Treatise on Fortitude and Temperance

Aquinas

Abstract

A vast treatise on the cardinal virtues of fortitude and temperance: fortitude as the virtue removing the obstacle of fear before the good of reason, martyrdom as its most perfect act, and the parts of temperance. It closely follows Aristotle’s Nicomachean Ethics in analysing the passions involved.

Connections

Assi: Fondamento della morale
Posizioni: virtù
Concetti: virtù, passione
Figure: Aristotele
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON FORTITUDE AND TEMPERANCE (QQ[123]-170)

Trattato sulla Fortitudine e la Temperanza (QQ[123]-170)

After considering justice we must in due sequence consider fortitude. We must (1) consider the virtue itself of fortitude; (2) its parts; (3) the gift corresponding thereto; (4) the precepts that pertain to it. Concerning fortitude three things have to be considered: (1) Fortitude itself; (2) its principal act, viz. martyrdom; (3) the vices opposed to fortitude. Under the first head there are twelve points of inquiry: (1) Whether fortitude is a virtue? (2) Whether it is a special virtue? (3) Whether fortitude is only about fear and daring? (4) Whether it is only about fear of death? (5) Whether it is only in warlike matters? (6) Whether endurance is its chief act? (7) Whether its action is directed to its own good? (8) Whether it takes pleasure in its own action? (9) Whether fortitude deals chiefly with sudden occurrences? (10) Whether it makes use of anger in its action? (11) Whether it is a cardinal virtue? (12) Of its comparison with the other cardinal virtues.

Dopo aver considerato la giustizia, dobbiamo successivamente esaminare la forza d’animo. Dobbiamo: (1) analizzare la virtù stessa della forza d’animo; (2) i suoi componenti; (3) il dono che le corrisponde; (4) i precetti che ad essa sono relativi.
Per quanto riguarda la forza d’animo, occorre prendere in considerazione tre aspetti: (1) La forza d’animo stessa; (2) Il suo atto principale, ovvero il martirio; (3) I vizi opposti alla forza d’animo.
All’interno del primo ambito di analisi vi sono dodici punti da esaminare:
(1) La forza d’animo è davvero una virtù?
(2) È una virtù specifica?
(3) Riguarda soltanto il timore e il coraggio?
(4) Si riferisce esclusivamente al timore della morte?
(5) È applicabile soltanto in ambiti bellici?
(6) La sopportazione è il suo atto principale?
(7) Il suo operare mira al proprio bene?
(8) Trova piacere nel proprio agire?
(9) Si occupa principalmente di eventi improvvisi?
(10) Nella sua azione fa uso della rabbia?
(11) È considerata una virtù cardinale?
(12) Qual è il suo rapporto con le altre virtù cardinali?

Objection 1: It seems that fortitude is not a virtue. For the Apostle says (2 Cor. 12:9): “Virtue is perfected in infirmity.” But fortitude is contrary to infirmity. Therefore fortitude is not a virtue.

Objection 2: Further, if it is a virtue, it is either theological, intellectual, or moral. Now fortitude is not contained among the theological virtues, nor among the intellectual virtues, as may be gathered from what we have said above (FS, Q[57], A[2]; FS, Q[62], A[3]). Neither, apparently, is it contained among the moral virtues, since according to the Philosopher (Ethic. iii, 7,8): “Some seem to be brave through ignorance; or through experience, as soldiers,” both of which cases seem to pertain to act rather than to moral virtue, “and some are called brave on account of certain passions”; for instance, on account of fear of threats, or of dishonor, or again on account of sorrow, anger, or hope. But moral virtue does not act from passion but from choice, as stated above (FS, Q[55], A[4]). Therefore fortitude is not a virtue.

Objection 3: Further, human virtue resides chiefly in the soul, since it is a “good quality of the mind,” as stated above (Ethic. iii, 7,8). But fortitude, seemingly, resides in the body, or at least results from the temperament of the body. Therefore it seems that fortitude is not a virtue.

On the contrary, Augustine (De Morib. Eccl. xv, xxi, xxii) numbers fortitude among the virtues.

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. ii, 6) “virtue is that which makes its possessor good, and renders his work good.” Hence human virtue, of which we are speaking now, is that which makes a man good, and tenders his work good. Now man’s good is to be in accordance with reason, according to Dionysius (Div. Nom. iv, 22). Wherefore it belongs to human virtue to make man good, to make his work accord with reason. This happens in three ways: first, by rectifying reason itself, and this is done by the intellectual virtues; secondly, by establishing the rectitude of reason in human affairs, and this belongs to justice; thirdly, by removing the obstacles to the establishment of this rectitude in human affairs. Now the human will is hindered in two ways from following the rectitude of reason. First, through being drawn by some object of pleasure to something other than what the rectitude of reason requires; and this obstacle is removed by the virtue of temperance. Secondly, through the will being disinclined to follow that which is in accordance with reason, on account of some difficulty that presents itself. In order to remove this obstacle fortitude of the mind is requisite, whereby to resist the aforesaid difficulty even as a man, by fortitude of body, overcomes and removes bodily obstacles. Hence it is evident that fortitude is a virtue, in so far as it conforms man to reason.

Reply to Objection 1: The virtue of the soul is perfected, not in the infirmity of the soul, but in the infirmity of the body, of which the Apostle was speaking. Now it belongs to fortitude of the mind to bear bravely with infirmities of the flesh, and this belongs to the virtue of patience or fortitude, as also to acknowledge one’s own infirmity, and this belongs to the perfection that is called humility.

Reply to Objection 2: Sometimes a person performs the exterior act of a virtue without having the virtue, and from some other cause than virtue. Hence the Philosopher (Ethic. iii, 8) mentions five ways in which people are said to be brave by way of resemblance, through performing acts of fortitude without having the virtue. This may be done in three ways. First, because they tend to that which is difficult as though it were not difficult: and this again happens in three ways, for sometimes this is owing to ignorance, through not perceiving the greatness of the danger; sometimes it is owing to the fact that one is hopeful of overcoming dangers---when, for instance, one has often experienced escape from danger; and sometimes this is owing to a certain science and art, as in the case of soldiers who, through skill and practice in the use of arms, think little of the dangers of battle, as they reckon themselves capable of defending themselves against them; thus Vegetius says (De Re Milit. i), “No man fears to do what he is confident of having learned to do well.” Secondly, a man performs an act of fortitude without having the virtue, through the impulse of a passion, whether of sorrow that he wishes to cast off, or again of anger. Thirdly, through choice, not indeed of a due end, but of some temporal advantage to be obtained, such as honor, pleasure, or gain, or of some disadvantage to be avoided, such as blame, pain, or loss.

Reply to Objection 3: The fortitude of the soul which is reckoned a virtue, as explained in the Reply to the First Objection, is so called from its likeness to fortitude of the body. Nor is it inconsistent with the notion of virtue, that a man should have a natural inclination to virtue by reason of his natural temperament, as stated above (FS, Q[63], A[1]).

Obiezione 1: Sembra che la fortezza non sia una virtù. Infatti, l’Apostolo dice (2 Cor. 12,9): «La virtù si perfeziona nell’infirmità». Ma la fortezza è contraria all’infirmità. Pertanto, la fortezza non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, se la fortezza fosse una virtù, essa sarebbe o teologica, o intellettuale, o morale. Ora, la fortezza non è inclusa tra le virtù teologiche, né tra le virtù intellettuali, come risulta da quanto abbiamo detto sopra (FS, Q[57], A[2]; FS, Q[62], A[3]). Né, a quanto pare, essa appartiene alle virtù morali, poiché secondo il Filosofo (Etica III, 7,8): «Alcuni sembrano essere coraggiosi per ignoranza; oppure per esperienza, come i soldati», entrambi casi che sembrano riguardare più l’azione che la virtù morale; «e alcuni sono chiamati coraggiosi a causa di certe passioni»; ad esempio, a causa della paura delle minacce, o del disonore, oppure ancora a causa della tristezza, della rabbia o della speranza. Ma la virtù morale non agisce per passione, bensì per scelta, come già affermato sopra (FS, Q[55], A[4]). Pertanto, la fortezza non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, la virtù umana risiede principalmente nell’anima, poiché essa è «una buona qualità della mente», come affermato sopra (Etica III, 7,8). Ma la fortezza, a quanto pare, risiede nel corpo, o almeno deriva dal temperamento del corpo. Pertanto, sembra che la fortezza non sia una virtù.

Per contro, Agostino (De Morib. Eccl. XV, XXI, XXII) annovera la fortezza tra le virtù.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica II, 6), «la virtù è ciò che rende buono il suo possessore e rende buono il suo operare». Pertanto, la virtù umana, di cui stiamo parlando ora, è ciò che rende l’uomo buono e fa sì che il suo operare sia conforme alla ragione. Ora, il bene dell’uomo consiste nell’essere conforme alla ragione, secondo Dionigi (Div. Nom. IV, 22). Perciò appartiene alla virtù umana rendere l’uomo buono e far sì che il suo operare sia conforme alla ragione. Ciò avviene in tre modi: primo, rettificando la ragione stessa, e questo viene fatto dalle virtù intellettuali; secondo, stabilendo la rettitudine della ragione nelle questioni umane, e questo appartiene alla giustizia; terzo, rimuovendo gli ostacoli alla stabilità di questa rettitudine nelle questioni umane. Ora, la volontà umana è ostacolata in due modi dal seguire la rettitudine della ragione. Primo, perché è attratta da qualche oggetto di piacere verso qualcosa di diverso da ciò che la rettitudine della ragione richiede; e questo ostacolo viene rimosso dalla virtù della temperanza. Secondo, perché la volontà è disinclinata a seguire ciò che è conforme alla ragione, a causa di qualche difficoltà che si presenta. Per rimuovere questo ostacolo è necessaria la fortezza d’animo, grazie alla quale si resiste alla suddetta difficoltà, così come un uomo, con la forza del corpo, supera e rimuove gli ostacoli corporali.

Pertanto, è evidente che la fortezza è una virtù, nella misura in cui conforma l’uomo alla ragione.

Risposta all’Obiezione 1: La virtù dell’anima si perfeziona non nell’infirmità dell’anima, bensì nell’infirmità del corpo, di cui parlava l’Apostolo. Ora, appartiene alla fortezza d’animo sopportare con coraggio le infirmità della carne, e questo appartiene alla virtù della pazienza o della fortezza; così come riconoscere la propria infirmità appartiene alla perfezione chiamata umiltà.

Risposta all’Obiezione 2: Talvolta una persona compie l’atto esteriore di una virtù senza possederne la virtù stessa, e per cause diverse dalla virtù stessa. Pertanto, il Filosofo (Etica III, 8) menziona cinque modi in cui le persone sono dette coraggiose per somiglianza, compiendo atti di fortezza senza possedere la virtù. Questo può avvenire in tre modi. Primo, perché tendono a ciò che è difficile come se non lo fosse: e questo accade a sua volta in tre modi, poiché talvolta ciò dipende dall’ignoranza, non percependo la grandezza del pericolo; talvolta dipende dal fatto che si è fiduciosi di superare i pericoli—ad esempio, quando si è spesso usciti indenni da situazioni pericolose; e talvolta dipende da una certa scienza e arte, come nel caso dei soldati che, grazie all’abilità e alla pratica nell’uso delle armi, considerano poco i pericoli della battaglia, poiché si ritengono capaci di difendersi da essi; così Vegetio dice (De Re Milit. I): «Nessuno teme di fare ciò che è sicuro di aver imparato a fare bene». Secondo, un uomo compie un atto di fortezza senza possedere la virtù, sotto l’impulso di una passione, sia essa di tristezza che vuole abbandonare, oppure di rabbia. Terzo, per scelta, non certo di un fine dovuto, ma di qualche vantaggio temporale da ottenere, come onore, piacere o guadagno, oppure di qualche svantaggio da evitare, come biasimo, dolore o perdita.

Risposta all’Obiezione 3: La fortezza dell’anima, che è considerata una virtù, come spiegato nella Risposta all’Obiezione Prima, prende il nome dalla sua somiglianza con la fortezza del corpo. Inoltre, non è incompatibile con il concetto di virtù il fatto che un uomo possa avere una disposizione naturale alla virtù a causa del proprio temperamento naturale, come affermato sopra (FS, Q[63], A[1]).

Objection 1: It seems that fortitude is not a special virtue. For it is written (Wis. 7:7): “She teacheth temperance, and prudence, and justice, and fortitude,” where the text has “virtue” for “fortitude.” Since then the term “virtue” is common to all virtues, it seems that fortitude is a general virtue.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Offic. i): “Fortitude is not lacking in courage, for alone she defends the honor of the virtues and guards their behests. She it is that wages an inexorable war on all vice, undeterred by toil, brave in face of dangers, steeled against pleasures, unyielding to lusts, avoiding covetousness as a deformity that weakens virtue”; and he says the same further on in connection with other vices. Now this cannot apply to any special virtue. Therefore fortitude is not a special virtue.

Objection 3: Further, fortitude would seem to derive its name from firmness. But it belongs to every virtue to stand firm, as stated in Ethic. ii. Therefore fortitude is a general virtue.

On the contrary, Gregory (Moral. xxii) numbers it among the other virtues.

I answer that, As stated above (FS, Q[61], AA[3],4), the term “fortitude” can be taken in two ways. First, as simply denoting a certain firmness of mind, and in this sense it is a general virtue, or rather a condition of every virtue, since as the Philosopher states (Ethic. ii), it is requisite for every virtue to act firmly and immovably. Secondly, fortitude may be taken to denote firmness only in bearing and withstanding those things wherein it is most difficult to be firm, namely in certain grave dangers. Therefore Tully says (Rhet. ii), that “fortitude is deliberate facing of dangers and bearing of toils.” In this sense fortitude is reckoned a special virtue, because it has a special matter.

Reply to Objection 1: According to the Philosopher (De Coelo i, 116) the word virtue refers to the extreme limit of a power. Now a natural power is, in one sense, the power of resisting corruptions, and in another sense is a principle of action, as stated in Metaph. v, 17. And since this latter meaning is the more common, the term “virtue,” as denoting the extreme limit of such a power, is a common term, for virtue taken in a general sense is nothing else than a habit whereby one acts well. But as denoting the extreme limit of power in the first sense, which sense is more specific, it is applied to a special virtue, namely fortitude, to which it belongs to stand firm against all kinds of assaults.

Reply to Objection 2: Ambrose takes fortitude in a broad sense, as denoting firmness of mind in face of assaults of all kinds. Nevertheless even as a special virtue with a determinate matter, it helps to resist the assaults of all vices. For he that can stand firm in things that are most difficult to bear, is prepared, in consequence, to resist those which are less difficult.

Reply to Objection 3: This objection takes fortitude in the first sense.

Obiezione 1: Sembra che la forza d’animo non sia una virtù particolare. Infatti, è scritto (Sapienza 7:7): “Insegna temperanza, prudenza, giustizia e forza d’animo”, dove il termine “virtù” viene utilizzato al posto di “forza d’animo”. Poiché il termine “virtù” è comune a tutte le virtù, sembra che la forza d’animo sia una virtù generale.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Offic. i): “La forza d’animo non è priva di coraggio, poiché è essa soltanto a difendere l’onore delle virtù e a garantire il loro rispetto. È lei che conduce una guerra inesorabile contro ogni vizio, senza mai arrendersi alla fatica, coraggiosa di fronte ai pericoli, indifferente ai piaceri, irremovibile di fronte alle lussurie, e che evita la cupidigia come una deformità che indebolisce la virtù”; e dice lo stesso anche riguardo ad altri vizi. Ora, questo non può applicarsi a nessuna virtù specifica; pertanto, la forza d’animo non è una virtù specifica.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che la forza d’animo derivi il proprio nome dalla fermezza. Ma ogni virtù presupone necessariamente la capacità di rimanere fermi e decisi, come affermato nell’Etica ii. Pertanto, la forza d’animo è una virtù generale.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxii) lo considera tra le altre virtù.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[61], AA[3],4), il termine “fortezza d’animo” può essere inteso in due modi. In primo luogo, semplicemente come indicazione di una certa fermezza mentale; in questo senso rappresenta una virtù generale, o meglio una condizione essenziale per ogni virtù, poiché, come afferma il Filosofo (Etica ii), è necessario che ogni virtù si manifesti con azioni decise e inamovibili. In secondo luogo, la forza d’animo può essere intesa come quella fermezza specifica nell’affrontare e resistere a quelle situazioni in cui risulta particolarmente difficile mantenere la propria determinazione, cioè in certi pericoli gravi. Pertanto Tullio afferma (Retorica ii) che “la forza d’animo consiste nel fronteggiare consapevolmente i pericoli e nel sopportare le difficoltà”. In questo senso, la forza d’animo è considerata una virtù specifica, poiché riguarda un ambito particolare delle nostre azioni.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo il Filosofo (De Coelo i, 116), il termine “virtù” si riferisce al limite estremo di una capacità umana. Una capacità naturale, in un certo senso, è quella di resistere alle corruzioni; in un altro senso, rappresenta un principio d’azione, come affermato nel Metafisico v, 17. Poiché questo secondo significato è il più comune, il termine “virtù”, inteso come il limite estremo di una tale capacità, è un concetto diffuso: in senso generale, la virtù non è altro che un’abitudine che induce a comportarsi bene. Tuttavia, se intesa nel primo significato – più specifico – il termine si riferisce a una virtù particolare, ovvero la forza d’animo, che consiste nella capacità di resistere con fermezza a ogni tipo di aggressione.

Risposta all’Obiezione 2: Ambrogio intende la forza d’animo in senso lato, come indicante una fermezza di volontà di fronte a ogni sorta di aggressioni. Tuttavia, anche quando considerata come virtù specifica legata a determinati contesti, essa aiuta comunque a resistere alle insidie di tutti i vizi. Chi infatti è in grado di mantenere la propria fermezza di fronte alle cose più difficili da sopportare, sarà inevitabilmente preparato anche a resistere a quelle meno ardue.

Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione considera la forza d’animo nel suo primo significato.

Objection 1: It seems that fortitude is not about fear and daring. For Gregory says (Moral. vii): “The fortitude of the just man is to overcome the flesh, to withstand self-indulgence, to quench the lusts of the present life.” Therefore fortitude seems to be about pleasures rather than about fear and daring.

Objection 2: Further, Tully says (De Invent. Rhet. ii), that it belongs to fortitude to face dangers and to bear toil. But this seemingly has nothing to do with the passions of fear and daring, but rather with a man’s toilsome deeds and external dangers. Therefore fortitude is not about fear and daring.

Objection 3: Further, not only daring, but also hope, is opposed to fear, as stated above (FS, Q[45], A[1], ad 2) in the treatise on passions. Therefore fortitude should not be about daring any more than about hope.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 7; iii, 9) that fortitude is about fear and daring.

I answer that, As stated above (A[1]), it belongs to the virtue of fortitude to remove any obstacle that withdraws the will from following the reason. Now to be withdrawn from something difficult belongs to the notion of fear, which denotes withdrawal from an evil that entails difficulty, as stated above (FS, Q[42], AA[3],5) in the treatise on passions. Hence fortitude is chiefly about fear of difficult things, which can withdraw the will from following the reason. And it behooves one not only firmly to bear the assault of these difficulties by restraining fear, but also moderately to withstand them, when, to wit, it is necessary to dispel them altogether in order to free oneself therefrom for the future, which seems to come under the notion of daring. Therefore fortitude is about fear and daring, as curbing fear and moderating daring.

Reply to Objection 1: Gregory is speaking then of the fortitude of the just man, as to its common relation to all virtues. Hence he first of all mentions matters pertaining to temperance, as in the words quoted, and then adds that which pertains properly to fortitude as a special virtue, by saying: “To love the trials of this life for the sake of an eternal reward.”

Reply to Objection 2: Dangers and toils do not withdraw the will from the course of reason, except in so far as they are an object of fear. Hence fortitude needs to be immediately about fear and daring, but mediately about dangers and toils, these being the objects of those passions.

Reply to Objection 3: Hope is opposed to fear on the part of the object, for hope is of good, fear of evil: whereas daring is about the same object, and is opposed to fear by way of approach and withdrawal, as stated above (FS, Q[45], A[1]). And since fortitude properly regards those temporal evils that withdraw one from virtue, as appears from Tully’s definition quoted in the Second Objection, it follows that fortitude properly is about fear and daring and not about hope, except in so far as it is connected with daring, as stated above (FS, Q[45], A[2]).

Obiezione 1: Sembra che la forza d’animo non riguardi il timore né il coraggio. Infatti Gregorio afferma (Moralia, vii):
“La forza d’animo dell’uomo giusto consiste nel superare la carne, nel resistere alla autocompiacenza, nel soffocare i desideri della vita presente.” Pertanto, la forza d’animo sembrerebbe riguardare piuttosto i piaceri che il timore e il coraggio.

Obiezione 2: Inoltre, Tullio afferma (De Invent. Rhet. ii) che appartiene alla forza d’animo affrontare i pericoli e sopportare le fatiche. Ma ciò, apparentemente, non ha nulla a che fare con le passioni del timore e del coraggio, bensì con le azioni laboriose di un uomo e i pericoli esterni. Pertanto, la forza d’animo non riguarda il timore e il coraggio.

Obiezione 3: Inoltre, non solo il coraggio, ma anche la speranza sono opposti alla paura, come affermato sopra (FS, Q[45], A[1], ad 2) nel trattato sulle passioni. Pertanto, la forza d’animo dovrebbe riguardare tanto il coraggio quanto la speranza.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 7; iii, 9) che la forza d’animo riguarda proprio il timore e il coraggio.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), appartiene alla virtù della forza d’animo eliminare qualsiasi ostacolo possa impedire alla volontà di seguire la ragione. Ora, il fatto di ritirarsi da qualcosa di difficile rientra nella nozione della paura, che indica l’allontanamento da un male accompagnato da difficoltà, come affermato sopra (FS, Q[42], AA[3],5) nel trattato sulle passioni. Pertanto, la forza d’animo riguarda principalmente la paura delle cose difficili, che potrebbero distogliere la volontà dal seguire la ragione. È quindi necessario non solo sopportare con fermezza gli attacchi di queste difficoltà reprimendo la paura, ma anche resistervi in modo moderato, soprattutto quando è indispensabile eliminarle del tutto per liberarsi definitivamente da esse in futuro; questo aspetto sembra rientrare nella nozione del coraggio. In conclusione, la forza d’animo riguarda sia la paura che il coraggio, nel senso di reprimerne l’uno e moderarne l’altro.

Risposta all’Obiezione 1: Gregory parla quindi della forza d’animo dell’uomo giusto, in relazione alle sue caratteristiche comuni a tutte le virtù. Per questo motivo menziona innanzitutto aspetti legati alla temperanza, come si evince dalle parole citate, e successivamente aggiunge ciò che riguarda specificamente la forza d’animo come virtù distinta, dicendo: “Amare le prove di questa vita per il bene di una ricompensa eterna”.

Risposta all’Obiezione 2: I pericoli e le fatiche non allontanano la volontà dal corso della ragione, se non nella misura in cui rappresentino oggetto di paura. Pertanto, la forza d’animo è necessaria soprattutto in relazione alla paura e al coraggio, e solo indirettamente in relazione ai pericoli e alle fatiche, poiché questi sono gli oggetti di tali passioni.

Risposta all’Obiezione 3: La speranza si oppone alla paura riguardo all’oggetto su cui si riflette, poiché la speranza riguarda il bene, mentre la paura riguarda il male; d’altra parte, il coraggio riguarda lo stesso oggetto e si oppone alla paura attraverso l’avvicinamento o il distacco da esso, come già detto sopra (FS, Q[45], A[1]). Poiché la forza d’animo riguarda propriamente quei mali temporali che allontanano una persona dalla virtù, come emerge dalla definizione di Tullio citata nell’Seconda Obiezione, ne consegue che la forza d’animo riguardi essenzialmente la paura e il coraggio, e non la speranza, se non nella misura in cui questa sia collegata al coraggio, come ancora detto sopra (FS, Q[45], A[2]).

Objection 1: It seems that fortitude is not only about dangers of death. For Augustine says (De Morib. Eccl. xv) that “fortitude is love bearing all things readily for the sake of the object beloved”: and (Music. vi) he says that fortitude is “the love which dreads no hardship, not even death.” Therefore fortitude is not only about danger of death, but also about other afflictions.

Objection 2: Further, all the passions of the soul need to be reduced to a mean by some virtue. Now there is no other virtue reducing fears to a mean. Therefore fortitude is not only about fear of death, but also about other fears.

Objection 3: Further, no virtue is about extremes. But fear of death is about an extreme, since it is the greatest of fears, as stated in Ethic. iii. Therefore the virtue of fortitude is not about fear of death.

On the contrary, Andronicus says that “fortitude is a virtue of the irascible faculty that is not easily deterred by the fear of death.”

I answer that, As stated above (A[3]), it belongs to the virtue of fortitude to guard the will against being withdrawn from the good of reason through fear of bodily evil. Now it behooves one to hold firmly the good of reason against every evil whatsoever, since no bodily good is equivalent to the good of the reason. Hence fortitude of soul must be that which binds the will firmly to the good of reason in face of the greatest evils: because he that stands firm against great things, will in consequence stand firm against less things, but not conversely. Moreover it belongs to the notion of virtue that it should regard something extreme: and the most fearful of all bodily evils is death, since it does away all bodily goods. Wherefore Augustine says (De Morib. Eccl. xxii) that “the soul is shaken by its fellow body, with fear of toil and pain, lest the body be stricken and harassed with fear of death lest it be done away and destroyed.” Therefore the virtue of fortitude is about the fear of dangers of death.

Reply to Objection 1: Fortitude behaves well in bearing all manner of adversity: yet a man is not reckoned brave simply through bearing any kind of adversity, but only through bearing well even the greatest evils; while through bearing others he is said to be brave in a restricted sense.

Reply to Objection 2: Since fear is born of love, any virtue that moderates the love of certain goods must in consequence moderate the fear of contrary evils: thus liberality, which moderates the love of money, as a consequence, moderates the fear of losing it, and the same is the case with temperance and other virtues. But to love one’s own life is natural: and hence the necessity of a special virtue modifying the fear of death.

Reply to Objection 3: In virtues the extreme consists in exceeding right reason: wherefore to undergo the greatest dangers in accordance with reason is not contrary to virtue.

Obiezione 1: Sembra che la forza d’animo riguardi non solo i pericoli di morte. Infatti, Agostino afferma (De Morib. Eccl. XV) che “la forza d’animo è l’amore che accetta volentieri ogni cosa per amore dell’oggetto amato”; inoltre, nel libro VI delle sue Opere musicali, dice che la forza d’animo è “l’amore che non teme alcuna sofferenza, nemmeno la morte”. Pertanto, la forza d’animo riguarda non solo i pericoli di morte, ma anche altre forme di afflizione.

Obiezione 2: Inoltre, tutte le passioni dell’anima devono essere ridotte al loro giusto mezzo attraverso qualche virtù. Ora, non esiste alcuna altra virtù in grado di ridurre le paure al loro giusto livello. Pertanto, la forza d’animo riguarda non solo la paura della morte, ma anche altre forme di paura.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna virtù riguarda gli estremi. Ma la paura della morte appartiene agli estremi, poiché è la più grande delle paure, come affermato nell’Etica iii. Pertanto, la virtù della forza d’animo non ha nulla a che fare con la paura della morte.

Al contrario, Andronico afferma che “la forza d’animo è una virtù della parte irascibile dell’individuo, che non si lascia facilmente scoraggiare dalla paura di morte”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), appartiene alla virtù della forza il proteggere la volontà dal distacco dal bene della ragione a causa della paura del male fisico. Ora è dovere di ogni persona difendere fermamente il bene della ragione contro qualsiasi tipo di male, poiché nessun bene fisico può essere paragonato al bene della ragione. Pertanto, la forza d’animo deve essere quella che lega saldamente la volontà al bene della ragione di fronte ai mali più gravi: chi resiste con fermezza alle cose grandi, infatti, riuscirà a resistere anche a quelle minori, ma non il contrario. Inoltre, è proprio della natura della virtù considerare situazioni estreme; e il male fisico più temibile di tutti è la morte, poiché essa distrugge ogni bene corporeo. Per questo Agostino afferma (De Morib. Eccl. xxii) che “l’anima viene scossa dal proprio corpo, per paura del dolore e delle sofferenze, nel timore che il corpo venga colpito o tormentato dalla morte, che potrebbe distruggerlo completamente”. Quindi, la virtù della forza riguarda proprio la paura dei pericoli legati alla morte.

Risposta all’Obiezione 1: La forza d’animo si manifesta in modo positivo nel sopportare ogni sorta di avversità; tuttavia, un uomo non viene considerato coraggioso semplicemente perché affronta qualsiasi tipo di difficoltà, ma soltanto perché riesce a sopportare anche i mali più gravi in modo eroico; nel caso in cui si tratti di altre forme di sofferenza, si dice che sia coraggioso in senso limitato.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la paura nasce dall’amore, qualsiasi virtù che moderi l’amore per certi beni dovrà necessariamente moderare anche la paura dei mali contrari; così, la generosità, che modera l’amore per il denaro, ne consegue anche la riduzione della paura di perderlo, e lo stesso vale per la temperanza e altre virtù. Tuttavia, amare la propria vita è qualcosa di naturale; da ciò deriva la necessità di una virtù specifica che moduli la paura della morte.

Risposta all’Obiezione 3: Nelle virtù, l’estremo consiste nel trascendere la ragione retta; pertanto, correre i maggiori pericoli seguendo la ragione non è contrario alla virtù.

Objection 1: It seems that fortitude is not properly about dangers of death in battle. For martyrs above all are commended for their fortitude. But martyrs are not commended in connection with battle. Therefore fortitude is not properly about dangers of death in battle.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Offic. i) that “fortitude is applicable both to warlike and to civil matters”: and Tully (De Offic. i), under the heading, “That it pertains to fortitude to excel in battle rather than in civil life,” says: “Although not a few think that the business of war is of greater importance than the affairs of civil life, this opinion must be qualified: and if we wish to judge the matter truly, there are many things in civil life that are more important and more glorious than those connected with war.” Now greater fortitude is about greater things. Therefore fortitude is not properly concerned with death in battle.

Objection 3: Further, war is directed to the preservation of a country’s temporal peace: for Augustine says (De Civ. Dei xix) that “wars are waged in order to insure peace.” Now it does not seem that one ought to expose oneself to the danger of death for the temporal peace of one’s country, since this same peace is the occasion of much license in morals. Therefore it seems that the virtue of fortitude is not about the danger of death in battle.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii) that fortitude is chiefly about death in battle.

I answer that, As stated above (A[4]), fortitude strengthens a man’s mind against the greatest danger, which is that of death. Now fortitude is a virtue; and it is essential to virtue ever to tend to good; wherefore it is in order to pursue some good that man does not fly from the danger of death. But the dangers of death arising out of sickness, storms at sea, attacks from robbers, and the like, do not seem to come on a man through his pursuing some good. on the other hand, the dangers of death which occur in battle come to man directly on account of some good, because, to wit, he is defending the common good by a just fight. Now a just fight is of two kinds. First, there is the general combat, for instance, of those who fight in battle; secondly, there is the private combat, as when a judge or even private individual does not refrain from giving a just judgment through fear of the impending sword, or any other danger though it threaten death. Hence it belongs to fortitude to strengthen the mind against dangers of death, not only such as arise in a general battle, but also such as occur in singular combat, which may be called by the general name of battle. Accordingly it must be granted that fortitude is properly about dangers of death occurring in battle. Moreover, a brave man behaves well in face of danger of any other kind of death; especially since man may be in danger of any kind of death on account of virtue: thus may a man not fail to attend on a sick friend through fear of deadly infection, or not refuse to undertake a journey with some godly object in view through fear of shipwreck or robbers.

Reply to Objection 1: Martyrs face the fight that is waged against their own person, and this for the sake of the sovereign good which is God; wherefore their fortitude is praised above all. Nor is it outside the genus of fortitude that regards warlike actions, for which reason they are said to have been valiant in battle. [*Office of Martyrs, ex. Heb. xi. 34.]

Reply to Objection 2: Personal and civil business is differentiated from the business of war that regards general wars. However, personal and civil affairs admit of dangers of death arising out of certain conflicts which are private wars, and so with regard to these also there may be fortitude properly so called.

Reply to Objection 3: The peace of the state is good in itself, nor does it become evil because certain persons make evil use of it. For there are many others who make good use of it; and many evils prevented by it, such as murders and sacrileges, are much greater than those which are occasioned by it, and which belong chiefly to the sins of the flesh.

Obiezione 1: Sembra che la forza d’animo non riguardi propriamente i pericoli di morte in battaglia. Infatti, i martiri vengono soprattutto lodati per la loro forza d’animo; tuttavia, i martiri non vengono lodati in relazione alle battaglie. Pertanto, la forza d’animo non riguarda propriamente i pericoli di morte in battaglia.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Offic. i) che “la forza d’animo è applicabile sia alle questioni militari che a quelle civili”; e Tullio, nel capitolo “Che spetti alla forza d’animo eccellere in battaglia piuttosto che nella vita civile”, dice: “Sebbene molti ritengano che gli affari della guerra siano di maggiore importanza rispetto a quelli della vita civile, questa opinione deve essere moderata: e se vogliamo giudicare la questione con sincerità, ci sono molte cose nella vita civile che sono più importanti e più gloriose di quelle legate alla guerra”. Ora, una maggiore forza d’animo riguarda questioni di maggior rilievo; pertanto, la forza d’animo non è propriamente legata alla morte in battaglia.

Obiezione 3: Inoltre, la guerra ha lo scopo di preservare la pace temporale di un paese; infatti, Agostino afferma nel “De Civili Dei” xix che “le guerre vengono combattute al fine di garantire la pace”. Non sembra quindi giusto esporsi al pericolo della morte per la pace temporale del proprio paese, poiché proprio questa pace spesso conduce a molte licenze morali. Pertanto, si può ritenere che la virtù della forza d’animo non riguardi necessariamente il pericolo della morte in battaglia.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III) che la forza d’animo riguarda principalmente la morte in battaglia.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4]), la forza d’animo rafforza lo spirito umano di fronte al più grande pericolo, ovvero quello della morte. Ora, la forza d’animo è una virtù; e poiché ogni virtù tende necessariamente al bene, è proprio nel perseguire il bene che l’uomo non fugge dal pericolo della morte. Tuttavia i pericoli legati alla morte derivanti da malattie, tempeste marine, attacchi di banditi e simili non sembrano derivare dal perseguimento del bene; al contrario, i pericoli della morte che si verificano in battaglia derivano direttamente dal perseguimento di un bene, poiché l’uomo difende il bene comune attraverso uno scontro giusto. Ora, uno scontro giusto può essere di due tipi: primo, quello generale, come avviene nelle battaglie; secondo, quello individuale, quando un giudice o una persona privata non si astiene dal pronunciare una sentenza giusta per paura della spada minacciosa o di altri pericoli che potrebbero portare alla morte. Pertanto, spetta proprio alla forza d’animo rafforzare lo spirito umano di fronte ai pericoli della morte, non solo quelli che si verificano in battaglie generali, ma anche quelli che si presentano in combattimenti individuali, i quali possono essere considerati sotto la stessa categoria delle battaglie. Si deve quindi ammettere che la forza d’animo riguarda specificamente i pericoli della morte che si verificano in battaglia. Inoltre, un uomo coraggioso si comporta bene anche di fronte a pericoli legati ad altri tipi di morte; soprattutto perché l’uomo può trovarsi in pericolo di morte a causa della virtù stessa: così, ad esempio, non si dovrebbe rifiutare di curare un amico malato per paura di contrarre una malattia mortale, né si dovrebbe rinunciare a intraprendere un viaggio con uno scopo nobile per paura di naufragi o attacchi di banditi.

Risposta all’Obiezione 1: I martiri affrontano una lotta che viene condotta contro di loro stessi, e ciò al fine del bene sovrano, che è Dio; per questo motivo la loro forza d’animo viene lodata sopra ogni cosa. Inoltre, tale comportamento rientra senz’altro nel genere della forza d’animo, in quanto riguarda azioni belliche; per questa ragione si dice che siano stati valorosi in battaglia. [*Officio dei Martiri, ex Hebrei xi, 34.]

Risposta all’Obiezione 2: Gli affari personali e civili si distinguono dagli affari legati alla guerra, in particolare dalle guerre generali. Tuttavia, anche gli affari personali e civili possono comportare pericoli di morte derivanti da certi conflitti che rientrano nella categoria delle guerre private; pertanto, anche in questi casi può esistere quella che si definisce coraggio vero e proprio.

Risposta all’Obiezione 3: La pace dello stato è buona in sé stessa, e non diventa cattiva solo perché alcune persone ne fanno un uso malvagio. Infatti, ci sono molte altre persone che ne fanno un uso positivo; inoltre, molti mali che vengono prevenuti grazie a essa – come omicidi e sacrilegi – sono di gran lunga più gravi di quelli che ne derivano, e questi ultimi riguardano principalmente i peccati del corpo.

Objection 1: It seems that endurance is not the chief act of fortitude. For virtue “is about the difficult and the good” (Ethic. ii, 3). Now it is more difficult to attack than to endure. Therefore endurance is not the chief act of fortitude.

Objection 2: Further, to be able to act on another seems to argue greater power than not to be changed by another. Now to attack is to act on another, and to endure is to persevere unchangeably. Since then fortitude denotes perfection of power, it seems that it belongs to fortitude to attack rather than to endure.

Objection 3: Further, one contrary is more distant from the other than its mere negation. Now to endure is merely not to fear, whereas to attack denotes a movement contrary to that of fear, since it implies pursuit. Since then fortitude above all withdraws the mind from fear, it seems that it regards attack rather than endurance.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 9) that “certain persons are” said to be brave chiefly because they endure affliction.

I answer that, As stated above (A[3]), and according to the Philosopher (Ethic. iii, 9), “fortitude is more concerned to allay fear, than to moderate daring.” For it is more difficult to allay fear than to moderate daring, since the danger which is the object of daring and fear, tends by its very nature to check daring, but to increase fear. Now to attack belongs to fortitude in so far as the latter moderates daring, whereas to endure follows the repression of fear. Therefore the principal act of fortitude is endurance, that is to stand immovable in the midst of dangers rather than to attack them.

Reply to Objection 1: Endurance is more difficult than aggression, for three reasons. First, because endurance seemingly implies that one is being attacked by a stronger person, whereas aggression denotes that one is attacking as though one were the stronger party; and it is more difficult to contend with a stronger than with a weaker. Secondly, because he that endures already feels the presence of danger, whereas the aggressor looks upon danger as something to come; and it is more difficult to be unmoved by the present than by the future. Thirdly, because endurance implies length of time, whereas aggression is consistent with sudden movements; and it is more difficult to remain unmoved for a long time, than to be moved suddenly to something arduous. Hence the Philosopher says (Ethic. iii, 8) that “some hurry to meet danger, yet fly when the danger is present; this is not the behavior of a brave man.”

Reply to Objection 2: Endurance denotes indeed a passion of the body, but an action of the soul cleaving most resolutely [fortissime] to good, the result being that it does not yield to the threatening passion of the body. Now virtue concerns the soul rather than the body.

Reply to Objection 3: He that endures fears not, though he is confronted with the cause of fear, whereas this cause is not present to the aggressor.

Obiezione 1: Sembra che la resistenza non sia l’atto principale della forza d’animo. Infatti, la virtù “riguarda ciò che è difficile e ciò che è buono” (Etica, ii, 3). Ora, attaccare qualcosa è più difficile che resistervi; pertanto, la resistenza non è l’atto principale della forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, il fatto di essere in grado di agire su un altro sembra indicare una maggiore forza rispetto al non essere modificati dall’azione altrui. Ora, attaccare significa agire su un altro, mentre sopportare significa rimanere immutabili di fronte alle azioni altrui. Poiché la forza d’animo rappresenta la perfezione della capacità di agire, sembra che appartenga proprio alla forza d’animo attaccare piuttosto che sopportare.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è contrario a qualcosa è più lontano da esso di quanto lo sia semplicemente la sua negazione. Sopportare qualcosa significa semplicemente non temerlo, mentre attaccare rappresenta un’azione contraria al sentimento della paura, poiché implica un’azione volta a contrastarla. Poiché dunque la forza d’animo, soprattutto, allontana la mente dalla paura, sembra che essa favorisca l’atto di attaccare piuttosto che quello di sopportare.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 9) che alcune persone vengono considerate coraggiose soprattutto perché sopportano le sofferenze.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), e secondo il Filosofo (Etica, iii, 9), “la forza d’animo ha lo scopo principale di placare la paura, piuttosto che moderare l’audacia”. Infatti è molto più difficile placare la paura che moderare l’audacia, poiché il pericolo, oggetto sia dell’una che dell’altra, per sua natura tende a frenare l’audacia e ad aumentare la paura. L’attacco rientra nell’ambito delle azioni della forza d’animo nel senso che essa modera l’audacia, mentre sopportare il pericolo deriva dalla repressione della paura stessa. Pertanto, l’atto principale della forza d’animo è la capacità di resistere immobile di fronte ai pericoli, piuttosto che attaccarli.

Risposta all’Obiezione 1: La resistenza è più difficile dell’aggressione per tre motivi. Primo, perché la resistenza sembra implicare che si subisca un attacco da parte di una persona più forte, mentre l’aggressione indica che si attacca come se si fosse la parte più potente; inoltre, è più difficile affrontare qualcuno più forte che qualcuno più debole. Secondo, perché colui che resiste già percepisce la presenza del pericolo, mentre l’aggressore considera il pericolo come qualcosa che dovrà ancora verificarsi; è quindi più difficile rimanere indifferente di fronte al presente che di fronte al futuro. Terzo, perché la resistenza richiede un lungo periodo di tempo, mentre l’aggressione si manifesta spesso in azioni immediate; è dunque più difficile mantenere la calma per un periodo prolungato, rispetto a essere improvvisamente spinti a compiere qualcosa di arduo. Ecco perché il Filosofo afferma (Etica, iii, 8) che “alcuni si affrettano ad andare incontro al pericolo, ma fuggono non appena esso si presenta; questo non è certo il comportamento di un uomo coraggioso”.

Risposta all’Obiezione 2: La perseveranza indica effettivamente un’emozione del corpo, ma si tratta di un atto dell’anima che si attacca con estrema determinazione al bene, il risultato essere che non cede alle minacciose emozioni del corpo. Ora, la virtù riguarda l’anima, non il corpo.

Risposta all’Obiezione 3: Chi resiste al terrore non ne prova paura, anche se si trova di fronte alla causa che lo provoca; tale causa, però, non è presente nell’aggressore stesso.

Objection 1: It seems that the brave man does not act for the sake of the good of his habit. For in matters of action the end, though first in intention, is last in execution. Now the act of fortitude, in the order of execution, follows the habit of fortitude. Therefore it is impossible for the brave man to act for the sake of the good of his habit.

Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. xiii): “We love virtues for the sake of happiness, and yet some make bold to counsel us to be virtuous,” namely by saying that we should desire virtue for its own sake, “without loving happiness. If they succeed in their endeavor, we shall surely cease to love virtue itself, since we shall no longer love that for the sake of which alone we love virtue.” But fortitude is a virtue. Therefore the act of fortitude is directed not to fortitude but to happiness.

Objection 3: Further, Augustine says (De Morib. Eccl. xv) that “fortitude is love ready to bear all things for God’s sake.” Now God is not the habit of fortitude, but something better, since the end must needs be better than what is directed to the end. Therefore the brave man does not act for the sake of the good of his habit.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 7) that “to the brave man fortitude itself is a good”: and such is his end.

I answer that, An end is twofold: proximate and ultimate. Now the proximate end of every agent is to introduce a likeness of that agent’s form into something else: thus the end of fire in heating is to introduce the likeness of its heat into some passive matter, and the end of the builder is to introduce into matter the likeness of his art. Whatever good ensues from this, if it be intended, may be called the remote end of the agent. Now just as in things made, external matter is fashioned by art, so in things done, human deeds are fashioned by prudence. Accordingly we must conclude that the brave man intends as his proximate end to reproduce in action a likeness of his habit, for he intends to act in accordance with his habit: but his remote end is happiness or God. This suffices for the Replies to the Objections: for the First Objection proceeds as though the very essence of a habit were its end, instead of the likeness of the habit in act, as stated. The other two objections consider the ultimate end.

Obiezione 1: Sembra che l’uomo coraggioso non agisca al fine di promuovere il bene della propria abitudine. Infatti, in materia di azioni, lo scopo, sebbene previsto inizialmente nell’intenzione, diventa secondario nella fase dell’esecuzione. Ora, l’atto di coraggio, nella sequenza delle fasi esecutive, segue necessariamente l’abitudine alla quale appartiene. Pertanto, è impossibile che l’uomo coraggioso agisca al fine di promuovere il bene della propria abitudine.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trin. xiii): “Amiamo le virtù per amore della felicità, eppure alcuni osano consigliarci di essere virtuosi”, cioè dicendo che dovremmo desiderare la virtù per se stessa, “senza amare la felicità. Se riuscissero nel loro intento, sicuramente smetteremmo di amare la virtù stessa, poiché non la ameremmo più soltanto per il motivo per cui la amiamo”. Ma la forza d’animo è una virtù; pertanto, l’atto di mostrare forza d’animo non è diretto verso la stessa forza d’animo, ma verso la felicità.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Morib. Eccl. XV) che “la forza d’animo è un amore pronto a sopportare qualsiasi cosa per amor di Dio”. Ora, Dio non è semplicemente l’oggetto di tale amore, ma qualcosa di ancora più grande; infatti, lo scopo finale deve necessariamente essere migliore di ciò che serve a raggiungerlo. Pertanto, l’uomo coraggioso non agisce per il bene della propria forza d’animo stessa.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 7) che “per l’uomo coraggioso la stessa forza d’animo è un bene”; ed è proprio questo il suo fine ultimo.

Rispondo che un fine è di duplice natura: immediata e ultima. Ora, il fine immediato di ogni agente consiste nel trasmettere nella realtà esterna la somiglianza con la propria essenza; ad esempio, lo scopo del fuoco è quello di riscaldare, cioè di trasferire il proprio calore su una materia passiva, mentre lo scopo dell’architetto è quello di dare alla materia forma secondo le regole della sua arte. Qualsiasi bene derivi da questo processo, se intenzionalmente perseguito dall’agente, può essere considerato il suo fine ultimo. Proprio come nella creazione di oggetti materiali l’esterna materia viene plasmata dall’arte, così nelle azioni umane le stesse sono guidate dalla prudenza. Pertanto, possiamo concludere che l’uomo coraggioso intenda come proprio fine immediato riprodurre nell’azione la somiglianza con il proprio carattere, poiché desidera agire in conformità con esso; il suo fine ultimo, invece, è la felicità o Dio stesso. Ciò basta per rispondere alle obiezioni: la prima obiezione si basa sull’errata concezione che l’essenza stessa di un carattere costituisca il suo fine, anziché la sua manifestazione concreta nell’azione; le altre due obiezioni riguardano invece il fine ultimo dell’agente.

Objection 1: It seems that the brave man delights in his act. For “delight is the unhindered action of a connatural habit” (Ethic. x, 4,6,8). Now the brave deed proceeds from a habit which acts after the manner of nature. Therefore the brave man takes pleasure in his act.

Objection 2: Further, Ambrose, commenting on Gal. 5:22, “But the fruit of the Spirit is charity, joy, peace,” says that deeds of virtue are called “fruits because they refresh man’s mind with a holy and pure delight.” Now the brave man performs acts of virtue. Therefore he takes pleasure in his act.

Objection 3: Further, the weaker is overcome by the stronger. Now the brave man has a stronger love for the good of virtue than for his own body, which he exposes to the danger of death. Therefore the delight in the good of virtue banishes the pain of the body; and consequently the brave man does all things with pleasure.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 9) that “the brave man seems to have no delight in his act.”

I answer that, As stated above (FS, Q[31], AA[3],4,5) where we were treating of the passions, pleasure is twofold; one is bodily, resulting from bodily contact, the other is spiritual, resulting from an apprehension of the soul. It is the latter which properly results from deeds of virtue, since in them we consider the good of reason. Now the principal act of fortitude is to endure, not only certain things that are unpleasant as apprehended by the soul---for instance, the loss of bodily life, which the virtuous man loves not only as a natural good, but also as being necessary for acts of virtue, and things connected with them---but also to endure things unpleasant in respect of bodily contact, such as wounds and blows. Hence the brave man, on one side, has something that affords him delight, namely as regards spiritual pleasure, in the act itself of virtue and the end thereof: while, on the other hand, he has cause for both spiritual sorrow, in the thought of losing his life, and for bodily pain. Hence we read (2 Macc. 6:30) that Eleazar said: “I suffer grievous pains in body: but in soul am well content to suffer these things because I fear Thee.” Now the sensible pain of the body makes one insensible to the spiritual delight of virtue, without the copious assistance of God’s grace, which has more strength to raise the soul to the Divine things in which it delights, than bodily pains have to afflict it. Thus the Blessed Tiburtius, while walking barefoot on the burning coal, said that he felt as though he were walking on roses. Yet the virtue of fortitude prevents the reason from being entirely overcome by bodily pain. And the delight of virtue overcomes spiritual sorrow, inasmuch as a man prefers the good of virtue to the life of the body and to whatever appertains thereto. Hence the Philosopher says (Ethic. ii, 3; iii, 9) that “it is not necessary for a brave man to delight so as to perceive his delight, but it suffices for him not to be sad.”

Reply to Objection 1: The vehemence of the action or passion of one power hinders the action of another power: wherefore the pain in his senses hinders the mind of the brave man from feeling delight in its proper operation.

Reply to Objection 2: Deeds of virtue are delightful chiefly on account of their end; yet they can be painful by their nature, and this is principally the case with fortitude. Hence the Philosopher says (Ethic. iii, 9) that “to perform deeds with pleasure does not happen in all virtues, except in so far as one attains the end.”

Reply to Objection 3: In the brave man spiritual sorrow is overcome by the delight of virtue. Yet since bodily pain is more sensible, and the sensitive apprehension is more in evidence to man, it follows that spiritual pleasure in the end of virtue fades away, so to speak, in the presence of great bodily pain.

Obiezione 1: Sembra che l’uomo coraggioso provi piacere nel proprio atto. Infatti “il piacere è l’azione spontanea di un’abitudine innata” (Etica, x, 4,6,8). Ora, il gesto coraggioso deriva da un’abitudine che agisce secondo la natura stessa; pertanto, l’uomo coraggioso trova piacere nel proprio atto.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio, commentando Galati 5:22 (“Ma il frutto dello Spirito è carità, gioia, pace”), afferma che le azioni virtuose vengono chiamate “frutti” perché rinfrescano l’anima con una gioia santa e pura. Ora, poiché l’uomo coraggioso compie atti di virtù, ne trae piacere.

Obiezione 3: Inoltre, il debole viene sopraffatto dal forte. Ora, l’uomo coraggioso prova un amore più profondo per il bene e la virtù che per il proprio corpo, che espone al pericolo della morte. Pertanto, la gioia derivante dal bene e dalla virtù cancella il dolore del corpo; e di conseguenza, l’uomo coraggioso compie tutte le cose con piacere.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 9) che “l’uomo coraggioso non sembra provare alcun piacere nell’atto che compie”.

Rispondo che, come già detto in precedenza (FS, Q[31], AA[3],4,5), quando trattavamo delle passioni, il piacere è di due tipi: uno è corporeo, derivante dal contatto fisico; l’altro è spirituale, nato dall’intuizione della verità. È quest’ultimo che deriva propriamente dalle azioni virtuose, poiché in esse consideriamo il bene razionale. L’atto principale della forza d’animo consiste nel sopportare non solo certe cose sgradevoli per l’anima – ad esempio la perdita della vita fisica, che l’uomo virtuoso ama non solo come bene naturale, ma anche perché necessaria per compiere atti di virtù – ma anche sofferenze legate al contatto corporeo, come ferite e colpi. Pertanto il valoroso, da un lato, prova piacere spirituale nell’atto stesso della virtù e nel suo fine; dall’altro lato, subisce sia dolore spirituale per la paura di perdere la vita, sia sofferenze fisiche. Per questo leggiamo (2 Maccabei 6:30) che Eleazar disse: “Soffro gravi dolori fisici, ma nell’anima sono felice di sopportarli, perché temo Te”. Tuttavia, il dolore corporeo rende l’uomo insensibile al piacere spirituale della virtù, se non vi fosse la potente assistenza della grazia divina, che ha più forza nel elevare l’anima verso le cose divine di quanto i dolori fisici abbiano in capacità di tormentarla. Così il beato Tiburtio, camminando a piedi nudi sui carboni ardenti, disse di sentirsi come se camminasse su rose. La virtù della forza d’animo, inoltre, impedisce che la ragione venga completamente sopraffatta dal dolore fisico; il piacere derivante dalla virtù prevale sul dolore spirituale, poiché l’uomo preferisce il bene della virtù alla vita corporea e a tutto ciò che ad essa è connesso. Per questo il Filosofo afferma (Etica, ii, 3; iii, 9) che “non è necessario che un uomo valoroso provi piacere in modo evidente, basta che non sia triste”.

Risposta all’Obiezione 1: L’intensità dell’azione o della passione di un certo potere ostacola l’azione di un altro potere; pertanto, il dolore percepito dai sensi impedisce alla mente dell’uomo coraggioso di provare piacere nell’esercizio delle proprie funzioni normali.

Risposta all’Obiezione 2: Le azioni virtuose sono piacevoli soprattutto per il loro fine; tuttavia possono essere dolorose per la loro natura, e questo vale soprattutto nel caso della forza d’animo. Pertanto il Filosofo afferma (Etica, iii, 9) che “compiere azioni con piacere non avviene in tutte le virtù, se non nella misura in cui si raggiunge lo scopo prefissato”.

Risposta all’Obiezione 3: Nell’uomo coraggioso, il dolore spirituale viene superato dalla gioia derivante dalla virtù. Tuttavia, poiché il dolore fisico è più percepibile e la percezione sensibile è più evidente per l’uomo, ne consegue che il piacere spirituale derivante dalla virtù, in presenza di un grande dolore fisico, finisce per svanire.

Objection 1: It seems that fortitude does not deal chiefly with sudden occurrences. For it would seem that things occur suddenly when they are unforeseen. But Tully says (De Invent. Rhet. ii) that “fortitude is the deliberate facing of danger, and bearing of toil.” Therefore fortitude does not deal chiefly with sudden happenings.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Offic. i): “The brave man is not unmindful of what may be likely to happen; he takes measures beforehand, and looks out as from the conning-tower of his mind, so as to encounter the future by his forethought, lest he should say afterwards: This befell me because I did not think it could possibly happen.” But it is not possible to be prepared for the future in the case of sudden occurrences. Therefore the operation of fortitude is not concerned with sudden happenings.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. iii, 8) that the “brave man is of good hope.” But hope looks forward to the future, which is inconsistent with sudden occurrences. Therefore the operation of fortitude is not concerned with sudden happenings.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 8) that “fortitude is chiefly about sudden dangers of death.”

I answer that, Two things must be considered in the operation of fortitude. One is in regard to its choice: and thus fortitude is not about sudden occurrences: because the brave man chooses to think beforehand of the dangers that may arise, in order to be able to withstand them, or to bear them more easily: since according to Gregory (Hom. xxv in Evang.), “the blow that is foreseen strikes with less force, and we are able more easily to bear earthly wrongs, if we are forearmed with the shield of foreknowledge.” The other thing to be considered in the operation of fortitude regards the display of the virtuous habit: and in this way fortitude is chiefly about sudden occurrences, because according to the Philosopher (Ethic. iii, 8) the habit of fortitude is displayed chiefly in sudden dangers: since a habit works by way of nature. Wherefore if a person without forethought does that which pertains to virtue, when necessity urges on account of some sudden danger, this is a very strong proof that habitual fortitude is firmly seated in his mind. Yet is it possible for a person even without the habit of fortitude, to prepare his mind against danger by long forethought: in the same way as a brave man prepares himself when necessary. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che la forza d’animo non riguardi principalmente gli eventi improvvisi. Infatti, si potrebbe pensare che gli eventi siano improvvisi quando sono inaspettati. Ma Tullio afferma (De Invent. Rhet. ii) che “la forza d’animo consiste nel fronteggiare deliberatamente il pericolo e nel sopportare la fatica”. Pertanto, la forza d’animo non riguarda principalmente gli eventi improvvisi.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Offic. i): “L’uomo coraggioso non ignora ciò che potrebbe accadere; prende misure in anticipo e osserva attentamente, come se si trovasse nella torre di controllo della propria mente, al fine di affrontare il futuro con la sua previdenza, per evitare di dire in seguito: ‘Questo mi è successo perché non pensavo che potesse accadere’”. Tuttavia, non è possibile prepararsi al futuro nel caso di eventi improvvisi. Pertanto, l’esercizio della virtù della forza d’animo non riguarda gli eventi imprevisti.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, iii, 8) che “l’uomo coraggioso nutre grandi speranze”.
Ma la speranza guarda verso il futuro, il quale è incompatibile con gli eventi improvvisi. Pertanto, l’azione della forza d’animo non riguarda gli eventi imprevisti.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 8) che “la forza d’animo riguarda principalmente i pericoli improvvisi di morte”.

Rispondo che, nell’atto di manifestare la forza d’animo, bisogna considerare due aspetti. Il primo riguarda la scelta stessa di agire con coraggio: in questo senso, la forza d’animo non si applica alle situazioni impreviste, poiché un uomo valoroso sceglie consapevolmente di prevedere i pericoli che potrebbero presentarsi, al fine di essere in grado di affrontarli o di sopportarli più facilmente. Come afferma Gregorio nel suo Homilium xxv in Evangelia, “Il colpo che viene previsto colpisce con minore forza, e siamo in grado di sopportare più agevolmente le ingiustizie terrene se siamo preparati con la conoscenza anticipata dei pericoli”. L’altro aspetto riguarda la manifestazione effettiva della virtù: in questo caso, la forza d’animo è particolarmente necessaria di fronte a situazioni impreviste, poiché, secondo il Filosofo nell’Etica iii, 8, l’abitudine al coraggio si manifesta soprattutto nei pericoli improvvisi; infatti, un’abitudine agisce in modo naturale. Pertanto, se una persona, senza alcuna preparazione preventiva, compie atti virtuosi di fronte a un pericolo imprevisto, ciò costituisce una prova evidente che la forza d’animo è radicata profondamente nella sua mente. Tuttavia, anche una persona priva di tale abitudine può prepararsi mentalmente al pericolo attraverso una lunga riflessione anticipata, proprio come un uomo valoroso si prepara quando necessario. Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It seems that the brave man does not use anger in his action. For no one should employ as an instrument of his action that which he cannot use at will. Now man cannot use anger at will, so as to take it up and lay it aside when he will. For, as the Philosopher says (De Memoria ii), when a bodily passion is in movement, it does not rest at once just as one wishes. Therefore a brave man should not employ anger for his action.

Objection 2: Further, if a man is competent to do a thing by himself, he should not seek the assistance of something weaker and more imperfect. Now the reason is competent to achieve by itself deeds of fortitude, wherein anger is impotent: wherefore Seneca says (De Ira i): “Reason by itself suffices not only to make us prepared for action but also to accomplish it. In fact is there greater folly than for reason to seek help from anger? the steadfast from the unstaid, the trusty from the untrustworthy, the healthy from the sick?” Therefore a brave man should not make use of anger.

Objection 3: Further, just as people are more earnest in doing deeds of fortitude on account of anger, so are they on account of sorrow or desire; wherefore the Philosopher says (Ethic. iii, 8) that wild beasts are incited to face danger through sorrow or pain, and adulterous persons dare many things for the sake of desire. Now fortitude employs neither sorrow nor desire for its action. Therefore in like manner it should not employ anger.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 8) that “anger helps the brave.”

I answer that, As stated above (FS, Q[24], A[2]), concerning anger and the other passions there was a difference of opinion between the Peripatetics and the Stoics. For the Stoics excluded anger and all other passions of the soul from the mind of a wise or good man: whereas the Peripatetics, of whom Aristotle was the chief, ascribed to virtuous men both anger and the other passions of the soul albeit modified by reason. And possibly they differed not in reality but in their way of speaking. For the Peripatetics, as stated above (FS, Q[24], A[2]), gave the name of passions to all the movements of the sensitive appetite, however they may comport themselves. And since the sensitive appetite is moved by the command of reason, so that it may cooperate by rendering action more prompt, they held that virtuous persons should employ both anger and the other passions of the soul, modified according to the dictate of reason. On the other hand, the Stoics gave the name of passions to certain immoderate emotions of the sensitive appetite, wherefore they called them sicknesses or diseases, and for this reason severed them altogether from virtue. Accordingly the brave man employs moderate anger for his action, but not immoderate anger.

Reply to Objection 1: Anger that is moderated in accordance with reason is subject to the command of reason: so that man uses it at his will, which would not be the case were it immoderate.

Reply to Objection 2: Reason employs anger for its action, not as seeking its assistance, but because it uses the sensitive appetite as an instrument, just as it uses the members of the body. Nor is it unbecoming for the instrument to be more imperfect than the principal agent, even as the hammer is more imperfect than the smith. Moreover, Seneca was a follower of the Stoics, and the above words were aimed by him directly at Aristotle.

Reply to Objection 3: Whereas fortitude, as stated above (A[6]), has two acts, namely endurance and aggression, it employs anger, not for the act of endurance, because the reason by itself performs this act, but for the act of aggression, for which it employs anger rather than the other passions, since it belongs to anger to strike at the cause of sorrow, so that it directly cooperates with fortitude in attacking. On the other hand, sorrow by its very nature gives way to the thing that hurts; though accidentally it helps in aggression, either as being the cause of anger, as stated above (FS, Q[47], A[3]), or as making a person expose himself to danger in order to escape from sorrow. In like manner desire, by its very nature, tends to a pleasurable good, to which it is directly contrary to withstand danger: yet accidentally sometimes it helps one to attack, in so far as one prefers to risk dangers rather than lack pleasure. Hence the Philosopher says (Ethic. iii, 5): “Of all the cases in which fortitude arises from a passion, the most natural is when a man is brave through anger, making his choice and acting for a purpose,” i.e. for a due end; “this is true fortitude.”

Obiezione 1: Sembra che l’uomo coraggioso non utilizzi la rabbia nelle proprie azioni. Infatti, nessuno dovrebbe impiegare come strumento delle proprie azioni ciò che non può utilizzare a piacimento. Ora, l’uomo non può controllare la rabbia a proprio volere, né prenderla e metterla da parte quando desidera. Come afferma il Filosofo nel “De Memoria” (ii), quando una passione fisica è in movimento, non si ferma immediatamente come si vorrebbe. Pertanto, un uomo coraggioso non dovrebbe utilizzare la rabbia nelle proprie azioni.

Obiezione 2: Inoltre, se un uomo è in grado di compiere qualcosa da solo, non dovrebbe cercare l’aiuto di qualcosa di più debole e imperfetto. La ragione, infatti, è in grado di realizzare da sola imprese che richiedono coraggio, nelle quali la rabbia è del tutto inefficace. Per questo Seneca afferma nel “De Ira”: “La ragione, da sola, non solo ci prepara all’azione, ma la compie anche. Esiste forse follia maggiore di quella di chiedere alla ragione l’aiuto della rabbia? Il fermo e deciso chiede aiuto al volubile; il fidato, a colui che non è affidabile; il sano, al malato.” Pertanto, un uomo coraggioso non dovrebbe fare uso della rabbia.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come le persone sono più determinate a compiere atti di coraggio a causa della rabbia, lo sono altrettanto a causa del dolore o del desiderio; per questo il Filosofo afferma (Etica, iii, 8) che le bestie selvatiche vengono spinte ad affrontare il pericolo dal dolore o dalla sofferenza, e che le persone adultere osano compiere molte cose per motivi di desiderio. Ora, il coraggio non si avvale né del dolore né del desiderio nelle proprie azioni; pertanto, allo stesso modo, non dovrebbe nemmeno fare ricorso alla rabbia.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 8) che “la rabbia aiuta i coraggiosi”.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[24], A[2]), riguardo alla rabbia e alle altre passioni vi era disaccordo tra i Peripatetici e gli Stoici. Gli Stoici escludevano la rabbia e tutte le altre passioni dell’anima dalla mente di un uomo saggio o virtuoso; invece i Peripatetici, tra i quali il principale era Aristotele, attribuivano sia alla rabbia che alle altre passioni dell’anima gli uomini virtuosi, anche se modificate dalla ragione. Forse non vi era differenza reale tra loro, ma solo nel modo in cui esprimevano i propri concetti. I Peripatetici, infatti, definivano “passioni” tutti i movimenti dell’appetito sensibile, indipendentemente dal loro carattere; poiché l’appetito sensibile veniva guidato dalla ragione al fine di rendere l’azione più pronta, ritenevano che anche le persone virtuose potessero utilizzare la rabbia e le altre passioni, purché modificate dai dettami della ragione. Gli Stoici, invece, consideravano “passioni” soltanto alcune emozioni eccessive dell’appetito sensibile; per questo motivo le escludevano completamente dalla nozione di virtù. Di conseguenza, l’uomo coraggioso utilizza una rabbia moderata nelle proprie azioni, ma non quella eccessiva.

Risposta all’Obiezione 1: L’ira che viene moderata secondo la ragione è soggetta al suo dominio; in questo modo l’uomo può utilizzarla a piacimento, il che non sarebbe possibile se fosse smisurata.

Risposta all’Obiezione 2: La ragione utilizza la rabbia nel suo operare, non per chiederne l’aiuto, ma perché impiega il desiderio sensibile come strumento, proprio come utilizza i vari membri del corpo. Non è certo indecoroso che lo strumento sia più imperfetto dell’agente principale, proprio come il martello è più imperfetto dello scaldaio. Inoltre, Seneca era un seguace degli Stoici, e le parole sopra riportate erano indirizzate direttamente ad Aristotele.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la forza d’animo, come detto sopra (A[6]), comprende due azioni, ovvero la resistenza e l’aggressione, essa utilizza la rabbia non per l’azione di resistenza – poiché questa è compiuta dalla ragione stessa – ma per l’azione di aggressione. In questo caso, la rabbia viene preferita ad altre passioni, poiché appartiene proprio alla natura della rabbia attaccare la causa del dolore, cooperando così direttamente con la forza d’animo nell’atto offensivo. D’altra parte, il dolore, per sua stessa natura, tende a farsi spazio di fronte a ciò che causa sofferenza; sebbene occasionalmente possa aiutare nell’aggressione – sia come causa della rabbia, come detto sopra (FS, Q[47], A[3]), sia facendo sì che una persona si esponga al pericolo pur di sfuggire al dolore – la volontà, anch’essa per sua natura orientata verso il bene piacevole, è in diretta opposizione al rischio: tuttavia, a volte aiuta nell’aggressione, quando si preferisce correre dei rischi piuttosto che privarsi di piacere. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, iii, 5): “Di tutte le situazioni in cui la forza d’animo deriva da una passione, quella più naturale è quando un uomo è coraggioso per via della rabbia, prendendo decisioni e agendo con uno scopo preciso, ovvero per un fine legittimo; questa è davvero la vera forza d’animo.”

Objection 1: It seems that fortitude is not a cardinal virtue. For, as stated above (A[10]), anger is closely allied with fortitude. Now anger is not accounted a principal passion; nor is daring which belongs to fortitude. Therefore neither should fortitude be reckoned a cardinal virtue.

Objection 2: Further, the object of virtue is good. But the direct object of fortitude is not good, but evil, for it is endurance of evil and toil, as Tully says (De Invent. Rhet. ii). Therefore fortitude is not a cardinal virtue.

Objection 3: Further, the cardinal virtues are about those things upon which human life is chiefly occupied, just as a door turns upon a hinge [cardine]. But fortitude is about dangers of death which are of rare occurrence in human life. Therefore fortitude should not be reckoned a cardinal or principal virtue.

On the contrary, Gregory (Moral. xxii), Ambrose in his commentary on Lk. 6:20, and Augustine (De Moribus Eccl. xv), number fortitude among the four cardinal or principal virtues.

I answer that, As stated above (FS, Q[61], AA[3],4), those virtues are said to be cardinal or principal which have a foremost claim to that which belongs to the virtues in common. And among other conditions of virtue in general one is that it is stated to “act steadfastly,” according to Ethic. ii, 4. Now fortitude above all lays claim to praise for steadfastness. Because he that stands firm is so much the more praised, as he is more strongly impelled to fall or recede. Now man is impelled to recede from that which is in accordance with reason, both by the pleasing good and the displeasing evil. But bodily pain impels him more strongly than pleasure. For Augustine says (QQ[83], qu. 36): “There is none that does not shun pain more than he desires pleasure. For we perceive that even the most untamed beasts are deterred from the greatest pleasures by the fear of pain.” And among the pains of the mind and dangers those are mostly feared which lead to death, and it is against them that the brave man stands firm. Therefore fortitude is a cardinal virtue.

Reply to Objection 1: Daring and anger do not cooperate with fortitude in its act of endurance, wherein its steadfastness is chiefly commended: for it is by that act that the brave man curbs fear, which is a principal passion, as stated above (FS, Q[25], A[4]).

Reply to Objection 2: Virtue is directed to the good of reason which it behooves to safeguard against the onslaught of evils. And fortitude is directed to evils of the body, as contraries which it withstands, and to the good of reason, as the end, which it intends to safeguard.

Reply to Objection 3: Though dangers of death are of rare occurrence, yet the occasions of those dangers occur frequently, since on account of justice which he pursues, and also on account of other good deeds, man encounters mortal adversaries.

Obiezione 1: Sembra che la forza d’animo non sia una virtù cardinale. Infatti, come detto sopra (A[10]), l’ira è strettamente legata alla forza d’animo. Ora, l’ira non è considerata una passione principale; né lo stesso vale per il coraggio, che appartiene alla forza d’animo. Pertanto, nemmeno la forza d’animo dovrebbe essere considerata una virtù cardinale.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto della virtù è il bene. Ma l’oggetto diretto della forza d’animo non è il bene, bensì il male, poiché si tratta di sopportare il male e le difficoltà, come afferma Tullio (De Invent. Rhet. ii). Pertanto, la forza d’animo non è una virtù cardinale.

Obiezione 3: Inoltre, le virtù cardinali riguardano quelle cose su cui la vita umana si concentra principalmente, proprio come una porta ruota attorno a un cardine. Ma la forza d’animo riguarda pericoli di morte che sono rari nella vita umana; pertanto, la forza d’animo non dovrebbe essere considerata una virtù cardinale o principale.

Al contrario, Gregorio nel suo trattato “Morale” XXII, Ambrogio nel suo commento su Luca 6:20, e Agostino nel “De Moribus Ecclesiae” XV considerano la forza d’animo tra le quattro virtù cardinali o principali.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[61], AA[3],4), si definiscono virtù cardinali o principali quelle che hanno il diritto prioritario su ciò che è comune a tutte le virtù. Tra le altre condizioni essenziali di una virtù in generale, vi è quella della “costanza nell’agire”, come affermato nell’Etica ii, 4. Ora, la forza d’animo è proprio quella virtù che maggiormente si distingue per la sua costanza: colui che rimane fermo e inamovibile merita infatti un’enorme lode, poiché viene spinto con maggiore intensità a cedere o arretrare. L’uomo, infatti, è spinto ad allontanarsi da ciò che è in accordo con la ragione sia dal piacere che dal dolore; tuttavia, il dolore fisico lo spinge con maggiore forza del piacere stesso. Come afferma Agostino (QQ[83], q. 36): “Non esiste nessuno che non eviti il dolore più di quanto desideri il piacere; infatti anche gli animali più selvaggi vengono dissuasi dai maggiori piaceri dal timore del dolore”. Tra i dolori mentali e i pericoli, quelli che suscitano maggiore paura sono soprattutto quelli che portano alla morte, ed è proprio contro di essi che l’uomo coraggioso si mantiene fermo. Pertanto, la forza d’animo è senz’altro una virtù cardinale.

Risposta all’Obiezione 1: Il coraggio e la rabbia non collaborano con la forza d’animo nell’atto di sopportazione, nell’ambito del quale questa qualità viene soprattutto lodata; infatti è proprio attraverso tale atto che l’uomo valoroso riesce a dominare la paura, che rappresenta una delle passioni principali, come già detto in precedenza (FS, Q[25], A[4]).

Risposta all’Obiezione 2: La virtù è rivolta al bene della ragione, che deve essere protetta dall’assalto del male. La forza d’animo, invece, è rivolta ai mali del corpo, che essa resiste, e al bene della ragione, che costituisce lo scopo da cui essa deriva il proprio significato.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene i pericoli mortali siano rari, le occasioni in cui si presentano sono frequenti; infatti, a causa della giustizia che l’uomo persegue e anche a causa di altre azioni buone, egli incontra avversari mortali.

Objection 1: It seems that fortitude excels among all other virtues. For Ambrose says (De Offic. i): “Fortitude is higher, so to speak, than the rest.”

Objection 2: Further, virtue is about that which is difficult and good. But fortitude is about most difficult things. Therefore it is the greatest of the virtues.

Objection 3: Further, the person of a man is more excellent than his possessions. But fortitude is about a man’s person, for it is this that a man exposes to the danger of death for the good of virtue: whereas justice and the other moral virtues are about other and external things. Therefore fortitude is the chief of the moral virtues.

Objection 4:

On the contrary, Tully says (De Offic. i): “Justice is the most resplendent of the virtues and gives its name to a good man.”

Objection 5: Further, the Philosopher says (Rhet. i, 19): “Those virtues must needs be greatest which are most profitable to others.” Now liberality seems to be more useful than fortitude. Therefore it is a greater virtue.

I answer that, As Augustine says (De Trin. vi), “In things that are great, but not in bulk, to be great is to be good”: wherefore the better a virtue the greater it is. Now reason’s good is man’s good, according to Dionysius (Div. Nom. iv) prudence, since it is a perfection of reason, has the good essentially: while justice effects this good, since it belongs to justice to establish the order of reason in all human affairs: whereas the other virtues safeguard this good, inasmuch as they moderate the passions, lest they lead man away from reason’s good. As to the order of the latter, fortitude holds the first place, because fear of dangers of death has the greatest power to make man recede from the good of reason: and after fortitude comes temperance, since also pleasures of touch excel all others in hindering the good of reason. Now to be a thing essentially ranks before effecting it, and the latter ranks before safeguarding it by removing obstacles thereto. Wherefore among the cardinal virtues, prudence ranks first, justice second, fortitude third, temperance fourth, and after these the other virtues.

Reply to Objection 1: Ambrose places fortitude before the other virtues, in respect of a certain general utility, inasmuch as it is useful both in warfare, and in matters relating to civil or home life. Hence he begins by saying (De Offic. i): “Now we come to treat of fortitude, which being higher so to speak than the others, is applicable both to warlike and to civil matters.”

Reply to Objection 2: Virtue essentially regards the good rather than the difficult. Hence the greatness of a virtue is measured according to its goodness rather than its difficulty.

Reply to Objection 3: A man does not expose his person to dangers of death except in order to safeguard justice: wherefore the praise awarded to fortitude depends somewhat on justice. Hence Ambrose says (De Offic. i) that “fortitude without justice is an occasion of injustice; since the stronger a man is the more ready is he to oppress the weaker.” The Fourth argument is granted.

Reply to Objection 5: Liberality is useful in conferring certain particular favors: whereas a certain general utility attaches to fortitude, since it safeguards the whole order of justice. Hence the Philosopher says (Rhet. i, 9) that “just and brave men are most beloved, because they are most useful in war and peace.”

Obiezione 1: Sembra che la fortezza eccella fra tutte le altre virtù. Infatti Ambrogio dice (De Offic. i): «La fortezza è, per così dire, superiore alle altre».

Obiezione 2: Inoltre, la virtù riguarda ciò che è difficile e buono. Ora, la fortezza riguarda proprio le cose più difficili. Pertanto essa è la più grande delle virtù.

Obiezione 3: Inoltre, la persona dell’uomo è più eccellente dei suoi beni. Ora, la fortezza riguarda la persona stessa dell’uomo, poiché è questa che egli espone al pericolo della morte per il bene della virtù; mentre la giustizia e le altre virtù morali riguardano beni altri e esterni. Pertanto la fortezza è la principale fra le virtù morali.

Obiezione 4:

Al contrario, Cicerone dice (De Offic. i): «La giustizia è la virtù più splendente e dà nome all’uomo virtuoso».

Obiezione 5: Inoltre, il Filosofo dice (Rhet. i, 19): «Devono necessariamente essere maggiori quelle virtù che sono più utili agli altri». Ora, la liberalità sembra essere più utile della fortezza. Pertanto essa è una virtù maggiore.

Rispondo che, come dice Agostino (De Trin. vi), «nelle cose grandi, ma non per grandezza di volume, essere grande significa essere buono»: pertanto, più una virtù è buona, più essa è grande. Ora, il bene della ragione è il bene dell’uomo; secondo Dionigi (Div. Nom. iv), la prudenza, essendo una perfezione della ragione, ha il bene essenzialmente; mentre la giustizia realizza questo bene, poiché appartiene alla giustizia stabilire l’ordine della ragione in tutti gli affari umani; le altre virtù invece salvaguardano questo bene, in quanto moderano le passioni affinché esse non allontanino l’uomo dal bene della ragione. Quanto all’ordine di quest’ultimo, la fortezza occupa il primo posto, perché il timore dei pericoli di morte ha il potere maggiore di far sì che l’uomo si allontani dal bene della ragione; dopo la fortezza viene la temperanza, poiché anche i piaceri del tatto superano tutti gli altri nell’ostacolare il bene della ragione. Ora, essere una cosa essenziale sta prima di effettuarla, e quest’ultima sta prima di salvaguardarla rimuovendo gli ostacoli ad essa. Pertanto, fra le virtù cardinali, la prudenza occupa il primo posto, la giustizia il secondo, la fortezza il terzo, la temperanza il quarto, e dopo queste le altre virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Ambrogio pone la fortezza prima delle altre virtù rispetto a una certa utilità generale, poiché essa è utile sia nella guerra che nelle questioni relative alla vita civile o domestica. Perciò egli comincia dicendo (De Offic. i): «Passiamo ora a trattare della fortezza, che, essendo, per così dire, superiore alle altre, è applicabile tanto alle questioni belliche quanto a quelle civili».

Risposta all’Obiezione 2: La virtù riguarda essenzialmente il bene più che la difficoltà. Pertanto, la grandezza di una virtù si misura secondo la sua bontà piuttosto che secondo la sua difficoltà.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo non espone la propria persona ai pericoli di morte se non per salvaguardare la giustizia; pertanto la lode attribuita alla fortezza dipende in qualche modo dalla giustizia. Per questo Ambrogio dice (De Offic. i) che «la fortezza senza giustizia è occasione di ingiustizia; poiché più un uomo è forte, più è pronto a opprimere il debole».

La quarta obiezione è ammessa.

Risposta all’Obiezione 5: La liberalità è utile nel concedere certi favori particolari; mentre una certa utilità generale appartiene alla fortezza, poiché essa salvaguarda l’intero ordine della giustizia. Pertanto il Filosofo dice (Rhet. i, 9) che «gli uomini giusti e coraggiosi sono i più amati, perché sono i più utili in guerra e in pace».

We must now consider martyrdom, under which head there are five points of inquiry: (1) Whether martyrdom is an act of virtue? (2) Of what virtue is it the act? (3) Concerning the perfection of this act; (4) The pain of martyrdom; (5) Its cause.

Dobbiamo ora considerare il martirio, e in questo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) Se il martirio sia un atto di virtù;
(2) Di quale virtù si tratti;
(3) In merito alla perfezione di questo atto;
(4) Il dolore legato al martirio;
(5) La sua causa.

Objection 1: It seems that martyrdom is not an act of virtue. For all acts of virtue are voluntary. But martyrdom is sometimes not voluntary, as in the case of the Innocents who were slain for Christ’s sake, and of whom Hillary says (Super Matth. i) that “they attained the ripe age of eternity through the glory of martyrdom.” Therefore martyrdom is not an act of virtue.

Objection 2: Further, nothing unlawful is an act of virtue. Now it is unlawful to kill oneself, as stated above (Q[64], A[5]), and yet martyrdom is achieved by so doing: for Augustine says (De Civ. Dei i) that “during persecution certain holy women, in order to escape from those who threatened their chastity, threw themselves into a river, and so ended their lives, and their martyrdom is honored in the Catholic Church with most solemn veneration.” Therefore martyrdom is not an act of virtue.

Objection 3: Further, it is praiseworthy to offer oneself to do an act of virtue. But it is not praiseworthy to court martyrdom, rather would it seem to be presumptuous and rash. Therefore martyrdom is not an act of virtue.

On the contrary, The reward of beatitude is not due save to acts of virtue. Now it is due to martyrdom, since it is written (Mat. 5:10): “Blessed are they that suffer persecution for justice’ sake, for theirs is the kingdom of heaven.” Therefore martyrdom is an act of virtue.

I answer that, As stated above (Q[123], AA[1],3), it belongs to virtue to safeguard man in the good of reason. Now the good of reason consists in the truth as its proper object, and in justice as its proper effect, as shown above (Q[109], AA[1],2; Q[123], A[12]). And martyrdom consists essentially in standing firmly to truth and justice against the assaults of persecution. Hence it is evident that martyrdom is an act of virtue.

Reply to Objection 1: Some have said that in the case of the Innocents the use of their free will was miraculously accelerated, so that they suffered martyrdom even voluntarily. Since, however, Scripture contains no proof of this, it is better to say that these babes in being slain obtained by God’s grace the glory of martyrdom which others acquire by their own will. For the shedding of one’s blood for Christ’s sake takes the place of Baptism. Wherefore just as in the case of baptized children the merit of Christ is conducive to the acquisition of glory through the baptismal grace, so in those who were slain for Christ’s sake the merit of Christ’s martyrdom is conducive to the acquisition of the martyr’s palm. Hence Augustine says in a sermon on the Epiphany (De Diversis lxvi), as though he were addressing them: “A man that does not believe that children are benefited by the baptism of Christ will doubt of your being crowned in suffering for Christ. You were not old enough to believe in Christ’s future sufferings, but you had a body wherein you could endure suffering of Christ Who was to suffer.”

Reply to Objection 2: Augustine says (De Civ. Dei i) that “possibly the Church was induced by certain credible witnesses of Divine authority thus to honor the memory of those holy women [*Cf. Q[64], A[1], ad 2].”

Reply to Objection 3: The precepts of the Law are about acts of virtue. Now it has been stated (FS, Q[108], A[1], ad 4) that some of the precepts of the Divine Law are to be understood in reference to the preparation of the mind, in the sense that man ought to be prepared to do such and such a thing, whenever expedient. In the same way certain things belong to an act of virtue as regards the preparation of the mind, so that in such and such a case a man should act according to reason. And this observation would seem very much to the point in the case of martyrdom, which consists in the right endurance of sufferings unjustly inflicted. Nor ought a man to give another an occasion of acting unjustly: yet if anyone act unjustly, one ought to endure it in moderation.

Obiezione 1: Sembra che il martirio non sia un atto di virtù, poiché tutti gli atti di virtù sono volontari. Ma il martirio a volte non è volontario, come nel caso degli Innocenti uccisi per amore di Cristo; Hillary, nel “Super Matthaei” I, afferma che “essi raggiunsero l’età matura dell’eternità attraverso la gloria del martirio”. Pertanto, il martirio non è un atto di virtù.

Obiezione 2: Inoltre, nulla di illecito può essere considerato un atto di virtù. Ora, come detto sopra (Q[64], A[5]), uccidersi è un atto illecito; tuttavia il martirio si realizza proprio attraverso questo atto: infatti Agostino afferma nel “De Civitate Dei” che “durante le persecuzioni, alcune donne sante, per sfuggire a coloro che minacciavano la loro castità, si gettarono in un fiume e così misero fine alla propria vita; il loro martirio è onorato nella Chiesa Cattolica con la massima venerazione”. Pertanto, il martirio non può essere considerato un atto di virtù.

Obiezione 3: Inoltre, è lodevole offrirsi volontariamente per compiere un atto di virtù. Ma non lo è cercare deliberatamente la morte in martirio; anzi, sembrerebbe piuttosto presuntuoso e imprudente. Pertanto, il martirio non costituisce un atto di virtù.

Al contrario, la ricompensa della beatazza è dovuta esclusivamente agli atti di virtù. Ora, essa è dovuta anche al martirio, poiché è scritto (Matteo 5:10): “Beati coloro che soffrono per la giustizia, perché a loro appartiene il regno dei cieli”. Pertanto, il martirio è un atto di virtù.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[123], AA[1],3), appartiene alla virtù proteggere l’uomo nel perseguimento del bene della ragione. Ora, il bene della ragione consiste nella verità come suo oggetto proprio e nella giustizia come suo effetto naturale, come dimostrato in precedenza (Q[109], AA[1],2; Q[123], A[12]). Il martirio, invece, consiste essenzialmente nel rimanere fermamente fedeli alla verità e alla giustizia di fronte alle persecuzioni. Pertanto, è evidente che il martirio rappresenti un atto di virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni hanno affermato che, nel caso dei Bambini Innocenti, l’esercizio della loro volontà fosse miracolosamente accelerato, tanto da far sì che soffrissero il martirio anche di propria volontà. Tuttavia, poiché la Scrittura non contiene alcuna prova a sostegno di questa tesi, è più corretto dire che questi bambini, uccisi per grazia di Dio, ottennero la gloria del martirio in modo simile a quanto altri possano ottenerla attraverso la propria volontà. Infatti, versare il proprio sangue per Cristo ha lo stesso significato del Battesimo. Pertanto, così come nel caso dei bambini battezzati il merito di Cristo contribuisce all’acquisizione della gloria grazie alla grazia battesimale, allo stesso modo coloro che furono uccisi per Cristo ottennero la palma del martire attraverso il merito del suo martirio. Per questo motivo Agostino, in un sermone sull’Epifania (De Diversis lxvi), dice, come se si rivolgesse a loro: “Chi non crede che i bambini traggano beneficio dal battesimo di Cristo dubiterà anche del fatto che voi foste incoronati nel soffrire per Cristo. Non eravate abbastanza grandi da credere nelle future sofferenze di Cristo, ma avevate un corpo attraverso il quale poteste sopportare le sue sofferenze”.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino afferma (De Civ. Dei i) che “è possibile che la Chiesa sia stata indotta da certi testimoni credibili dell’autorità divina ad onorare la memoria di quelle sante donne [Cfr. Q[64], A[1], ad 2.].

Risposta all’Obiezione 3: I precetti della Legge riguardano gli atti di virtù. È stato infatti affermato (FS, Q[108], A[1], ad 4) che alcuni dei precetti della Legge Divina devono essere intesi in relazione alla preparazione dell’animo, nel senso che l’uomo dovrebbe essere pronto a compiere determinati atti ogni volta che ciò sia opportuno. Allo stesso modo, alcune cose fanno parte di un atto di virtù per quanto riguarda la preparazione dell’animo; quindi, in determinate circostanze, l’uomo dovrebbe agire secondo la ragione. Questo ragionamento sembra particolarmente pertinente nel caso del martirio, che consiste nella sopportazione corretta di sofferenze inflitte ingiustamente. Inoltre, nessuno dovrebbe fornire a un altro l’occasione di agire in modo ingiusto; tuttavia, se qualcuno agisce ingiustamente, si dovrebbe sopportare tale comportamento con moderazione.

Objection 1: It seems that martyrdom is not an act of fortitude. For the Greek {martyr} signifies a witness. Now witness is borne to the faith of Christ. according to Acts 1:8, “You shall be witnesses unto Me,” etc. and Maximus says in a sermon: “The mother of martyrs is the Catholic faith which those glorious warriors have sealed with their blood.” Therefore martyrdom is an act of faith rather than of fortitude.

Objection 2: Further, a praiseworthy act belongs chiefly to the virtue which inclines thereto, is manifested thereby, and without which the act avails nothing. Now charity is the chief incentive to martyrdom: Thus Maximus says in a sermon: “The charity of Christ is victorious in His martyrs.” Again the greatest proof of charity lies in the act of martyrdom, according to Jn. 15:13, “Greater love than this no man hath, that a man lay down his life for his friends.” Moreover without charity martyrdom avails nothing, according to 1 Cor. 13:3, “If I should deliver my body to be burned, and have not charity, it profiteth me nothing.” Therefore martyrdom is an act of charity rather than of fortitude.

Objection 3: Further, Augustine says in a sermon on St. Cyprian: “It is easy to honor a martyr by singing his praises, but it is a great thing to imitate his faith and patience.” Now that which calls chiefly for praise in a virtuous act, is the virtue of which it is the act. Therefore martyrdom is an act of patience rather than of fortitude.

On the contrary, Cyprian says (Ep. ad Mart. et Conf. ii): “Blessed martyrs, with what praise shall I extol you? Most valiant warriors, how shall I find words to proclaim the strength of your courage?” Now a person is praised on account of the virtue whose act he performs. Therefore martyrdom is an act of fortitude.

I answer that, As stated above (Q[123], A[1], seqq.), it belongs to fortitude to strengthen man in the good of virtue, especially against dangers, and chiefly against dangers of death, and most of all against those that occur in battle. Now it is evident that in martyrdom man is firmly strengthened in the good of virtue, since he cleaves to faith and justice notwithstanding the threatening danger of death, the imminence of which is moreover due to a kind of particular contest with his persecutors. Hence Cyprian says in a sermon (Ep. ad Mart. et Conf. ii): “The crowd of onlookers wondered to see an unearthly battle, and Christ’s servants fighting erect, undaunted in speech, with souls unmoved, and strength divine.” Wherefore it is evident that martyrdom is an act of fortitude; for which reason the Church reads in the office of Martyrs: They “became valiant in battle” [*Heb. 11:34].

Reply to Objection 1: Two things must be considered in the act of fortitude. one is the good wherein the brave man is strengthened, and this is the end of fortitude; the other is the firmness itself, whereby a man does not yield to the contraries that hinder him from achieving that good, and in this consists the essence of fortitude. Now just as civic fortitude strengthens a man’s mind in human justice, for the safeguarding of which he braves the danger of death, so gratuitous fortitude strengthens man’s soul in the good of Divine justice, which is “through faith in Christ Jesus,” according to Rom. 3:22. Thus martyrdom is related to faith as the end in which one is strengthened, but to fortitude as the eliciting habit.

Reply to Objection 2: Charity inclines one to the act of martyrdom, as its first and chief motive cause, being the virtue commanding it, whereas fortitude inclines thereto as being its proper motive cause, being the virtue that elicits it. Hence martyrdom is an act of charity as commanding, and of fortitude as eliciting. For this reason also it manifests both virtues. It is due to charity that it is meritorious, like any other act of virtue: and for this reason it avails not without charity.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[123], A[6]), the chief act of fortitude is endurance: to this and not to its secondary act, which is aggression, martyrdom belongs. And since patience serves fortitude on the part of its chief act, viz. endurance, hence it is that martyrs are also praised for their patience.

Obiezione 1: Sembra che il martirio non sia un atto di forza d’animo. Infatti, la parola greca “martire” indica una persona che testimonia; ora, il testimone rende testimonianza della fede di Cristo, come si legge in Atti 1:8: “Voi sarete miei testimoni”, ecc. E Massimo, in un sermone, afferma: “La madre dei martiri è la fede cattolica, che quei gloriosi guerrieri hanno sigillato con il loro sangue”. Pertanto, il martirio è un atto di fede piuttosto che di forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, un atto lodevole appartiene principalmente alla virtù che lo spinge a compiersi, viene manifestato attraverso di esso e, senza di essa, tale atto non ha alcun valore. Ora, la carità è il principale stimolo al martirio: così dice Massimo in un sermone: “La carità di Cristo trionfa nei suoi martiri”. Ancora, la più grande prova della carità risiede nell’atto del martirio, secondo Giovanni 15:13: “Nessuno ha un amore maggiore di questo: che uno dia la propria vita per i propri amici”. Inoltre, senza carità il martirio non ha alcun significato, secondo 1 Corinzi 13:3: “Anche se dovessi offrire il mio corpo al rogo, senza carità tutto ciò non mi sarebbe di alcuna utilità”. Pertanto, il martirio è un atto di carità, piuttosto che di forza d’animo.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma in un sermone su San Cipriano: “È facile onorare un martire cantando le sue lodi, ma è davvero grande imitare la sua fede e la sua pazienza”. Ciò che merita soprattutto lode in un atto virtuoso è proprio la virtù stessa di cui quell’atto è espressione. Pertanto, il martirio è un atto di pazienza, piuttosto che di forza d’animo.

Al contrario, Cipriano afferma (Epistola ad Martirum et Confessione ii): “Beati martiri, con quale lode dovrei esaltarvi? Valorosi guerrieri, come posso trovare le parole giuste per celebrare la forza del vostro coraggio?” Infatti, una persona viene lodata in base alla virtù che manifesta attraverso i propri atti. Pertanto, il martirio è un atto di forza d’animo.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[123], A[1], ecc.), appartiene alla virtù della forza il rafforzare l’uomo nel perseguimento del bene, soprattutto di fronte ai pericoli, e in particolare a quelli legati alla morte, soprattutto a quelli che si verificano in battaglia. Ora è evidente che nel martirio l’uomo viene effettivamente rafforzato nel perseguimento del bene, poiché rimane fedele alla fede e alla giustizia nonostante il pericolo mortale che lo minaccia; tale pericolo, inoltre, è dovuto a una sorta di conflitto diretto con i suoi persecutori. Per questo motivo Cipriano dice in un sermone: “La folla dei testimoni rimase stupita nel vedere una battaglia straordinaria: i servitori di Cristo combattevano con coraggio, senza paura, con animi immobili e con forza divina”. È quindi evidente che il martirio è un atto di forza; per questa ragione la Chiesa legge nell’ufficio dei Martiri: “Diventarono valorosi in battaglia” (Ebrei 11:34).

Risposta all’Obiezione 1: Nell’atto di virtù eroica bisogna considerare due elementi. Il primo è il bene per cui l’uomo coraggioso si impegna, ed è proprio questo il fine ultimo della virtù eroica; il secondo è la fermezza stessa, che permette all’uomo di non cedere di fronte a quelle ostacoli che gli impediscono di realizzare quel bene, e in questa consiste l’essenza vera della virtù eroica. Proprio come la virtù civile rafforza lo spirito umano nella giustizia terrena, per la cui difesa l’uomo affronta il pericolo della morte, così la virtù eroica gratuita rafforza l’anima nell’ambito della giustizia divina, che consiste “nella fede in Cristo Gesù”, secondo Romani 3:22. Pertanto, il martirio è legato alla fede come al fine ultimo attraverso cui si realizza la forza interiore dell’anima, ma alla virtù eroica come all’atto che suscita tale forza.

Risposta all’Obiezione 2: La carità spinge alla pratica del martirio, poiché essa ne è la motivazione principale e primaria, essendo la virtù che la prescrive; mentre la forza d’animo vi spinge in quanto ne è la motivazione propria, essendo la virtù che la suscita. Pertanto, il martirio è un atto di carità nel senso della sua natura prescrittiva, e di forza d’animo nel senso della sua funzione suscitatrice. Per questa stessa ragione, il martirio manifesta entrambe queste virtù: è grazie alla carità che tale atto risulta meritevole, come qualsiasi altro atto di virtù; e per questo motivo non può essere compiuto senza la carità.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[123], A[6]), l’atto principale della forza d’animo è la resistenza; è a questo atto, e non al suo atto secondario che è l’aggressione, che appartiene il martirio. Poiché la pazienza sostiene la forza d’animo nel suo atto principale, ovvero nella resistenza, è per questa ragione che anche i martiri vengono lodati per la loro pazienza.

Objection 1: It seems that martyrdom is not an act of the greatest perfection. For seemingly that which is a matter of counsel and not of precept pertains to perfection, because, to wit, it is not necessary for salvation. But it would seem that martyrdom is necessary for salvation, since the Apostle says (Rom. 10:10), “With the heart we believe unto justice, but with the mouth confession is made unto salvation,” and it is written (1 Jn. 3:16), that “we ought to lay down our lives for the brethren.” Therefore martyrdom does not pertain to perfection.

Objection 2: Further, it seems to point to greater perfection that a man give his soul to God, which is done by obedience, than that he give God his body, which is done by martyrdom: wherefore Gregory says (Moral. xxxv) that “obedience is preferable to all sacrifices.” Therefore martyrdom is not an act of the greatest perfection.

Objection 3: Further, it would seem better to do good to others than to maintain oneself in good, since the “good of the nation is better than the good of the individual,” according to the Philosopher (Ethic. i, 2). Now he that suffers martyrdom profits himself alone, whereas he that teaches does good to many. Therefore the act of teaching and guiding subjects is more perfect than the act of martyrdom.

On the contrary, Augustine (De Sanct. Virgin. xlvi) prefers martyrdom to virginity which pertains to perfection. Therefore martyrdom seems to belong to perfection in the highest degree.

I answer that, We may speak of an act of virtue in two ways. First, with regard to the species of that act, as compared to the virtue proximately eliciting it. In this way martyrdom, which consists in the due endurance of death, cannot be the most perfect of virtuous acts, because endurance of death is not praiseworthy in itself, but only in so far as it is directed to some good consisting in an act of virtue, such as faith or the love of God, so that this act of virtue being the end is better. A virtuous act may be considered in another way, in comparison with its first motive cause, which is the love of charity, and it is in this respect that an act comes to belong to the perfection of life, since, as the Apostle says (Col. 3:14), that “charity … is the bond of perfection.” Now, of all virtuous acts martyrdom is the greatest proof of the perfection of charity: since a man’s love for a thing is proved to be so much the greater, according as that which he despises for its sake is more dear to him, or that which he chooses to suffer for its sake is more odious. But it is evident that of all the goods of the present life man loves life itself most, and on the other hand he hates death more than anything, especially when it is accompanied by the pains of bodily torment, “from fear of which even dumb animals refrain from the greatest pleasures,” as Augustine observes (QQ[83], qu. 36). And from this point of view it is clear that martyrdom is the most perfect of human acts in respect of its genus, as being the sign of the greatest charity, according to Jn. 15:13: “Greater love than this no man hath, that a man lay down his life for his friends.”

Reply to Objection 1: There is no act of perfection, which is a matter of counsel, but what in certain cases is a matter of precept, as being necessary for salvation. Thus Augustine declares (De Adult. Conjug. xiii) that a man is under the obligation of observing continency, through the absence or sickness of his wife. Hence it is not contrary to the perfection of martyrdom if in certain cases it be necessary for salvation, since there are cases when it is not necessary for salvation to suffer martyrdom; thus we read of many holy martyrs who through zeal for the faith or brotherly love gave themselves up to martyrdom of their own accord. As to these precepts, they are to be understood as referring to the preparation of the mind.

Reply to Objection 2: Martyrdom embraces the highest possible degree of obedience, namely obedience unto death; thus we read of Christ (Phil. 2:8) that He became “obedient unto death.” Hence it is evident that martyrdom is of itself more perfect than obedience considered absolutely.

Reply to Objection 3: This argument considers martyrdom according to the proper species of its act, whence it derives no excellence over all other virtuous acts; thus neither is fortitude more excellent than all virtues.

Obiezione 1: Sembra che il martirio non sia un atto di massima perfezione. Infatti, ciò che riguarda la scelta personale e non un precetto divino sembrerebbe appartenere alla sfera della perfezione, poiché non è necessario per la salvezza. Tuttavia, il martirio sembra essere necessario per la salvezza, poiché l’Apostolo dice (Romani 10:10): “Con il cuore crediamo nella giustizia, ma con la bocca confessiamo la fede per la salvezza”, e è scritto (1 Giovanni 3:16) che “dovremmo dare la vita per i nostri fratelli”. Pertanto, il martirio non appartiene alla sfera della perfezione.

Obiezione 2: Inoltre, sembra indicare una maggiore perfezione il fatto che un uomo doni la propria anima a Dio, cosa che avviene attraverso l’obbedienza, rispetto al fatto che doni il proprio corpo a Dio, cosa che avviene attraverso il martirio; pertanto Gregorio afferma (Moralia, xxxv) che “l’obbedienza è preferibile a tutti i sacrifici”. Quindi il martirio non rappresenta un atto di massima perfezione.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe più giusto compiere atti di bene verso gli altri piuttosto che semplicemente preservare il proprio benessere, poiché “il bene della nazione è superiore al bene dell’individuo”, secondo quanto affermato dal Filosofo (Etica, i, 2). Chi subisce il martirio trae beneficio soltanto per sé stesso, mentre chi insegna compie atti di bene verso molti. Pertanto, l’atto di insegnare e guidare gli altri è più nobile dell’atto del martirio.

Al contrario, Agostino (De Sancta Virginitate, XLVI) preferisce il martirio alla verginità, che rappresenta la perfezione. Pertanto, il martirio sembra appartenere al grado più alto di perfezione.

Rispondo che un atto di virtù può essere considerato in due modi. Primo, in relazione al genere stesso di quell’atto, rispetto alla virtù che lo induce direttamente. In questo senso, il martirio – che consiste nella sopportazione coraggiosa della morte – non può essere considerato l’atto di virtù più perfetto, poiché la sopportazione della morte in sé non è degna di lode, ma solo nel momento in cui è diretta verso un bene legato a una qualche azione virtuosa, come la fede o l’amore di Dio; è proprio questo scopo virtuoso che rende tale atto meritevole di apprezzamento. Un atto di virtù può essere considerato anche in relazione alla sua causa motrice primaria, ovvero all’amore della carità; ed è in questo senso che un atto può essere ritenuto parte integrante della perfezione della vita, poiché, come afferma l’Apostolo (Colossesi 3:14), “la carità è il legame della perfezione”. Tra tutti gli atti di virtù, il martirio rappresenta la più grande dimostrazione della perfezione della carità: infatti, l’amore di un uomo per qualcosa si manifesta in modo ancora più evidente quando ciò che egli disprezza a causa di quella cosa diventa per lui ancora più prezioso, o quando è disposto a soffrire per essa. Ora, è ovvio che tra tutti i beni della vita presente, l’uomo ami soprattutto la vita stessa; d’altra parte, odia la morte più di ogni altra cosa, specialmente quando questa è accompagnata da dolori fisici – “dai quali persino gli animali silenziosi si astengono dai piaceri più grandi”, come osserva Agostino (QQ[83], q. 36). Da questo punto di vista, risulta chiaro che il martirio sia l’atto umano più perfetto in relazione al suo genere, poiché rappresenta il segno della massima carità, secondo quanto detto in Giovanni 15:13: “Nessuno ha un amore maggiore di questo: che uno dia la propria vita per i suoi amici”.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste alcun atto di perfezione che sia semplicemente un consiglio, ma che in alcuni casi costituisca invece un precetto, poiché necessario per la salvezza. Così afferma Agostino (De Adult. Conjug. xiii): un uomo è obbligato a osservare la continenza anche quando sua moglie è assente o malata. Pertanto, non è contrario alla perfezione del martirio il fatto che in alcuni casi esso sia necessario per la salvezza; esistono infatti situazioni in cui soffrire il martirio non è indispensabile per essa. Ne troviamo molti esempi nei santi martiri, i quali, spinti dal zelo per la fede o dall’amore fraterno, si offrirono volontariamente al martirio. Questi precetti vanno intesi come riferiti alla preparazione interiore dell’animo.

Risposta all’Obiezione 2: Il martirio rappresenta il grado più alto di obbedienza possibile, ovvero l’obbedienza fino alla morte; è per questo che leggiamo di Cristo (Filippesi 2:8) che divenne “obbediente fino alla morte”. Ne consegue quindi che il martirio sia, in sé stesso, più perfetto dell’obbedienza considerata in modo assoluto.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera il martirio in base alla sua specifica natura come atto, e da ciò non ne deriva alcuna superiorità rispetto ad altri atti virtuosi; pertanto, nemmeno la forza d’animo è più eccellente di tutte le altre virtù.

Objection 1: It seems that death is not essential to martyrdom. For Jerome says in a sermon on the Assumption (Epist. ad Paul. et Eustoch.): “I should say rightly that the Mother of God was both virgin and martyr, although she ended her days in peace”: and Gregory says (Hom. iii in Evang.): “Although persecution has ceased to offer the opportunity, yet the peace we enjoy is not without its martyrdom, since even if we no longer yield the life of the body to the sword, yet do we slay fleshly desires in the soul with the sword of the spirit.” Therefore there can be martyrdom without suffering death.

Objection 2: Further, we read of certain women as commended for despising life for the sake of safeguarding the integrity of the flesh: wherefore seemingly the integrity of chastity is preferable to the life of the body. Now sometimes the integrity of the flesh has been forfeited or has been threatened in confession of the Christian faith, as in the case of Agnes and Lucy. Therefore it seems that the name of martyr should be accorded to a woman who forfeits the integrity of the flesh for the sake of Christ’s faith, rather than if she were to forfeit even the life of the body: wherefore also Lucy said: “If thou causest me to be violated against my will, my chastity will gain me a twofold crown.”

Objection 3: Further, martyrdom is an act of fortitude. But it belongs to fortitude to brave not only death but also other hardships, as Augustine declares (Music. vi). Now there are many other hardships besides death, which one may suffer for Christ’s faith, namely imprisonment, exile, being stripped of one’s goods, as mentioned in Heb. 10:34, for which reason we celebrate the martyrdom of Pope Saint Marcellus, notwithstanding that he died in prison. Therefore it is not essential to martyrdom that one suffer the pain of death.

Objection 4: Further, martyrdom is a meritorious act, as stated above (A[2], ad 1; A[3]). Now it cannot be a meritorious act after death. Therefore it is before death; and consequently death is not essential to martyrdom.

On the contrary, Maximus says in a sermon on the martyrs that “in dying for the faith he conquers who would have been vanquished in living without faith.”

I answer that As stated above (A[2]), a martyr is so called as being a witness to the Christian faith, which teaches us to despise things visible for the sake of things invisible, as stated in Heb. 11. Accordingly it belongs to martyrdom that a man bear witness to the faith in showing by deed that he despises all things present, in order to obtain invisible goods to come. Now so long as a man retains the life of the body he does not show by deed that he despises all things relating to the body. For men are wont to despise both their kindred and all they possess, and even to suffer bodily pain, rather than lose life. Hence Satan testified against Job (Job 2:4): “Skin for skin, and all that a man hath he will give for his soul” [Douay: ‘life’] i.e. for the life of his body. Therefore the perfect notion of martyrdom requires that a man suffer death for Christ’s sake.

Reply to Objection 1: The authorities quoted, and the like that one may meet with, speak of martyrdom by way of similitude.

Reply to Objection 2: When a woman forfeits the integrity of the flesh, or is condemned to forfeit it under pretext of the Christian faith, it is not evident to men whether she suffers this for love of the Christian faith, or rather through contempt of chastity. Wherefore in the sight of men her testimony is not held to be sufficient, and consequently this is not martyrdom properly speaking. In the sight of God, however, Who searcheth the heart, this may be deemed worthy of a reward, as Lucy said.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[123], AA[4],5), fortitude regards danger of death chiefly, and other dangers consequently; wherefore a person is not called a martyr merely for suffering imprisonment, or exile, or forfeiture of his wealth, except in so far as these result in death.

Reply to Objection 4: The merit of martyrdom is not after death, but in the voluntary endurance of death, namely in the fact that a person willingly suffers being put to death. It happens sometimes, however, that a man lives for some time after being mortally wounded for Christ’s sake, or after suffering for the faith of Christ any other kind of hardship inflicted by persecution and continued until death ensues. The act of martyrdom is meritorious while a man is in this state, and at the very time that he is suffering these hardships.

Obiezione 1: Sembra che la morte non sia essenziale per il martirio. Infatti Gerolamo afferma in un sermone sull’Assunzione (“Epistola a Paolo ed Eustochio”): “Si potrebbe dire con certezza che la Madre di Dio fu sia vergine che martire, anche se trascorse i suoi ultimi giorni in pace”; e Gregorio dice (“Omelia III sull’Evangelo”): “Anche se le persecuzioni non offrono più l’opportunità di soffrire per la fede, la pace che godiamo non è priva di aspetti legati al martirio, poiché anche se non consegniamo più la nostra vita fisica alla spada del nemico, continuiamo comunque a “uccidere” i desideri carnali con la spada dello spirito”. Pertanto, può esistere il martirio senza che si subisca la morte.

Obiezione 2: Inoltre, leggiamo di alcune donne che sono state lodate per aver disprezzato la vita al fine di preservare l’integrità del proprio corpo; ciò sembra indicare che l’integrità della castità sia preferibile alla vita stessa. Tuttavia, a volte l’integrità del corpo è stata perduta o minacciata nel corso della confessione della fede cristiana, come nel caso di Agnes e Lucy. Pertanto, sembrerebbe che il titolo di martire debba essere concesso a una donna che sacrifica l’integrità del proprio corpo per la fede di Cristo, piuttosto che se dovesse perdere anche la vita stessa; infatti, Lucy disse: “Se mi costringerai ad essere violata contro la mia volontà, la mia castità mi guadagnerà una doppia corona”.

Obiezione 3: Inoltre, il martirio è un atto di forza d’animo. Ma appartenere alla categoria della forza d’animo significa affrontare non solo la morte ma anche altre sofferenze, come afferma Agostino (Musica, VI). Esistono molte altre forme di sofferenza, oltre alla morte, che si possono subire per la fede in Cristo: prigionia, esilio, privazione dei propri beni, come menzionato in Eb 10:34. Per questo motivo celebriamo il martirio di Papa San Marcello, nonostante sia morto in prigione. Pertanto, non è essenziale per il martirio subire la sofferenza della morte stessa.

Obiezione 4: Inoltre, il martirio è un atto meritevole, come già detto sopra (A[2], ad 1; A[3]). Ora, non può essere considerato un atto meritevole dopo la morte; pertanto deve esserlo prima della morte. Di conseguenza, la morte non è essenziale per il martirio.

Al contrario, Massimo afferma in un sermone sui martiri che “morendo per la fede, egli sconfigge coloro che sarebbero stati sconfitti vivendo senza fede”.

Rispondo che, come detto sopra (A[2]), un martire è chiamato tale perché testimonia della fede cristiana, la quale ci insegna a disprezzare le cose visibili per amore di quelle invisibili, come si legge in Eb 11. Pertanto, il martirio consiste nel testimoniare questa fede con i fatti, dimostrando di disprezzare tutte le cose terrene al fine di ottenere beni invisibili futuri. Finché un uomo mantiene la vita del corpo, non dimostra con i fatti di disprezzare tutto ciò che riguarda il corpo stesso; infatti gli uomini sono soliti disprezzare i propri parenti e tutte le cose che possiedono, e persino sopportare dolori fisici piuttosto che perdere la vita. Per questo motivo Satana testimoniò contro Giobbe (Giob 2:4): “Pelle per pelle, e tutto ciò che un uomo ha lo darà per la sua anima”, cioè per la vita del suo corpo. Pertanto, il concetto perfetto di martirio richiede che un uomo soffra la morte per amore di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Le autorità citate, e simili, utilizzano metafore per parlare di martirio.

Risposta all’Obiezione 2: Quando una donna perde l’integrità del proprio corpo, o viene condannata a perderla in nome della fede cristiana, non è evidente agli uomini se soffra per amore della fede cristiana, o piuttosto per disprezzo verso la castità. Pertanto, agli occhi degli uomini, il suo comportamento non viene considerato sufficiente come prova di martirio. Tuttavia, davanti a Dio, che esamina i cuori, questo può essere ritenuto degno di ricompensa, proprio come disse Lucia.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[123], AA[4],5), la forza d’animo riguarda principalmente il pericolo di morte e, di conseguenza, anche altri tipi di pericoli; pertanto, una persona non viene definita martire solo perché subisce prigione, esilio o perdita dei propri beni, se non nel caso in cui tali eventi portino alla morte.

Risposta all’Obiezione 4: Il merito del martirio non risiede dopo la morte, ma nella sopportazione volontaria della morte stessa, cioè nel fatto che una persona subisce volontariamente la condanna a morte. Tuttavia, capita talvolta che un uomo viva per un certo periodo di tempo dopo essere stato gravemente ferito a causa di Cristo, o dopo aver sopportato altre forme di sofferenza dovute alle persecuzioni legate alla fede in Cristo, fino al momento della sua morte. L’atto del martirio è quindi meritevole proprio nel momento in cui la persona subisce tali sofferenze.

Objection 1: It seems that faith alone is the cause of martyrdom. For it is written (1 Pet. 4:15,16): “Let none of you suffer as a murderer, or a thief, or a railer, or a coveter of other men’s things. But if as a Christian, let him not be ashamed, but let him glorify God in this name.” Now a man is said to be a Christian because he holds the faith of Christ. Therefore only faith in Christ gives the glory of martyrdom to those who suffer.

Objection 2: Further, a martyr is a kind of witness. But witness is borne to the truth alone. Now one is not called a martyr for bearing witness to any truth, but only for witnessing to the Divine truth, otherwise a man would be a martyr if he were to die for confessing a truth of geometry or some other speculative science, which seems ridiculous. Therefore faith alone is the cause of martyrdom.

Objection 3: Further, those virtuous deeds would seem to be of most account which are directed to the common good, since “the good of the nation is better than the good of the individual,” according to the Philosopher (Ethic. i, 2). If, then, some other good were the cause of martyrdom, it would seem that before all those would be martyrs who die for the defense of their country. Yet this is not consistent with Church observance, for we do not celebrate the martyrdom of those who die in a just war. Therefore faith alone is the cause of martyrdom.

On the contrary, It is written (Mat. 5:10): “Blessed are they that suffer persecution for justice’ sake,” which pertains to martyrdom, according to a gloss, as well as Jerome’s commentary on this passage. Now not only faith but also the other virtues pertain to justice. Therefore other virtues can be the cause of martyrdom.

I answer that, As stated above (A[4]), martyrs are so called as being witnesses, because by suffering in body unto death they bear witness to the truth; not indeed to any truth, but to the truth which is in accordance with godliness, and was made known to us by Christ: wherefore Christ’s martyrs are His witnesses. Now this truth is the truth of faith. Wherefore the cause of all martyrdom is the truth of faith. But the truth of faith includes not only inward belief, but also outward profession, which is expressed not only by words, whereby one confesses the faith, but also by deeds, whereby a person shows that he has faith, according to James 2:18, “I will show thee, by works, my faith.” Hence it is written of certain people (Titus 1:16): “They profess that they know God but in their works they deny Him.” Thus all virtuous deeds, inasmuch as they are referred to God, are professions of the faith whereby we come to know that God requires these works of us, and rewards us for them: and in this way they can be the cause of martyrdom. For this reason the Church celebrates the martyrdom of Blessed John the Baptist, who suffered death, not for refusing to deny the faith, but for reproving adultery.

Reply to Objection 1: A Christian is one who is Christ’s. Now a person is said to be Christ’s, not only through having faith in Christ, but also because he is actuated to virtuous deeds by the Spirit of Christ, according to Rom. 8:9, “If any man have not the Spirit of Christ, he is none of His”; and again because in imitation of Christ he is dead to sins, according to Gal. 5:24, “They that are Christ’s have crucified their flesh with the vices and concupiscences.” Hence to suffer as a Christian is not only to suffer in confession of the faith, which is done by words, but also to suffer for doing any good work, or for avoiding any sin, for Christ’s sake, because this all comes under the head of witnessing to the faith.

Reply to Objection 2: The truth of other sciences has no connection with the worship of the Godhead: hence it is not called truth according to godliness, and consequently the confession thereof cannot be said to be the direct cause of martyrdom. Yet, since every lie is a sin, as stated above (Q[110], AA[3],4), avoidance of a lie, to whatever truth it may be contrary, may be the cause of martyrdom inasmuch as a lie is a sin against the Divine Law.

Reply to Objection 3: The good of one’s country is paramount among human goods: yet the Divine good, which is the proper cause of martyrdom, is of more account than human good. Nevertheless, since human good may become Divine, for instance when it is referred to God, it follows that any human good in so far as it is referred to God, may be the cause of martyrdom. OF FEAR* (FOUR ARTICLES) [*St. Thomas calls this vice indifferently ‘fear’ or ‘timidity.’ The translation requires one to adhere to these terms on account of the connection with the passion of fear. Otherwise ‘cowardice’ would be a better rendering.] We must now consider the vices opposed to fortitude: (1) Fear; (2) Fearlessness; (3) Daring. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether fear is a sin? (2) Whether it is opposed to fortitude? (3) Whether it is a mortal sin? (4) Whether it excuses from sin, or diminishes it?

Obiezione 1: Sembra che solo la fede sia la causa del martirio. Infatti è scritto (1 Pietro 4:15,16):
“Nessuno di voi soffra come assassino, ladro, calunniatore o desideroso delle cose altrui; ma se lo fa in qualità di cristiano, non si vergogni, bensì glorifichi Dio in questo nome”. Si dice che un uomo sia cristiano perché possiede la fede di Cristo. Pertanto, solo la fede in Cristo conferisce la gloria del martirio a coloro che soffrono.

Obiezione 2: Inoltre, un martire è un tipo di testimone. Ma il testimone depone soltanto sulla verità. Ora, nessuno viene chiamato martire per aver testimoniato su una qualsiasi verità, ma solo per aver testimoniato sulla Verità Divina; altrimenti, un uomo sarebbe considerato un martire se morisse per aver confessato una verità della geometria o di qualche altra scienza speculativa, il che sembrerebbe assurdo. Pertanto, è soltanto la fede a costituire la causa del martirio.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbero essere i più importanti quegli atti virtuosi che sono diretti al bene comune, poiché “il bene della nazione è superiore al bene dell’individuo”, secondo il Filosofo (Etica, I, 2). Se quindi qualche altro bene fosse la causa del martirio, sembrerebbe che i primi a morire come martiri fossero coloro che muoiono per la difesa della loro patria. Tuttavia, ciò non è in accordo con le pratiche della Chiesa, poiché non celebriamo il martirio di coloro che muoiono in una guerra giusta. Pertanto, solo la fede può essere considerata la causa del martirio.

Al contrario, è scritto (Matteo 5:10): “Beati coloro che soffrono per causa della giustizia”, il che, secondo un commento e anche il commento di Gerolamo su questo passaggio, si riferisce al martirio. Ora, non solo la fede ma anche le altre virtù appartengono alla giustizia; pertanto, anche queste altre virtù possono essere la causa del martirio.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4]), i martiri vengono chiamati così perché sono testimoni: soffrendo fisicamente fino alla morte, essi testimoniano la verità; non certo qualsiasi verità, ma quella che è in accordo con la pietà e che ci è stata rivelata da Cristo. Pertanto, i martiri di Cristo sono i suoi testimoni. Questa verità è appunto la verità della fede; quindi, la causa di ogni martirio è la verità della fede.
Ma la verità della fede non include soltanto la credenza interiore, ma anche la sua manifestazione esterna: non solo attraverso le parole con cui si confessa la fede, ma anche attraverso le azioni con cui si dimostra di possederla, secondo quanto affermato in Giacomo 2:18: “Ti mostrerò con le mie opere la mia fede”. Per questo motivo, di alcune persone si dice (Tito 1:16): “Si professano conoscitori di Dio, ma nelle loro azioni Lo negano”. Pertanto, tutte le azioni virtuose, in quanto rivolte a Dio, sono manifestazioni della fede; attraverso di esse comprendiamo che Dio richiede queste azioni da noi e ci ricompensa per esse; ed è proprio in questo modo che possono diventare motivo di martirio. Per questa ragione, la Chiesa celebra il martirio del beato Giovanni Battista, che morì non perché si fosse rifiutato di negare la fede, ma perché aveva denunciato l’adulterio.

Risposta all’Obiezione 1: Un cristiano è colui che appartiene a Cristo. Ora, si dice che una persona appartenga a Cristo non solo perché crede in Lui, ma anche perché è spinta ad compiere atti virtuosi dallo Spirito di Cristo, come recita Romani 8:9: “Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non è di Lui”; inoltre, imitando Cristo, tale persona diventa “morta” ai peccati, secondo Galati 5:24: “Coloro che appartengono a Cristo hanno crocifisso la loro carne insieme ai vizi e alle concupiscenze”. Pertanto, soffrire come cristiano significa non solo soffrire in segno di confessione della fede – cosa che avviene attraverso le parole – ma anche soffrire per compiere opere buone o per evitare peccati, a nome di Cristo; tutto ciò rientra infatti nell’ambito del testimoniare la fede.

Risposta all’Obiezione 2: La verità delle altre scienze non ha alcuna connessione con l’adorazione della Divinità; pertanto non viene definita “verità secondo la pietà”, e di conseguenza la sua affermazione non può essere considerata la causa diretta del martirio. Tuttavia, poiché ogni menzogna è un peccato, come già detto sopra (Q[110], AA[3],4), evitare una menzogna, per quanto vera possa essere la verità a cui contraddice, può costituire motivo di martirio, poiché una menzogna rappresenta un peccato contro la Legge Divina.

Risposta all’Obiezione 3: Il bene del proprio paese è di primaria importanza tra tutti i beni umani; tuttavia il bene divino, che costituisce la vera causa del martirio, ha un valore ancora maggiore rispetto al bene umano. Ciononostante, poiché il bene umano può diventare divino – ad esempio quando viene rivolto a Dio – ne consegue che qualsiasi bene umano, nella misura in cui sia rivolto a Dio, possa costituire motivo di martirio. *SULLA PAURA (QUATTRO ARTICOLI) [San Tommaso definisce questo vizio indifferentemente “paura” o “timidezza”. La traduzione richiede l’uso di questi termini in relazione alla passione della paura; altrimenti “viltà” sarebbe una traduzione più appropriata.]
Ora dobbiamo esaminare i vizi opposti alla forza d’animo: (1) la paura; (2) l’audacia; (3) la temerarietà.
All’interno della prima categoria vi sono quattro punti da considerare:
(1) La paura è un peccato?
(2) È opposta alla forza d’animo?
(3) È un peccato mortale?
(4) Scusa il peccato, o lo attenua?

Objection 1: It seems that fear is not a sin. For fear is a passion, as stated above (FS, Q[23], A[4]; Q[42]). Now we are neither praised nor blamed for passions, as stated in Ethic. ii. Since then every sin is blameworthy, it seems that fear is not a sin.

Objection 2: Further, nothing that is commanded in the Divine Law is a sin: since the “law of the Lord is unspotted” (Ps. 18:8). Yet fear is commanded in God’s law, for it is written (Eph. 6:5): “Servants, be obedient to them that are your lords according to the flesh, with fear and trembling.” Therefore fear is not a sin.

Objection 3: Further, nothing that is naturally in man is a sin, for sin is contrary to nature according to Damascene (De Fide Orth. iii). Now fear is natural to man: wherefore the Philosopher says (Ethic. iii, 7) that “a man would be insane or insensible to pain, if nothing, not even earthquakes nor deluges, inspired him with fear.” Therefore fear is not a sin. .

On the contrary, our Lord said (Mat. 10:28): “Fear ye not them that kill the body,” and it is written (Ezech. 2:6): “Fear not, neither be thou afraid of their words.”

I answer that, A human act is said to be a sin on account of its being inordinate, because the good of a human act consists in order, as stated above (Q[109], A[2]; Q[114], A[1]). Now this due order requires that the appetite be subject to the ruling of reason. And reason dictates that certain things should be shunned and some sought after. Among things to be shunned, it dictates that some are to be shunned more than others; and among things to be sought after, that some are to be sought after more than others. Moreover, the more a good is to be sought after, the more is the opposite evil to be shunned. The result is that reason dictates that certain goods are to be sought after more than certain evils are to be avoided. Accordingly when the appetite shuns what the reason dictates that we should endure rather than forfeit others that we should rather seek for, fear is inordinate and sinful. On the other hand, when the appetite fears so as to shun what reason requires to be shunned, the appetite is neither inordinate nor sinful.

Reply to Objection 1: Fear in its generic acceptation denotes avoidance in general. Hence in this way it does not include the notion of good or evil: and the same applies to every other passion. Wherefore the Philosopher says that passions call for neither praise nor blame, because, to wit, we neither praise nor blame those who are angry or afraid, but only those who behave thus in an ordinate or inordinate manner.

Reply to Objection 2: The fear which the Apostle inculcates is in accordance with reason, namely that servants should fear lest they be lacking in the service they owe their masters.

Reply to Objection 3: Reason dictates that we should shun the evils that we cannot withstand, and the endurance of which profits us nothing. Hence there is no sin in fearing them.

Obiezione 1: Sembra che la paura non sia un peccato. Infatti, la paura è una passione, come detto sopra (FS, Q[23], A[4]; Q[42]). Ora, per le passioni non veniamo né lodati né rimproverati, come affermato nell’Etica ii. Poiché quindi ogni peccato è degno di rimprovero, sembra che la paura non sia un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nulla di ciò che è comandato nella Legge Divina costituisce un peccato; poiché “la legge del Signore è senza macchia” (Salmo 18:8). Eppure, nella legge di Dio viene comandata la paura, poiché si legge (Efesini 6:5): “Servitori, sottomettetevi con timore e tremore a coloro che sono i vostri padroni secondo la carne”. Pertanto, la paura non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, nulla di ciò che è naturale nell’uomo può essere considerato un peccato, poiché il peccato è contrario alla natura, secondo Damasceno (De Fide Orth. iii). Ora, la paura è qualcosa di naturale nell’uomo; pertanto il Filosofo afferma (Etica, III, 7) che “un uomo sarebbe pazzo o insensibile al dolore, se nulla – nemmeno terremoti o inondazioni – potesse suscitare in lui la paura”. Quindi, la paura non è un peccato.

Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 10:28): “Non temete coloro che uccidono il corpo”, e è scritto (Ezechiele 2:6): “Non temete, né vi spaventate delle loro parole”.

Rispondo che un atto umano viene considerato peccato perché è disordinato; infatti, il bene di un atto umano consiste nell’ordine, come già detto sopra (Q[109], A[2]; Q[114], A[1]). Ora, questo ordine richiede che il desiderio sia sottomesso al dominio della ragione. La ragione infatti prescrive di evitare alcune cose e di cercarne altre; tra queste ultime, alcune devono essere ricercate più di altre, e allo stesso modo, tra quelle da evitare, alcune meritano un rifiuto ancora maggiore. Inoltre, più un bene è degno di essere perseguito, più il suo opposto, cioè il male, deve essere evitato. Di conseguenza, quando il desiderio si allontana da ciò che la ragione ordina di cercare e si avvicina a ciò che essa prescrive di evitare, tale comportamento è disordinato e peccaminoso. D’altra parte, quando il desiderio teme e quindi evita ciò che la ragione richiede di evitare, esso non è né disordinato né peccaminoso.

Risposta all’Obiezione 1: Il termine “paura”, nel suo significato generico, indica semplicemente l’atto di evitare qualcosa. Pertanto, in questo senso, non include il concetto di bene o male; lo stesso vale per qualsiasi altra passione. Per questo motivo, il Filosofo afferma che le passioni non meritino né lode né biasimo, poiché non lodiamo né biasimiamo coloro che sono arrabbiati o spaventati, ma soltanto coloro che si comportano in modo ordinato o disordinato.

Risposta all’Obiezione 2: La paura che l’Apostolo incita è conforme alla ragione, ovvero che i servitori debbano temere di non adempiere ai doveri che hanno nei confronti dei loro padroni.

Risposta all’Obiezione 3: La ragione ci impone di evitare i mali che non possiamo sopportare e la cui tolleranza non ci porta alcun beneficio. Pertanto, non c’è alcun peccato nel temerli.

Objection 1: It seems that the sin of fear is not contrary to fortitude: because fortitude is about dangers of death, as stated above (Q[123], AA[4],5). But the sin of fear is not always connected with dangers of death, for a gloss on Ps. 127:1, “Blessed are all they that fear the Lord,” says that “it is human fear whereby we dread to suffer carnal dangers, or to lose worldly goods.” Again a gloss on Mat. 27:44, “He prayed the third time, saying the selfsame word,” says that “evil fear is threefold, fear of death, fear of pain, and fear of contempt.” Therefore the sin of fear is not contrary to fortitude.

Objection 2: Further, the chief reason why a man is commended for fortitude is that he exposes himself to the danger of death. Now sometimes a man exposes himself to death through fear of slavery or shame. Thus Augustine relates (De Civ. Dei i) that Cato, in order not to be Caesar’s slave, gave himself up to death. Therefore the sin of fear bears a certain likeness to fortitude instead of being opposed thereto.

Objection 3: Further, all despair arises from fear. But despair is opposed not to fortitude but to hope, as stated above (Q[20], A[1]; FS, Q[40], A[4]). Neither therefore is the sin of fear opposed to fortitude.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. ii, 7; iii, 7) states that timidity is opposed to fortitude.

I answer that, As stated above (Q[19], A[3]; FS, Q[43], A[1]), all fear arises from love; since no one fears save what is contrary to something he loves. Now love is not confined to any particular kind of virtue or vice: but ordinate love is included in every virtue, since every virtuous man loves the good proper to his virtue; while inordinate love is included in every sin, because inordinate love gives use to inordinate desire. Hence in like manner inordinate fear is included in every sin; thus the covetous man fears the loss of money, the intemperate man the loss of pleasure, and so on. But the greatest fear of all is that which has the danger of death for its object, as we find proved in Ethic. iii, 6. Wherefore the inordinateness of this fear is opposed to fortitude which regards dangers of death. For this reason timidity is said to be antonomastically* opposed to fortitude. [*Antonomasia is the figure of speech whereby we substitute the general for the individual term; e.g. The Philosopher for Aristotle: and so timidity, which is inordinate fear of any evil, is employed to denote inordinate fear of the danger of death.]

Reply to Objection 1: The passages quoted refer to inordinate fear in its generic acceptation, which can be opposed to various virtues.

Reply to Objection 2: Human acts are estimated chiefly with reference to the end, as stated above (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[6]): and it belongs to a brave man to expose himself to danger of death for the sake of a good. But a man who exposes himself to danger of death in order to escape from slavery or hardships is overcome by fear, which is contrary to fortitude. Hence the Philosopher says (Ethic. iii, 7), that “to die in order to escape poverty, lust, or something disagreeable is an act not of fortitude but of cowardice: for to shun hardships is a mark of effeminacy.”

Reply to Objection 3: As stated above (FS, Q[45], A[2]), fear is the beginning of despair even as hope is the beginning of daring. Wherefore, just as fortitude which employs daring in moderation presupposes hope, so on the other hand despair proceeds from some kind of fear. It does not follow, however, that any kind of despair results from any kind of fear, but that only from fear of the same kind. Now the despair that is opposed to hope is referred to another kind, namely to Divine things; whereas the fear that is opposed to fortitude regards dangers of death. Hence the argument does not prove.

Obiezione 1: Sembra che il peccato della paura non sia contrario alla forza d’animo: poiché la forza d’animo riguarda proprio i pericoli di morte, come detto sopra (Q[123], AA[4],5). Tuttavia, il peccato della paura non è sempre legato ai pericoli di morte; un commento al Salmo 127:1, “Beati tutti quelli che temono il Signore”, afferma che “è la paura umana quella che ci spinge ad evitare i pericoli fisici o la perdita dei beni terreni”. Un altro commento a Matteo 27:44, “Pregò per la terza volta, dicendo le stesse parole”, sostiene che “esistono tre tipi di paura: la paura della morte, la paura del dolore e la paura dell’umiliazione”. Pertanto, il peccato della paura non è contrario alla forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, il motivo principale per cui un uomo viene lodato per la sua forza d’animo è proprio perché si espone al pericolo della morte. Tuttavia, a volte un uomo si espone alla morte per paura di diventare schiavo o per timore del disonore. Così, come racconta Agostino nel “De Civitate Dei” I, Catone, per non diventare schiavo di Cesare, si consegnò volontariamente alla morte. Pertanto, il peccato della paura presenta alcune somiglianze con la forza d’animo, piuttosto che essere in contraddizione con essa.

Obiezione 3: Inoltre, ogni disperazione deriva dalla paura. Ma la disperazione non è contrapposta alla forza d’animo, bensì alla speranza, come già detto sopra (Q[20], A[1]; FS, Q[40], A[4]). Pertanto, nemmeno il peccato della paura è contrapposto alla forza d’animo.

Al contrario, il Filosofo (Etica, ii, 7; iii, 7) afferma che la timidezza è opposta alla forza d’animo.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[19], A[3]; FS, Q[43], A[1]), ogni paura deriva dall’amore; infatti nessuno teme ciò che è contrario a ciò che ama. Ora, l’amore non si limita a un particolare tipo di virtù o vizio: l’amore ordinato è presente in ogni virtù, poiché ogni uomo virtuoso ama ciò che è proprio della sua virtù; mentre l’amore disordinato è presente in ogni peccato, poiché porta alla nascita di desideri eccessivi. Pertanto, allo stesso modo, la paura disordinata è presente in ogni peccato: l’uomo avaro teme la perdita del denaro, l’uomo intemperante teme la perdita dei piaceri, e così via. Ma la paura più grande di tutte è quella che ha come oggetto il pericolo di morte, come dimostrato nell’Etica, III, 6. Per questo motivo, la disordinata natura di questa paura si oppone alla forza d’animo, che affronta con coraggio i pericoli della morte. Per tale ragione, la timidezza viene considerata, in senso antonomastico*, l’opposto della forza d’animo. [L’antonomasia è una figura retorica mediante cui si sostituisce il termine individuale con quello generale; ad esempio: “il Filosofo” al posto di “Aristotele”. Così, la timidezza, che rappresenta una paura disordinata di qualsiasi male, viene utilizzata per indicare la paura eccessiva del pericolo di morte.]

Risposta all’Obiezione 1: I passaggi citati si riferiscono alla paura eccessiva nel suo significato generico, che può essere contrapposta a diverse virtù.

Risposta all’Obiezione 2: Gli atti umani vengono valutati principalmente in relazione al loro fine, come già detto sopra (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[6]): infatti spetta a un uomo coraggioso esporsi al pericolo di morte per il bene. Ma colui che si esponga al pericolo di morte soltanto per sfuggire alla schiavitù o alle difficoltà è dominato dalla paura, il quale sentimento è contrario alla forza d’animo. Pertanto il Filosofo afferma (Etica, iii, 7) che “morire per evitare povertà, desideri o altre cose sgradevoli non è un atto di forza d’animo, ma di codardia: infatti evitare le difficoltà è segno di debolezza”.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (FS, Q[45], A[2]), la paura è l’inizio della disperazione, proprio come la speranza è l’inizio del coraggio. Pertanto, così come il coraggio che impiega il coraggio in misura moderata presuppone la speranza, allo stesso modo la disperazione deriva da un certo tipo di paura. Tuttavia, ciò non significa che qualsiasi tipo di disperazione derivi da qualsiasi tipo di paura, ma soltanto da una paura dello stesso genere. Ora, la disperazione che si oppone alla speranza riguarda un altro tipo di cose, ovvero le realtà divine; mentre la paura che si oppone al coraggio riguarda i pericoli legati alla morte. Pertanto, l’argomentazione non è convincente.

Objection 1: It seems that fear is not a mortal sin. For, as stated above (FS, Q[23], A[1]), fear is in the irascible faculty which is a part of the sensuality. Now there is none but venial sin in the sensuality, as stated above (FS, Q[74], A[4]). Therefore fear is not a mortal sin.

Objection 2: Further, every mortal sin turns the heart wholly from God. But fear does not this, for a gloss on Judges 7:3, “Whosoever is fearful,” etc., says that “a man is fearful when he trembles at the very thought of conflict; yet he is not so wholly terrified at heart, but that he can rally and take courage.” Therefore fear is not a mortal sin.

Objection 3: Further, mortal sin is a lapse not only from perfection but also from a precept. But fear does not make one lapse from a precept, but only from perfection; for a gloss on Dt. 20:8, “What man is there that is fearful and fainthearted?” says: “We learn from this that no man can take up the profession of contemplation or spiritual warfare, if he still fears to be despoiled of earthly riches.” Therefore fear is not a mortal sin.

On the contrary, For mortal sin alone is the pain of hell due: and yet this is due to the fearful, according to Apoc. 21:8, “But the fearful and unbelieving and the abominable,” etc., “shall have their portion in the pool burning with fire and brimstone which is the second death.” Therefore fear is a mortal sin.

I answer that, As stated above (A[1]), fear is a sin through being inordinate, that is to say, through shunning what ought not to be shunned according to reason. Now sometimes this inordinateness of fear is confined to the sensitive appetites, without the accession of the rational appetite’s consent: and then it cannot be a mortal, but only a venial sin. But sometimes this inordinateness of fear reaches to the rational appetite which is called the will, which deliberately shuns something against the dictate of reason: and this inordinateness of fear is sometimes a mortal, sometimes a venial sin. For if a man through fear of the danger of death or of any other temporal evil is so disposed as to do what is forbidden, or to omit what is commanded by the Divine law, such fear is a mortal sin: otherwise it is a venial sin.

Reply to Objection 1: This argument considers fear as confined to the sensuality.

Reply to Objection 2: This gloss also can be understood as referring to the fear that is confined within the sensuality. Or better still we may reply that a man is terrified with his whole heart when fear banishes his courage beyond remedy. Now even when fear is a mortal sin, it may happen nevertheless that one is not so wilfully terrified that one cannot be persuaded to put fear aside: thus sometimes a man sins mortally by consenting to concupiscence, and is turned aside from accomplishing what he purposed doing.

Reply to Objection 3: This gloss speaks of the fear that turns man aside from a good that is necessary, not for the fulfilment of a precept, but for the perfection of a counsel. Such like fear is not a mortal sin, but is sometimes venial: and sometimes it is not a sin, for instance when one has a reasonable cause for fear.

Obiezione 1: Sembra che la paura non sia un peccato mortale. Infatti, come detto sopra (FS, Q[23], A[1]), la paura appartiene alla facoltà irascibile, che è parte della sensibilità. Ora, nella sensibilità esistono soltanto peccati veniali, come affermato anch’esso sopra (FS, Q[74], A[4]). Pertanto, la paura non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato mortale allontana completamente il cuore da Dio. Ma la paura non fa lo stesso, poiché un commento su Giudici 7:3 afferma che “un uomo prova paura quando trema solo al pensiero di uno scontro; tuttavia non è così completamente terrorizzato nel suo cuore da non riuscire a riprendersi e a trovare il coraggio”. Pertanto, la paura non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato mortale rappresenta non solo una deviazione dalla perfezione, ma anche un’infrazione di un precetto. Tuttavia, la paura non induce alcuna infrazione di precetti, ma soltanto della perfezione; come afferma un commento su Deuteronomio 20:8: “Chi è dunque quel timido e debole di cuore? Da ciò si deduce che nessuno può intraprendere la via della contemplazione o della lotta spirituale se teme di perdere le ricchezze terrene”. Pertanto, la paura non costituisce un peccato mortale.

Al contrario, è soltanto il peccato mortale a meritare il dolore dell’inferno; eppure questo castigo spetta proprio ai timidi, secondo l’Apocalisse 21:8: “Ma i timidi, gli increduli e gli abominevoli riceveranno la loro parte nel lago che arde di fuoco e zolfo, che è la seconda morte”. Pertanto, il timore stesso rappresenta un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la paura è un peccato in quanto eccessiva, cioè perché si evita ciò che secondo la ragione non dovrebbe essere evitato. A volte tale eccesso della paura si limita agli appetiti sensibili, senza coinvolgere il consenso dell’appetito razionale; in tal caso non può trattarsi di un peccato mortale, ma solo veniale. Tuttavia, altre volte questo eccesso della paura riguarda anche l’appetito razionale, ovvero la volontà, che deliberatamente evita qualcosa contro il dettato della ragione; in questi casi, tale paura può essere sia mortale che veniale. Infatti, se una persona, per paura del pericolo di morte o di qualche altro male temporale, si comporta in modo da compiere ciò che è proibito o trascurare ciò che è comandato dalla Legge divina, allora tale paura è un peccato mortale; altrimenti, è un peccato veniale.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera la paura come qualcosa che riguarda esclusivamente il mondo sensoriale.

Risposta all’Obiezione 2: Questo commento può anche essere inteso come riferito al timore che è confinato nell’ambito della sensibilità. O ancora meglio, si potrebbe affermare che un uomo venga terrorizzato nel profondo del suo cuore quando il terrore annienta del tutto il suo coraggio, rendendolo impossibile da recuperare. Anche quando il timore rappresenta un peccato mortale, può comunque accadere che una persona non sia così completamente sopraffatta dal terrore da non poter essere persuasa a metterlo da parte; così, a volte, un uomo commette un peccato mortale acconsentendo alla concupiscenza e viene quindi trattenuto dal compiere ciò che aveva intenzione di fare.

Risposta all’Obiezione 3: Questo commento si riferisce al timore che spinge l’uomo a deviare da un bene necessario, non per il rispetto di un precetto, ma per la realizzazione di un fine più elevato. Un tale timore non costituisce un peccato mortale, ma talvolta è veniale; in altri casi, non è nemmeno considerato un peccato, soprattutto quando vi sono motivi ragionevoli per temere.

Objection 1: It seems that fear does not excuse from sin. For fear is a sin, as stated above (A[1]). But sin does not excuse from sin, rather does it aggravate it. Therefore fear does not excuse from sin.

Objection 2: Further, if any fear excuses from sin, most of all would this be true of the fear of death, to which, as the saying is, a courageous man is subject. Yet this fear, seemingly, is no excuse, because, since death comes, of necessity, to all, it does not seem to be an object of fear. Therefore fear does not excuse from sin.

Objection 3: Further, all fear is of evil, either temporal or spiritual. Now fear of spiritual evil cannot excuse sin, because instead of inducing one to sin, it withdraws one from sin: and fear of temporal evil does not excuse from sin, because according to the Philosopher (Ethic. iii, 6), “one should not fear poverty, nor sickness, nor anything that is not a result of one’s own wickedness.” Therefore it seems that in no sense does fear excuse from sin.

On the contrary, It is stated in the Decretals (I, Q[1], Cap. Constat.): “A man who has been forcibly and unwillingly ordained by heretics, has an ostensible excuse.”

I answer that, As stated above (A[3]), fear is sinful in so far as it runs counter to the order of reason. Now reason judges certain evils to be shunned rather than others. Wherefore it is no sin not to shun what is less to be shunned in order to avoid what reason judges to be more avoided: thus death of the body is more to be avoided than the loss of temporal goods. Hence a man would be excused from sin if through fear of death he were to promise or give something to a robber, and yet he would be guilty of sin were he to give to sinners, rather than to the good to whom he should give in preference. On the other hand, if through fear a man were to avoid evils which according to reason are less to be avoided, and so incur evils which according to reason are more to be avoided, he could not be wholly excused from sin, because such like fear would be inordinate. Now the evils of the soul are more to be feared than the evils of the body. and evils of the body more than evils of external things. Wherefore if one were to incur evils of the soul, namely sins, in order to avoid evils of the body, such as blows or death, or evils of external things, such as loss of money; or if one were to endure evils of the body in order to avoid loss of money, one would not be wholly excused from sin. Yet one’s sin would be extenuated somewhat, for what is done through fear is less voluntary, because when fear lays hold of a man he is under a certain necessity of doing a certain thing. Hence the Philosopher (Ethic. iii, 1) says that these things that are done through fear are not simply voluntary, but a mixture of voluntary and involuntary.

Reply to Objection 1: Fear excuses, not in the point of its sinfulness, but in the point of its involuntariness.

Reply to Objection 2: Although death comes, of necessity, to all, yet the shortening of temporal life is an evil and consequently an object of fear.

Reply to Objection 3: According to the opinion of Stoics, who held temporal goods not to be man’s goods, it follows in consequence that temporal evils are not man’s evils, and that therefore they are nowise to be feared. But according to Augustine (De Lib. Arb. ii) these temporal things are goods of the least account, and this was also the opinion of the Peripatetics. Hence their contraries are indeed to be feared; but not so much that one ought for their sake to renounce that which is good according to virtue.

Obiezione 1: Pare che la paura non scusi dal peccato. Infatti, come affermato sopra (A[1]), la paura stessa è un peccato. Ora, il peccato non scusa da un altro peccato; anzi, lo aggrava. Pertanto, la paura non scusa dal peccato.

Obiezione 2: Inoltre, se qualunque paura scusasse dal peccato, ciò varrebbe ancor più per la paura della morte, alla quale, secondo il detto, l’uomo coraggioso è soggetto. Eppure questa paura, apparentemente, non è una scusa, poiché, dato che la morte viene necessariamente per tutti, essa non sembra essere oggetto di timore. Dunque, la paura non scusa dal peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ogni paura riguarda un male, sia esso temporale o spirituale. Ora, la paura del male spirituale non può scusare dal peccato, perché invece di indurre a peccare essa allontana dal peccato; e la paura del male temporale non scusa dal peccato, poiché, secondo il Filosofo (Etica iii, 6), «non si dovrebbe temere la povertà, né la malattia, né alcunché che non sia frutto della propria malvagità». Pertanto, sembra che in nessun senso la paura scusi dal peccato.

Per contro, nelle Decretali (I, Q[1], Cap. Constat.) si afferma: «Un uomo ordinato forzatamente e contro la propria volontà da eretici ha una scusa apparente».

Rispondo che, come già affermato sopra (A[3]), la paura è peccaminosa nella misura in cui va contro l’ordine della ragione. Ora, la ragione giudica alcuni mali da evitare piuttosto che altri. Pertanto, non è peccato non evitare ciò che è meno da evitare pur di evitare ciò che la ragione giudica più da evitare: così, la morte del corpo è da evitare più della perdita dei beni temporali. Dunque, un uomo sarebbe scusato dal peccato se, per timore della morte, promettesse o desse qualcosa a un ladro; tuttavia egli sarebbe colpevole di peccato se desse ai peccatori anziché ai buoni, ai quali dovrebbe preferire di dare. D’altra parte, se per timore un uomo evitasse mali che secondo la ragione sono meno da evitare, incorrendo così in mali che secondo la ragione sono più da evitare, egli non potrebbe essere del tutto scusato dal peccato, perché tale timore sarebbe disordinato. Ora, i mali dell’anima sono da temere più dei mali del corpo, e i mali del corpo più dei mali delle cose esterne. Pertanto, se uno incorresse in mali dell’anima, cioè peccati, pur di evitare mali del corpo, come percosse o morte, oppure mali delle cose esterne, come la perdita di denaro; o se sopportasse mali del corpo pur di evitare la perdita di denaro, egli non sarebbe del tutto scusato dal peccato. Tuttavia, il suo peccato sarebbe almeno in parte attenuato, poiché ciò che si fa per timore è meno volontario, giacché quando la paura si impadronisce di un uomo, questi si trova in una certa necessità di compiere una determinata azione. Per questo il Filosofo (Etica iii, 1) dice che le cose fatte per timore non sono semplicemente volontarie, bensì una mescolanza di volontario e involontario.

Risposta all’Obiezione 1: La paura scusa non nel senso della sua peccaminosità, ma nel senso della sua involontarietà.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la morte venga necessariamente per tutti, tuttavia il raccorciamento della vita temporale è un male e, di conseguenza, un oggetto di timore.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo l’opinione degli Stoici, i quali ritenevano che i beni temporali non fossero beni propri dell’uomo, ne consegue che i mali temporali non sono mali propri dell’uomo e pertanto non vanno affatto temuti. Ma secondo Agostino (De Lib. Arb. ii), queste cose temporali sono beni di minimo valore, e tale era anche l’opinione dei Peripatetici. Pertanto, i loro contrari vanno sì temuti, ma non tanto da dover rinunciare per essi a ciò che è buono secondo la virtù.

We must now consider the vice of fearlessness: under which head there are two points of inquiry: (1) Whether it is a sin to be fearless? (2) Whether it is opposed to fortitude?

Dobbiamo ora esaminare il vizio dell’indifferenza al pericolo: in questo ambito vi sono due aspetti da considerare: (1) Se sia un peccato essere indifferenti al pericolo; (2) Se tale atteggiamento sia contrario alla virtù della forza d’animo.

Objection 1: It seems that fearlessness is not a sin. For that which is reckoned to the praise of a just man is not a sin. Now it is written in praise of the just man (Prov. 28:1): “The just, bold as a lion, shall be without dread.” Therefore it is not a sin to be without fear.

Objection 2: Further, nothing is so fearful as death, according to the Philosopher (Ethic. iii, 6). Yet one ought not to fear even death, according to Mat. 10:28, “Fear ye not them that kill the body,” etc., nor anything that can be inflicted by man, according to Is. 51:12, “Who art thou, that thou shouldst be afraid of a mortal man?” Therefore it is not a sin to be fearless.

Objection 3: Further, fear is born of love, as stated above (Q[125], A[2]). Now it belongs to the perfection of virtue to love nothing earthly, since according to Augustine (De Civ. Dei xiv), “the love of God to the abasement of self makes us citizens of the heavenly city.” Therefore it is seemingly not a sin to fear nothing earthly.

On the contrary, It is said of the unjust judge (Lk. 18:2) that “he feared not God nor regarded man.”

I answer that, Since fear is born of love, we must seemingly judge alike of love and fear. Now it is here a question of that fear whereby one dreads temporal evils, and which results from the love of temporal goods. And every man has it instilled in him by nature to love his own life and whatever is directed thereto; and to do so in due measure, that is, to love these things not as placing his end therein, but as things to be used for the sake of his last end. Hence it is contrary to the natural inclination, and therefore a sin, to fall short of loving them in due measure. Nevertheless, one never lapses entirely from this love: since what is natural cannot be wholly lost: for which reason the Apostle says (Eph. 5:29): “No man ever hated his own flesh.” Wherefore even those that slay themselves do so from love of their own flesh, which they desire to free from present stress. Hence it may happen that a man fears death and other temporal evils less than he ought, for the reason that he loves them* less than he ought. [Viz. the contrary goods. One would expect ‘se’ instead of ‘ea.’ We should then read: For the reason that he loves himself less than he ought.] But that he fear none of these things cannot result from an entire lack of love, but only from the fact that he thinks it impossible for him to be afflicted by the evils contrary to the goods he loves. This is sometimes the result of pride of soul presuming on self and despising others, according to the saying of Job 41:24,25: “He [Vulg.: ‘who’] was made to fear no one, he beholdeth every high thing”: and sometimes it happens through a defect in the reason; thus the Philosopher says (Ethic. iii, 7) that the “Celts, through lack of intelligence, fear nothing.” [“A man would deserve to be called insane and senseless if there were nothing that he feared, not even an earthquake nor a storm at sea, as is said to be the case with the Celts.”] It is therefore evident that fearlessness is a vice, whether it result from lack of love, pride of soul, or dullness of understanding: yet the latter is excused from sin if it be invincible.

Reply to Objection 1: The just man is praised for being without fear that withdraws him from good; not that he is altogether fearless, for it is written (Ecclus. 1:28): “He that is without fear cannot be justified.”

Reply to Objection 2: Death and whatever else can be inflicted by mortal man are not to be feared so that they make us forsake justice: but they are to be feared as hindering man in acts of virtue, either as regards himself, or as regards the progress he may cause in others. Hence it is written (Prov. 14:16): “A wise man feareth and declineth from evil.”

Reply to Objection 3: Temporal goods are to be despised as hindering us from loving and serving God, and on the same score they are not to be feared; wherefore it is written (Ecclus. 34:16): “He that feareth the Lord shall tremble at nothing.” But temporal goods are not to be despised, in so far as they are helping us instrumentally to attain those things that pertain to Divine fear and love.

Obiezione 1: Sembra che l’indomabilità non sia un peccato. Infatti, ciò che viene considerato una virtù di un uomo giusto non può essere considerato un peccato. Ebbene, è scritto a lode dell’uomo giusto (Proverbi 28:1): “L’uomo giusto, coraggioso come un leone, non temerà nulla”. Pertanto, non essere spaventati non è considerato un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nulla è più temibile della morte, secondo il Filosofo (Etica, iii, 6). Tuttavia non si dovrebbe temere nemmeno la morte, secondo Matteo 10:28: “Non temete coloro che uccidono il corpo”, ecc.; né nulla di ciò che l’uomo possa infliggere, secondo Isaia 51:12: “Chi sei tu, da dover temere un uomo mortale?”. Pertanto, non è peccato essere senza paura.

Obiezione 3: Inoltre, la paura nasce dall’amore, come detto sopra (Q[125], A[2]). Ora, appartiene alla perfezione della virtù non amare nulla di terreno; poiché, secondo Agostino (De Civ. Dei xiv), “l’amore di Dio e l’umiltà ci rendono cittadini della città celeste”. Pertanto, sembrerebbe che non sia un peccato non temere nulla di terreno.

Al contrario, si dice del giudice ingiusto (Lc. 18:2) che “non temeva Dio né rispettava l’uomo”.

Rispondo che, poiché la paura nasce dall’amore, dobbiamo apparentemente giudicare allo stesso modo sia l’amore che la paura. Qui si tratta della paura che spinge una persona a temere i mali temporali, e che deriva dall’amore per i beni materiali. Ogni uomo, per natura, ama la propria vita e tutto ciò che vi contribuisce; e lo fa in misura moderata, cioè non considerando tali cose come lo scopo finale della sua esistenza, ma come strumenti utili per raggiungere il proprio fine ultimo. Pertanto, è contrario alla natura umana non amarle nella giusta misura; tale comportamento costituisce quindi un peccato. Tuttavia, nessuno cade mai completamente in questa negligenza: ciò che è naturale non può essere del tutto perduto. Per questo motivo l’Apostolo dice (Efesini 5:29): “Nessuno odia mai la propria carne”. Anche coloro che si suicidano lo fanno per amore della propria vita, desiderando liberarla dalle sofferenze presenti. Può quindi accadere che una persona tema meno la morte e altri mali temporali di quanto dovrebbe, perché li ama in modo insufficiente. Ma il fatto che non tema alcuno di questi mali non deriva necessariamente da una totale assenza di amore, bensì dal convincimento che tali sofferenze siano impossibili per lei. A volte ciò accade a causa dell’orgoglio o del disprezzo per gli altri, come si legge in Giobbe 41:24-25: “Colui che non temeva nessuno, ora teme ogni cosa”. Altre volte, il motivo è una mancanza di ragionevolezza; come afferma il Filosofo nell’Etica (III, 7): “I Celti, per la loro ignoranza, non temono nulla”. È quindi evidente che l’indifferenza verso i mali temporali rappresenta un vizio, sia che derivi dalla mancanza di amore, dall’orgoglio o da una scarsa capacità di comprendere la realtà. Tuttavia, questa indifferenza non è considerata un peccato se è davvero insuperabile.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo giusto viene lodato per la sua mancanza di paura che lo allontana dal bene; non perché sia del tutto privo di timore, poiché è scritto (Ecclesiaste 1:28): “Colui che è senza paura non può essere giustificato”.

Risposta all’Obiezione 2: La morte e qualsiasi altra cosa possa essere inflitta dall’uomo mortale non devono essere temute al punto di farci abbandonare la giustizia; ma devono essere considerate come ostacoli agli atti di virtù, sia per quanto riguarda l’individuo stesso, che per quanto riguarda il progresso che può promuovere negli altri. Ecco perché si legge (Proverbi 14:16): “Il saggio teme il male e lo evita”.

Risposta all’Obiezione 3: I beni temporali devono essere disprezzati poiché ci ostacolano nell’amare e nel servire Dio; allo stesso modo, non vanno nemmeno temuti. Per questo si legge (Ecclesiaste 34:16): “Chi teme il Signore non temerà nulla”. Tuttavia, i beni temporali non devono essere disprezzati nella misura in cui ci aiutano, in modo strumentale, ad ottenere quelle cose che riguardano la vera paura di Dio e l’amore per Lui.

Objection 1: It seems that fearlessness is not opposed to fortitude. For we judge of habits by their acts. Now no act of fortitude is hindered by a man being fearless: since if fear be removed, one is both brave to endure, and daring to attack. Therefore fearlessness is not opposed to fortitude.

Objection 2: Further, fearlessness is a vice, either through lack of due love, or on account of pride, or by reason of folly. Now lack of due love is opposed to charity, pride is contrary to humility, and folly to prudence or wisdom. Therefore the vice of fearlessness is not opposed to fortitude.

Objection 3: Further, vices are opposed to virtue and extremes to the mean. But one mean has only one extreme on the one side. Since then fortitude has fear opposed to it on the one side and daring on the other, it seems that fearlessness is not opposed thereto.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. iii) reckons fearlessness to be opposed to fortitude.

I answer that, As stated above (Q[123], A[3]), fortitude is concerned about fear and daring. Now every moral virtue observes the rational mean in the matter about which it is concerned. Hence it belongs to fortitude that man should moderate his fear according to reason, namely that he should fear what he ought, and when he ought, and so forth. Now this mode of reason may be corrupted either by excess or by deficiency. Wherefore just as timidity is opposed to fortitude by excess of fear, in so far as a man fears what he ought not, and as he ought not, so too fearlessness is opposed thereto by deficiency of fear, in so far as a man fears not what he ought to fear.

Reply to Objection 1: The act of fortitude is to endure death without fear, and to be aggressive, not anyhow, but according to reason: this the fearless man does not do.

Reply to Objection 2: Fearlessness by its specific nature corrupts the mean of fortitude, wherefore it is opposed to fortitude directly. But in respect of its causes nothing hinders it from being opposed to other virtues.

Reply to Objection 3: The vice of daring is opposed to fortitude by excess of daring, and fearlessness by deficiency of fear. Fortitude imposes the mean on each passion. Hence there is nothing unreasonable in its having different extremes in different respects.

Obiezione 1: Sembra che l’indomabilità non sia in contraddizione con la forza d’animo. Infatti giudichiamo le abitudini in base ai loro atti, e nessun atto di forza d’animo viene ostacolato dall’essere indomabili: poiché, se la paura scompare, una persona diventa sia coraggiosa nel sopportare le difficoltà che audace nell’attaccare. Pertanto, l’indomabilità non è in contraddizione con la forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, l’audacia è un vizio, sia a causa della mancanza di un amore adeguato, sia per via dell’orgoglio, sia per la follia. Ora, la mancanza di un amore adeguato è contraria alla carità, l’orgoglio è opposto all’umiltà, e la follia alla prudenza o alla saggezza. Pertanto, il vizio dell’audacia non è contrario alla forza d’animo.

Obiezione 3: Inoltre, i vizi sono contrapposti alla virtù e gli estremi al mezzo. Ma un singolo mezzo presenta soltanto un estremo su un lato. Poiché la forza d’animo ha il timore come opposto da un lato e il coraggio dall’altro, sembra che l’indifferenza verso il pericolo non sia considerata un opposto della forza d’animo.

Al contrario, il Filosofo (Etica, III) ritiene che l’indomabilità sia opposta alla forza d’animo.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[123], A[3]), la forza d’animo riguarda il timore e il coraggio. Ogni virtù morale osserva infatti la misura razionale in ciò di cui si occupa; pertanto spetta alla forza d’animo che l’uomo moderi il proprio timore secondo la ragione, cioè che tema ciò che deve temere e nel momento in cui deve temerlo. Questo modo di agire può tuttavia essere corrotto sia dall’eccesso che dalla mancanza di timore: così come la codardia si oppone alla forza d’animo per eccesso di paura – quando un uomo teme ciò che non dovrebbe temere e nel momento in cui non dovrebbe temerlo – allo stesso modo l’indifferenza verso il pericolo si oppone ad essa per mancanza di timore, quando un uomo non teme ciò che invece dovrebbe temere.

Risposta all’Obiezione 1: L’atto di forza d’animo consiste nel sopportare la morte senza paura e nell’agire in modo aggressivo, ma secondo la ragione; queste cose l’uomo senza paura non le fa.

Risposta all’Obiezione 2: La spavalderia, per la sua natura specifica, corrompe il significato stesso della virtù della forza d’animo; pertanto è direttamente contraria a essa. Tuttavia, in termini delle sue cause, nulla impedisce che sia contraria anche ad altre virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Il vizio della temerarietà si oppone alla forza d’animo per eccesso di audacia, mentre l’indifferenza al pericolo lo si oppone per mancanza di paura. La forza d’animo impone un limite a ciascuna passione; pertanto non vi è nulla di irragionevole nel fatto che essa presenti estremi diversi in ambiti diversi.

We must now consider daring; and under this head there are two points of inquiry: (1) Whether daring is a sin? (2) Whether it is opposed to fortitude?

Dobbiamo ora considerare l’audacia; e in questo ambito ci sono due questioni da esaminare:
(1) Se l’audacia sia un peccato;
(2) Se sia contraria alla forza d’animo.

Objection 1: It seems that daring is not a sin. For it is written (Job 39:21) concerning the horse, by which according to Gregory (Moral. xxxi) the godly preacher is denoted, that “he goeth forth boldly to meet armed men [*Vulg.: ‘he pranceth boldly, he goeth forth to meet armed men’].” But no vice redounds to a man’s praise. Therefore it is not a sin to be daring.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. vi, 9), “one should take counsel in thought, and do quickly what has been counseled.” But daring helps this quickness in doing. Therefore daring is not sinful but praiseworthy.

Objection 3: Further, daring is a passion caused by hope, as stated above (FS, Q[45], A[2]) when we were treating of the passions. But hope is accounted not a sin but a virtue. Neither therefore should daring be accounted a sin.

On the contrary, It is written (Ecclus. 8:18): “Go not on the way with a bold man, lest he burden thee with his evils.” Now no man’s fellowship is to be avoided save on account of sin. Therefore daring is a sin.

I answer that, Daring, as stated above (FS, Q[23], A[1]; Q[55]), is a passion. Now a passion is sometimes moderated according to reason, and sometimes it lacks moderation, either by excess or by deficiency, and on this account the passion is sinful. Again, the names of the passions are sometimes employed in the sense of excess, thus we speak of anger meaning not any but excessive anger, in which case it is sinful, and in the same way daring as implying excess is accounted a sin.

Reply to Objection 1: The daring spoken of there is that which is moderated by reason, for in that sense it belongs to the virtue of fortitude.

Reply to Objection 2: It is praiseworthy to act quickly after taking counsel, which is an act of reason. But to wish to act quickly before taking counsel is not praiseworthy but sinful; for this would be to act rashly, which is a vice contrary to prudence, as stated above (Q[58], A[3]). Wherefore daring which leads one to act quickly is so far praiseworthy as it is directed by reason.

Reply to Objection 3: Some vices are unnamed, and so also are some virtues, as the Philosopher remarks (Ethic. ii, 7; iv, 4,5,6). Hence the names of certain passions have to be applied to certain vices and virtues: and in order to designate vices we employ especially the names of those passions the object of which is an evil, as in the case of hatred, fear, anger and daring. But hope and love have a good for this object, and so we use them rather to designate virtues.

Obiezione 1: Sembra che l’audacia non sia un peccato. Infatti è scritto (Job 39:21) a proposito del cavallo, con il quale, secondo Gregorio (Moralia, xxxi), si indica il predicatore pio: “Esce coraggiosamente ad affrontare gli uomini armati”. Tuttavia nessun vizio può essere motivo di lode per una persona. Pertanto, non è un peccato essere audaci.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, VI, 9), “si dovrebbe consultarsi nella propria mente e poi agire rapidamente secondo quanto deciso”. Ma il coraggio aiuta a essere rapidi nell’agire. Pertanto, il coraggio non è peccaminoso, ma meritevole di lode.

Obiezione 3: Inoltre, il coraggio è una passione causata dalla speranza, come detto sopra (FS, Q[45], A[2]) quando trattavamo delle passioni. Ma la speranza non viene considerata un peccato, bensì una virtù; pertanto, nemmeno il coraggio dovrebbe essere considerato un peccato.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 8:18): “Non seguire la strada di un uomo audace, affinché non ti carichi dei suoi mali”. Ora, l’amicizia con nessuno dovrebbe essere evitata se non a causa del peccato. Pertanto, l’audacia è un peccato.

Rispondo che la temerarietà, come già detto sopra (FS, Q[23], A[1]; Q[55]), è una passione. Ora, una passione talvolta viene moderata dalla ragione, altre volte invece manca di moderazione, sia per eccesso che per difetto; ed è proprio in questi casi che la passione diventa peccaminosa. Inoltre, i nomi delle passioni vengono a volte utilizzati nel senso di eccesso: parliamo ad esempio di “ira” quando ci riferiamo all’ira eccessiva, che è certamente peccaminosa; allo stesso modo, la temerarietà, quando intesa come eccesso, viene considerata un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Quel coraggio di cui si parla è quello moderato dalla ragione; in questo senso, appartiene alla virtù della forza d’animo.

Risposta all’Obiezione 2: È lodevole agire rapidamente dopo aver consultato la ragione, poiché ciò rappresenta un atto di razionalità. Tuttavia, desiderare di agire in fretta prima di consultarsi non è lodevole, ma peccaminoso; tale comportamento costituirebbe infatti un’azione avventata, vizio contrario alla prudenza, come già affermato sopra (Q[58], A[3]). Pertanto, il coraggio che spinge ad agire rapidamente è lodevole soltanto quando guidato dalla ragione.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni vizi non sono nominati esplicitamente, e lo stesso vale per alcune virtù, come osserva il Filosofo (Etica, ii, 7; iv, 4, 5, 6). Pertanto, i nomi di certe passioni vengono utilizzati anche per indicare determinati vizi e virtù. In particolare, per designare i vizi si ricorrono ai nomi di quelle passioni il cui oggetto è il male, come nell’odio, nella paura, nell’ira e nel coraggio. Tuttavia, la speranza e l’amore hanno un bene come oggetto; per questo motivo vengono utilizzati piuttosto per indicare le virtù.

Objection 1: It seems that daring is not opposed to fortitude. For excess of daring seems to result from presumption of mind. But presumption pertains to pride which is opposed to humility. Therefore daring is opposed to humility rather than to fortitude.

Objection 2: Further, daring does not seem to call for blame, except in so far as it results in harm either to the daring person who puts himself in danger inordinately, or to others whom he attacks with daring, or exposes to danger. But this seemingly pertains to injustice. Therefore daring, as designating a sin, is opposed, not to fortitude but to justice.

Objection 3: Further, fortitude is concerned about fear and daring, as stated above (Q[123], A[3]). Now since timidity is opposed to fortitude in respect of an excess of fear, there is another vice opposed to timidity in respect of a lack of fear. If then, daring is opposed to fortitude, in the point of excessive daring, there will likewise be a vice opposed to it in the point of deficient daring. But there is no such vice. Therefore neither should daring be accounted a vice in opposition to fortitude.

On the contrary, The Philosopher in both the Second and Third Books of Ethics accounts daring to be opposed to fortitude.

I answer that, As stated above (Q[126], A[2]), it belongs to a moral virtue to observe the rational mean in the matter about which it is concerned. Wherefore every vice that denotes lack of moderation in the matter of a moral virtue is opposed to that virtue, as immoderate to moderate. Now daring, in so far as it denotes a vice, implies excess of passion, and this excess goes by the name of daring. Wherefore it is evident that it is opposed to the virtue of fortitude which is concerned about fear and daring, as stated above (Q[122], A[3]).

Reply to Objection 1: Opposition between vice and virtue does not depend chiefly on the cause of the vice but on the vice’s very species. Wherefore it is not necessary that daring be opposed to the same virtue as presumption which is its cause.

Reply to Objection 2: Just as the direct opposition of a vice does not depend on its cause, so neither does it depend on its effect. Now the harm done by daring is its effect. Wherefore neither does the opposition of daring depend on this.

Reply to Objection 3: The movement of daring consists in a man taking the offensive against that which is in opposition to him: and nature inclines him to do this except in so far as such inclination is hindered by the fear of receiving harm from that source. Hence the vice which exceeds in daring has no contrary deficiency, save only timidity. Yet daring does not always accompany so great a lack of timidity, for as the Philosopher says (Ethic. iii, 7), “the daring are precipitate and eager to meet danger, yet fail when the danger is present,” namely through fear.

Obiezione 1: Sembra che l’audacia non sia contraria alla forza d’animo. Infatti, un eccesso di audacia sembra derivare da presunzione; ma la presunzione è legata all’orgoglio, il quale è opposto all’umiltà. Pertanto, l’audacia è contraria all’umiltà piuttosto che alla forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, l’audacia non sembra meritevole di biasimo, se non nel caso in cui comporti danno sia per la persona che si espone in modo eccessivo al pericolo, sia per coloro che vengono attaccati o esposti al rischio a causa dell’audacia stessa. Ma ciò sembrerebbe riguardare l’ingiustizia. Pertanto, l’audacia, intesa come un peccato, è contraria non alla forza d’animo, ma alla giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, la forza d’animo riguarda sia la paura che il coraggio, come detto sopra (Q[123], A[3]). Poiché la timidezza è opposta alla forza d’animo in relazione a un eccesso di paura, esiste anche un vizio opposto alla timidezza in relazione a una mancanza di paura. Se quindi il coraggio è opposto alla forza d’animo per quanto riguarda l’eccesso di coraggio, dovrebbe esistere anch’esso un vizio opposto al coraggio per quanto riguarda la sua mancanza. Ma tale vizio non esiste. Pertanto, nemmeno il coraggio dovrebbe essere considerato un vizio opposto alla forza d’animo.

Al contrario, nel Secondo e nel Terzo Libro dell’Etica, il Filosofo osa opporsi alla virtù della forza d’animo.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[126], A[2]), osservare la misura razionale in ciò di cui si tratta costituisce un attributo di una virtù morale. Pertanto, ogni vizio che indica una mancanza di moderazione riguardo a una virtù morale è opposto a tale virtù, poiché rappresenta un eccesso rispetto alla misura appropriata. Ora, l’audacia, in quanto vizio, implica un’eccessiva intensità delle passioni, e questo eccesso viene definito proprio audacia. È quindi evidente che l’audacia sia opposta alla virtù della forza d’animo, la quale riguarda il rapporto tra paura e coraggio, come già affermato sopra (Q[122], A[3]).

Risposta all’Obiezione 1: L’opposizione tra vizio e virtù non dipende principalmente dalla causa del vizio, ma dalla natura stessa del vizio stesso. Pertanto, non è necessario che l’audacia sia opposta alla stessa virtù di cui l’arroganza è la causa.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’opposizione diretta di un vizio non dipende dalla sua causa, così non dipende nemmeno dal suo effetto. Ora, il danno causato dall’audacia è proprio il suo effetto; pertanto, neanche l’opposizione all’audacia dipende da questo aspetto.

Risposta all’Obiezione 3: L’atto di osare consiste nel prendere l’iniziativa contro ciò che è in opposizione a noi; la natura ci spinge a farlo, salvo nei casi in cui tale inclinazione viene ostacolata dalla paura di subire danni da quella fonte. Pertanto, il vizio che si caratterizza per un eccesso di audacia non presenta alcun contrario specifico, se non la timidezza. Tuttavia, l’audacia non accompagna sempre una totale assenza di timore; come afferma il Filosofo (Etica, iii, 7), “coloro che sono audaci sono precipitosi e desiderosi di affrontare il pericolo, ma falliscono quando esso si presenta realmente”, proprio a causa della paura.

We must now consider the parts of fortitude; first we shall consider what are the parts of fortitude; and secondly we shall treat of each part.

Dobbiamo ora esaminare le componenti della forza d’animo; innanzitutto analizzeremo quali siano queste componenti, e in seguito ne tratteremo ciascuna separatamente.

Objection 1: It seems that the parts of fortitude are unsuitably assigned. For Tully (De Invent. Rhet. ii) assigns four parts to fortitude, namely “magnificence,” “confidence,” “patience,” and “perseverance.” Now magnificence seems to pertain to liberality; since both are concerned about money, and “a magnificent man must needs be liberal,” as the Philosopher observes (Ethic. iv, 2). But liberality is a part of justice, as stated above (Q[117], A[5]). Therefore magnificence should not be reckoned a part of fortitude.

Objection 2: Further, confidence is apparently the same as hope. But hope does not seem to pertain to fortitude, but is rather a virtue by itself. Therefore confidence should not be reckoned a part of fortitude.

Objection 3: Further, fortitude makes a man behave aright in face of danger. But magnificence and confidence do not essentially imply any relation to danger. Therefore they are not suitably reckoned as parts of fortitude.

Objection 4: Further, according to Tully (De Invent. Rhet. ii) patience denotes endurance of hardships, and he ascribes the same to fortitude. Therefore patience is the same as fortitude and not a part thereof.

Objection 5: Further, that which is a requisite to every virtue should not be reckoned a part of a special virtue. But perseverance is required in every virtue: for it is written (Mat. 24:13): “He that shall persevere to the end he shall be saved.” Therefore perseverance should not be accounted a part of fortitude.

Objection 6: Further, Macrobius (De Somn. Scip. i) reckons seven parts of fortitude, namely “magnanimity, confidence, security, magnificence, constancy, forbearance, stability.” Andronicus also reckons seven virtues annexed to fortitude, and these are, “courage, strength of will, magnanimity, manliness, perseverance, magnificence.” Therefore it seems that Tully’s reckoning of the parts of fortitude is incomplete.

Objection 7: Further, Aristotle (Ethic. iii) reckons five parts of fortitude. The first is “civic” fortitude, which produces brave deeds through fear of dishonor or punishment; the second is “military” fortitude, which produces brave deeds as a result of warlike art or experience; the third is the fortitude which produces brave deeds resulting from passion, especially anger; the fourth is the fortitude which makes a man act bravely through being accustomed to overcome; the fifth is the fortitude which makes a man act bravely through being unaccustomed to danger. Now these kinds of fortitude are not comprised under any of the above enumerations. Therefore these enumerations of the parts of fortitude are unfitting.

I answer that, As stated above (Q[48]), a virtue can have three kinds of parts, subjective, integral, and potential. But fortitude, taken as a special virtue, cannot have subjective parts, since it is not divided into several specifically distinct virtues, for it is about a very special matter. However, there are quasi-integral and potential parts assigned to it: integral parts, with regard to those things the concurrence of which is requisite for an act of fortitude; and potential parts, because what fortitude practices in face of the greatest hardships, namely dangers of death, certain other virtues practice in the matter of certain minor hardships and these virtues are annexed to fortitude as secondary virtues to the principal virtue. As stated above (Q[123], AA[3],6), the act of fortitude is twofold, aggression and endurance. Now two things are required for the act of aggression. The first regards preparation of the mind, and consists in one’s having a mind ready for aggression. In this respect Tully mentions “confidence,” of which he says (De Invent. Rhet. ii) that “with this the mind is much assured and firmly hopeful in great and honorable undertakings.” The second regards the accomplishment of the deed, and consists in not failing to accomplish what one has confidently begun. In this respect Tully mentions “magnificence,” which he describes as being “the discussion and administration,” i.e. accomplishment “of great and lofty undertakings, with a certain broad and noble purpose of mind,” so as to combine execution with greatness of purpose. Accordingly if these two be confined to the proper matter of fortitude, namely to dangers of death, they will be quasi-integral parts thereof, because without them there can be no fortitude; whereas if they be referred to other matters involving less hardship, they will be virtues specifically distinct from fortitude, but annexed thereto as secondary virtues to principal: thus “magnificence” is referred by the Philosopher (Ethic. iv) to great expenses, and “magnanimity,” which seems to be the same as confidence, to great honors. Again, two things are requisite for the other act of fortitude, viz. endurance. The first is that the mind be not broken by sorrow, and fall away from its greatness, by reason of the stress of threatening evil. In this respect he mentions “patience,” which he describes as “the voluntary and prolonged endurance of arduous and difficult things for the sake of virtue or profit.” The other is that by the prolonged suffering of hardships man be not wearied so as to lose courage, according to Heb. 12:3, “That you be not wearied, fainting in your minds.” In this respect he mentions “perseverance,” which accordingly he describes as “the fixed and continued persistence in a well considered purpose.” If these two be confined to the proper matter of fortitude, they will be quasi-integral parts thereof; but if they be referred to any kind of hardship they will be virtues distinct from fortitude, yet annexed thereto as secondary to principal.

Reply to Objection 1: Magnificence in the matter of liberality adds a certain greatness: this is connected with the notion of difficulty which is the object of the irascible faculty, that is perfected chiefly by fortitude: and to this virtue, in this respect, it belongs.

Reply to Objection 2: Hope whereby one confides in God is accounted a theological virtue, as stated above (Q[17], A[5]; FS, Q[62], A[3]). But by confidence which here is accounted a part of fortitude, man hopes in himself, yet under God withal.

Reply to Objection 3: To venture on anything great seems to involve danger, since to fail in such things is very disastrous. Wherefore although magnificence and confidence are referred to the accomplishment of or venturing on any other great things, they have a certain connection with fortitude by reason of the imminent danger.

Reply to Objection 4: Patience endures not only dangers of death, with which fortitude is concerned, without excessive sorrow, but also any other hardships or dangers. In this respect it is accounted a virtue annexed to fortitude: but as referred to dangers of death, it is an integral part thereof.

Reply to Objection 5: Perseverance as denoting persistence in a good deed unto the end, may be a circumstance of every virtue, but it is reckoned a part of fortitude in the sense stated in the body of the Article.

Obiezione 1: Sembra che le parti della forza d’animo siano state attribuite in modo inappropriato. Infatti Tullio, nel suo “De Inventione Rhetorica” II, ne individua quattro componenti: “magnanimità”, “fiducia in sé”, “pazienza” e “perseveranza”. Tuttavia, la magnanimità sembrerebbe rientrare nella categoria della liberalità; entrambe, infatti, riguardano l’uso del denaro, e come osserva il Filosofo nell’“Etica” IV, 2, “un uomo magnanimo deve necessariamente essere generoso”. Ma la liberalità fa parte della giustizia, come già accennato in precedenza (Q[117], A[5]). Pertanto, la magnanimità non dovrebbe essere considerata una componente della forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, la fiducia sembra essere la stessa cosa che la speranza. Ma la speranza non pare rientrare nella categoria delle virtù della forza d’animo; piuttosto, è una virtù a sé stante. Pertanto, la fiducia non dovrebbe essere considerata parte della forza d’animo.

Obiezione 3: Inoltre, la forza d’animo induce una persona ad agire correttamente di fronte al pericolo. Ma la magnanimità e la fiducia in sé non implicano necessariamente alcun legame con il pericolo. Pertanto, non possono essere considerate adeguatamente parti integranti della forza d’animo.

Obiezione 4: Inoltre, secondo Tullio (De Invent. Rhet. ii), la pazienza indica la capacità di sopportare le difficoltà, e lo stesso viene attribuito anche alla forza d’animo. Pertanto, la pazienza è identica alla forza d’animo, e non ne costituisce una parte.

Obiezione 5: Inoltre, ciò che è necessario per ogni virtù non dovrebbe essere considerato parte di una virtù specifica. Tuttavia la perseveranza è indispensabile in ogni virtù; infatti è scritto (Matteo 24:13): “Chi persevererà fino alla fine sarà salvato”. Pertanto, la perseveranza non dovrebbe essere considerata parte della forza d’animo.

Obiezione 6: Inoltre, Macrobio (De Somn. Scip. i) enumera sette componenti della forza d’animo, ovvero “magnanimità, fiducia in sé, serenità, magnificenza, costanza, pazienza, stabilità”. Andronicus menziona anch’egli sette virtù collegate alla forza d’animo, e queste sono “coraggio, forza di volontà, magnanimità, virilità, perseveranza, magnificenza”. Pertanto, sembra che la classificazione delle componenti della forza d’animo proposta da Tullio sia incompleta.

Obiezione 7: Inoltre, Aristotele (Etica iii) distingue cinque tipi di virtù militare. Il primo è la “virtù civica”, che induce comportamenti coraggiosi a causa della paura di disonore o punizione; il secondo è la “virtù militare propriamente detta”, che deriva dall’arte bellica o dall’esperienza; il terzo è la virtù che scaturisce dalle passioni, in particolare dall’ira; il quarto è la virtù che permette a una persona di agire coraggiosamente perché abituata a superare le difficoltà; il quinto è la virtù che spinge una persona ad agire coraggiosamente anche quando non è abituata al pericolo. Ora, questi tipi di virtù militare non sono inclusi in nessuna delle enumerazioni soprafatte. Pertanto, tali enumerazioni risultano inadeguate.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[48]), una virtù può avere tre tipi di componenti: soggettive, integrali e potenziali. Tuttavia, la forza d’animo, in quanto virtù specifica, non può avere componenti soggettivi, poiché non si suddivide in altre virtù distinte; riguarda infatti una questione molto particolare. Esistono tuttavia componenti quasi-integrali e potenziali che le sono attribuiti: componenti integrali, relative a quelle cose la cui concorrenza è necessaria per compiere un atto di forza d’animo; componenti potenziali, poiché ciò che la forza d’animo pratica di fronte alle più grandi difficoltà – cioè ai pericoli di morte – viene praticato da altre virtù in situazioni meno gravi; queste altre virtù sono considerate subordinate alla forza d’animo. Come già detto sopra (Q[123], AA[3],6), l’atto di forza d’animo è duplice: aggressione e resistenza. Per compiere un atto di aggressione sono necessarie due cose: la prima riguarda la preparazione mentale, ovvero essere pronti ad agire; in questo senso Tullio menziona la “fiducia”, definendola “ciò che rende l’animo molto sicuro e pieno di speranza nelle imprese grandi e onorevoli”. La seconda riguarda l’attuazione concreta dell’atto, ovvero non fallire nell’eseguire ciò che si è deciso di fare con fiducia; in questo senso Tullio menziona la “magnanimità”, descrivendola come “la capacità di affrontare e realizzare imprese grandi e nobili, con uno scopo elevato e nobile, al fine di combinare l’azione con una grande ambizione”. Se queste due componenti vengono riferite esclusivamente alle difficoltà legate alla morte, costituiranno componenti quasi-integrali della forza d’animo; altrimenti, se vengono applicate a situazioni meno gravi, diventeranno virtù distinte dalla forza d’animo, ma subordinate ad essa. Ad esempio, la “magnanimità” viene associata da Filosofo alle spese ingenti, mentre la “fiducia” sembra essere collegata agli onori grandi. Per quanto riguarda l’altro aspetto della forza d’animo, ovvero la resistenza, sono necessarie due cose: innanzitutto che l’animo non venga spezzato dal dolore o dalla paura; in questo senso Tullio menziona la “pazienza”, definita come “la capacità di sopportare volontariamente e per un lungo periodo situazioni difficili e ardue, a fin di perseguire una virtù o un vantaggio”. In secondo luogo, che l’uomo non si stanchi troppo a causa delle sofferenze, perdendo così il coraggio; in questo senso Tullio menziona la “perseveranza”, descritta come “la persistenza costante e decisa in un obiettivo ben ponderato”. Se queste due componenti vengono riferite esclusivamente alle difficoltà legate alla forza d’animo, costituiranno componenti quasi-integrali di essa; altrimenti, se vengono applicate a situazioni meno gravi, diventeranno virtù distinte dalla forza d’animo. Distinto dalla forza d’animo, ma ad esso collegato come elemento secondario rispetto al principale.

Risposta all’Obiezione 1: La magnificenza nell’atto della generosità aggiunge una certa grandezza; ciò è legato al concetto di difficoltà, che rappresenta l’oggetto della facoltà irascibile, la quale viene perfezionata soprattutto attraverso la forza d’animo. In questo senso, tale magnificenza appartiene proprio a questa virtù.

Risposta all’Obiezione 2: La speranza, attraverso la quale si confida in Dio, è considerata una virtù teologica, come già detto sopra (Q[17], A[5]; FS, Q[62], A[3]). Tuttavia, la fiducia che qui viene considerata parte della forza d’animo fa sì che l’uomo speri in se stesso, ma sempre sotto la guida di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Avventurarsi in qualcosa di grande sembra comportare pericoli, poiché fallire in tali imprese può avere conseguenze disastrose. Pertanto, anche se la magnanimità e la fiducia sono associate al compimento o all’affrontamento di altre grandi imprese, esse presentano una certa connessione con il coraggio, proprio a causa dei pericoli imminenti che tali iniziative comportano.

Risposta all’Obiezione 4: La pazienza non solo sopporta i pericoli di morte, di cui tratta la forza d’animo, senza provare un dolore eccessivo, ma anche qualsiasi altra difficoltà o pericolo. In questo senso viene considerata una virtù connessa alla forza d’animo; ma quando si riferisce ai pericoli di morte, ne costituisce parte integrante.

Risposta all’Obiezione 5: La perseveranza, intesa come persistenza in un’azione buona fino alla fine, può essere una caratteristica di ogni virtù; tuttavia, nel senso indicato nel corpo dell’articolo, viene considerata parte integrante della forza d’animo.

Reply to Objection 6: Macrobius reckons the four aforesaid mentioned by Tully, namely “confidence, magnificence, forbearance,” which he puts in the place of patience, and “firmness,” which he substitutes for perseverance. And he adds three, two of which, namely “magnanimity” and “security,” are comprised by Tully under the head of confidence. But Macrobius is more specific in his enumeration. Because confidence denotes a man’s hope for great things: and hope for anything presupposes an appetite stretching forth to great things by desire, and this belongs to magnanimity. For it has been stated above (FS, Q[40], A[2]) that hope presupposes love and desire of the thing hoped for. A still better reply is that confidence pertains to the certitude of hope; while magnanimity refers to the magnitude of the thing hoped for. Now hope has no firmness unless its contrary be removed, for sometimes one, for one’s own part, would hope for something, but hope is avoided on account of the obstacle of fear, since fear is somewhat contrary to hope, as stated above, (FS, Q[40], A[4], ad 1). Hence Macrobius adds security, which banishes fear. He adds a third, namely constancy, which may be comprised under magnificence. For in performing deeds of magnificence one needs to have a constant mind. For this reason Tully says that magnificence consists not only in accomplishing great things, but also in discussing them generously in the mind. Constancy may also pertain to perseverance, so that one may be called persevering through not desisting on account of delays, and constant through not desisting on account of any other obstacles. Those that are mentioned by Andronicus seem to amount to the same as the above. For with Tully and Macrobius he mentions “perseverance” and “magnificence,” and with Macrobius, “magnanimity.” “Strength of will” is the same as patience or forbearance, for he says that “strength of will is a habit that makes one ready to attempt what ought to be attempted, and to endure what reason says should be endured”---i.e. good courage seems to be the same as assurance, for he defines it as “strength of soul in the accomplishment of its purpose.” Manliness is apparently the same as confidence, for he says that “manliness is a habit of self-sufficiency in matters of virtue.” Besides magnificence he mentions {andragathia}, i.e. manly goodness which we may render “strenuousness.” For magnificence consists not only in being constant in the accomplishment of great deeds, which belongs to constancy, but also in bringing a certain manly prudence and solicitude to that accomplishment, and this belongs to {andragathia}, strenuousness: wherefore he says that {andragathia} is the virtue of a man, whereby he thinks out profitable works. Accordingly it is evident that all these parts may be reduced to the four principal parts mentioned by Tully.

Reply to Objection 7: The five mentioned by Aristotle fall short of the true notion of virtue, for though they concur in the act of fortitude, they differ as to motive, as stated above (Q[123], A[1], ad 2); wherefore they are not reckoned parts but modes of fortitude. OF MAGNANIMITY* (EIGHT ARTICLES) [*Not in the ordinary restricted sense but as explained by the author] We must now consider each of the parts of fortitude, including, however, the other parts under those mentioned by Tully, with the exception of confidence, for which we shall substitute magnanimity, of which Aristotle treats. Accordingly we shall consider (1) Magnanimity; (2) Magnificence; (3) Patience; (4) Perseverance. As regards the first we shall treat (1) of magnanimity; (2) of its contrary vices. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether magnanimity is about honors? (2) Whether magnanimity is only about great honors? (3) Whether it is a virtue? (4) Whether it is a special virtue? (5) Whether it is a part of fortitude? (6) Of its relation to confidence; (7) Of its relation to assurance; (8) Of its relation to goods of fortune.

Risposta all’Obiezione 6: Macrobius elenca i quattro elementi menzionati da Tullio, ovvero “fiducia”, “magnanimità”, “pazienza” e “fermezza”. Egli sostituisce la pazienza con la magnanimità e la perseveranza con la fermezza. Aggiunge inoltre altri tre elementi; due di questi, ovvero “generosità” e “sicurezza”, sono già inclusi da Tullio nella categoria della fiducia. Tuttavia Macrobius è più specifico nella sua enumerazione: la fiducia indica l’aspirazione di un uomo a realizzare grandi cose; tale aspirazione presuppone un desiderio di raggiungere obiettivi elevati, e questo appartiene alla natura della magnanimità. Come già detto in precedenza (FS, Q[40], A[2]), l’aspirazione presupone amore e desiderio per ciò che si spera di ottenere. Una risposta ancora più convincente è che la fiducia riguarda la certezza nell’ottenere ciò che si spera, mentre la magnanimità si riferisce all’entità stessa degli obiettivi desiderati. L’aspirazione non può essere concreta se non viene eliminato l’ostacolo rappresentato dalla paura; talvolta si desidera qualcosa, ma ci si astiene dall’agire a causa della paura, che è in qualche modo contraria all’aspirazione stessa. Per questo motivo Macrobius aggiunge la “sicurezza”, che elimina la paura, e un terzo elemento: la “costanza”, che può essere considerata parte della magnanimità, poiché per compiere azioni nobili è necessario mantenere una mente ferma e costante. Per questa ragione Tullio afferma che la magnanimità consiste non solo nel realizzare grandi imprese, ma anche nel discuterle con generosità nella propria mente. La costanza può essere considerata anche un aspetto della perseveranza: si è perseveranti quando non ci si arrende di fronte ai ritardi o ad altri ostacoli. Gli elementi menzionati da Andronico sembrano rientrare nello stesso ambito degli elementi elencati da Macrobius e Tullio: “perseveranza”, “magnanimità” e, in aggiunta, “generosità” e “sicurezza”. La “forza di volontà” è sinonimo di pazienza o tolleranza; Macrobius la definisce come “un’abitudine che rende una persona pronta ad affrontare ciò che deve essere fatto e a sopportare ciò che la ragione consiglia di sopportare”. La “coraggiosezza” sembra equivalere alla fiducia, poiché Macrobius la definisce come “un’abitudine di autosufficienza in materia di virtù”. Oltre alla magnanimità, menziona anche l’“andragathia”, ovvero una forma di bontà virile che può essere interpretata come “impegno e diligenza” nell’attuare azioni nobili. La magnanimità consiste infatti non solo nella costanza nell’affrontare grandi imprese, ma anche nel dimostrare una certa prudenza e attenzione nell’eseguirle; queste caratteristiche rientrano nell’ambito dell’“andragathia”. È evidente quindi che tutti questi elementi possono essere ricondotti ai quattro principali menzionati da Tullio.

Risposta all’Obiezione 7: I cinque elementi menzionati da Aristotele non corrispondono alla vera nozione di virtù, poiché, sebbene concordino nell’atto stesso della forza d’animo, differiscono per motivazione, come già detto sopra (Q[123], A[1], ad 2); pertanto non vanno considerati parti essenziali della forza d’animo, ma soltanto modi di manifestarla.
DELLA MAGNANIMITÀ (OTTO ARTICOLI) [Non nel senso comune, ma secondo l’interpretazione dell’autore]
Ora dobbiamo esaminare ciascuna delle componenti della forza d’animo, includendo anche le altre parti menzionate da Tullio, ad eccezione della fiducia in sé stessi, che sostituiremo con la magnanimità, di cui parla Aristotele. Pertanto considereremo: (1) La magnanimità; (2) La magnificenza; (3) La pazienza; (4) La perseveranza. Per quanto riguarda la prima, tratteremo: (1) La natura della magnanimità; (2) I vizi contrari ad essa. All’interno di questa categoria esistono otto punti da analizzare:
(1) Se la magnanimità riguardi soltanto gli onori;
(2) Se si riferisca esclusivamente agli onori maggiori;
(3) Se sia effettivamente una virtù;
(4) Se sia una virtù specifica;
(5) Se faccia parte integrante della forza d’animo;
(6) La sua relazione con la fiducia in sé stessi;
(7) La sua relazione con l’assoluta sicurezza di sé;
(8) Il suo legame con i beni materiali.

Objection 1: It seems that magnanimity is not about honors. For magnanimity is in the irascible faculty, as its very name shows, since “magnanimity” signifies greatness of mind, and “mind” denotes the irascible part, as appears from De Anima iii, 42, where the Philosopher says that “in the sensitive appetite are desire and mind,” i.e. the concupiscible and irascible parts. But honor is a concupiscible good since it is the reward of virtue. Therefore it seems that magnanimity is not about honors.

Objection 2: Further, since magnanimity is a moral virtue, it must needs be about either passions or operations. Now it is not about operations, for then it would be a part of justice: whence it follows that it is about passions. But honor is not a passion. Therefore magnanimity is not about honors.

Objection 3: Further, the nature of magnanimity seems to regard pursuit rather than avoidance, for a man is said to be magnanimous because he tends to great things. But the virtuous are praised not for desiring honors, but for shunning them. Therefore magnanimity is not about honors.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 3) that “magnanimity is about honor and dishonor.”

I answer that, Magnanimity by its very name denotes stretching forth of the mind to great things. Now virtue bears a relationship to two things, first to the matter about which is the field of its activity, secondly to its proper act, which consists in the right use of such matter. And since a virtuous habit is denominated chiefly from its act, a man is said to be magnanimous chiefly because he is minded to do some great act. Now an act may be called great in two ways: in one way proportionately, in another absolutely. An act may be called great proportionately, even if it consist in the use of some small or ordinary thing, if, for instance, one make a very good use of it: but an act is simply and absolutely great when it consists in the best use of the greatest thing. The things which come into man’s use are external things, and among these honor is the greatest simply, both because it is the most akin to virtue, since it is an attestation to a person’s virtue, as stated above (Q[103], AA[1],2); and because it is offered to God and to the best; and again because, in order to obtain honor even as to avoid shame, men set aside all other things. Now a man is said to be magnanimous in respect of things that are great absolutely and simply, just as a man is said to be brave in respect of things that are difficult simply. It follows therefore that magnanimity is about honors.

Reply to Objection 1: Good and evil absolutely considered regard the concupiscible faculty, but in so far as the aspect of difficult is added, they belong to the irascible. Thus it is that magnanimity regards honor, inasmuch, to wit, as honor has the aspect of something great or difficult.

Reply to Objection 2: Although honor is neither a passion nor an operation, yet it is the object of a passion, namely hope, which tends to a difficult good. Wherefore magnanimity is immediately about the passions of hope, and mediately about honor as the object of hope: even so, we have stated (Q[123], AA[4],5) with regard to fortitude that it is about dangers of death in so far as they are the object of fear and daring.

Reply to Objection 3: Those are worthy of praise who despise riches in such a way as to do nothing unbecoming in order to obtain them, nor have too great a desire for them. If, however, one were to despise honors so as not to care to do what is worthy of honor, this would be deserving of blame. Accordingly magnanimity is about honors in the sense that a man strives to do what is deserving of honor, yet not so as to think much of the honor accorded by man.

Obiezione 1: Sembra che la magnanimità non abbia nulla a che fare con gli onori. Infatti, la magnanimità appartiene alla parte irascibile dell’anima, come indica proprio il suo nome; “magnanimità” significa infatti grandezza d’animo, e “animo” si riferisce appunto alla parte irascibile, come affermato nel De Anima iii, 42, dove il Filosofo dice che “nella parte sensitiva dell’anima vi sono desiderio e mente”, cioè la parte concupiscibile e quella irascibile. Tuttavia, l’onore è un bene di natura concupiscibile, poiché rappresenta la ricompensa della virtù. Pertanto, sembra che la magnanimità non abbia nulla a che fare con gli onori.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la magnanimità è una virtù morale, deve necessariamente riguardare delle passioni o delle azioni. Ora, non riguarda le azioni, poiché in tal caso sarebbe considerata una parte della giustizia; ne consegue quindi che riguarda le passioni. Ma l’onore non è una passione. Pertanto, la magnanimità non riguarda gli onori.

Obiezione 3: Inoltre, la natura della magnanimità sembra essere orientata verso la ricerca delle cose grandi piuttosto che verso il loro evitamento; si dice infatti che un uomo sia magnanimo perché tende verso obiettivi elevati. Tuttavia, i virtuosi vengono lodati non per desiderare onori, ma per evitarli. Pertanto, la magnanimità non ha nulla a che fare con gli onori.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IV, 3) che “la magnanimità riguarda onore e disonore”.

Rispondo che, per definizione stessa, la magnanimità indica lo sforzo dell’animo di tendere verso cose grandi e nobili. La virtù, d’altra parte, è legata a due aspetti: innanzitutto al campo in cui si manifesta la sua attività, e in secondo luogo all’atto stesso che ne costituisce l’espressione concreta, ovvero all’uso corretto di tali elementi. Poiché un’abitudine virtuosa viene definita principalmente in base al suo atto, si dice che una persona sia magnanima soprattutto perché è disposta a compiere atti grandi e significativi. Un atto può essere considerato grande in due modi: in modo relativo, se utilizza elementi piccoli o ordinari ma con grande abilità; in modo assoluto, se consiste nell’uso ottimale di ciò che è più importante. Gli oggetti che vengono utilizzati dall’uomo sono di natura esterna, e tra questi l’onore rappresenta senza dubbio il valore più alto: innanzitutto perché è strettamente legato alla virtù, essendo una testimonianza concreta delle sue qualità; in secondo luogo perché viene offerto a Dio e alle persone migliori; infine, perché gli uomini sono disposti a sacrificare qualsiasi cosa pur di ottenerlo o evitare la vergogna. Si dice quindi che una persona sia magnanima quando si comporta in modo degno di onore, proprio come si dice che sia coraggiosa quando affronta situazioni difficili. Ne consegue che la magnanimità riguardi essenzialmente questioni legate all’onore.

Risposta all’Obiezione 1: Il bene e il male, considerati in modo assoluto, riguardano la facoltà concupiscibile; tuttavia, nella misura in cui vengono associati ad elementi di difficoltà o grandezza, appartengono anche alla facoltà irascibile. È proprio per questo che la magnanimità riguarda l’onore, nel senso in cui quest’ultimo presenta aspetti legati alla grandezza o alla difficoltà.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’onore non sia né una passione né un atto concreto, esso è comunque l’oggetto di una passione, ovvero della speranza, che tende verso un bene difficile da ottenere. Pertanto, la magnanimità riguarda direttamente le passioni legate alla speranza e, indirettamente, l’onore come oggetto di tale passione; allo stesso modo, abbiamo affermato (Q[123], AA[4],5) che la forza d’animo riguarda i pericoli di morte nella misura in cui questi sono oggetto della paura e del coraggio.

Risposta all’Obiezione 3: Sono degni di lode coloro che disprezzano le ricchezze al punto da non compiere nulla di indegno per ottenerle, né di desiderarle eccessivamente. Tuttavia, se qualcuno disprezzasse anche gli onori al punto di non voler compiere ciò che è degno di onore, questo sarebbe degno di biasimo. Pertanto, la magnanimità riguarda gli onori nel senso che una persona si sforza di compiere azioni degne di onore, ma senza attribuire troppa importanza agli onori conferiti dagli altri.

Objection 1: It seems that magnanimity is not essentially about great honors. For the proper matter of magnanimity is honor, as stated above (A[1]). But great and little are accidental to honor. Therefore it is not essential to magnanimity to be about great honors.

Objection 2: Further, just as magnanimity is about honor, so is meekness about anger. But it is not essential to meekness to be about either great or little anger. Therefore neither is it essential to magnanimity to be about great honor.

Objection 3: Further, small honor is less aloof from great honor than is dishonor. But magnanimity is well ordered in relation to dishonor, and consequently in relation to small honors also. Therefore it is not only about great honors.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 7) that magnanimity is about great honors.

I answer that According to the Philosopher (Phys. vii, 17, 18), virtue is a perfection, and by this we are to understand the perfection of a power, and that it regards the extreme limit of that power, as stated in De Coelo i, 116. Now the perfection of a power is not perceived in every operation of that power, but in such operations as are great or difficult: for every power, however imperfect, can extend to ordinary and trifling operations. Hence it is essential to a virtue to be about the difficult and the good, as stated in Ethic. ii, 3. Now the difficult and the good (which amount to the same) in an act of virtue may be considered from two points of view. First, from the point of view of reason, in so far as it is difficult to find and establish the rational means in some particular matter: and this difficulty is found only in the act of intellectual virtues, and also of justice. The other difficulty is on the part of the matter, which may involve a certain opposition to the moderation of reason, which moderation has to be applied thereto: and this difficulty regards chiefly the other moral virtues, which are about the passions, because the passions resist reason as Dionysius states (Div. Nom. iv, 4). Now as regards the passions it is to be observed that the greatness of this power of resistance to reason arises chiefly in some cases from the passions themselves, and in others from the things that are the objects of the passions. The passions themselves have no great power of resistance, unless they be violent, because the sensitive appetite, which is the seat of the passions, is naturally subject to reason. Hence the resisting virtues that are about these passions regard only that which is great in such passions: thus fortitude is about very great fear and daring; temperance about the concupiscence of the greatest pleasures, and likewise meekness about the greatest anger. On the other hand, some passions have great power of resistance to reason arising from the external things themselves that are the objects of those passions: such are the love or desire of money or of honor. And for these it is necessary to have a virtue not only regarding that which is greatest in those passions, but also about that which is ordinary or little: because things external, though they be little, are very desirable, as being necessary for human life. Hence with regard to the desire of money there are two virtues, one about ordinary or little sums of money, namely liberality, and another about large sums of money, namely “magnificence.” In like manner there are two virtues about honors, one about ordinary honors. This virtue has no name, but is denominated by its extremes, which are {philotimia}, i.e. love of honor, and {aphilotimia}, i.e. without love of honor: for sometimes a man is commended for loving honor, and sometimes for not caring about it, in so far, to wit, as both these things may be done in moderation. But with regard to great honors there is “magnanimity.” Wherefore we must conclude that the proper matter of magnanimity is great honor, and that a magnanimous man tends to such things as are deserving of honor.

Reply to Objection 1: Great and little are accidental to honor considered in itself: but they make a great difference in their relation to reason, the mode of which has to be observed in the use of honor, for it is much more difficult to observe it in great than in little honors.

Reply to Objection 2: In anger and other matters only that which is greatest presents any notable difficulty, and about this alone is there any need of a virtue. It is different with riches and honors which are things existing outside the soul.

Reply to Objection 3: He that makes good use of great things is much more able to make good use of little things. Accordingly the magnanimous man looks upon great honors as a thing of which he is worthy, or even little honors as something he deserves, because, to wit, man cannot sufficiently honor virtue which deserves to be honored by God. Hence he is not uplifted by great honors, because he does not deem them above him; rather does he despise them, and much more such as are ordinary or little. In like manner he is not cast down by dishonor, but despises it, since he recognizes that he does not deserve it.

Obiezione 1: Sembra che la magnanimità non riguardi essenzialmente onori di grande rilievo. Infatti, l’oggetto proprio della magnanimità è l’onore, come già detto sopra (A[1]). Tuttavia, ciò che è grande o piccolo riguardo all’onore è soltanto accidentale; pertanto, non è essenziale per la magnanimità che essa riguardi onori di grande importanza.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come la magnanimità riguarda l’onore, così anche la umiltà riguarda l’ira. Tuttavia, non è essenziale che l’umiltà sia legata a un’ira grande o piccola; pertanto, né lo è che la magnanimità sia legata a un onore grande.

Obiezione 3: Inoltre, onori di piccola entità sono meno lontani da onori grandi di quanto lo sia la disonorevolezza. Ma la magnanimità è ben organizzata in relazione alla disonorevolezza, e quindi anche in relazione agli onori di piccola entità. Pertanto, non riguarda soltanto gli onori grandi.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 7) che la magnanimità riguarda le grandi onorificenze.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Phys. vii, 17, 18), la virtù è una perfezione; con ciò intendiamo la perfezione di un potere, e precisamente il suo limite estremo, come affermato in De Coelo i, 116. Ora, la perfezione di un potere non si manifesta in ogni sua operazione, ma soltanto in quelle che sono grandi o difficili: infatti, qualsiasi potere, per quanto imperfetto, può essere utilizzato anche in operazioni ordinarie e banali. Pertanto, è essenziale che una virtù riguardi ciò che è difficile e ciò che è buono, come indicato nell’Etica ii, 3. Ciò che è difficile e buono, nell’atto di una virtù, può essere considerato da due punti di vista. Primo, dal punto di vista della ragione: in quanto sia arduo individuare e applicare i mezzi razionali in determinate situazioni; tale difficoltà si riscontra soprattutto nelle virtù intellettuali e nella giustizia. Un altro tipo di difficoltà riguarda l’oggetto stesso dell’azione, che può opporsi alla moderazione della ragione; questa difficoltà è tipica delle altre virtù morali, quelle relative alle passioni, poiché queste resistono alla ragione, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv, 4). Per quanto riguarda le passioni, si deve notare che la loro capacità di resistere alla ragione deriva principalmente da due fattori: talvolta dalle passioni stesse, altre volte dagli oggetti su cui queste si concentrano. Le passioni in sé non possiedono una grande forza di resistenza, a meno che non siano violente; infatti, l’appetito sensibile, sede delle passioni, è naturalmente soggetto alla ragione. Pertanto, le virtù che contrastano queste passioni si rivolgono soprattutto a quelle situazioni in cui tali passioni sono particolarmente intense: ad esempio, la forza d’animo riguarda paure o audacie estreme; la temperanza, i desideri legati ai piaceri più intensi; e la umiltà, l’ira più violenta. D’altra parte, alcune passioni presentano una forte capacità di resistere alla ragione a causa degli oggetti esterni su cui si concentrano; è il caso dell’amore o del desiderio per denaro o onore. Per queste situazioni, è necessario possedere virtù non solo riguardo a ciò che è più importante in tali passioni, ma anche a ciò che è ordinario o meno significativo; infatti, gli oggetti esterni, pur essendo di poco conto, possono essere molto desiderabili poiché necessari per la vita umana. Per esempio, riguardo al desiderio di denaro, esistono due virtù: una relativa a somme ordinarie, ovvero la generosità, e un’altra relativa a somme ingenti, ovvero la magnanimità. Allo stesso modo, esistono due virtù riguardo all’onore: una relativa agli onori ordinari. Questa virtù non ha un nome specifico, ma viene definita in base ai suoi estremi: l’amore per l’onore e la mancanza di tale amore; infatti, a volte una persona viene lodata per amare l’onore, altre volte per non curarsene, poiché entrambe queste azioni sono possibili. La moderazione. Ma quando si tratta di grandi onori, entra in gioco la “magnanimità”. Pertanto dobbiamo concludere che l’oggetto principale della magnanimità siano proprio i grandi onori, e che un uomo magnanimo tenda verso ciò che merita onore.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che è grande e ciò che è piccolo sono entrambi accidentali rispetto all’onore considerato in sé; tuttavia, essi producono una grande differenza nel loro rapporto con la ragione, e questo aspetto deve essere tenuto presente nell’uso dell’onore. Infatti, è molto più difficile osservare tale relazione nei casi di onori grandi rispetto a quelli piccoli.

Risposta all’Obiezione 2: Nella rabbia e in altre situazioni, solo ciò che è di maggior entità rappresenta una vera difficoltà; ed è proprio in questi casi che sorge la necessità di una virtù. È diverso per le ricchezze e gli onori, che sono cose esistenti al di fuori dell’anima.

Risposta all’Obiezione 3: Chi sa sfruttare al meglio le cose grandi è molto più in grado di utilizzare bene anche quelle piccole. Pertanto, l’uomo nobile considera grandi onori come qualcosa di cui è degno, e persino piccoli onori come qualcosa che si merita; infatti, l’uomo non può onorare a sufficienza la virtù che merita di essere onorata da Dio. Per questo motivo, non viene elevato dalle grandi onori, poiché non le ritiene superiori a sé; anzi le disprezza, soprattutto quelle ordinarie o di poco conto. Allo stesso modo, non viene abbassato dall’umiliazione, ma la disprezza, poiché riconosce di non meritarla.

Objection 1: It seems that magnanimity is not a virtue. For every moral virtue observes the mean. But magnanimity observes not the mean but the greater extreme: because the “magnanimous man deems himself worthy of the greatest things” (Ethic. iv, 3). Therefore magnanimity is not a virtue.

Objection 2: Further, he that has one virtue has them all, as stated above (FS, Q[65], A[1]). But one may have a virtue without having magnanimity: since the Philosopher says (Ethic. iv, 3) that “whosoever is worthy of little things and deems himself worthy of them, is temperate, but he is not magnanimous.” Therefore magnanimity is not a virtue.

Objection 3: Further, “Virtue is a good quality of the mind,” as stated above (FS, Q[55], A[4]). But magnanimity implies certain dispositions of the body: for the Philosopher says (Ethic. iv, 3) of “a magnanimous man that his gait is slow, his voice deep, and his utterance calm.” Therefore magnanimity is not a virtue.

Objection 4: Further, no virtue is opposed to another virtue. But magnanimity is opposed to humility, since “the magnanimous deems himself worthy of great things, and despises others,” according to Ethic. iv, 3. Therefore magnanimity is not a virtue.

Objection 5: Further, the properties of every virtue are praiseworthy. But magnanimity has certain properties that call for blame. For, in the first place, the magnanimous is unmindful of favors; secondly, he is remiss and slow of action; thirdly, he employs irony [*Cf. Q[113]] towards many; fourthly, he is unable to associate with others; fifthly, because he holds to the barren things rather than to those that are fruitful. Therefore magnanimity is not a virtue.

On the contrary, It is written in praise of certain men (2 Macc. 15:18): “Nicanor hearing of the valor of Judas’ companions, and the greatness of courage [animi magnitudinem] with which they fought for their country, was afraid to try the matter by the sword.” Now, only deeds of virtue are worthy of praise. Therefore magnanimity which consists in greatness of courage is a virtue.

I answer that, The essence of human virtue consists in safeguarding the good of reason in human affairs, for this is man’s proper good. Now among external human things honors take precedence of all others, as stated above (A[1]; FS, Q[11], A[2], OBJ[3]). Therefore magnanimity, which observes the mode of reason in great honors, is a virtue.

Reply to Objection 1: As the Philosopher again says (Ethic. iv, 3), “the magnanimous in point of quantity goes to extremes,” in so far as he tends to what is greatest, “but in the matter of becomingness, he follows the mean,” because he tends to the greatest things according to reason, for “he deems himself worthy in accordance with his worth” (Ethic. iv, 3), since his aims do not surpass his deserts.

Reply to Objection 2: The mutual connection of the virtues does not apply to their acts, as though every one were competent to practice the acts of all the virtues. Wherefore the act of magnanimity is not becoming to every virtuous man, but only to great men. on the other hand, as regards the principles of virtue, namely prudence and grace, all virtues are connected together, since their habits reside together in the soul, either in act or by way of a proximate disposition thereto. Thus it is possible for one to whom the act of magnanimity is not competent, to have the habit of magnanimity, whereby he is disposed to practice that act if it were competent to him according to his state.

Reply to Objection 3: The movements of the body are differentiated according to the different apprehensions and emotions of the soul. And so it happens that to magnanimity there accrue certain fixed accidents by way of bodily movements. For quickness of movement results from a man being intent on many things which he is in a hurry to accomplish, whereas the magnanimous is intent only on great things; these are few and require great attention, wherefore they call for slow movement. Likewise shrill and rapid speaking is chiefly competent to those who are quick to quarrel about anything, and this becomes not the magnanimous who are busy only about great things. And just as these dispositions of bodily movements are competent to the magnanimous man according to the mode of his emotions, so too in those who are naturally disposed to magnanimity these conditions are found naturally.

Reply to Objection 4: There is in man something great which he possesses through the gift of God; and something defective which accrues to him through the weakness of nature. Accordingly magnanimity makes a man deem himself worthy of great things in consideration of the gifts he holds from God: thus if his soul is endowed with great virtue, magnanimity makes him tend to perfect works of virtue; and the same is to be said of the use of any other good, such as science or external fortune. On the other hand, humility makes a man think little of himself in consideration of his own deficiency, and magnanimity makes him despise others in so far as they fall away from God’s gifts: since he does not think so much of others as to do anything wrong for their sake. Yet humility makes us honor others and esteem them better than ourselves, in so far as we see some of God’s gifts in them. Hence it is written of the just man (Ps. 14:4): “In his sight a vile person is contemned [*Douay: ‘The malignant is brought to nothing, but he glorifieth,’ etc.],” which indicates the contempt of magnanimity, “but he honoreth them that fear the Lord,” which points to the reverential bearing of humility. It is therefore evident that magnanimity and humility are not contrary to one another, although they seem to tend in contrary directions, because they proceed according to different considerations.

Reply to Objection 5: These properties in so far as they belong to a magnanimous man call not for blame, but for very great praise. For in the first place, when it is said that the magnanimous is not mindful of those from whom he has received favors, this points to the fact that he takes no pleasure in accepting favors from others unless he repay them with yet greater favor; this belongs to the perfection of gratitude, in the act of which he wishes to excel, even as in the acts of other virtues. Again, in the second place, it is said that he is remiss and slow of action, not that he is lacking in doing what becomes him, but because he does not busy himself with all kinds of works, but only with great works, such as are becoming to him. He is also said, in the third place, to employ irony, not as opposed to truth, and so as either to say of himself vile things that are not true, or deny of himself great things that are true, but because he does not disclose all his greatness, especially to the large number of those who are beneath him, since, as also the Philosopher says (Ethic. iv, 3), “it belongs to a magnanimous man to be great towards persons of dignity and affluence, and unassuming towards the middle class.” In the fourth place, it is said that he cannot associate with others: this means that he is not at home with others than his friends: because he altogether shuns flattery and hypocrisy, which belong to littleness of mind. But he associates with all, both great and little, according as he ought, as stated above (ad 1). It is also said, fifthly, that he prefers to have barren things, not indeed any, but good, i.e. virtuous; for in all things he prefers the virtuous to the useful, as being greater: since the useful is sought in order to supply a defect which is inconsistent with magnanimity.

Obiezione 1: Sembra che la magnanimità non sia una virtù. Infatti, ogni virtù morale si attiene al mezzo; ma la magnanimità non segue il mezzo, bensì l’estremo opposto: poiché “l’uomo magnanimo si ritiene degno delle cose più grandi” (Etica, iv, 3). Pertanto, la magnanimità non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, colui che possiede una virtù ne possiede tutte, come detto sopra (FS, Q[65], A[1]).
Ma si può possedere una virtù senza avere la magnanimità: poiché il Filosofo afferma (Etica iv, 3) che “chi è degno di piccole cose e si ritiene tale, è moderato, ma non è magnanimo”. Pertanto, la magnanimità non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, “La virtù è una buona qualità dell’animo”, come detto sopra (FS, Q[55], A[4]). Ma la magnanimità implica certe caratteristiche fisiche: infatti il Filosofo afferma (Etica iv, 3) che “un uomo magnanimo ha un passo lento, una voce profonda e un modo di esprimersi calmo”. Pertanto, la magnanimità non è una virtù.

Obiezione 4: Inoltre, nessuna virtù è contraria un’altra virtù. Tuttavia la magnanimità è contraria all’umiltà, poiché “il magnanimo si ritiene degno di grandi cose e disprezza gli altri”, secondo l’Etica iv, 3. Pertanto la magnanimità non è una virtù.

Obiezione 5: Inoltre, le proprietà di ogni virtù sono degne di lode. Ma la magnanimità presenta alcune caratteristiche che meritano biasimo. Infatti, in primo luogo, il magnanimo non tiene conto dei favori ricevuti; in secondo luogo, è negligente e lento nell’agire; in terzo luogo, utilizza l’ironia nei confronti di molte persone; in quarto luogo, non riesce a relazionarsi con gli altri; in quinto luogo, preferisce le cose sterili a quelle fruttuose. Pertanto, la magnanimità non è una virtù.

Al contrario, si legge qualcosa di lodevole riguardo ad alcuni uomini (2 Maccabei 15:18): “Nicanore, avendo sentito parlare del coraggio dei compagni di Giuda e della grande determinazione con cui combattevano per la loro patria, temette di affrontarli in battaglia”. Ora, soltanto le azioni virtuose meritano lode. Pertanto, la magnanimità, che consiste nella grande forza d’animo e nel coraggio, è senz’altro una virtù.

Rispondo che l’essenza della virtù umana consiste nel proteggere il bene della ragione nelle affari umani, poiché questo è il vero bene dell’uomo. Ora, tra le cose esterne umane, gli onori hanno la precedenza su tutte le altre, come già detto sopra (A[1]; FS, Q[11], A[2], OBJ[3]). Pertanto, la magnanimità, che segue il modo della ragione nelle grandi occasioni di onore, è una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma nuovamente il Filosofo (Etica, IV, 3), “colui che è nobile in termini di quantità tende agli estremi”, poiché si dirige verso ciò che è più grande; “ma in materia di comportamento segue la via della media”, poiché mira alle cose maggiori secondo la ragione, poiché “si ritiene degno di ciò che merita” (Etica, IV, 3), e i suoi obiettivi non superano mai le sue reali capacità.

Risposta all’Obiezione 2: Il legame reciproco tra le virtù non si applica ai loro atti, poiché non è possibile che ogni persona sia in grado di compiere gli atti caratteristici di tutte le virtù. Pertanto, l’atto di magnanimità non è appropriato a ogni uomo virtuoso, ma soltanto a coloro che sono di grande statura morale. D’altra parte, per quanto riguarda i principi fondamentali delle virtù – ovvero la prudenza e la grazia – tutte le virtù sono tra loro collegate, poiché i loro atteggiamenti mentali risiedono nell’anima, sia attraverso azioni concrethe che attraverso disposizioni psicologiche correlate. È quindi possibile che una persona a cui non è possibile compiere l’atto di magnanimità possieda comunque l’“abitudine” alla magnanimità; in tal caso, sarebbe disposta a compiere tale atto se le circostanze lo permettessero, in base al proprio stato personale.

Risposta all’Obiezione 3: I movimenti del corpo sono diversificati in base alle diverse percezioni ed emozioni dell’anima. È quindi naturale che la magnanimità sia associata a determinati movimenti corporei specifici: la rapidità nei movimenti deriva dal fatto che una persona si concentri su molte cose da realizzare in fretta, mentre il magnanimo si concentra soltanto su cose grandi e importanti, che sono poche e richiedono grande attenzione; per questo motivo i suoi movimenti sono lenti. Allo stesso modo, un modo di parlare acuto e rapido è tipico di coloro che tendono a litigare facilmente per qualsiasi motivo, mentre non lo è affatto del magnanimo, il quale si dedica esclusivamente a questioni importanti. E proprio come questi movimenti corporei sono adatti al carattere del magnanimo in base alle sue emozioni, allo stesso modo queste caratteristiche fisiche sono naturalmente presenti nelle persone che sono per natura incline alla magnanimità.

Risposta all’Obiezione 4: Nell’uomo esiste qualcosa di grande che egli possiede per dono di Dio; e qualcosa di difettoso che deriva dalla debolezza della natura umana. Pertanto, la magnanimità induce l’uomo a ritenersi degno di grandi cose, in considerazione dei doni ricevuti da Dio; se dunque la sua anima è dotata di grandi virtù, la magnanimità lo spinge a compiere opere sempre più virtuose. Lo stesso si può dire riguardo all’uso di qualsiasi altra forma di bene, come la scienza o la fortuna materiale. D’altra parte, l’umiltà induce l’uomo a sottovalutare se stesso in considerazione dei propri difetti; la magnanimità, invece, lo spinge a disprezzare coloro che si allontanano dai doni di Dio, poiché non giunge al punto di compiere azioni ingiuste per loro. Tuttavia, l’umiltà ci induce ad onorare gli altri e a considerarli migliori di noi stessi, nella misura in cui riconosciamo in loro alcuni dei doni di Dio. Per questo motivo si dice del giusto (Salmo 14:4): “Nel suo sguardo il malvagio è disprezzato”, il che indica il disprezzo derivante dalla magnanimità; “ma onora coloro che temono il Signore”, il che evidenzia l’atteggiamento di rispetto caratteristico dell’umiltà. È quindi evidente che magnanimità e umiltà non sono in contraddizione tra loro, anche se sembrano mirare in direzioni opposte, poiché si basano su considerazioni diverse.

Risposta all’Obiezione 5: Queste qualità, nella misura in cui appartengono a un uomo nobile e generoso, non meritano biasimo, ma anzi grande lode. Innanzitutto, quando si dice che un uomo nobile non tiene conto di coloro da cui ha ricevuto favori, ciò indica che egli non trova piacere nell’accettare aiuti altrui se non per ricambiarli con favori ancora maggiori; questo rappresenta una manifestazione della perfezione della gratitudine, virtù nella quale egli desidera eccellere, proprio come nelle altre virtù. In secondo luogo, si dice che sia lento e ritardato nell’agire, non perché manchi di compiere ciò che è dovuto, ma perché si dedica soltanto a imprese grandi e degne della sua natura, evitando invece attività di minor rilievo. In terzo luogo, si dice che utilizzi l’ironia, non per contraddire la verità o per dire di sé cose vili che non sono vere, né per negare di sé qualità grandi e reali, ma perché non rivela tutta la sua grandezza, soprattutto davanti a persone di rango inferiore; come afferma il Filosofo nell’Etica (IV, 3): “È proprio delle caratteristiche di un uomo nobile essere magnanimo verso coloro che possiedono dignità e ricchezza, e umile verso la classe media”. In quarto luogo, si dice che non sia in grado di socializzare con gli altri: ciò significa che non si trova a suo agio se non tra i suoi amici, poiché evita completamente l’adulazione e l’ipocrisia, comportamenti tipici di una mentalità meschina. Tuttavia, si associa con tutti, sia con i grandi che con i piccoli, nel modo appropriato, come già detto in precedenza. Infine, si dice che preferisca possedere cose “sterili”, ovvero cose buone e virtuose, piuttosto che utili; poiché in ogni ambito dà priorità alla virtù rispetto all’utilità, considerando la prima qualcosa di più prezioso: l’utilità, infatti, viene cercata soltanto per colmare delle carenze che sono incompatibili con la magnanimità stessa.

Objection 1: It seems that magnanimity is not a special virtue. For no special virtue is operative in every virtue. But the Philosopher states (Ethic. iv, 3) that “whatever is great in each virtue belongs to the magnanimous.” Therefore magnanimity is not a special virtue.

Objection 2: Further, the acts of different virtues are not ascribed to any special virtue. But the acts of different virtues are ascribed to the magnanimous man. For it is stated in Ethic. iv, 3 that “it belongs to the magnanimous not to avoid reproof” (which is an act of prudence), “nor to act unjustly” (which is an act of justice), “that he is ready to do favors” (which is an act of charity), “that he gives his services readily” (which is an act of liberality), that “he is truthful” (which is an act of truthfulness), and that “he is not given to complaining” (which is an act of patience). Therefore magnanimity is not a special virtue.

Objection 3: Further, every virtue is a special ornament of the soul, according to the saying of Is. 61:10, “He hath clothed me with the garments of salvation,” and afterwards he adds, “and as a bride adorned with her jewels.” But magnanimity is the ornament of all the virtues, as stated in Ethic. iv. Therefore magnanimity is a general virtue.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. ii, 7) distinguishes it from the other virtues.

I answer that, As stated above (Q[123], A[2]), it belongs to a special virtue to establish the mode of reason in a determinate matter. Now magnanimity establishes the mode of reason in a determinate matter, namely honors, as stated above (AA[1],2): and honor, considered in itself, is a special good, and accordingly magnanimity considered in itself is a special virtue. Since, however, honor is the reward of every virtue, as stated above (Q[103], A[1], ad 2), it follows that by reason of its matter it regards all the virtues.

Reply to Objection 1: Magnanimity is not about any kind of honor, but great honor. Now, as honor is due to virtue, so great honor is due to a great deed of virtue. Hence it is that the magnanimous is intent on doing great deeds in every virtue, in so far, to wit, as he tends to what is worthy of great honors.

Reply to Objection 2: Since the magnanimous tends to great things, it follows that he tends chiefly to things that involve a certain excellence, and shuns those that imply defect. Now it savors of excellence that a man is beneficent, generous and grateful. Wherefore he shows himself ready to perform actions of this kind, but not as acts of the other virtues. on the other hand, it is a proof of defect, that a man thinks so much of certain external goods or evils, that for their sake he abandons and gives up justice or any virtue whatever. Again, all concealment of the truth indicates a defect, since it seems to be the outcome of fear. Also that a man be given to complaining denotes a defect, because by so doing the mind seems to give way to external evils. Wherefore these and like things the magnanimous man avoids under a special aspect, inasmuch as they are contrary to his excellence or greatness.

Reply to Objection 3: Every virtue derives from its species a certain luster or adornment which is proper to each virtue: but further adornment results from the very greatness of a virtuous deed, through magnanimity which makes all virtues greater as stated in Ethic. iv, 3.

Obiezione 1: Sembra che la magnanimità non sia una virtù speciale. Infatti, nessuna virtù speciale è presente in tutte le altre virtù. Tuttavia, il Filosofo afferma (Etica, iv, 3) che “quanto è grande in ciascuna virtù appartiene al magnanimo”. Pertanto, la magnanimità non è una virtù speciale.

Obiezione 2: Inoltre, gli atti legati a diverse virtù non vengono attribuiti a nessuna virtù specifica. Tuttavia, gli atti caratteristici di diverse virtù vengono attribuiti all’uomo nobile d’animo. Infatti, nell’Etica IV, 3 si afferma che “appartiene all’uomo nobile non evitare le rimproveri” (che è un atto di prudenza), “né agire ingiustamente” (che è un atto di giustizia), “essere disposto ad aiutare gli altri” (che è un atto di carità), “offrire il proprio aiuto con disponibilità” (che è un atto di liberalità), “essere sincero” (che è un atto di veridicità) e “non essere incline a lamentarsi” (che è un atto di pazienza). Pertanto, la magnanimità non rappresenta una virtù specifica.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù rappresenta un ornamento specifico dell’anima, come si legge in Isai 61:10: “Mi ha vestito con gli abiti della salvezza” e successivamente aggiunge: “Come una sposa adornata con i suoi gioielli”. Ma la magnanimità è l’ornamento di tutte le virtù, come affermato nell’Etica IV. Pertanto, la magnanimità è una virtù generale.

Al contrario, il Filosofo (Etica, ii, 7) lo distingue dalle altre virtù.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[123], A[2]), stabilire il modo di ragionare in una determinata materia appartiene a una virtù particolare. Ora, la magnanimità proprio stabilisce tale modo di ragionare in relazione agli onori, come indicato sopra (AA[1],2): e l’onore, considerato in sé stesso, è un bene particolare; pertanto anche la magnanimità, considerata in sé stessa, è una virtù particolare. Poiché, tuttavia, l’onore rappresenta la ricompensa di ogni virtù, come affermato sopra (Q[103], A[1], ad 2), ne consegue che, per via del suo oggetto, la magnanimità riguarda tutte le virtù.

Risposta all’Obiezione 1: La magnanimità non riguarda alcun tipo di onore, ma un’onore particolarmente grande. Ora, poiché l’onore è dovuto alla virtù, anche un’onore eccezionalmente grande è dovuto a un atto eccezionale di virtù. Ecco perché il magnanimo si impegna a compiere atti grandi in ogni ambito della virtù, nel preciso senso che tende verso ciò che merita onori grandiosi.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché il nobile tende verso le cose grandi e nobili, ne consegue che si orienta principalmente verso ciò che comporta un certo livello di eccellenza e evita ciò che implica difetti o debolezze. È infatti segno di eccellenza essere benefattivi, generosi e grati; per questo motivo il nobile è disposto a compiere azioni di questo tipo, ma non quelle legate ad altre virtù. D’altra parte, il fatto che una persona dia troppa importanza a certi beni o mali esterni al punto da abbandonare la giustizia o qualsiasi altra virtù è un segno di difetto. Inoltre, ogni tentativo di nascondere la verità indica una mancanza di integrità, poiché sembra derivare dalla paura; altrettanto, l’abitudine di lamentarsi denota debolezza, poiché ciò significa lasciarsi influenzare negativamente dai fattori esterni. Pertanto, il nobile evita queste e simili cose, in quanto sono contrarie alla sua natura nobile ed eccellente.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni virtù trae dalla propria natura specifica un certo splendore o ornamento che le è proprio; ma un ulteriore ornamento deriva dalla stessa grandezza dell’atto virtuoso, grazie alla magnanimità che rende tutte le virtù ancora più grandi, come affermato nell’Etica iv, 3.

Objection 1: It seems that magnanimity is not a part of fortitude. For a thing is not a part of itself. But magnanimity appears to be the same as fortitude. For Seneca says (De Quat. Virtut.): “If magnanimity, which is also called fortitude, be in thy soul, thou shalt live in great assurance”: and Tully says (De Offic. i): “If a man is brave we expect him to be magnanimous, truth-loving, and far removed from deception.” Therefore magnanimity is not a part of fortitude.

Objection 2: Further, the Philosopher (Ethic. iv, 3) says that a magnanimous man is not {philokindynos}, that is, a lover of danger. But it belongs to a brave man to expose himself to danger. Therefore magnanimity has nothing in common with fortitude so as to be called a part thereof.

Objection 3: Further, magnanimity regards the great in things to be hoped for, whereas fortitude regards the great in things to be feared or dared. But good is of more import than evil. Therefore magnanimity is a more important virtue than fortitude. Therefore it is not a part thereof.

On the contrary, Macrobius (De Somn. Scip. i) and Andronicus reckon magnanimity as a part of fortitude.

I answer that, As stated above (FS, Q[61], A[3]), a principal virtue is one to which it belongs to establish a general mode of virtue in a principal matter. Now one of the general modes of virtue is firmness of mind, because “a firm standing is necessary in every virtue,” according to Ethic. ii. And this is chiefly commended in those virtues that tend to something difficult, in which it is most difficult to preserve firmness. Wherefore the more difficult it is to stand firm in some matter of difficulty, the more principal is the virtue which makes the mind firm in that matter. Now it is more difficult to stand firm in dangers of death, wherein fortitude confirms the mind, than in hoping for or obtaining the greatest goods, wherein the mind is confirmed by magnanimity, for, as man loves his life above all things, so does he fly from dangers of death more than any others. Accordingly it is clear that magnanimity agrees with fortitude in confirming the mind about some difficult matter; but it falls short thereof, in that it confirms the mind about a matter wherein it is easier to stand firm. Hence magnanimity is reckoned a part of fortitude, because it is annexed thereto as secondary to principal.

Reply to Objection 1: As the Philosopher says (Ethic. v, 1,3), “to lack evil is looked upon as a good,” wherefore not to be overcome by a grievous evil, such as the danger of death, is looked upon as though it were the obtaining of a great good, the former belonging to fortitude, and the latter to magnanimity: in this sense fortitude and magnanimity may be considered as identical. Since, however, there is a difference as regards the difficulty on the part of either of the aforesaid, it follows that properly speaking magnanimity, according to the Philosopher (Ethic. ii, 7), is a distinct virtue from fortitude.

Reply to Objection 2: A man is said to love danger when he exposes himself to all kinds of dangers, which seems to be the mark of one who thinks “many” the same as “great.” This is contrary to the nature of a magnanimous man, for no one seemingly exposes himself to danger for the sake of a thing that he does not deem great. But for things that are truly great, a magnanimous man is most ready to expose himself to danger, since he does something great in the act of fortitude, even as in the acts of the other virtues. Hence the Philosopher says (Ethic. ii, 7) that the magnanimous man is not {mikrokindynos}, i.e. endangering himself for small things, but {megalokindynos}, i.e. endangering himself for great things. And Seneca says (De Quat. Virtut.): “Thou wilt be magnanimous if thou neither seekest dangers like a rash man, nor fearest them like a coward. For nothing makes the soul a coward save the consciousness of a wicked life.”

Reply to Objection 3: Evil as such is to be avoided: and that one has to withstand it is accidental; in so far, to wit, as one has to suffer an evil in order to safeguard a good. But good as such is to be desired, and that one avoids it is only accidental, in so far, to wit, as it is deemed to surpass the ability of the one who desires it. Now that which is so essentially is always of more account than that which is so accidentally. Wherefore the difficult in evil things is always more opposed to firmness of mind than the difficult in good things. Hence the virtue of fortitude takes precedence of the virtue of magnanimity. For though good is simply of more import than evil, evil is of more import in this particular respect.

Obiezione 1: Sembra che la magnanimità non faccia parte della forza d’animo. Infatti, una cosa non può essere considerata parte di sé stessa. Ma la magnanimità sembra proprio identica alla forza d’animo. Seneca, infatti, afferma nel “De Quat. Virtut.”: “Se nella tua anima c’è la magnanimità, che è anche chiamata forza d’animo, vivrai con grande sicurezza”; e Tullio, nel “De Offic.” I, aggiunge: “Se un uomo è coraggioso, ci aspettiamo che sia anche magnanimo, amante della verità e lontano da qualsiasi forma di inganno”. Pertanto, la magnanimità non fa parte della forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo (Etica iv, 3) afferma che un uomo nobile non sia necessariamente {philokindynos}, cioè un amante del pericolo. Tuttavia, è proprio delle persone coraggiose esporre se stesse al pericolo. Pertanto, la nobiltà non ha nulla in comune con il coraggio al punto da poter essere considerata una sua componente.

Obiezione 3: Inoltre, la magnanimità considera ciò che è grande come qualcosa di cui ci si può augurare il bene, mentre la forza d’animo lo considera come qualcosa da temere o da affrontare con coraggio. Ma il bene è più importante del male; pertanto la magnanimità è una virtù più preziosa della forza d’animo. Di conseguenza, non ne fa parte.

Al contrario, Macrobio (De Somn. Scip. i) e Andronico considerano la magnanimità come una componente della forza d’animo.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[61], A[3]), una virtù principale è quella che permette di stabilire un modello generale di comportamento virtuoso in una determinata materia. Uno dei modelli generali di virtù è la fermezza d’animo, poiché “una posizione salda è necessaria in ogni virtù”, secondo l’Etica ii. Questa virtù viene particolarmente lodata nelle azioni che richiedono coraggio di fronte a difficoltà, dove è più arduo mantenere la fermezza. Pertanto, più difficile è rimanere fermi di fronte a un pericolo mortale – in cui il coraggio rafforza l’animo – rispetto al caso in cui si tratti di sperare o ottenere i beni maggiori, dove la magnanimità svolge lo stesso ruolo. Poiché l’uomo ama la propria vita più di ogni altra cosa, fugge dai pericoli mortali con maggiore determinazione che da qualsiasi altro pericolo. È quindi evidente che la magnanimità concorda con il coraggio nel rafforzare l’animo di fronte a difficoltà; tuttavia, essa ne è inferiore, poiché agisce in situazioni in cui è più facile mantenere la fermezza. Per questo motivo, la magnanimità viene considerata una parte del coraggio, essendo ad esso subordinata come virtù secondaria rispetto alla principale.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo (Etica v, 1,3), “la mancanza di male è considerata un bene”; pertanto, non essere sopraffatti da un male grave, come il pericolo di morte, viene visto come se si ottenesse un grande bene. La prima qualità appartiene alla forza d’animo, la seconda alla magnanimità; in questo senso, forza d’animo e magnanimità possono essere considerate identiche. Tuttavia, poiché esiste una differenza riguardo alla difficoltà che ciascuna di queste qualità comporta, si può affermare che, secondo il Filosofo (Etica ii, 7), la magnanimità sia una virtù distinta dalla forza d’animo.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che un uomo ami il pericolo quando si esponga a ogni sorta di pericoli, il che sembra essere segno di chi consideri “molto” equivalente a “grande”. Ciò è contrario alla natura di un uomo nobile e magnanimo, poiché nessuno si esporrebbe al pericolo per qualcosa che non ritiene importante o grande. Tuttavia, per cose veramente grandi, un uomo nobile è sempre pronto a correre rischi, poiché compie atti di coraggio nell’atto stesso di praticare altre virtù. Per questo il Filosofo afferma (Etica, ii, 7) che l’uomo nobile non è colui che si mette in pericolo per cose insignificanti, ma colui che lo fa per cose grandi e importanti. E Seneca dice (De Quat. Virtut.): “Sei nobile se né cerchi il pericolo come un imprudente, né ne hai paura come un codardo; infatti, nulla rende l’anima codarda se non la consapevolezza di una vita malvagia”.

Risposta all’Obiezione 3: Il male, in quanto tale, deve essere evitato; il fatto che si debba resistervi è soltanto occasionale, nel senso che per proteggere il bene è necessario subire il male. Il bene, invece, deve essere desiderato; il fatto che si eviti è anch’esso occasionale, perché spesso si ritiene che superi le capacità di colui che lo desidera. Ora, ciò che è essenzialmente tale ha sempre maggiore importanza di ciò che è soltanto occasionale. Pertanto, ciò che rappresenta una difficoltà nel contesto del male è sempre più contrario alla fermezza d’animo rispetto a ciò che rappresenta una difficoltà nel contesto del bene. Da qui deriva la priorità della virtù della forza d’animo su quella della magnanimità: sebbene il bene sia in sé di maggiore importanza del male, in questo particolare aspetto il male ha un’importanza maggiore.

Objection 1: It seems that confidence does not belong to magnanimity. For a man may have assurance not only in himself, but also in another, according to 2 Cor. 3:4,5, “Such confidence we have, through Christ towards God, not that we are sufficient to think anything of ourselves, as of ourselves.” But this seems inconsistent with the idea of magnanimity. Therefore confidence does not belong to magnanimity.

Objection 2: Further, confidence seems to be opposed to fear, according to Is. 12:2, “I will deal confidently and will not fear.” But to be without fear seems more akin to fortitude. Therefore confidence also belongs to fortitude rather than to magnanimity.

Objection 3: Further, reward is not due except to virtue. But a reward is due to confidence, according to Heb. 3:6, where it is said that we are the house of Christ, “if we hold fast the confidence and glory of hope unto the end.” Therefore confidence is a virtue distinct from magnanimity: and this is confirmed by the fact that Macrobius enumerates it with magnanimity (In Somn. Scip. i).

On the contrary, Tully (De Suv. Rhet. ii) seems to substitute confidence for magnanimity, as stated above in the preceding Question (ad 6) and in the prologue to this.

I answer that, Confidence takes its name from “fides” [faith]: and it belongs to faith to believe something and in somebody. But confidence belongs to hope, according to Job 11:18, “Thou shalt have confidence, hope being set before thee.” Wherefore confidence apparently denotes chiefly that a man derives hope through believing the word of one who promises to help him. Since, however, faith signifies also a strong opinion, and since one may come to have a strong opinion about something, not only on account of another’s statement, but also on account of something we observe in another, it follows that confidence may denote the hope of having something, which hope we conceive through observing something either in oneself---for instance, through observing that he is healthy, a man is confident that he will live long. or in another, for instance, through observing that another is friendly to him and powerful, a man is confident that he will receive help from him. Now it has been stated above (A[1], ad 2) that magnanimity is chiefly about the hope of something difficult. Wherefore, since confidence denotes a certain strength of hope arising from some observation which gives one a strong opinion that one will obtain a certain good, it follows that confidence belongs to magnanimity.

Reply to Objection 1: As the Philosopher says (Ethic. iv, 3), it belongs to the “magnanimous to need nothing,” for need is a mark of the deficient. But this is to be understood according to the mode of a man, hence he adds “or scarcely anything.” For it surpasses man to need nothing at all. For every man needs, first, the Divine assistance, secondly, even human assistance, since man is naturally a social animal, for he is sufficient by himself to provide for his own life. Accordingly, in so far as he needs others, it belongs to a magnanimous man to have confidence in others, for it is also a point of excellence in a man that he should have at hand those who are able to be of service to him. And in so far as his own ability goes, it belongs to a magnanimous man to be confident in himself.

Reply to Objection 2: As stated above (FS, Q[23], A[2]; FS, Q[40], A[4]), when we were treating of the passions, hope is directly opposed to despair, because the latter is about the same object, namely good. But as regards contrariety of objects it is opposed to fear, because the latter’s object is evil. Now confidence denotes a certain strength of hope, wherefore it is opposed to fear even as hope is. Since, however, fortitude properly strengthens a man in respect of evil, and magnanimity in respect of the obtaining of good, it follows that confidence belongs more properly to magnanimity than to fortitude. Yet because hope causes daring, which belongs to fortitude, it follows in consequence that confidence pertains to fortitude.

Reply to Objection 3: Confidence, as stated above, denotes a certain mode of hope: for confidence is hope strengthened by a strong opinion. Now the mode applied to an affection may call for commendation of the act, so that it become meritorious, yet it is not this that draws it to a species of virtue, but its matter. Hence, properly speaking, confidence cannot denote a virtue, though it may denote the conditions of a virtue. For this reason it is reckoned among the parts of fortitude, not as an annexed virtue, except as identified with magnanimity by Tully (De Suv. Rhet. ii), but as an integral part, as stated in the preceding Question.

Obiezione 1: Sembra che la fiducia non faccia parte della magnanimità. Infatti, un uomo può provare fiducia non solo in se stesso, ma anche in un altro, come si legge in 2 Corinzi 3:4-5: “Tale fiducia abbiamo noi in Dio per mezzo di Cristo; non perché siamo sufficienti a giudicare qualcosa di noi stessi”. Tuttavia, ciò sembra contraddire l’idea di magnanimità. Pertanto, la fiducia non appartiene alla magnanimità.

Obiezione 2: Inoltre, la fiducia sembra essere in contraddizione con la paura, secondo Isaia 12:2: “Agirò con fiducia e non temerò”. Ma essere privi di paura sembra più affine alla forza d’animo. Pertanto, anche la fiducia appartiene alla forza d’animo piuttosto che alla magnanimità.

Obiezione 3: Inoltre, la ricompensa è dovuta soltanto alla virtù. Ma una ricompensa è dovuta anche alla fiducia, secondo l’Epistola agli Ebrei 3:6, dove si dice che noi siamo la “casa di Cristo”, “se teniamo salda la fiducia e la gloria della speranza fino alla fine”. Pertanto, la fiducia è una virtù distinta dalla magnanimità; ciò viene confermato dal fatto che Macrobius la elenca insieme alla magnanimità nel suo “In Somnium Scipionis” (I).

Al contrario, Tullio (De Suv. Rhet. ii) sembra sostituire la magnanimità con la fiducia, come è stato affermato nella domanda precedente (ad 6) e nel prologo di quest’opera.

Rispondo che la “fiducia” prende il nome da “fede”: infatti appartiene alla fede credere in qualcosa o in qualcuno. Tuttavia, secondo Giobbe 11:18 (“Avrai fiducia, poiché la speranza ti è stata data”), la fiducia appartiene anche alla speranza. Pertanto, la fiducia indica principalmente il fatto che una persona trae speranza credendo nelle parole di qualcuno che promette di aiutarla. Poiché, tuttavia, la fede significa anche un’opinione ferma, e poiché si può giungere a un’opinione ferma su qualcosa non solo sulla base delle dichiarazioni altrui, ma anche osservando qualcosa in quella persona, ne consegue che la fiducia possa indicare la speranza di ottenere qualcosa, una speranza che nasce dall’osservare certe caratteristiche in sé stessi – ad esempio, osservando di essere sani, si può avere fiducia di vivere a lungo – o in un’altra persona, osservando che questa è amichevole e potente, si può avere fiducia di ricevere il suo aiuto.
Come già detto in precedenza (A[1], ad 2), la “magnanimità” riguarda principalmente la speranza di ottenere qualcosa di difficile. Pertanto, poiché la fiducia indica una certa forza nella speranza che deriva da osservazioni che ci fanno credere con certezza di ottenere un certo bene, ne consegue che la fiducia appartiene alla magnanimità.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo (Etica, iv, 3), appartiene al “nobile” non aver bisogno di nulla, poiché la necessità è un segno della mancanza. Tuttavia, ciò va inteso in relazione alle capacità umane: quindi egli aggiunge “o quasi nulla”. Infatti, superare completamente il bisogno umano è qualcosa che trascende le possibilità dell’uomo stesso. Ogni uomo ha infatti bisogno, innanzitutto, dell’aiuto divino e, in secondo luogo, anche di quello altrui, poiché l’uomo è per natura un animale sociale; tuttavia, è sufficiente a se stesso per provvedere alle proprie esigenze. Pertanto, nella misura in cui ha bisogno degli altri, appartiene al nobile avere fiducia in loro, poiché anche questo rappresenta un tratto di eccellenza umana: disporre di persone capaci di essergli d’aiuto. E nella misura in cui le sue proprie forze sono sufficienti, appartiene al nobile avere fiducia in se stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (FS, Q[23], A[2]; FS, Q[40], A[4]), quando trattavamo delle passioni, la speranza è direttamente opposta alla disperazione, poiché quest’ultima riguarda lo stesso oggetto, ovvero il bene. Per quanto riguarda l’opposizione tra oggetti, la speranza è contraria alla paura, poiché l’oggetto della paura è il male. Ora, la fiducia rappresenta una certa intensità di speranza; pertanto, è opposta alla paura, proprio come lo è la speranza stessa. Tuttavia, poiché la forza d’animo rafforza l’uomo nel fronteggiare il male, e la magnanimità nell’ottenere il bene, ne consegue che la fiducia appartiene più propriamente alla magnanimità che alla forza d’animo. Ciononostante, poiché la speranza induce il coraggio, che rientra nella sfera della forza d’animo, si può affermare che anche la fiducia abbia un legame con questa virtù.

Risposta all’Obiezione 3: La fiducia, come detto sopra, indica un certo tipo di speranza; infatti, la fiducia è una speranza rafforzata da un’opinione ferma e convinta. Ora, il modo in cui questa qualità si applica a un determinato affetto può rendere l’atto meritevole di lode, ma non è questo che la trasforma in una vera e propria virtù, bensì il contenuto stesso di quell’affetto. Pertanto, in senso stretto, la fiducia non può essere considerata una virtù, sebbene possa indicare le condizioni necessarie per la sua manifestazione. Per questo motivo viene annoverata tra le componenti della forza d’animo, non come una virtù a sé stante, ma come parte integrante di essa – come affermato nella domanda precedente. Inoltre, Tullio la associa alla magnanimità nel suo trattato sulla retorica (De Suv. Rhet. ii), considerandola un elemento fondamentale della forza d’animo stessa.

Objection 1: It seems that security does not belong to magnanimity. For security, as stated above (Q[128], ad 6), denotes freedom from the disturbance of fear. But fortitude does this most effectively. Wherefore security is seemingly the same as fortitude. But fortitude does not belong to magnanimity; rather the reverse is the case. Neither therefore does security belong to magnanimity.

Objection 2: Further, Isidore says (Etym. x) that a man “is said to be secure because he is without care.” But this seems to be contrary to virtue, which has a care for honorable things, according to 2 Tim. 2:15, “Carefully study to present thyself approved unto God.” Therefore security does not belong to magnanimity, which does great things in all the virtues.

Objection 3: Further, virtue is not its own reward. But security is accounted the reward of virtue, according to Job 11:14,18, “If thou wilt put away from thee the iniquity that is in thy hand … being buried thou shalt sleep secure.” Therefore security does not belong to magnanimity or to any other virtue, as a part thereof.

On the contrary, Tully says (De Offic. i) under the heading: “Magnanimity consists of two things,” that “it belongs to magnanimity to give way neither to a troubled mind, nor to man, nor to fortune.” But a man’s security consists in this. Therefore security belongs to magnanimity.

I answer that, As the Philosopher says (Rhet. ii, 5), “fear makes a man take counsel,” because, to wit he takes care to avoid what he fears. Now security takes its name from the removal of this care, of which fear is the cause: wherefore security denotes perfect freedom of the mind from fear, just as confidence denotes strength of hope. Now, as hope directly belongs to magnanimity, so fear directly regards fortitude. Wherefore as confidence belongs immediately to magnanimity, so security belongs immediately to fortitude. It must be observed, however, that as hope is the cause of daring, so is fear the cause of despair, as stated above when we were treating of the passion (FS, Q[45], A[2]). Wherefore as confidence belongs indirectly to fortitude, in so far as it makes use of daring, so security belongs indirectly to magnanimity, in so far as it banishes despair.

Reply to Objection 1: Fortitude is chiefly commended, not because it banishes fear, which belongs to security, but because it denotes a firmness of mind in the matter of the passion. Wherefore security is not the same as fortitude, but is a condition thereof.

Reply to Objection 2: Not all security is worthy of praise but only when one puts care aside, as one ought, and in things when one should not fear: in this way it is a condition of fortitude and of magnanimity.

Reply to Objection 3: There is in the virtues a certain likeness to, and participation of, future happiness, as stated above (FS, Q[5], AA[3],7). Hence nothing hinders a certain security from being a condition of a virtue, although perfect security belongs to virtue’s reward.

Obiezione 1: Sembra che la sicurezza non appartenga alla magnanimità. Infatti, come detto sopra (Q[128], ad 6), la sicurezza indica l’assenza di disturbi causati dalla paura; e questa condizione viene realizzata più efficacemente dalla forza d’animo. Pertanto, la sicurezza sembrerebbe essere lo stesso che la forza d’animo. Ma la forza d’animo non appartiene alla magnanimità; anzi, è il contrario. Ne consegue che nemmeno la sicurezza appartiene alla magnanimità.

Obiezione 2: Inoltre, Isidoro afferma (Etym. x) che un uomo “si dice essere al sicuro perché è privo di preoccupazioni”. Ma ciò sembra contraddire la virtù, la quale è caratterizzata da un interesse per le cose onorevoli, come si legge in 2 Timoteo 2:15: “Studia con diligenza per presentarti approvato davanti a Dio”. Pertanto, la sicurezza non appartiene alla magnanimità, che è caratterizzata dall’attuazione di grandi imprese all’interno di tutte le virtù.

Obiezione 3: Inoltre, la virtù non è essa stessa una ricompensa. Ma la sicurezza viene considerata la ricompensa della virtù, secondo Giobbe 11:14,18: “Se eliminerai dalla tua vita l’iniquità che possiedi, riposerai in pace e senza pericoli”. Pertanto, la sicurezza non appartiene alla magnanimità né ad alcuna altra virtù, come sua parte integrante.

Al contrario, Tully afferma (De Offic. i), nell’ambito della discussione intitolata “La magnanimità consiste in due cose”, che “è proprio della magnanimità non cedere né alle preoccupazioni mentali, né all’influenza degli uomini, né ai colpi del destino”. Ma la sicurezza di un uomo dipende proprio da questo; pertanto, anche la sicurezza rientra tra le caratteristiche della magnanimità.

Rispondo che, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 5), “la paura spinge l’uomo a prendere precauzioni”, poiché ciò significa che si cerca di evitare ciò che si teme. Ora, la sicurezza deriva proprio dalla rimozione di questa preoccupazione, la cui causa è appunto la paura; pertanto, la sicurezza indica una completa libertà dell’animo dalla paura, così come la fiducia indica una forte speranza. Poiché la speranza appartiene direttamente alla magnanimità, allo stesso modo la paura riguarda direttamente la forza d’animo; quindi, proprio come la fiducia è strettamente legata alla magnanimità, così anche la sicurezza è strettamente legata alla forza d’animo.
Tuttavia, va osservato che, così come la speranza è causa di coraggio, allo stesso modo la paura è causa di disperazione, come già accennato quando trattavamo di questa passione (FS, Q[45], A[2]). Pertanto, sebbene la fiducia sia strettamente legata alla forza d’animo nella misura in cui essa si basa sul coraggio, allo stesso modo la sicurezza è strettamente legata alla magnanimità nella misura in cui essa elimina la disperazione.

Risposta all’Obiezione 1: La forza d’animo viene lodata soprattutto non perché elimina la paura – che appartiene alla sicurezza – ma perché rappresenta una fermezza di volontà di fronte alle passioni. Pertanto, la sicurezza non è la stessa cosa della forza d’animo, bensì ne costituisce una condizione necessaria.

Risposta all’Obiezione 2: Non tutta la sicurezza merita lode, ma soltanto quando si mette da parte la cautela, come è dovuto fare, e nelle situazioni in cui non ci si dovrebbe temere nulla; in questo modo, essa rappresenta una condizione di forza d’animo e magnanimità.

Risposta all’Obiezione 3: Nelle virtù esiste una certa somiglianza e partecipazione alla futura felicità, come già detto sopra (FS, Q[5], AA[3],7). Pertanto, nulla impedisce che una certa sicurezza costituisca una condizione essenziale di una virtù, anche se la sicurezza perfetta appartiene alla ricompensa della virtù stessa.

Objection 1: It seems that goods of fortune do not conduce to magnanimity. For according to Seneca (De Ira i: De vita beata xvi): “virtue suffices for itself.” Now magnanimity takes every virtue great, as stated above (A[4], ad 3). Therefore goods of fortune do not conduce to magnanimity.

Objection 2: Further, no virtuous man despises what is helpful to him. But the magnanimous man despises whatever pertains to goods of fortune: for Tully says (De Offic. i) under the heading: “Magnanimity consists of two things,” that “a great soul is commended for despising external things.” Therefore a magnanimous man is not helped by goods of fortune.

Objection 3: Further, Tully adds (De Offic. i) that “it belongs to a great soul so to bear what seems troublesome, as nowise to depart from his natural estate, or from the dignity of a wise man.” And Aristotle says (Ethic. iv, 3) that “a magnanimous man does not grieve at misfortune.” Now troubles and misfortunes are opposed to goods of fortune, for every one grieves at the loss of what is helpful to him. Therefore external goods of fortune do not conduce to magnanimity.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 3) that “good fortune seems to conduce to magnanimity.”

I answer that, As stated above (A[1]), magnanimity regards two things: honor as its matter, and the accomplishment of something great as its end. Now goods of fortune conduce to both these things. For since honor is conferred on the virtuous, not only by the wise, but also by the multitude who hold these goods of fortune in the highest esteem, the result is that they show greater honor to those who possess goods of fortune. Likewise goods of fortune are useful organs or instruments of virtuous deeds: since we can easily accomplish things by means of riches, power and friends. Hence it is evident that goods of fortune conduce to magnanimity.

Reply to Objection 1: Virtue is said to be sufficient for itself, because it can be without even these external goods; yet it needs them in order to act more expeditiously.

Reply to Objection 2: The magnanimous man despises external goods, inasmuch as he does not think them so great as to be bound to do anything unbecoming for their sake. Yet he does not despise them, but that he esteems them useful for the accomplishment of virtuous deeds.

Reply to Objection 3: If a man does not think much of a thing, he is neither very joyful at obtaining it, nor very grieved at losing it. Wherefore, since the magnanimous man does not think much of external goods, that is goods of fortune, he is neither much uplifted by them if he has them, nor much cast down by their loss.

Obiezione 1: Sembra che le ricchezze non portino alla magnanimità. Infatti, secondo Seneca (De Ira i: De vita beata xvi]): “La virtù è sufficiente in sé stessa”. Ora, la magnanimità considera tutte le virtù come grandi, come detto sopra (A[4], ad 3). Pertanto, le ricchezze non portano alla magnanimità.

Obiezione 2: Inoltre, nessun uomo virtuoso disprezza ciò che gli è utile. Ma l’uomo nobile disprezza tutto ciò che riguarda i beni materiali; infatti Tullio, nel libro I dei “De Officiis”, afferma che “la magnanimità consiste in due cose” e che “un’anima nobile viene lodata per il suo disprezzo verso le cose esterne”. Pertanto, un uomo nobile non trae alcun beneficio dai beni materiali.

Obiezione 3: Inoltre, Tully aggiunge (De Offic. i) che “spetta a un’anima nobile sopportare ciò che sembra difficile, senza mai allontanarsi dal proprio stato naturale o dalla dignità di una persona saggia”. E Aristotele afferma (Etica iv, 3) che “un uomo nobile non si addolora per le sfortune”. Ora, i problemi e le disgrazie sono contrari ai beni materiali, poiché tutti si addolorano per la perdita di ciò che è utile per loro. Pertanto, i beni esterni della fortuna non contribuiscono alla nobilezza d’animo.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IV, 3) che “la buona fortuna sembra portare alla magnanimità”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la magnanimità riguarda due aspetti: l’onore come sua materia e la realizzazione di cose grandi come suo fine. Ora, i beni materiali contribuiscono a entrambi questi aspetti. Poiché l’onore viene conferito ai virtuosi non solo dai saggi, ma anche dalla moltitudine che attribuisce grande valore a tali beni, ne consegue che queste persone riservano un onore maggiore a coloro che possiedono ricchezze e potere. Inoltre, i beni materiali costituiscono strumenti utili per compiere azioni virtuose: poiché grazie a essi possiamo facilmente realizzare i nostri obiettivi attraverso ricchezza, potere e amici. Pertanto, è evidente che i beni materiali contribuiscono alla formazione della magnanimità.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la virtù sia sufficiente a se stessa, poiché può esistere anche senza questi beni esterni; tuttavia, ha bisogno di essi per agire in modo più efficace.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo nobile disprezza i beni esterni, poiché non li ritiene così importanti da essere costretto a compiere azioni indegne al loro fine. Tuttavia, non li disprezza affatto, ma li considera utili per la realizzazione di atti virtuosi.

Risposta all’Obiezione 3: Se una persona non dà grande importanza a qualcosa, né si rallegra molto nel ottenerla né si addolora troppo nella sua perdita. Pertanto, poiché l’uomo nobile non attribuisce grande valore ai beni esteriori, cioè ai beni materiali, né si sente particolarmente sollevato quando li possiede, né particolarmente abbattuto quando li perde.

We must now consider the vices opposed to magnanimity; and in the first place, those that are opposed thereto by excess. These are three, namely, presumption, ambition, and vainglory. Secondly, we shall consider pusillanimity which is opposed to it by way of deficiency. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether presumption is a sin? (2) Whether it is opposed to magnanimity by excess?

Dobbiamo ora considerare i vizi che si oppongono alla magnanimità; in primo luogo, quelli che le sono contrari per eccesso. Ne sono tre: l’arroganza, l’ambizione e la vanità. In secondo luogo, esamineremo la pusillanimia, che le è contraria per difetto. All’interno di questa categoria vi sono due questioni da considerare: (1) L’arroganza è un peccato? (2) È contraria alla magnanimità per eccesso?

Objection 1: It seems that presumption is not a sin. For the Apostle says: “Forgetting the things that are behind, I stretch forth [Vulg.: ‘and stretching forth’] myself to those that are before.” But it seems to savor of presumption that one should tend to what is above oneself. Therefore presumption is not a sin.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. i, 7) “we should not listen to those who would persuade us to relish human things because we are men, or mortal things because we are mortal, but we should relish those that make us immortal”: and (Metaph. i) “that man should pursue divine things as far as possible.” Now divine and immortal things are seemingly far above man. Since then presumption consists essentially in tending to what is above oneself, it seems that presumption is something praiseworthy, rather than a sin.

Objection 3: Further, the Apostle says (2 Cor. 3:5): “Not that we are sufficient to think anything of ourselves, as of ourselves.” If then presumption, by which one strives at that for which one is not sufficient, be a sin, it seems that man cannot lawfully even think of anything good: which is absurd. Therefore presumption is not a sin.

On the contrary, It is written (Ecclus. 37:3): “O wicked presumption, whence camest thou?” and a gloss answers: “From a creature’s evil will.” Now all that comes of the root of an evil will is a sin. Therefore presumption is a sin.

I answer that, Since whatever is according to nature, is ordered by the Divine Reason, which human reason ought to imitate, whatever is done in accordance with human reason in opposition to the order established in general throughout natural things is vicious and sinful. Now it is established throughout all natural things, that every action is commensurate with the power of the agent, nor does any natural agent strive to do what exceeds its ability. Hence it is vicious and sinful, as being contrary to the natural order, that any one should assume to do what is above his power: and this is what is meant by presumption, as its very name shows. Wherefore it is evident that presumption is a sin.

Reply to Objection 1: Nothing hinders that which is above the active power of a natural thing, and yet not above the passive power of that same thing: thus the air is possessed of a passive power by reason of which it can be so changed as to obtain the action and movement of fire, which surpass the active power of air. Thus too it would be sinful and presumptuous for a man while in a state of imperfect virtue to attempt the immediate accomplishment of what belongs to perfect virtue. But it is not presumptuous or sinful for a man to endeavor to advance towards perfect virtue. In this way the Apostle stretched himself forth to the things that were before him, namely continually advancing forward.

Reply to Objection 2: Divine and immortal things surpass man according to the order of nature. Yet man is possessed of a natural power, namely the intellect, whereby he can be united to immortal and Divine things. In this respect the Philosopher says that “man ought to pursue immortal and divine things,” not that he should do what it becomes God to do, but that he should be united to Him in intellect and will.

Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Ethic. iii, 3), “what we can do by the help of others we can do by ourselves in a sense.” Hence since we can think and do good by the help of God, this is not altogether above our ability. Hence it is not presumptuous for a man to attempt the accomplishment of a virtuous deed: but it would be presumptuous if one were to make the attempt without confidence in God’s assistance.

Obiezione 1: Sembra che l’arroganza non sia un peccato. Infatti, l’Apostolo dice: “Dimenticando ciò che è passato, mi dirigo verso ciò che è davanti a me”. Tuttavia, tendere verso ciò che è al di sopra di sé sembra proprio un atto di arroganza. Pertanto, l’arroganza non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica i, 7) “non dovremmo ascoltare coloro che ci persuadono ad apprezzare le cose umane perché siamo uomini, o le cose mortali perché siamo mortali, ma piuttosto quelle che ci rendono immortali”; e inoltre (Metafisica i) “che l’uomo debba perseguire le cose divine nella misura del possibile”. Ora, le cose divine e immortali sembrano essere decisamente al di sopra dell’uomo. Poiché la presunzione consiste essenzialmente nel tendere verso ciò che è al di sopra di sé, sembra quindi che la presunzione sia qualcosa di lodevole, piuttosto che un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo dice (2 Corinzi 3:5): “Non è che siamo sufficienti da poter pensare di noi stessi qualcosa di buono”. Se quindi l’arroganza, che spinge una persona a cercare ciò per cui non è sufficiente, fosse un peccato, sembrerebbe che l’uomo non potesse nemmeno legittimamente pensare a nulla di buono: il che è assurdo. Pertanto, l’arroganza non è un peccato.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 37:3): “Oh malvagia presunzione, da dove sei nata?” E un commento risponde: “Dalla cattiva volontà di una creatura.” Ora, tutto ciò che deriva dalla radice di una cattiva volontà è un peccato. Pertanto, la presunzione è un peccato.

Rispondo che, poiché tutto ciò che è conforme alla natura è ordinato dalla Ragione Divina, che la ragione umana dovrebbe imitare, qualsiasi azione compiuta in conformità con la ragione umana ma in opposizione all’ordine stabilito naturalmente nelle cose è viziosa e peccaminosa. Ora, è certo che in tutte le cose naturali ogni azione sia proporzionata alle capacità dell’agente; inoltre, nessun agente naturale si sforza di compiere ciò che va oltre le sue possibilità. Pertanto, è vizioso e peccaminoso, poiché contrario all’ordine naturale, che qualcuno si assuma il compito di fare ciò che è al di sopra delle sue forze: ed è proprio questo che si intende per presunzione, come indica il suo stesso nome. Ne consegue quindi chiaramente che la presunzione è un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Niente impedisce ciò che è al di sopra della potenza attiva di una cosa naturale, ma non al di sopra della sua potenza passiva; così l’aria possiede una potenza passiva grazie alla quale può essere modificata in modo da acquisire le proprietà e il movimento del fuoco, che superano la potenza attiva dell’aria stessa. Allo stesso modo, sarebbe peccaminoso e presuntuoso per un uomo che si trovi in uno stato di virtù imperfetta tentare di realizzare immediatamente ciò che appartiene alla virtù perfetta; tuttavia, non è affatto presuntuoso né peccaminoso sforzarsi di avanzare verso la virtù perfetta. In questo modo, l’Apostolo cercava costantemente di progredire verso gli obiettivi che aveva davanti a sé.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose divine e immortali superano l’uomo secondo l’ordine della natura. Tuttavia, l’uomo possiede un potere naturale, ovvero l’intelletto, grazie al quale può essere unito a queste cose divine e immortali. In questo senso, il Filosofo afferma che “l’uomo debba perseguire le cose divine e immortali”, non nel senso di dover compiere ciò che spetta a Dio, ma nel senso di potersi unire a Lui attraverso l’intelletto e la volontà.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Etica, iii, 3), “quello che possiamo fare con l’aiuto degli altri lo possiamo anche fare da soli, in un certo senso”. Pertanto, poiché possiamo pensare e compiere azioni buone con l’aiuto di Dio, ciò non è del tutto al di fuori delle nostre possibilità. Quindi non è presuntuoso che un uomo tenti di compiere un atto virtuoso; tuttavia sarebbe presuntuoso farlo senza fiducia nell’aiuto di Dio.

Objection 1: It seems that presumption is not opposed to magnanimity by excess. For presumption is accounted a species of the sin against the Holy Ghost, as stated above (Q[14], A[2]; Q[21], A[1]). But the sin against the Holy Ghost is not opposed to magnanimity, but to charity. Neither therefore is presumption opposed to magnanimity.

Objection 2: Further, it belongs to magnanimity that one should deem oneself worthy of great things. But a man is said to be presumptuous even if he deem himself worthy of small things, if they surpass his ability. Therefore presumption is not directly opposed to magnanimity.

Objection 3: Further, the magnanimous man looks upon external goods as little things. Now according to the Philosopher (Ethic. iv, 3), “on account of external fortune the presumptuous disdain and wrong others, because they deem external goods as something great.” Therefore presumption is opposed to magnanimity, not by excess, but only by deficiency.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 7; iv, 3) that the “vain man,” i.e. a vaporer or a wind-bag, which with us denotes a presumptuous man, “is opposed to the magnanimous man by excess.”

I answer that, As stated above (Q[129], A[3], ad 1), magnanimity observes the means, not as regards the quantity of that to which it tends, but in proportion to our own ability: for it does not tend to anything greater than is becoming to us. Now the presumptuous man, as regards that to which he tends, does not exceed the magnanimous, but sometimes falls far short of him: but he does exceed in proportion to his own ability, whereas the magnanimous man does not exceed his. It is in this way that presumption is opposed to magnanimity by excess.

Reply to Objection 1: It is not every presumption that is accounted a sin against the Holy Ghost, but that by which one contemns the Divine justice through inordinate confidence in the Divine mercy. The latter kind of presumption, by reason of its matter, inasmuch, to wit, as it implies contempt of something Divine, is opposed to charity, or rather to the gift of fear, whereby we revere God. Nevertheless, in so far as this contempt exceeds the proportion to one’s own ability, it can be opposed to magnanimity.

Reply to Objection 2: Presumption, like magnanimity, seems to tend to something great. For we are not, as a rule, wont to call a man presumptuous for going beyond his powers in something small. If, however, such a man be called presumptuous, this kind of presumption is not opposed to magnanimity, but to that virtue which is about ordinary honor, as stated above (Q[129], A[2]).

Reply to Objection 3: No one attempts what is above his ability, except in so far as he deems his ability greater than it is. In this one may err in two ways. First only as regards quantity, as when a man thinks he has greater virtue, or knowledge, or the like, than he has. Secondly, as regards the kind of thing, as when he thinks himself great, and worthy of great things, by reason of something that does not make him so, for instance by reason of riches or goods of fortune. For, as the Philosopher says (Ethic. iv, 3), “those who have these things without virtue, neither justly deem themselves worthy of great things, nor are rightly called magnanimous.” Again, the thing to which a man sometimes tends in excess of his ability, is sometimes in very truth something great, simply as in the case of Peter, whose intent was to suffer for Christ, which has exceeded his power; while sometimes it is something great, not simply, but only in the opinion of fools, such as wearing costly clothes, despising and wronging others. This savors of an excess of magnanimity, not in any truth, but in people’s opinion. Hence Seneca says (De Quat. Virtut.) that “when magnanimity exceeds its measure, it makes a man high-handed, proud, haughty restless, and bent on excelling in all things, whether in words or in deeds, without any considerations of virtue.” Thus it is evident that the presumptuous man sometimes falls short of the magnanimous in reality, although in appearance he surpasses him.

Obiezione 1: Sembra che l’arroganza non sia in contraddizione con la magnanimità, né in modo eccessivo né in alcun altro modo. Infatti, l’arroganza è considerata una forma di peccato contro lo Spirito Santo, come detto sopra (Q[14], A[2]; Q[21], A[1]). Ma il peccato contro lo Spirito Santo non è in contraddizione con la magnanimità, bensì con la carità. Pertanto, nemmeno l’arroganza è in contraddizione con la magnanimità.

Obiezione 2: Inoltre, è proprio della magnanimità ritenersi degni di grandi cose. Ma si dice che un uomo sia presuntuoso anche se si ritiene degno di piccole cose, purché queste superino le sue capacità. Pertanto, la presunzione non è direttamente contraria alla magnanimità.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo nobile considera i beni esterni come cose di poco valore. Ora, secondo il Filosofo (Etica, iv, 3), “a causa della fortuna esterna, le persone presuntuose disprezzano gli altri e li trattano ingiustamente, poiché ritengono che i beni esterni siano qualcosa di molto importante”. Pertanto, la presunzione è contraria alla magnanimità, non per eccesso, ma soltanto per mancanza.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 7; iv, 3) che l’“uomo vano”, ovvero colui che si vanta senza fondamento o che è pieno di presunzione, “si contrappone all’uomo nobile per eccesso”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[129], A[3], ad 1), la magnanimità considera i mezzi non in base alla quantità di ciò a cui tende, ma in proporzione alle nostre proprie capacità; infatti, essa non mira mai a qualcosa che sia superiore a ciò che è appropriato per noi. L’uomo presuntuoso, invece, riguardo a ciò a cui tende, non supera il magnanimo, ma a volte rimane ben al di sotto di lui; tuttavia, in termini di proporzionalità rispetto alle proprie capacità, egli lo supera, mentre il magnanimo non supera mai le proprie. È proprio in questo modo che la presunzione si contrappone alla magnanimità, attraverso un eccesso.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni presunzione può essere considerata un peccato contro lo Spirito Santo; soltanto quella che comporti il disprezzo per la giustizia divina a causa di una fiducia eccessiva nella misericordia divina. Questo tipo di presunzione, in quanto implica il disprezzo per qualcosa di divino, è contraria alla carità, o meglio al dono della paura, che ci fa riverire Dio. Tuttavia, nella misura in cui tale disprezzo supera i limiti delle nostre capacità, può essere considerato contrario anche alla magnanimità.

Risposta all’Obiezione 2: La presunzione, proprio come la magnanimità, sembra tendere verso qualcosa di grande. Infatti, di solito non definiamo una persona presuntuosa perché va oltre le proprie capacità in cose di poco conto. Tuttavia, se tale persona viene definita presuntuosa, questo tipo di presunzione non è contraria alla magnanimità, ma piuttosto a quella virtù legata all’onore ordinario, come già detto sopra (Q[129], A[2]).

Risposta all’Obiezione 3: Nessuno tenta ciò che va al di là delle sue capacità, se non nel caso in cui ritenga tali capacità maggiori di quanto siano in realtà. In questo senso si può sbagliare in due modi: innanzitutto, riguardo alla quantità – ad esempio quando una persona crede di possedere più virtù, conoscenza o qualcosa del genere di quanto effettivamente abbia; in secondo luogo, riguardo al tipo di cosa che si cerca di ottenere – ad esempio quando si ritiene di essere grandi e degni di grandi cose sulla base di elementi che in realtà non lo rendono tale, come la ricchezza o i beni materiali. Come afferma il Filosofo nell’Etica (IV, 3): “Coloro che possiedono queste cose senza virtù né si considerano giustamente degni di grandi cose, né vengono correttamente definiti magnanimi”.
Inoltre, ciò verso cui una persona tende a volte, al di là delle sue capacità, può talvolta essere davvero qualcosa di grande, come nel caso di Pietro, il quale intendeva soffrire per Cristo, un compito che andava oltre le sue forze; altre volte, invece, si tratta di cose considerate grandi soltanto dall’opinione degli sciocchi, come indossare abiti costosi o disprezzare e ingiustamente trattare gli altri. Questo tipo di comportamento rappresenta un eccesso di magnanimità, non nella realtà, ma nell’opinione altrui. Per questo Seneca afferma nel De Quat. Virtut.: “Quando la magnanimità supera i suoi limiti, rende una persona arrogante, presuntuosa, irrequieta e desiderosa di eccellere in tutto, sia nelle parole che nelle azioni, senza alcun riguardo per i principi della virtù”. È evidente quindi che la persona presuntuosa a volte fallisce nella pratica della vera magnanimità, anche se in apparenza la supera.

We must now consider ambition: and under this head there are two points of inquiry: (1) Whether it is a sin? (2) Whether it is opposed to magnanimity by excess?

Dobbiamo ora considerare l’ambizione; in questo ambito ci sono due questioni da esaminare:
(1) Se sia un peccato;
(2) Se, nel suo eccesso, sia contraria alla magnanimità.

Objection 1: It seems that ambition is not a sin. For ambition denotes the desire of honor. Now honor is in itself a good thing, and the greatest of external goods: wherefore those who care not for honor are reproved. Therefore ambition is not a sin; rather is it something deserving of praise, in so far as a good is laudably desired.

Objection 2: Further, anyone may, without sin, desire what is due to him as a reward. Now honor is the reward of virtue, as the Philosopher states (Ethic. i, 12; iv, 3; viii, 14). Therefore ambition of honor is not a sin.

Objection 3: Further, that which heartens a man to do good and disheartens him from doing evil, is not a sin. Now honor heartens men to do good and to avoid evil; thus the Philosopher says (Ethic. iii, 8) that “with the bravest men, cowards are held in dishonor, and the brave in honor”: and Tully says (De Tusc. Quaest. i) that “honor fosters the arts.” Therefore ambition is not a sin.

On the contrary, It is written (1 Cor. 13:5) that “charity is not ambitious, seeketh not her own.” Now nothing is contrary to charity, except sin. Therefore ambition is a sin.

I answer that, As stated above (Q[103], AA[1],2), honor denotes reverence shown to a person in witness of his excellence. Now two things have to be considered with regard to man’s honor. The first is that a man has not from himself the thing in which he excels, for this is, as it were, something Divine in him, wherefore on this count honor is due principally, not to him but to God. The second point that calls for observation is that the thing in which man excels is given to him by God, that he may profit others thereby: wherefore a man ought so far to be pleased that others bear witness to his excellence, as this enables him to profit others. Now the desire of honor may be inordinate in three ways. First, when a man desires recognition of an excellence which he has not: this is to desire more than his share of honor. Secondly, when a man desires honor for himself without referring it to God. Thirdly, when a man’s appetite rests in honor itself, without referring it to the profit of others. Since then ambition denotes inordinate desire of honor, it is evident that it is always a sin.

Reply to Objection 1: The desire for good should be regulated according to reason, and if it exceed this rule it will be sinful. In this way it is sinful to desire honor in disaccord with the order of reason. Now those are reproved who care not for honor in accordance with reason’s dictate that they should avoid what is contrary to honor.

Reply to Objection 2: Honor is not the reward of virtue, as regards the virtuous man, in this sense that he should seek for it as his reward: since the reward he seeks is happiness, which is the end of virtue. But it is said to be the reward of virtue as regards others, who have nothing greater than honor whereby to reward the virtuous; which honor derives greatness from the very fact that it bears witness to virtue. Hence it is evident that it is not an adequate reward, as stated in Ethic. iv, 3.

Reply to Objection 3: Just as some are heartened to do good and disheartened from doing evil, by the desire of honor, if this be desired in due measure; so, if it be desired inordinately, it may become to man an occasion of doing many evil things, as when a man cares not by what means he obtains honor. Wherefore Sallust says (Catilin.) that “the good as well as the wicked covet honors for themselves, but the one,” i.e. the good, “go about it in the right way,” whereas “the other,” i.e. the wicked, “through lack of the good arts, make use of deceit and falsehood.” Yet they who, merely for the sake of honor, either do good or avoid evil, are not virtuous, according to the Philosopher (Ethic. iii, 8), where he says that they who do brave things for the sake of honor are not truly brave.

Obiezione 1: Sembra che l’ambizione non sia un peccato. Infatti, l’ambizione indica il desiderio di onore, e l’onore è di per sé una cosa buona, anzi il più grande dei beni esterni; pertanto coloro che non si curano dell’onore vengono rimproverati. Quindi l’ambizione non è un peccato; al contrario, merita lode, poiché desiderare qualcosa di buono è degno di elogio.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque può desiderare, senza peccare, ciò che gli spetta come ricompensa. Ora, onore è la ricompensa della virtù, come afferma il Filosofo (Etica, i, 12; iv, 3; viii, 14). Pertanto, l’ambizione per l’onore non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che incoraggia un uomo a compiere il bene e lo dissuade dal commettere il male non è un peccato. L’onore, infatti, incoraggia le persone a fare del bene e ad evitare il male; per questo il Filosofo afferma (Etica, iii, 8) che “nei più coraggiosi, i codardi sono considerati disonoriabili, mentre i coraggiosi sono onorati”; inoltre Tullio sostiene (De Tusc. Quaest., i) che “l’onore favorisce lo sviluppo delle arti”. Pertanto, l’ambizione non è un peccato.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 13:5) che “la carità non è ambiziosa, non cerca ciò che le appartiene”. Ora, nulla è contrario alla carità, tranne il peccato; pertanto, l’ambizione è un peccato.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[103], AA[1],2), l’onore rappresenta il rispetto dimostrato verso una persona in testimonianza della sua eccellenza. Ora, riguardo all’onore umano, bisogna considerare due aspetti principali. Il primo è che l’eccellenza di un uomo non deriva da lui stesso, poiché essa rappresenta, per così dire, qualcosa di divino in lui; pertanto, in questo senso, l’onore spetta principalmente a Dio, e non all’uomo stesso. Il secondo aspetto da considerare è che l’eccellenza umana viene data da Dio affinché possa essere utilizzata al beneficio degli altri; quindi, un uomo dovrebbe essere felice quando gli altri riconoscono la sua eccellenza, poiché ciò gli permette di aiutare gli altri. Tuttavia, il desiderio di onore può diventare eccessivo in tre modi: primo, quando un uomo desidera che venga riconosciuta un’eccellenza che in realtà non possiede; questo significa desiderare più onore di quanto gli spetti. Secondo, quando un uomo cerca onore per sé stesso senza riferirlo a Dio. Terzo, quando il desiderio di onore si basa esclusivamente sul proprio interesse personale, senza considerare il beneficio altrui. Poiché l’ambizione rappresenta un desiderio eccessivo di onore, è evidente che sia sempre un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Il desiderio del bene deve essere regolato dalla ragione; se supera tale regola, diventa peccaminoso. In questo senso, è peccaminoso desiderare onore in modo contrario all’ordine stabilito dalla ragione. Coloro che non prestano attenzione all’onore secondo i dettami della ragione, e quindi evitano ciò che è contrario all’onore stesso, vengono rimproverati.

Risposta all’Obiezione 2: L’onore non è la ricompensa della virtù, per quanto riguarda l’uomo virtuoso; quest’ultimo, infatti, non la cerca come tale ricompensa, poiché ciò che desidera è la felicità, che costituisce lo scopo stesso della virtù. Tuttavia, si dice che l’onore sia la ricompensa della virtù per quanto riguarda gli altri, i quali non dispongono di nulla di più prezioso dell’onore per premiare chi agisce virtuosamente; tale onore acquisisce il proprio valore proprio perché testimonia la virtù stessa. Pertanto, è evidente che non costituisca una ricompensa adeguata, come affermato nell’Etica IV, 3.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come alcune persone sono incoraggiate a compiere il bene e scoraggiate dal commettere il male per desiderio di onore, se tale desiderio è moderato; allo stesso modo, se esso è eccessivo, può diventare per l’uomo un motivo per compiere molte azioni malvagie, soprattutto quando una persona non si preoccupa dei mezzi con cui ottenere onore. Per questo Sallustio afferma (nei “Catilina”) che “sia i buoni che i cattivi desiderano l’onore per sé stessi, ma i primi lo perseguono con i giusti metodi, mentre i secondi, a causa della mancanza di virtù, ricorrono alla frode e alla menzogna”. Tuttavia, coloro che compiono il bene o evitano il male soltanto per motivi legati all’onore non sono considerati virtuosi, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica, iii, 8), il quale sostiene che coloro che compiono azioni coraggiose per amore dell’onore non siano veramente coraggiosi.

Objection 1: It seems that ambition is not opposed to magnanimity by excess. For one mean has only one extreme opposed to it on the one side. Now presumption is opposed to magnanimity by excess as stated above (Q[130], A[2]). Therefore ambition is not opposed to it by excess.

Objection 2: Further, magnanimity is about honors; whereas ambition seems to regard positions of dignity: for it is written (2 Macc. 4:7) that “Jason ambitiously sought the high priesthood.” Therefore ambition is not opposed to magnanimity.

Objection 3: Further, ambition seems to regard outward show: for it is written (Acts 25:27) that “Agrippa and Berenice … with great pomp [ambitione]… had entered into the hall of audience” [*‘Praetorium.’ The Vulgate has ‘auditorium,’ but the meaning is the same], and (2 Para. 16:14) that when Asa died they “burned spices and … ointments over his body” with very great pomp [ambitione]. But magnanimity is not about outward show. Therefore ambition is not opposed to magnanimity.

On the contrary, Tully says (De Offic. i) that “the more a man exceeds in magnanimity, the more he desires himself alone to dominate others.” But this pertains to ambition. Therefore ambition denotes an excess of magnanimity.

I answer that, As stated above (A[1]), ambition signifies inordinate love of honor. Now magnanimity is about honors and makes use of them in a becoming manner. Wherefore it is evident that ambition is opposed to magnanimity as the inordinate to that which is well ordered.

Reply to Objection 1: Magnanimity regards two things. It regards one as its end, in so far as it is some great deed that the magnanimous man attempts in proportion to his ability. In this way presumption is opposed to magnanimity by excess: because the presumptuous man attempts great deeds beyond his ability. The other thing that magnanimity regards is its matter, viz. honor, of which it makes right use: and in this way ambition is opposed to magnanimity by excess. Nor is it impossible for one mean to be exceeded in various respects.

Reply to Objection 2: Honor is due to those who are in a position of dignity, on account of a certain excellence of their estate: and accordingly inordinate desire for positions of dignity pertains to ambition. For if a man were to have an inordinate desire for a position of dignity, not for the sake of honor, but for the sake of a right use of a dignity exceeding his ability, he would not be ambitious but presumptuous.

Reply to Objection 3: The very solemnity of outward worship is a kind of honor, wherefore in such cases honor is wont to be shown. This is signified by the words of James 2:2,3: “If there shall come into your assembly a man having a golden ring, in fine apparel … and you … shall say to him: Sit thou here well,” etc. Wherefore ambition does not regard outward worship, except in so far as this is a kind of honor.

Obiezione 1: Sembra che l’ambizione non sia contraria alla magnanimità quando esagerata. Infatti, ogni mezzo ha soltanto un estremo opposto a esso su un certo versante. Ora, come detto sopra (Q[130], A[2]), l’arroganza è contraria alla magnanimità quando esagerata; pertanto anche l’ambizione non dovrebbe essere contraria alla magnanimità quando esagerata.

Obiezione 2: Inoltre, la magnanimità riguarda gli onori; mentre l’ambizione sembra essere orientata verso posizioni di dignità: infatti è scritto (2 Maccabei 4:7) che “Giacomo cercò con ambizione il sommo sacerdozio”. Pertanto, l’ambizione non è in contraddizione con la magnanimità.

Obiezione 3: Inoltre, l’ambizione sembra essere legata alle apparenze esterne; infatti è scritto (Atti 25:27) che “Agrippa e Berenice, con grande pompa entrarono nel pretorio”, e anche (2 Par. 16:14) che quando Asa morì “bruciarono spezie e unguenti sul suo corpo” con estrema magnificenza. Tuttavia, la magnanimità non riguarda le apparenze esterne; pertanto l’ambizione non è in contraddizione con la magnanimità.

Al contrario, Tullio afferma nel “De Officiis” che “quanto più un uomo eccelle in magnanimità, tanto di più desidera dominare gli altri soltanto per sé”. Ma ciò riguarda l’ambizione; pertanto, l’ambizione indica un eccesso di magnanimità.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’ambizione indica un amore eccessivo per l’onore. Ora, la magnanimità riguarda proprio gli onori e li utilizza in modo appropriato. Pertanto è evidente che l’ambizione sia opposta alla magnanimità, così come ciò che è eccessivo è opposto a ciò che è ben ordinato.

Risposta all’Obiezione 1: La magnanimità riguarda due aspetti. Da un lato, considera qualcosa come proprio fine, nel senso che si tratta di imprese grandi che una persona magnanima cerca di compiere in proporzione alle proprie capacità. In questo caso, la presunzione contrasta con la magnanimità quando va oltre i limiti delle possibilità umane; infatti, la persona presuntuosa tenta imprese troppo grandi per le sue forze. Dall’altro lato, la magnanimità riguarda anche il “materiale” su cui si fonda: l’onore, che viene utilizzato in modo corretto e appropriato. In questo caso, l’ambizione contrasta con la magnanimità quando diventa eccessiva. Non è nemmeno impossibile che un certo comportamento vada oltre i limiti desiderati sotto diversi aspetti.

Risposta all’Obiezione 2: L’onore è dovuto a coloro che si trovano in una posizione di dignità, a causa di una certa eccellenza della loro condizione; pertanto, un desiderio eccessivo di raggiungere posizioni di dignità rientra nell’ambito dell’ambizione. Infatti, se un uomo provasse un desiderio smisurato per una posizione di dignità non per motivi legati all’onore, ma al desiderio di utilizzare tale dignità in modo che superi le sue capacità, non sarebbe ambizioso, ma presuntuoso.

Risposta all’Obiezione 3: La stessa solennità dell’adorazione esteriore rappresenta una forma di onore; pertanto, in tali casi è consuetudine dimostrare rispetto. Ciò è evidenziato dalle parole di Giacomo 2:2-3: “Se nella vostra assemblea entrasse un uomo con un anello d’oro e vestiti lussuosi, e voi gli diceste: ‘Siedi qui, in posizione d’onore’, ecc.” Pertanto, l’ambizione non riguarda l’adorazione esteriore, se non nella misura in cui essa costituisce una forma di onore.

We must now consider vainglory: under which head there are five points of inquiry: (1) Whether desire of glory is a sin? (2) Whether it is opposed to magnanimity? (3) Whether it is a mortal sin? (4) Whether it is a capital vice? (5) Of its daughters.

Dobbiamo ora considerare l’orgoglio: in questo ambito vi sono cinque punti da esaminare: (1) Se il desiderio di gloria sia un peccato; (2) Se sia contrario alla magnanimità; (3) Se sia un peccato mortale; (4) Se sia un vizio capitale; (5) E, infine, le sue “figlie”.

Objection 1: It seems that the desire of glory is not a sin. For no one sins in being likened to God: in fact we are commanded (Eph. 5:1): “Be ye … followers of God, as most dear children.” Now by seeking glory man seems to imitate God, Who seeks glory from men: wherefore it is written (Is. 43:6,7): “Bring My sons from afar, and My daughters from the ends of the earth. And every one that calleth on My name, I have created him for My glory.” Therefore the desire for glory is not a sin.

Objection 2: Further, that which incites a mar to do good is apparently not a sin. Now the desire of glory incites men to do good. For Tully says (De Tusc. Quaest. i) that “glory inflames every man to strive his utmost”: and in Holy Writ glory is promised for good works, according to Rom. 2:7: “To them, indeed, who according to patience in good work … glory and honor” [*Vulg.: ‘Who will render to every man according to his works, to them indeed who … seek glory and honor and incorruption, eternal life.’]. Therefore the desire for glory is not a sin.

Objection 3: Further, Tully says (De Invent. Rhet. ii) that glory is “consistent good report about a person, together with praise”: and this comes to the same as what Augustine says (Contra Maximin. iii), viz. that glory is, “as it were, clear knowledge with praise.” Now it is no sin to desire praiseworthy renown: indeed, it seems itself to call for praise, according to Ecclus. 41:15, “Take care of a good name,” and Rom. 12:17, “Providing good things not only in the sight of God, but also in the sight of all men.” Therefore the desire of vainglory is not a sin.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei v): “He is better advised who acknowledges that even the love of praise is sinful.”

I answer that, Glory signifies a certain clarity, wherefore Augustine says (Tract. lxxxii, c, cxiv in Joan.) that to be “glorified is the same as to be clarified.” Now clarity and comeliness imply a certain display: wherefore the word glory properly denotes the display of something as regards its seeming comely in the sight of men, whether it be a bodily or a spiritual good. Since, however, that which is clear simply can be seen by many, and by those who are far away, it follows that the word glory properly denotes that somebody’s good is known and approved by many, according to the saying of Sallust (Catilin.) [*The quotation is from Livy: Hist., Lib. XXII C, 39]: “I must not boast while I am addressing one man.” But if we take the word glory in a broader sense, it not only consists in the knowledge of many, but also in the knowledge of few, or of one, or of oneself alone, as when one considers one’s own good as being worthy of praise. Now it is not a sin to know and approve one’s own good: for it is written (1 Cor. 2:12): “Now we have received not the spirit of this world, but the Spirit that is of God that we may know the things that are given us from God.” Likewise it is not a sin to be willing to approve one’s own good works: for it is written (Mat. 5:16): “Let your light shine before men.” Hence the desire for glory does not, of itself, denote a sin: but the desire for empty or vain glory denotes a sin: for it is sinful to desire anything vain, according to Ps. 4:3, “Why do you love vanity, and seek after lying?” Now glory may be called vain in three ways. First, on the part of the thing for which one seeks glory: as when a man seeks glory for that which is unworthy of glory, for instance when he seeks it for something frail and perishable: secondly, on the part of him from whom he seeks glory, for instance a man whose judgment is uncertain: thirdly, on the part of the man himself who seeks glory, for that he does not refer the desire of his own glory to a due end, such as God’s honor, or the spiritual welfare of his neighbor.

Reply to Objection 1: As Augustine says on Jn. 13:13, “You call Me Master and Lord; and you say well” (Tract. lviii in Joan.): “Self-complacency is fraught with danger of one who has to beware of pride. But He Who is above all, however much He may praise Himself, does not uplift Himself. For knowledge of God is our need, not His: nor does any man know Him unless he be taught of Him Who knows.” It is therefore evident that God seeks glory, not for His own sake, but for ours. In like manner a man may rightly seek his own glory for the good of others, according to Mat. 5:16, “That they may see your good works, and glorify your Father Who is in heaven.”

Reply to Objection 2: That which we receive from God is not vain but true glory: it is this glory that is promised as a reward for good works, and of which it is written (2 Cor. 10:17,18): “He that glorieth let him glory in the Lord, for not he who commendeth himself is approved, but he whom God commendeth.” It is true that some are heartened to do works of virtue, through desire for human glory, as also through the desire for other earthly goods. Yet he is not truly virtuous who does virtuous deeds for the sake of human glory, as Augustine proves (De Civ. Dei v).

Reply to Objection 3: It is requisite for man’s perfection that he should know himself; but not that he should be known by others, wherefore it is not to be desired in itself. It may, however, be desired as being useful for something, either in order that God may be glorified by men, or that men may become better by reason of the good they know to be in another man, or in order that man, knowing by the testimony of others’ praise the good which is in him, may himself strive to persevere therein and to become better. In this sense it is praiseworthy that a man should “take care of his good name,” and that he should “provide good things in the sight of God and men”: but not that he should take an empty pleasure in human praise.

Obiezione 1: Sembra che il desiderio di gloria non sia un peccato. Infatti, nessuno pecca quando viene paragonato a Dio; anzi, ci viene comandato (Efesini 5:1): “Siate, seguaci di Dio, come figli molto amati”. Nel cercare la gloria, l’uomo sembra imitare Dio, che cerca la gloria dagli uomini; per questo si legge (Isaia 43:6-7): “Portate i miei figli da lontano, le mie figlie dai confini della terra; chiunque chiami il mio nome, io l’ho creato per la mia gloria”. Pertanto, il desiderio di gloria non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che spinge una persona a compiere il bene non è evidentemente un peccato. Il desiderio di gloria, infatti, induce le persone a fare del bene. Tullio, nel suo “De Tusc. Quaest.” I, afferma che “la gloria incita ogni uomo a sforzarsi al massimo”; inoltre, le Scritture promettono la gloria per le buone azioni, come si legge in Romani 2:7: “A coloro che, con pazienza, compiono opere buone, sarà data gloria e onore”. Pertanto, il desiderio di gloria non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, Tullio afferma (De Invent. Rhet. ii) che la gloria sia “una buona reputazione riguardo a una persona, unita alla lode”; ciò equivale a quanto dice Agostino (Contra Maximin. iii), ovvero che la gloria sia “come una conoscenza chiara accompagnata dalla lode”. Desiderare una reputazione lodevole non è certo un peccato; anzi, sembra proprio richiedere lode, secondo Ecclesiaste 41:15 (“Prenditi cura di una buona reputazione”) e Romani 12:17 (“Fai del bene non solo agli occhi di Dio, ma anche agli occhi di tutti gli uomini”). Pertanto, il desiderio di gloria non è un peccato.

Al contrario, Agostino afferma nel “De Civitate Dei” V: “È più saggio colui che riconosce che anche l’amore per la lode è peccaminoso”.

Rispondo che la gloria indica una certa chiarezza; per questo Agostino afferma (Trattato lxxxii, c, cxiv in Giovanni) che “essere glorificati significa essere resi chiari”. Ora, la chiarezza e la bellezza implicano una sorta di manifestazione: pertanto il termine “gloria” indica propriamente la manifestazione di qualcosa che appare bello agli occhi degli uomini, sia esso un bene fisico che uno spirituale. Poiché ciò che è chiaro può essere visto da molti, anche da coloro che si trovano lontani, ne consegue che il termine “gloria” indica propriamente che il bene di qualcuno sia conosciuto e approvato da molti, come afferma Sallustio (Catalina): “Non devo vantarmi mentre parlo con una sola persona”. Ma se consideriamo il termine “gloria” in senso più ampio, esso non consiste soltanto nella conoscenza di molti, ma anche in quella di pochi, o di uno solo, o addirittura di sé stesso, quando si ritiene che il proprio bene meriti lode. Non è peccato conoscere e approvare il proprio bene: infatti è scritto (1 Corinzi 2:12): “Non abbiamo ricevuto lo spirito di questo mondo, ma lo Spirito di Dio, affinché possiamo conoscere ciò che ci è stato dato da Dio”. Altrettanto non è peccato essere disposti ad approvare le proprie buone azioni: poiché è scritto (Matteo 5:16): “Lasciate che la vostra luce brilli davanti agli uomini”. Pertanto, il desiderio di gloria in sé non indica necessariamente un peccato; ma il desiderio di una gloria vuota o vana sì, poiché è peccaminoso desiderare qualcosa di vano, come dice il Salmo 4:3: “Perché ami la vanità e cerchi le menzogne?”. La gloria può essere considerata vana in tre modi: primo, riguardo all’oggetto per cui si cerca la gloria; ad esempio, quando si cerca gloria per qualcosa che non la merita, come per qualcosa di fragile e effimero. Secondo, riguardo alla persona da cui si cerca la gloria, soprattutto se il suo giudizio è incerto. Terzo, riguardo alla persona stessa che cerca la gloria, quando tale desiderio non è indirizzato verso uno scopo legittimo, come l’onore di Dio o il bene spirituale del prossimo.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino riguardo a Giovanni 13:13, “Mi chiamate Maestro e Signore; ed è bene che lo facciate” (Trattato lviii su Giovanni): “L’autocompiacimento è pieno di pericoli, soprattutto per chi deve stare attento alla vanità. Ma Colui che è al di sopra di tutto, per quanto possa lodarsi, non si eleva mai da solo. La conoscenza di Dio è infatti una nostra necessità, non Sua; nessun uomo può conoscerLo se non viene istruito da Colui che Lo conosce”. È quindi evidente che Dio cerca la gloria, non per sé stesso, ma per noi. Allo stesso modo, un uomo può legittimamente cercare la propria gloria a beneficio degli altri, secondo Matteo 5:16: “Affinché vedano le vostre buone opere e glorifichino il Vostro Padre che è in cielo”.

Risposta all’Obiezione 2: Quello che riceviamo da Dio non è una gloria vana, ma vera; è proprio questa gloria che viene promessa come ricompensa per le buone opere, e di cui si legge (2 Corinzi 10:17-18): “Chi si vanta, si vanti nel Signore; infatti non colui che si loda da sé stesso è approvato, ma colui che viene lodato da Dio”. È vero che alcuni sono spinti a compiere opere virtuose per desiderio di gloria umana, così come per il desiderio di altri beni terreni. Tuttavia, colui che compie atti virtuosi al solo scopo di ottenere gloria umana non è veramente virtuoso, come dimostra Agostino nel “De Civitate Dei” V.

Risposta all’Obiezione 3: È necessario per la perfezione dell’uomo che egli conosca se stesso; ma non è necessario che altri lo conoscano, pertanto ciò non deve essere desiderato in sé stesso. Tuttavia, può essere desiderato in quanto utile a qualcosa: sia affinché Dio venga glorificato dagli uomini, sia affinché gli uomini possano migliorare grazie al bene che riconoscono nell’altro, sia ancora affinché l’uomo, conoscendo attraverso le lodi altrui il bene che è in lui, si sforzi di perseverarvi e di migliorare. In questo senso, è lodevole che un uomo “si prenda cura della propria buona reputazione” e che “procuri cose buone agli occhi di Dio e degli uomini”; ma non è lodevole che egli tragga piacere vuoto dalle lodi umane.

Objection 1: It seems that vainglory is not opposed to magnanimity. For, as stated above (A[1]), vainglory consists in glorying in things that are not, which pertains to falsehood; or in earthly and perishable things, which pertains to covetousness; or in the testimony of men, whose judgment is uncertain, which pertains to imprudence. Now these vices are not contrary to magnanimity. Therefore vainglory is not opposed to magnanimity.

Objection 2: Further, vainglory is not, like pusillanimity, opposed to magnanimity by way of deficiency, for this seems inconsistent with vainglory. Nor is it opposed to it by way of excess, for in this way presumption and ambition are opposed to magnanimity, as stated above (Q[130], A[2]; Q[131], A[2]): and these differ from vainglory. Therefore vainglory is not opposed to magnanimity.

Objection 3: Further, a gloss on Phil. 2:3, “Let nothing be done through contention, neither by vainglory,” says: “Some among them were given to dissension and restlessness, contending with one another for the sake of vainglory.” But contention [*Cf. Q[38]] is not opposed to magnanimity. Neither therefore is vainglory.

On the contrary, Tully says (De Offic. i) under the heading, “Magnanimity consists in two things: We should beware of the desire for glory, since it enslaves the mind, which a magnanimous man should ever strive to keep untrammeled.” Therefore it is opposed to magnanimity.

I answer that, As stated above (Q[103], A[1], ad 3), glory is an effect of honor and praise: because from the fact that a man is praised, or shown any kind of reverence, he acquires charity in the knowledge of others. And since magnanimity is about honor, as stated above (Q[129], AA[1],2), it follows that it also is about glory: seeing that as a man uses honor moderately, so too does he use glory in moderation. Wherefore inordinate desire of glory is directly opposed to magnanimity.

Reply to Objection 1: To think so much of little things as to glory in them is itself opposed to magnanimity. Wherefore it is said of the magnanimous man (Ethic. iv) that honor is of little account to him. In like manner he thinks little of other things that are sought for honor’s sake, such as power and wealth. Likewise it is inconsistent with magnanimity to glory in things that are not; wherefore it is said of the magnanimous man (Ethic. iv) that he cares more for truth than for opinion. Again it is incompatible with magnanimity for a man to glory in the testimony of human praise, as though he deemed this something great; wherefore it is said of the magnanimous man (Ethic. iv), that he cares not to be praised. And so, when a man looks upon little things as though they were great, nothing hinders this from being contrary to magnanimity, as well as to other virtues.

Reply to Objection 2: He that is desirous of vainglory does in truth fall short of being magnanimous, because he glories in what the magnanimous man thinks little of, as stated in the preceding Reply. But if we consider his estimate, he is opposed to the magnanimous man by way of excess, because the glory which he seeks is something great in his estimation, and he tends thereto in excess of his deserts.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[127], A[2], ad 2), the opposition of vices does not depend on their effects. Nevertheless contention, if done intentionally, is opposed to magnanimity: since no one contends save for what he deems great. Wherefore the Philosopher says (Ethic. iv, 3) that the magnanimous man is not contentious, because nothing is great in his estimation.

Obiezione 1: Sembra che la vanità non sia contraria alla magnanimità. Infatti, come detto sopra (A[1]), la vanità consiste nel gloriarsi di cose che non esistono, il che riguarda la falsità; oppure in cose terrene e effimere, il che riguarda l’avidità; o nel giudizio degli uomini, il cui valore è incerto, il che riguarda l’imprudenza. Ora questi vizi non sono contrari alla magnanimità. Pertanto, la vanità non è contraria alla magnanimità.

Obiezione 2: Inoltre, la vanità non è contrapposta alla magnanimità in termini di difetto, poiché ciò sembrerebbe incompatibile con la natura stessa della vanità; né è contrapposta ad essa in termini di eccesso, poiché in questo caso l’arroganza e l’ambizione costituirebbero le vere opposizioni alla magnanimità, come già detto sopra (Q[130], A[2]; Q[131], A[2]); e queste caratteristiche differiscono nettamente dalla vanità. Pertanto, la vanità non è contrapposta alla magnanimità.

Obiezione 3: Inoltre, un commento a Filosofi 2:3, “Che nulla venga fatto attraverso contese né per vanità”, afferma: “Alcuni di loro erano inclini alla discordia e all’irrequietezza, litigando tra loro per motivi di vanità”. Ma la contesa [*Cfr. Q[38 non è contraria alla magnanimità; né lo è la vanità stessa.

Al contrario, Tully afferma (De Offic. i), nell’ambito della discussione intitolata “La magnanimità consiste in due cose”: “Dovremmo stare attenti al desiderio di gloria, poiché esso schiavizza la mente, che un uomo magnanimo dovrebbe sempre sforzarsi di mantenere libera”. Pertanto, tale desiderio è contrario alla natura della magnanimità.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[103], A[1], ad 3), la gloria è un effetto dell’onore e della lode: poiché, quando un uomo viene lodato o gli viene dimostrata qualche forma di rispetto, acquisisce stima negli occhi degli altri. E poiché la magnanimità riguarda l’onore, come affermato sopra (Q[129], AA[1],2), ne consegue che riguarda anche la gloria; infatti, quando un uomo utilizza l’onore in modo moderato, allo stesso modo utilizza anche la gloria in modo moderato. Pertanto, un desiderio eccessivo di gloria è direttamente opposto alla magnanimità.

Risposta all’Obiezione 1: Considerare le cose piccole con tale importanza da gloriarsene è in sé contrario alla magnanimità. Per questo motivo, del uomo magnanimo si dice (Etica iv) che l’onore non abbia per lui grande valore; allo stesso modo, egli dà poca importanza ad altre cose ricercate al fine di ottenere onore, come potere e ricchezza. Inoltre, gloriarsi di ciò che non esiste è incompatibile con la magnanimità; per questo motivo, del uomo magnanimo si dice che prenda più cura della verità che dell’opinione altrui. Infine, è incompatibile con la magnanimità gloriarsi dei complimenti umani, come se questi rappresentassero qualcosa di davvero importante; per questo motivo, del uomo magnanimo si dice che non gli importi essere lodato. Quindi, quando un uomo considera le cose piccole come grandi, nulla impedisce che ciò sia contrario alla magnanimità, così come ad altre virtù.

Risposta all’Obiezione 2: Chi desidera la gloria non è davvero nobile, poiché si vanta di ciò che un uomo nobile considera insignificante, come già detto nella risposta precedente. Tuttavia, se consideriamo il suo modo di valutare le cose, egli si contrappone all’uomo nobile per eccesso: la gloria che cerca, secondo lui, è qualcosa di molto importante, e tende ad ottenerla in misura superiore ai suoi meriti.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[127], A[2], ad 2), l’opposizione tra vizi non dipende dai loro effetti. Tuttavia, il contendere, se fatto intenzionalmente, è contrario alla magnanimità: infatti nessuno contende se non per ciò che ritiene grande. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica iv, 3) che l’uomo magnanimo non è incline al contendere, poiché nulla gli sembra degno di considerazione come qualcosa di grande.

Objection 1: It seems that vainglory is a mortal sin. For nothing precludes the eternal reward except a mortal sin. Now vainglory precludes the eternal reward: for it is written (Mat. 6:1): “Take heed, that you do not give justice before men, to be seen by them: otherwise you shall not have a reward of your Father Who is in heaven.” Therefore vainglory is a mortal sin.

Objection 2: Further, whoever appropriates to himself that which is proper to God, sins mortally. Now by desiring vainglory, a man appropriates to himself that which is proper to God. For it is written (Is. 42:8): “I will not give My glory to another,” and (1 Tim. 1:17): “To … the only God be honor and glory.” Therefore vainglory is a mortal sin.

Objection 3: Further, apparently a sin is mortal if it be most dangerous and harmful. Now vainglory is a sin of this kind, because a gloss of Augustine on 1 Thess. 2:4, “God, Who proveth our hearts,” says: “Unless a man war against the love of human glory he does not perceive its baneful power, for though it be easy for anyone not to desire praise as long as one does not get it, it is difficult not to take pleasure in it, when it is given.” Chrysostom also says (Hom. xix in Matth.) that “vainglory enters secretly, and robs us insensibly of all our inward possessions.” Therefore vainglory is a mortal sin.

On the contrary, Chrysostom says [*Hom. xiii in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] that “while other vices find their abode in the servants of the devil, vainglory finds a place even in the servants of Christ.” Yet in the latter there is no mortal sin. Therefore vainglory is not a mortal sin.

I answer that, As stated above (Q[24], A[12]; Q[110], A[4]; Q[112], A[2] ), a sin is mortal through being contrary to charity. Now the sin of vainglory, considered in itself, does not seem to be contrary to charity as regards the love of one’s neighbor: yet as regards the love of God it may be contrary to charity in two ways. In one way, by reason of the matter about which one glories: for instance when one glories in something false that is opposed to the reverence we owe God, according to Ezech. 28:2, “Thy heart is lifted up, and Thou hast said: I am God,” and 1 Cor. 4:7, “What hast thou that thou hast not received? And if thou hast received, why dost thou glory, as if thou hadst not received it?” Or again when a man prefers to God the temporal good in which he glories: for this is forbidden (Jer. 9:23,24): “Let not the wise man glory in his wisdom, and let not the strong man glory in his strength, and let not the rich man glory in his riches. But let him that glorieth glory in this, that he understandeth and knoweth Me.” Or again when a man prefers the testimony of man to God’s; thus it is written in reproval of certain people (Jn. 12:43): “For they loved the glory of men more than the glory of God.” In another way vainglory may be contrary to charity, on the part of the one who glories, in that he refers his intention to glory as his last end: so that he directs even virtuous deeds thereto, and, in order to obtain it, forbears not from doing even that which is against God. In this way it is a mortal sin. Wherefore Augustine says (De Civ. Dei v, 14) that “this vice,” namely the love of human praise, “is so hostile to a godly faith, if the heart desires glory more than it fears or loves God, that our Lord said (Jn. 5:44): How can you believe, who receive glory one from another, and the glory which is from God alone, you do not seek?” If, however, the love of human glory, though it be vain, be not inconsistent with charity, neither as regards the matter gloried in, nor as to the intention of him that seeks glory, it is not a mortal but a venial sin.

Reply to Objection 1: No man, by sinning, merits eternal life: wherefore a virtuous deed loses its power to merit eternal life, if it be done for the sake of vainglory, even though that vainglory be not a mortal sin. On the other hand when a man loses the eternal reward simply through vainglory, and not merely in respect of one act, vainglory is a mortal sin.

Reply to Objection 2: Not every man that is desirous of vainglory, desires the excellence which belongs to God alone. For the glory due to God alone differs from the glory due to a virtuous or rich man.

Reply to Objection 3: Vainglory is stated to be a dangerous sin, not only on account of its gravity, but also because it is a disposition to grave sins, in so far as it renders man presumptuous and too self-confident: and so it gradually disposes a man to lose his inward goods.

Obiezione 1: Sembra che l’orgoglio sia un peccato mortale. Infatti, nulla può impedire la ricompensa eterna se non un peccato mortale. Ora, l’orgoglio impedisce proprio la ricompensa eterna; poiché è scritto (Matteo 6:1): “State attenti a non giudicare con giustizia davanti agli uomini per essere visti da loro; altrimenti non riceverete alcuna ricompensa dal Padre vostro che è in cielo”. Pertanto, l’orgoglio è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, chi si appropria di ciò che appartiene a Dio commette un peccato mortale. Desiderando la vanità, infatti, l’uomo si appropria di ciò che è destinato a Dio. È scritto infatti (Isaia 42:8): “Non darò la mia gloria ad altri”, e (1 Timoteo 1:17): “All’unico Dio appartengano onore e gloria”. Pertanto, la vanità è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, apparentemente un peccato è mortale se è particolarmente pericoloso e dannoso. Ora, l’orgoglio appartiene a questo tipo di peccati, poiché una spiegazione di Agostino su 1 Tessalonicesi 2:4, “Dio, che mette alla prova i nostri cuori”, afferma: “Se un uomo non lotta contro l’amore per la gloria umana, non comprenderà mai il suo potere dannoso; infatti, anche se è facile non desiderare lodi finché non si ricevono, è difficile non provare piacere quando queste vengono offerte”. Anche Crisostomo dice (Hom. xix in Matth.) che “l’orgoglio entra di nascosto e ci priva, senza che ce ne accorgiamo, di tutte le nostre qualità interiori”. Pertanto, l’orgoglio è un peccato mortale.

Al contrario, Crisostomo afferma nell’[Homilia XIII dell’“Opus Imperfectum” falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo] che “mentre altri vizi hanno la loro dimora nei servitori di Satana, l’orgoglio trova spazio persino tra i servitori di Cristo”. Tuttavia, tra questi ultimi non esiste alcun peccato mortale; pertanto, l’orgoglio non è un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[24], A[12]; Q[110], A[4]; Q[112], A[2]), il peccato è mortale in quanto contrario alla carità. Ora, il peccato dell’orgoglio, considerato in sé stesso, non sembra essere contrario alla carità riguardo all’amore per il prossimo; tuttavia, riguardo all’amore per Dio, può esserlo in due modi. In primo luogo, a causa dell’oggetto di cui ci si vanta: ad esempio, quando si vanta di qualcosa di falso che è contrario al rispetto che dobbiamo a Dio, come dice Ezechiele 28:2: “Il tuo cuore si è elevato e dici: ‘Io sono Dio’”, e 1 Corinzi 4:7: “Che cosa hai tu che non sia stato dato? E se l’hai ricevuto, perché ti vanti come se non l’avessi ricevuto?” Oppure quando una persona dà preferenza ai beni temporali di cui si vanta rispetto a Dio; questo è proibito (Geremia 9:23-24): “Non si vanti il saggio della sua sapienza, né il forte della sua forza, né il ricco delle sue ricchezze. Ma colui che si vanta si vanti di comprendere e conoscere Me”. Inoltre, quando una persona dà preferenza al giudizio umano rispetto a quello di Dio; così è scritto per rimproverare alcune persone (Giovanni 12:43): “Perché amavano la gloria degli uomini più della gloria di Dio”. In secondo luogo, l’orgoglio può essere contrario alla carità anche da parte di colui che si vanta, se considera lo scopo finale del proprio agire la ricerca della lode umana; in questo caso, indirizza anche le azioni virtuose verso tale scopo e, pur di ottenerla, non esita a compiere anche ciò che è contrario a Dio. In questo modo, si tratta di un peccato mortale. Per questo Agostino dice (De Civ. Dei V, 14) che “questo vizio”, cioè l’amore per la lode umana, “è così ostile alla fede pia, se il cuore desidera la gloria più di quanto tema o ami Dio, che il nostro Signore disse (Giovanni 5:44): ‘Come potete credere voi che ricevete la gloria gli uni dagli altri, mentre non cercate quella gloria che viene soltanto da Dio?’”. Tuttavia, se l’amore per la lode umana, pur essendo vano, non è incompatibile con la carità, né riguardo all’oggetto della sua venerazione né riguardo allo scopo per cui si cerca, allora non si tratta di un peccato mortale, ma di un peccato veniale.

Risposta all’Obiezione 1: Nessun uomo, peccando, merita la vita eterna; pertanto anche un atto virtuoso perde la sua capacità di meritare la vita eterna se compiuto per vanità, anche quando tale vanità non costituisce un peccato mortale. D’altra parte, quando un uomo perde la ricompensa eterna soltanto a causa della vanità, e non solo in relazione a un singolo atto, allora la vanità è considerata un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: Non ogni uomo che desidera la gloria desidera l’eccellenza che appartiene esclusivamente a Dio. Infatti, la gloria dovuta a Dio è diversa dalla gloria dovuta a un uomo virtuoso o ricco.

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che l’orgoglio sia un peccato pericoloso, non solo a causa della sua gravità, ma anche perché rappresenta una disposizione verso peccati gravi, poiché rende l’uomo presuntuoso e troppo sicuro di sé; in questo modo, gradualmente conduce l’uomo alla perdita dei suoi beni interiori.

Objection 1: It seems that vainglory is not a capital vice. For a vice that always arises from another vice is seemingly not capital. But vainglory always arises from pride. Therefore vainglory is not a capital vice.

Objection 2: Further, honor would seem to take precedence of glory, for this is its effect. Now ambition which is inordinate desire of honor is not a capital vice. Neither therefore is the desire of vainglory.

Objection 3: Further, a capital vice has a certain prominence. But vainglory seems to have no prominence, neither as a sin, because it is not always a mortal sin, nor considered as an appetible good, since human glory is apparently a frail thing, and is something outside man himself. Therefore vainglory is not a capital vice.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi) numbers vainglory among the seven capital vices.

I answer that, The capital vices are enumerated in two ways. For some reckon pride as one of their number: and these do not place vainglory among the capital vices. Gregory, however (Moral. xxxi), reckons pride to be the queen of all the vices, and vainglory, which is the immediate offspring of pride, he reckons to be a capital vice: and not without reason. For pride, as we shall state farther on (Q[152], AA[1],2), denotes inordinate desire of excellence. But whatever good one may desire, one desires a certain perfection and excellence therefrom: wherefore the end of every vice is directed to the end of pride, so that this vice seems to exercise a kind of causality over the other vices, and ought not to be reckoned among the special sources of vice, known as the capital vices. Now among the goods that are the means whereby man acquires honor, glory seems to be the most conducive to that effect, inasmuch as it denotes the manifestation of a man’s goodness: since good is naturally loved and honored by all. Wherefore, just as by the glory which is in God’s sight man acquires honor in Divine things, so too by the glory which is in the sight of man he acquires excellence in human things. Hence on account of its close connection with excellence, which men desire above all, it follows that it is most desirable. And since many vices arise from the inordinate desire thereof, it follows that vainglory is a capital vice.

Reply to Objection 1: It is not impossible for a capital vice to arise from pride, since as stated above (in the body of the Article and FS, Q[84], A[2]) pride is the queen and mother of all the vices.

Reply to Objection 2: Praise and honor, as stated above (A[2]), stand in relation to glory as the causes from which it proceeds, so that glory is compared to them as their end. For the reason why a man loves to be honored and praised is that he thinks thereby to acquire a certain renown in the knowledge of others.

Reply to Objection 3: Vainglory stands prominent under the aspect of desirability, for the reason given above, and this suffices for it to be reckoned a capital vice. Nor is it always necessary for a capital vice to be a mortal sin; for mortal sin can arise from venial sin, inasmuch as venial sin can dispose man thereto.

Obiezione 1: Sembra che la vanità non sia un vizio capitale. Infatti, un vizio che derivi sempre da un altro vizio non dovrebbe essere considerato capitale. Ma la vanità deriva sempre dall’orgoglio; pertanto, la vanità non è un vizio capitale.

Obiezione 2: Inoltre, l’onore sembrerebbe avere la precedenza sulla gloria, poiché questa ne è l’effetto diretto. Ora, l’ambizione – che rappresenta un desiderio eccessivo di onore – non costituisce un vizio grave; pertanto, nemmeno il desiderio di vanagloria lo è.

Obiezione 3: Inoltre, un vizio capitale possiede una certa rilevanza. Ma l’orgoglio sembra non avere alcuna rilevanza, né come peccato – poiché non è sempre un peccato mortale – né come bene desiderabile, dato che la gloria umana appare essere qualcosa di fragile e esterno all’uomo stesso. Pertanto, l’orgoglio non è considerato un vizio capitale.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi) considera la vanità tra i sette vizi capitali.

Rispondo che i vizi capitali vengono elencati in due modi diversi. Alcuni considerano l’orgoglio tra di essi; tuttavia, Gregorio (Moralia, xxxi) ritiene che l’orgoglio sia la regina di tutti i vizi e che la vanità, sua diretta conseguenza, sia anch’essa un vizio capitale: e non senza motivo. L’orgoglio, come vedremo più avanti (Q[152], AA[1],2), indica infatti un desiderio eccessivo di eccellenza. Ogni bene che si desideri comporta necessariamente una certa perfezione ed eccellenza; pertanto lo scopo di ogni vizio è in qualche modo legato all’orgoglio, il quale sembra esercitare una sorta di influenza causale sugli altri vizi. Non dovrebbe quindi essere considerato tra le fonti principali dei vizi, ovvero i vizi capitali. Tra i beni che permettono all’uomo di ottenere onore, la gloria sembra essere il più efficace mezzo per raggiungere questo scopo, poiché rappresenta la manifestazione della bontà umana; e la bontà, naturalmente, è amata e rispettata da tutti. Pertanto, proprio come attraverso la gloria agli occhi di Dio l’uomo ottiene onore nelle cose divine, così attraverso la gloria agli occhi degli uomini ottiene eccellenza nelle cose umane. Data questa stretta connessione con l’eccellenza, che gli uomini desiderano più di ogni altra cosa, ne consegue che la gloria sia il bene più desiderabile. E poiché molti vizi derivano da un desiderio eccessivo di essa, si può affermare che la vanità sia effettivamente un vizio capitale.

Risposta all’Obiezione 1: Non è impossibile che un vizio capitale derivi dall’orgoglio, poiché, come detto in precedenza (nel corpo dell’articolo e nella FS, Q[84], A[2]), l’orgoglio è la regina e la madre di tutti i vizi.

Risposta all’Obiezione 2: La lode e l’onore, come detto sopra (A[2]), hanno una relazione con la gloria nel senso di essere le cause da cui essa deriva; pertanto la gloria viene considerata il loro fine. Il motivo per cui un uomo desidera essere onorato e lodato è che ritiene di poter così acquisire una certa reputazione agli occhi degli altri.

Risposta all’Obiezione 3: La vanità emerge in modo evidente dal punto di vista della desiderabilità, per le ragioni sopra indicate, e questo basta affinché venga considerata un vizio capitale. Inoltre, non è sempre necessario che un vizio capitale sia anche un peccato mortale; infatti, il peccato mortale può derivare da un peccato veniale, poiché quest’ultimo può predisporre l’uomo a commetterlo.

Objection 1: It seems that the daughters of vainglory are unsuitably reckoned to be “disobedience, boastfulness, hypocrisy, contention, obstinacy, discord, and eccentricity [*Praesumptio novitatum, literally ‘presumption of novelties’].” For according to Gregory (Moral. xxiii) boastfulness is numbered among the species of pride. Now pride does not arise from vainglory, rather is it the other way about, as Gregory says (Moral. xxxi). Therefore boastfulness should not be reckoned among the daughters of vainglory.

Objection 2: Further, contention and discord seem to be the outcome chiefly of anger. But anger is a capital vice condivided with vainglory. Therefore it seems that they are not the daughters of vainglory.

Objection 3: Further, Chrysostom says (Hom. xix in Matth.) that vainglory is always evil, but especially in philanthropy, i.e. mercy. And yet this is nothing new, for it is an established custom among men. Therefore eccentricity should not be specially reckoned as a daughter of vainglory.

On the contrary, stands the authority of Gregory (Moral. xxxi), who there assigns the above daughters to vainglory.

I answer that, As stated above (Q[34], A[5]; Q[35], A[4]; FS, Q[84], AA[3],4), the vices which by their very nature are such as to be directed to the end of a certain capital vice, are called its daughters. Now the end of vainglory is the manifestation of one’s own excellence, as stated above (AA[1],4): and to this end a man may tend in two ways. In one way directly, either by words, and this is boasting, or by deeds, and then if they be true and call for astonishment, it is love of novelties which men are wont to wonder at most; but if they be false, it is hypocrisy. In another way a man strives to make known his excellence by showing that he is not inferior to another, and this in four ways. First, as regards the intellect, and thus we have “obstinacy,” by which a man is too much attached to his own opinion, being unwilling to believe one that is better. Secondly, as regards the will, and then we have “discord,” whereby a man is unwilling to give up his own will, and agree with others. Thirdly, as regards “speech,” and then we have “contention,” whereby a man quarrels noisily with another. Fourthly as regards deeds, and this is “disobedience,” whereby a man refuses to carry out the command of his superiors.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[112], A[1], ad 2), boasting is reckoned a kind of pride, as regards its interior cause, which is arrogance: but outward boasting, according to Ethic. iv, is directed sometimes to gain, but more often to glory and honor, and thus it is the result of vainglory.

Reply to Objection 2: Anger is not the cause of discord and contention, except in conjunction with vainglory, in that a man thinks it a glorious thing for him not to yield to the will and words of others.

Reply to Objection 3: Vainglory is reproved in connection with almsdeeds on account of the lack of charity apparent in one who prefers vainglory to the good of his neighbor, seeing that he does the latter for the sake of the former. But a man is not reproved for presuming to give alms as though this were something novel.

Obiezione 1: Sembra che le “figlie della vanità” vengano in modo improprio considerate come “disobbedienza, presunzione, ipocrisia, contesa, ostinazione, discordia ed eccentricità”. Infatti, secondo Gregorio (Morale, xxiii), la presunzione rientra tra le forme di orgoglio; ma l’orgoglio non deriva dalla vanità, bensì il contrario, come afferma lo stesso Gregorio (Morale, xxxi). Pertanto, la presunzione non dovrebbe essere considerata una delle “figlie della vanità”.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che contese e dissidi siano principalmente il risultato dell’ira. Ma l’ira è un vizio grave condiviso anche dall’orgoglio. Pertanto, pare che tali fenomeni non derivino direttamente dall’orgoglio stesso.

Obiezione 3: Inoltre, Crisostomo afferma (Hom. xix in Matth.) che l’orgoglio è sempre malvagio, soprattutto nell’ambito della filantropia, cioè della misericordia. Eppure ciò non rappresenta nulla di nuovo, poiché si tratta di una consolidata consuetudine tra gli uomini. Pertanto, l’eccentricità non dovrebbe essere considerata in modo particolare come un’espressione dell’orgoglio.

Al contrario, vi è l’autorità di Gregorio (Morale, xxxi), il quale assegna le suddette figlie della vanità.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[34], A[5]; Q[35], A[4]; FS, Q[84], AA[3],4), i vizi che per loro natura mirano a realizzare un certo vizio principale sono chiamati suoi “figli”. Ora, lo scopo della vanità è la manifestazione della propria eccellenza, come indicato in precedenza (AA[1],4); e verso questo scopo un uomo può tendere in due modi. In uno modo diretto: sia attraverso le parole – il che costituisce l’arroganza – sia attraverso i fatti; se questi sono veri e suscitano ammirazione, si tratta dell’amore per la novità, che è ciò che gli uomini ammirano di più; se invece sono falsi, allora si tratta di ipocrisia. In un altro modo, un uomo cerca di far conoscere la propria eccellenza dimostrando di non essere inferiore agli altri, e questo avviene in quattro modi: primo, riguardo all’intelletto – e qui abbiamo l’“ostinazione”, ovvero l’eccessiva attaccamento alle proprie opinioni, riluttanza a credere in quelle migliori; secondo, riguardo alla volontà – e qui abbiamo il “disaccordo”, ovvero la riluttanza ad abbandonare le proprie idee per concordare con gli altri; terzo, riguardo al linguaggio – e qui abbiamo il “litigio”, ovvero l’abitudine di discutere rumorosamente con gli altri; quarto, riguardo ai fatti – e qui abbiamo la “disobbedienza”, ovvero il rifiuto di seguire gli ordini dei superiori.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[112], A[1], ad 2), la vanteria è considerata un tipo di orgoglio, in quanto derivante dall’arroganza; ma la vanteria esteriore, secondo l’Etica iv, ha spesso lo scopo di ottenere qualcosa, ma più frequentemente quello di gloria e onore, ed è quindi il risultato dell’ambizione.

Risposta all’Obiezione 2: L’ira non è la causa di dissidi e contese, se non in combinazione con l’orgoglio, quando un uomo ritiene che sia glorioso non cedere alla volontà e alle parole altrui.

Risposta all’Obiezione 3: La vanità viene rimproverata in relazione alle opere di carità, poiché si nota la mancanza di carità in colui che preferisce la vanità al bene del proprio prossimo, visto che compie queste azioni soltanto per ottenere lodi. Tuttavia, un uomo non viene rimproverato se si permette di fare opere di carità, anche se ciò potrebbe essere considerato qualcosa di nuovo o insolito.

We must now consider pusillanimity. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether pusillanimity is a sin? (2) To what virtue is it opposed?

Dobbiamo ora considerare la codardia. In questo ambito ci sono due questioni da esaminare:
(1) Se la codardia sia un peccato;
(2) A quale virtù sia opposta.

Objection 1: It seems that pusillanimity is not a sin. For every sin makes a man evil, just as every virtue makes a man good. But a fainthearted man is not evil, as the Philosopher says (Ethic. iv, 3). Therefore pusillanimity is not a sin.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 3) that “a fainthearted man is especially one who is worthy of great goods, yet does not deem himself worthy of them.” Now no one is worthy of great goods except the virtuous, since as the Philosopher again says (Ethic. iv, 3), “none but the virtuous are truly worthy of honor.” Therefore the fainthearted are virtuous: and consequently pusillanimity is not a sin.

Objection 3: Further, “Pride is the beginning of all sin” (Ecclus. 10:15). But pusillanimity does not proceed from pride, since the proud man sets himself above what he is, while the fainthearted man withdraws from the things he is worthy of. Therefore pusillanimity is not a sin.

Objection 4: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 3) that “he who deems himself less worthy than he is, is said to be fainthearted.” Now sometimes holy men deem themselves less worthy than they are; for instance, Moses and Jeremias, who were worthy of the office God chose them for, which they both humbly declined (Ex. 3:11; Jer. 1:6). Therefore pusillanimity is not a sin.

On the contrary, Nothing in human conduct is to be avoided save sin. Now pusillanimity is to be avoided: for it is written (Col. 3:21): “Fathers, provoke not your children to indignation, lest they be discouraged.” Therefore pusillanimity is a sin.

I answer that, Whatever is contrary to a natural inclination is a sin, because it is contrary to a law of nature. Now everything has a natural inclination to accomplish an action that is commensurate with its power: as is evident in all natural things, whether animate or inanimate. Now just as presumption makes a man exceed what is proportionate to his power, by striving to do more than he can, so pusillanimity makes a man fall short of what is proportionate to his power, by refusing to tend to that which is commensurate thereto. Wherefore as presumption is a sin, so is pusillanimity. Hence it is that the servant who buried in the earth the money he had received from his master, and did not trade with it through fainthearted fear, was punished by his master (Mat. 25; Lk. 19).

Reply to Objection 1: The Philosopher calls those evil who injure their neighbor: and accordingly the fainthearted is said not to be evil, because he injures no one, save accidentally, by omitting to do what might be profitable to others. For Gregory says (Pastoral. i) that if “they who demur to do good to their neighbor in preaching be judged strictly, without doubt their guilt is proportionate to the good they might have done had they been less retiring.”

Reply to Objection 2: Nothing hinders a person who has a virtuous habit from sinning venially and without losing the habit, or mortally and with loss of the habit of gratuitous virtue. Hence it is possible for a man, by reason of the virtue which he has, to be worthy of doing certain great things that are worthy of great honor, and yet through not trying to make use of his virtue, he sins sometimes venially, sometimes mortally. Again it may be replied that the fainthearted is worthy of great things in proportion to his ability for virtue, ability which he derives either from a good natural disposition, or from science, or from external fortune, and if he fails to use those things for virtue, he becomes guilty of pusillanimity.

Reply to Objection 3: Even pusillanimity may in some way be the result of pride: when, to wit, a man clings too much to his own opinion, whereby he thinks himself incompetent for those things for which he is competent. Hence it is written (Prov. 26:16): “The sluggard is wiser in his own conceit than seven men that speak sentences.” For nothing hinders him from depreciating himself in some things, and having a high opinion of himself in others. Wherefore Gregory says (Pastoral. i) of Moses that “perchance he would have been proud, had he undertaken the leadership of a numerous people without misgiving: and again he would have been proud, had he refused to obey the command of his Creator.”

Reply to Objection 4: Moses and Jeremias were worthy of the office to which they were appointed by God, but their worthiness was of Divine grace: yet they, considering the insufficiency of their own weakness, demurred; though not obstinately lest they should fall into pride.

Obiezione 1: Sembra che la codardia non sia un peccato. Infatti, ogni peccato rende l’uomo malvagio, proprio come ogni virtù lo rende buono. Ma una persona debole di carattere non è malvagia, come afferma il Filosofo (Etica, iv, 3). Pertanto, la codardia non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, IV, 3) che “un uomo debole di volontà è proprio colui che merita grandi beni, ma non si ritiene degno di essi”. Ora, nessuno è degno di grandi beni se non il virtuoso, poiché, come il Filosofo ribadisce (Etica, IV, 3), “solo i virtuosi sono veramente degni di onore”. Pertanto, gli uomini deboli di volontà sono virtuosi; e di conseguenza, la pusillanimità non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, “L’orgoglio è l’inizio di tutti i peccati” (Ecclesiaste 10:15). Ma la codardia non deriva dall’orgoglio, poiché l’uomo orgoglioso si eleva al di sopra di ciò che realmente è, mentre l’uomo timido si allontana da ciò che merita di essere. Pertanto, la codardia non è un peccato.

Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica iv, 3) che “colui che si ritiene meno degno di ciò che è in realtà, viene considerato debole di volontà”. Ora, a volte anche gli uomini santi si ritengono meno degni di ciò che sono; ad esempio Mosè e Geremia, che erano degni dell’incarico per cui Dio li aveva scelti, ma lo rifiutarono umilmente (Esodo 3:11; Geremia 1:6). Pertanto, la pusillanimità non è un peccato.

Al contrario, nell’agire umano non c’è nulla che debba essere evitato, tranne il peccato. Ora, la codardia deve essere evitata: poiché è scritto (Colossesi 3:21): “Padri, non irritate i vostri figli, affinché non perdano la speranza”. Pertanto, la codardia è un peccato.

Rispondo che tutto ciò che è contrario a un’inclinazione naturale è un peccato, poiché va contro una legge della natura. Ora, ogni cosa possiede un’innata tendenza ad compiere azioni proporzionali alle sue capacità: come è evidente in tutte le cose naturali, sia animate che inanimate. Così come l’arroganza spinge un uomo a superare ciò che è in proporzione con le sue forze, cercando di fare di più di quanto possa, allo stesso modo la codardia lo spinge a non raggiungere ciò che è in proporzione con le sue capacità, rifiutandosi di tendere verso ciò che gli è conforme. Pertanto, poiché l’arroganza è un peccato, lo è anche la codardia. Ecco perché il servo che seppellì nella terra i soldi ricevuti dal suo padrone, per timore e debolezza di cuore, fu punito dal suo padrone (Matteo 25; Luca 19).

Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo definisce malvagi coloro che fanno del male al loro prossimo; pertanto si dice che il timido non sia malvagio, poiché non fa del male a nessuno, se non accidentalmente, evitando di compiere azioni che potrebbero essere utili agli altri. Infatti Gregorio afferma (Pastorale I) che “se coloro che esitano nel fare del bene al proprio prossimo fossero giudicati con severità, senza dubbio la loro colpa sarebbe proporzionale al bene che avrebbero potuto compiere se non fossero stati così ritrosi”.

Risposta all’Obiezione 2: Nulla impedisce a una persona che possiede un vizio virtuoso di peccare in modo veniale, senza perdere tale vizio; allo stesso modo, non vi è nulla che impedisca a una persona di peccare in modo mortale, con la conseguente perdita del proprio vizio virtuoso. Pertanto, è possibile che una persona, grazie alla virtù che possiede, sia degna di compiere azioni grandi e meritevoli di grande onore; tuttavia, se non cerca di sfruttare tale virtù, a volte pecca in modo veniale, altre volte in modo mortale.
Inoltre, si può ribattere che una persona debole o timida sia degna di grandi cose nella misura in cui ne ha la capacità, capacità che deriva o da una buona disposizione naturale, o dalla conoscenza, o dalla fortuna esterna; se non sfrutta queste risorse a fini virtuosi, commette colpe di pusillanimia.

Risposta all’Obiezione 3: Anche la pusillanimità può, in qualche modo, essere il risultato dell’orgoglio: quando, cioè, una persona si attacca troppo alla propria opinione, ritenendosi incompetente per quelle cose di cui invece è davvero capace. Per questo si legge (Proverbi 26:16): “Il pigro è più saggio nella sua stessa presunzione di sette uomini che parlano molte parole”. Infatti, nulla gli impedisce di sottovalutarsi in alcune cose e di considerarsi molto importante in altre. Per questo Gregorio, nel suo “Pastorale”, afferma che “forse Mosè sarebbe stato orgoglioso se avesse assunto la guida di un popolo numeroso senza esitazioni; e allo stesso modo sarebbe stato orgoglioso se si fosse rifiutato di obbedire all’ordine del proprio Creatore”.

Risposta all’Obiezione 4: Mosè e Geremia erano degni della carica loro affidata da Dio, ma la loro idoneità derivava dalla grazia divina; tuttavia, considerando l’inadeguatezza della propria debolezza, esitarono ad accettarla; sebbene non in modo ostinato, per evitare di cadere nella vanità.

Objection 1: It seems that pusillanimity is not opposed to magnanimity. For the Philosopher says (Ethic., 3) that “the fainthearted man knows not himself: for he would desire the good things, of which he is worthy, if he knew himself.” Now ignorance of self seems opposed to prudence. Therefore pusillanimity is opposed to prudence.

Objection 2: Further our Lord calls the servant wicked and slothful who through pusillanimity refused to make use of the money. Moreover the Philosopher says (Ethic. iv, 3) that the fainthearted seem to be slothful. Now sloth is opposed to solicitude, which is an act of prudence, as stated above (Q[47], A[9]). Therefore pusillanimity is not opposed to magnanimity.

Objection 3: Further, pusillanimity seems to proceed from inordinate fear: hence it is written (Is. 35:4): “Say to the fainthearted: Take courage and fear not.” It also seems to proceed from inordinate anger, according to Col. 3:21, “Fathers, provoke not your children to indignation, lest they be discouraged.” Now inordinate fear is opposed to fortitude, and inordinate anger to meekness. Therefore pusillanimity is not opposed to magnanimity.

Objection 4: Further, the vice that is in opposition to a particular virtue is the more grievous according as it is more unlike that virtue. Now pusillanimity is more unlike magnanimity than presumption is. Therefore if pusillanimity is opposed to magnanimity, it follows that it is a more grievous sin than presumption: yet this is contrary to the saying of Ecclus. 37:3, “O wicked presumption, whence camest thou?” Therefore pusillanimity is not opposed to magnanimity.

On the contrary, Pusillanimity and magnanimity differ as greatness and littleness of soul, as their very names denote. Now great and little are opposites. Therefore pusillanimity is opposed to magnanimity.

I answer that, Pusillanimity may be considered in three ways. First, in itself; and thus it is evident that by its very nature it is opposed to magnanimity, from which it differs as great and little differ in connection with the same subject. For just as the magnanimous man tends to great things out of greatness of soul, so the pusillanimous man shrinks from great things out of littleness of soul. Secondly, it may be considered in reference to its cause, which on the part of the intellect is ignorance of one’s own qualification, and on the part of the appetite is the fear of failure in what one falsely deems to exceed one’s ability. Thirdly, it may be considered in reference to its effect, which is to shrink from the great things of which one is worthy. But, as stated above (Q[132], A[2], ad 3), opposition between vice and virtue depends rather on their respective species than on their cause or effect. Hence pusillanimity is directly opposed to magnanimity.

Reply to Objection 1: This argument considers pusillanimity as proceeding from a cause in the intellect. Yet it cannot be said properly that it is opposed to prudence, even in respect of its cause: because ignorance of this kind does not proceed from indiscretion but from laziness in considering one’s own ability, according to Ethic. iv, 3, or in accomplishing what is within one’s power.

Reply to Objection 2: This argument considers pusillanimity from the point of view of its effect.

Reply to Objection 3: This argument considers the point of view of cause. Nor is the fear that causes pusillanimity always a fear of the dangers of death: wherefore it does not follow from this standpoint that pusillanimity is opposed to fortitude. As regards anger, if we consider it under the aspect of its proper movement, whereby a man is roused to take vengeance, it does not cause pusillanimity, which disheartens the soul; on the contrary, it takes it away. If, however, we consider the causes of anger, which are injuries inflicted whereby the soul of the man who suffers them is disheartened, it conduces to pusillanimity.

Reply to Objection 4: According to its proper species pusillanimity is a graver sin than presumption, since thereby a man withdraws from good things, which is a very great evil according to Ethic. iv. Presumption, however, is stated to be “wicked” on account of pride whence it proceeds.

Obiezione 1: Sembra che la viltà non sia in contraddizione con la magnanimità. Infatti il Filosofo afferma (Etica, 3) che “l’uomo debole di volontà non conosce se stesso; poiché desidererebbe le cose buone di cui è degno, se solo si conoscesse”. Ora, l’ignoranza di sé sembra essere in contraddizione con la prudenza. Pertanto, la viltà dovrebbe essere in contraddizione con la prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore definisce malvagio e pigro colui che, per mancanza di coraggio, rifiuta di utilizzare i soldi a disposizione. In più, il Filosofo afferma (Etica, iv, 3) che le persone timide appaiono pigre. Ora, la pigrizia è opposta alla diligenza, che rappresenta un atto di prudenza, come già detto in precedenza (Q[47], A[9]). Pertanto, la mancanza di coraggio non è opposta alla magnanimità.

Obiezione 3: Inoltre, la codardia sembra derivare da un timore eccessivo; per questo si legge (Isaia 35:4): “Dite ai timidi: ‘Raccogliete coraggio e non temete’”. Sembra inoltre derivare da un’ira eccessiva, secondo Colossesi 3:21: “Padri, non irritate i vostri figli, affinché non perdano la fiducia”. Ora, il timore eccessivo è opposto alla forza d’animo, e l’ira eccessiva alla umiltà; pertanto, la codardia non è opposta alla magnanimità.

Obiezione 4: Inoltre, il vizio che è in opposizione a una particolare virtù è più grave quanto più si discosta da quella virtù. Ora, la pusillanimità si discosta dalla magnanimità molto di più della presunzione. Pertanto, se la pusillanimità è opposta alla magnanimità, ne consegue che sia un peccato più grave della presunzione; tuttavia ciò è in contraddizione con quanto affermato nell’Ecclesiaste 37:3: “O malvagia presunzione, da dove sei venuta?”. Quindi la pusillanimità non è opposta alla magnanimità.

Al contrario, la pusillanimità e la magnanimità si differenziano per la grandezza o la piccolezza dell’animo, come indicano appunto i loro nomi. Ora, la grandezza e la piccolezza sono concetti opposti; pertanto, la pusillanimità è l’opposto della magnanimità.

Rispondo che la pusillanimità può essere considerata in tre modi. Primo, in sé stessa: è evidente che, per sua natura, sia opposta alla magnanimità, dalla quale differisce tanto quanto ciò che è grande e ciò che è piccolo differiscono riguardo allo stesso soggetto. Infatti, mentre l’uomo magnanimo tende verso le grandi imprese a causa della grandezza del suo animo, l’uomo pusillanimo si ritrae dalle grandi cose a causa della meschinità del proprio carattere. Secondo, la pusillanimità può essere considerata in relazione alla sua causa: da un punto di vista intellettuale, essa deriva dall’ignoranza delle proprie capacità; da un punto di vista emotivo, dalla paura di fallire in ciò che si ritiene erroneamente al di sopra delle proprie possibilità. Terzo, la pusillanimità può essere considerata in relazione al suo effetto: essa consiste nel ritrarsi dalle grandi cose di cui si è degni. Tuttavia, come già detto (Q[132], A[2], ad 3), l’opposizione tra vizio e virtù dipende piuttosto dalle loro rispettive nature che dalla loro causa o dal loro effetto. Pertanto, la pusillanimità è direttamente opposta alla magnanimità.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera la pusillanimità come derivante da una causa situata nell’intelletto. Tuttavia non si può affermare correttamente che essa sia contraria alla prudenza, nemmeno in relazione alla sua causa stessa; infatti, questo tipo di ignoranza non deriva dall’imprudenza, ma dalla pigrizia nel valutare le proprie capacità, come indicato nell’Etica iv, 3, o nell’adempiere a ciò che è entro i propri poteri.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera la codardia dal punto di vista dei suoi effetti.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera il punto di vista della causa. Inoltre, la paura che provoca la viltà non è sempre una paura dei pericoli della morte; pertanto, da questo punto di vista non segue necessariamente che la viltà sia contraria alla forza d’animo. Per quanto riguarda la rabbia, se la consideriamo dal punto di vista del suo movimento naturale, che spinge un uomo a cercare vendetta, essa non provoca la viltà, che scoraggia l’anima; al contrario, la elimina. Tuttavia, se consideriamo le cause della rabbia, ovvero gli offensi subiti che scoraggiano l’anima di colui che li subisce, allora essa conduce alla viltà.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo la sua vera natura, la pusillanimità è un peccato più grave della presunzione, poiché con essa l’uomo si allontana dalle cose buone, il che rappresenta un vero e proprio male, secondo l’Etica iv. Tuttavia, la presunzione viene considerata “malvagia” a causa dell’orgoglio da cui deriva.

We must now consider magnificence and the vices opposed to it. With regard to magnificence there are four points of inquiry: (1) Whether magnificence is a virtue? (2) Whether it is a special virtue? (3) What is its matter? (4) Whether it is a part of fortitude?

Dobbiamo ora considerare la magnificenza e i vizi che le sono opposti. Per quanto riguarda la magnificenza, ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la magnificenza sia una virtù;
(2) Se sia una virtù specifica;
(3) Qual ne sia l’oggetto;
(4) Se faccia parte della forza d’animo.

Objection 1: It seems that magnificence is not a virtue. For whoever has one virtue has all the virtues, as stated above (FS, Q[65], A[1]). But one may have the other virtues without having magnificence: because the Philosopher says (Ethic. iv, 2) that “not every liberal man is magnificent.” Therefore magnificence is not a virtue.

Objection 2: Further, moral virtue observes the mean, according to Ethic. ii, 6. But magnificence does not seemingly observe the mean, for it exceeds liberality in greatness. Now “great” and “little” are opposed to one another as extremes, the mean of which is “equal,” as stated in Metaph. x. Hence magnificence observes not the mean, but the extreme. Therefore it is not a virtue.

Objection 3: Further, no virtue is opposed to a natural inclination, but on the contrary perfects it, as stated above (Q[108], A[2]; Q[117], A[1], OBJ[1]). Now according to the Philosopher (Ethic. iv, 2) the “magnificent man is not lavish towards himself”: and this is opposed to the natural inclination one has to look after oneself. Therefore magnificence is not a virtue.

Objection 4: Further, according to the Philosopher (Ethic. vi, 4) “act is right reason about things to be made.” Now magnificence is about things to be made, as its very name denotes [*Magnificence= magna facere---i.e. to make great things]. Therefore it is an act rather than a virtue.

On the contrary, Human virtue is a participation of Divine power. But magnificence [virtutis] belongs to Divine power, according to Ps. 47:35: “His magnificence and His power is in the clouds.” Therefore magnificence is a virtue.

I answer that, According to De Coelo i, 16, “we speak of virtue in relation to the extreme limit of a thing’s power,” not as regards the limit of deficiency, but as regards the limit of excess, the very nature of which denotes something great. Wherefore to do something great, whence magnificence takes its name, belongs properly to the very notion of virtue. Hence magnificence denotes a virtue.

Reply to Objection 1: Not every liberal man is magnificent as regards his actions, because he lacks the wherewithal to perform magnificent deeds. Nevertheless every liberal man has the habit of magnificence, either actually or in respect of a proximate disposition thereto, as explained above (Q[129], A[3], ad 2), as also (FS, Q[65], A[1]) when we were treating of the connection of virtues.

Reply to Objection 2: It is true that magnificence observes the extreme, if we consider the quantity of the thing done: yet it observes the mean, if we consider the rule of reason, which it neither falls short of nor exceeds, as we have also said of magnanimity (Q[129], A[3], ad 1).

Reply to Objection 3: It belongs to magnificence to do something great. But that which regards a man’s person is little in comparison with that which regards Divine things, or even the affairs of the community at large. Wherefore the magnificent man does not intend principally to be lavish towards himself, not that he does not seek his own good, but because to do so is not something great. Yet if anything regarding himself admits of greatness, the magnificent man accomplishes it magnificently: for instance, things that are done once, such as a wedding, or the like; or things that are of a lasting nature; thus it belongs to a magnificent man to provide himself with a suitable dwelling, as stated in Ethic. iv.

Reply to Objection 4: As the Philosopher says (Ethic. vi, 5) “there must needs be a virtue of act,” i.e. a moral virtue, whereby the appetite is inclined to make good use of the rule of act: and this is what magnificence does. Hence it is not an act but a virtue.

Obiezione 1: Sembra che la magnanimità non sia una virtù. Infatti, chi possiede una sola virtù ne possiede tutte, come è stato detto sopra (FS, Q[65], A[1]). Tuttavia, si può possedere le altre virtù senza avere la magnanimità: poiché il Filosofo afferma (Etica iv, 2) che “non tutti gli uomini liberali sono magnanimi”. Pertanto, la magnanimità non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, la virtù morale segue la via di mezzo, come affermato nell’Etica ii, 6. Ma la magnanimità, apparentemente, non segue la via di mezzo, poiché supera la liberalità in termini di grandezza. Ora “grande” e “piccolo” sono concetti opposti tra loro, e il loro punto medio è “uguale”, come indicato nella Metafisica x. Pertanto, la magnanimità segue non il punto medio, ma l’estremo. Quindi non costituisce una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna virtù si oppone a un’inclinazione naturale, ma al contrario la perfeziona, come già detto sopra (Q[108], A[2]; Q[117], A[1], OBJ[1]). Ora, secondo il Filosofo (Etica, iv, 2), “l’uomo nobile non è prodigo con se stesso”: e questo si contrappone all’inclinazione naturale di prendersi cura di sé. Pertanto, la nobiltà non è una virtù.

Obiezione 4: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, VI, 4), “l’azione è la giusta ragione riguardo alle cose da realizzare”. Ora, la magnificenza riguarda proprio le cose da realizzare, come indica chiaramente il suo nome stesso (Magnificenza = magna facere, cioè “fare cose grandi”). Pertanto, la magnificenza è un’azione e non una virtù.

Al contrario, la virtù umana è una partecipazione del potere divino. Ma la maestosità appartiene al potere divino, come si legge nel Salmo 47:35: “La sua maestosità e il suo potere sono tra le nuvole”. Pertanto, la maestosità è anch’essa una virtù.

Rispondo che, secondo il De Coelo I, 16, “parliamo di virtù in relazione al limite estremo del potere di una cosa”, non riguardo al limite della mancanza, ma rispetto al limite dell’eccesso; proprio la natura di tale eccesso indica qualcosa di grande. Pertanto, compiere un atto grande – da cui deriva il nome stesso di “magnificenza” – appartiene propriamente alla nozione stessa di virtù. Da ciò si evince che la magnificenza rappresenta una forma di virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni uomo liberale si distingue per le sue azioni, poiché gli mancano i mezzi necessari per compiere imprese grandiose. Tuttavia, ogni uomo liberale possiede la abitudine della magnanimità, sia effettivamente che in termini di disposizione mentale propensa a essa, come spiegato sopra (Q[129], A[3], ad 2), così come nel contesto delle discussioni sulla connessione tra le virtù (FS, Q[65], A[1]).

Risposta all’Obiezione 2: È vero che la magnificenza si attiene agli estremi, se consideriamo la quantità di ciò che viene compiuto; tuttavia, essa rispetta anche il mezzo, se consideriamo la regola della ragione, alla quale né manca né la supera, come abbiamo già detto a proposito della magnanimità (Q[129], A[3], ad 1).

Risposta all’Obiezione 3: La magnificenza consiste nel compiere azioni grandi. Tuttavia, ciò che riguarda la persona umana è di poco conto rispetto a ciò che riguarda le cose divine o gli affari della comunità nel suo insieme. Pertanto, l’uomo magnifico non ha come scopo principale essere generoso con se stesso; non perché non desideri il proprio bene, ma perché farlo non costituisce un atto di grande valore. Tuttavia, se qualcosa che riguarda la persona umana può essere considerato “grande”, l’uomo magnifico lo realizza in modo degno di tale nome: ad esempio, atti che avvengono una sola volta, come un matrimonio, o cose di natura duratura. È quindi proprio dell’uomo magnifico provvedersi di un’abitazione appropriata, come si afferma nell’Etica IV.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma il Filosofo (Etica, VI, 5), “deve necessariamente esistere una virtù d’azione”, cioè una virtù morale che induca l’appetito ad utilizzare correttamente le regole dell’agire; ed è proprio questo ciò che fa la magnanimità. Pertanto, la magnanimità non è un atto, ma una virtù.

Objection 1: It seems that magnificence is not a special virtue. For magnificence would seem to consist in doing something great. But it may belong to any virtue to do something great, if the virtue be great: as in the case of one who has a great virtue of temperance, for he does a great work of temperance. Therefore, magnificence is not a special virtue, but denotes a perfect degree of any virtue.

Objection 2: Further, seemingly that which tends to a thing is the same as that which does it. But it belongs to magnanimity to tend to something great, as stated above (Q[129], AA[1],2). Therefore it belongs to magnanimity likewise to do something great. Therefore magnificence is not a special virtue distinct from magnanimity.

Objection 3: Further, magnificence seems to belong to holiness, for it is written (Ex. 15:11): “Magnificent [Douay: ‘glorious’] in holiness,” and (Ps. 95:6): “Holiness and magnificence [Douay: ‘Majesty’] in His sanctuary.” Now holiness is the same as religion, as stated above (Q[81], A[8]). Therefore magnificence is apparently the same as religion. Therefore it is not a special virtue, distinct from the others.

On the contrary, The Philosopher reckons it with other special virtues (Ethic. ii, 7; iv 2).

I answer that, It belongs to magnificence to do [facere] something great, as its name implies [magnificence= magna facere---i.e. to make great things]. Now “facere” may be taken in two ways, in a strict sense, and in a broad sense. Strictly “facere” means to work something in external matter, for instance to make a house, or something of the kind; in a broad sense “facere” is employed to denote any action, whether it passes into external matter, as to burn or cut, or remain in the agent, as to understand or will. Accordingly if magnificence be taken to denote the doing of something great, the doing [factio] being understood in the strict sense, it is then a special virtue. For the work done is produced by act: in the use of which it is possible to consider a special aspect of goodness, namely that the work produced [factum] by the act is something great, namely in quantity, value, or dignity, and this is what magnificence does. In this way magnificence is a special virtue. If, on the other hand, magnificence take its name from doing something great, the doing [facere] being understood in a broad sense, it is not a special virtue.

Reply to Objection 1: It belongs to every perfect virtue to do something great in the genus of that virtue, if “doing” [facere] be taken in the broad sense, but not if it be taken strictly, for this is proper to magnificence.

Reply to Objection 2: It belongs to magnanimity not only to tend to something great, but also to do great works in all the virtues, either by making [faciendo], or by any kind of action, as stated in Ethic. iv, 3: yet so that magnanimity, in this respect, regards the sole aspect of great, while the other virtues which, if they be perfect, do something great, direct their principal intention, not to something great, but to that which is proper to each virtue: and the greatness of the thing done is sometimes consequent upon the greatness of the virtue. On the other hand, it belongs to magnificence not only to do something great, “doing” [facere] being taken in the strict sense, but also to tend with the mind to the doing of great things. Hence Tully says (De Invent. Rhet. ii) that “magnificence is the discussing and administering of great and lofty undertakings, with a certain broad and noble purpose of mind, discussion” referring to the inward intention, and “administration” to the outward accomplishment. Wherefore just as magnanimity intends something great in every matter, it follows that magnificence does the same in every work that can be produced in external matter [factibili].

Reply to Objection 3: The intention of magnificence is the production of a great work. Now works done by men are directed to an end: and no end of human works is so great as the honor of God: wherefore magnificence does a great work especially in reference to the Divine honor. Wherefore the Philosopher says (Ethic. iv, 2) that “the most commendable expenditure is that which is directed to Divine sacrifices”: and this is the chief object of magnificence. For this reason magnificence is connected with holiness, since its chief effect is directed to religion or holiness.

Obiezione 1: Sembra che la magnanimità non sia una virtù particolare. Infatti, la magnanimità dovrebbe consistere nel compiere azioni grandi; ma qualsiasi virtù può comportare l’atto di compiere qualcosa di grande, se tale virtù è davvero grande: ad esempio, una persona che possiede una grande virtù di temperanza compie sicuramente atti significativi in questo senso. Pertanto, la magnanimità non è una virtù specifica, ma indica piuttosto il grado più elevato di qualsiasi virtù.

Obiezione 2: Inoltre, sembrerebbe che ciò che tende verso qualcosa sia lo stesso che quella cosa realizza effettivamente. Ma appartiene alla magnanimità tendere verso qualcosa di grande, come è stato detto sopra (Q[129], AA[1],2). Pertanto, appartiene anch’essa alla magnanimità compiere azioni grandi. Quindi la magnificenza non è una virtù distinta dalla magnanimità.

Obiezione 3: Inoltre, la maestosità sembra appartenere alla santità, poiché è scritto (Esodo 15:11): “Maestosa nella sua santità”, e (Salmo 95:6): “Santità e maestosità nel suo santuario”. Ora, la santità è la stessa cosa che la religione, come detto sopra (Q[81], A[8]). Pertanto, la maestosità sembra essere la stessa cosa che la religione; quindi non rappresenta una virtù particolare, distinta dalle altre.

Al contrario, il Filosofo lo considera insieme ad altre virtù particolari (Etica, ii, 7; iv, 2).

Rispondo che appartiene alla magnanimità compiere azioni grandi, come suggerisce il suo stesso nome: “magnanimità” significa infatti “fare cose grandi”. Ora, il verbo “fare” può essere inteso in due modi: in senso stretto e in senso lato. In senso stretto, “fare” indica l’attività che si concretizza nell’alterazione della materia esterna, come costruire una casa o qualcosa del genere; in senso lato, “fare” designa qualsiasi azione, sia quella che ha effetti concreti sulla materia esterna – come bruciare o tagliare – sia quella che rimane nell’agente stesso, come comprendere o volere.
Pertanto, se si intende per magnanimità l’atto di compiere cose grandi nel senso stretto del termine, allora essa rappresenta una virtù specifica: l’opera realizzata attraverso tale azione è qualcosa di grande in termini di quantità, valore o dignità, ed è proprio questo che la magnanimità mira a realizzare. In questo senso, la magnanimità è davvero una virtù particolare.
D’altra parte, se si considera che il nome “magnanimità” derivi semplicemente dal fatto di compiere azioni grandi, nel senso lato del termine, allora essa non costituisce una virtù specifica.

Risposta all’Obiezione 1: Ogni virtù perfetta presuppone la capacità di compiere azioni grandi nel genere specifico di quella virtù, purché il termine “compiere” venga inteso in senso lato; tuttavia, se inteso in senso stretto, ciò non è caratteristico della stessa virtù, bensì dell’ambito della magnanimità.

Risposta all’Obiezione 2: Appartiene alla magnanimità non solo tendere verso qualcosa di grande, ma anche compiere opere grandi in tutte le virtù, sia attraverso l’azione concreta, sia con qualsiasi altro mezzo, come affermato nell’Etica iv, 3. Tuttavia, in questo senso, la magnanimità considera soltanto l’aspetto della grandezza, mentre le altre virtù, se perfezionate, mirano non alla grandezza in sé, ma a ciò che è proprio di ciascuna di esse; la grandezza dell’azione compiuta deriva talvolta dalla grandezza della virtù stessa.
D’altra parte, appartiene alla magnificenza non solo compiere azioni grandi nel senso stretto del termine, ma anche tendere con l’intelletto verso la realizzazione di imprese elevate e significative. Per questo Tullio afferma (De Invent. Rhet. ii) che “la magnificenza consiste nella riflessione e nell’organizzazione di grandi e nobile imprese, con uno scopo elevato e nobile nel cuore”; il termine “riflessione” si riferisce all’intenzione interiore, mentre “organizzazione” indica l’attuazione concreta di tali progetti. Pertanto, proprio come la magnanimità mira sempre a qualcosa di grande in ogni ambito, anche la magnificenza si manifesta nella realizzazione di opere grandi in ogni campo che possa essere oggetto di azione concreta.

Risposta all’Obiezione 3: L’intento della magnificenza consiste nella realizzazione di opere grandiose. Ora, le opere compiute dagli uomini sono sempre dirette verso un fine; e nessun fine delle opere umane è più grande dell’onore di Dio. Pertanto, la magnificenza si manifesta soprattutto nel perseguimento dell’onore divino. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, IV, 2) che “la spesa più lodevole è quella destinata ai sacrifici divini”: ed è proprio questo lo scopo principale della magnificenza. Per questa ragione, la magnificenza è strettamente legata alla santità, poiché il suo effetto principale si rivolge alla religione o alla santità stessa.

Objection 1: It seems that the matter of magnificence is not great expenditure. For there are not two virtues about the same matter. But liberality is about expenditure, as stated above (Q[117], A[2]). Therefore magnificence is not about expenditure.

Objection 2: Further, “every magnificent man is liberal” (Ethic. iv, 2). But liberality is about gifts rather than about expenditure. Therefore magnificence also is not chiefly about expenditure, but about gifts.

Objection 3: Further, it belongs to magnificence to produce an external work. But not even great expenditure is always the means of producing an external work, for instance when one spends much in sending presents. Therefore expenditure is not the proper matter of magnificence.

Objection 4: Further, only the rich are capable of great expenditure. But the poor are able to possess all the virtues, since “the virtues do not necessarily require external fortune, but are sufficient for themselves,” as Seneca says (De Ira i: De vita beata xvi). Therefore magnificence is not about great expenditure.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 2) that “magnificence does not extend, like liberality, to all transactions in money, but only to expensive ones, wherein it exceeds liberality in scale.” Therefore it is only about great expenditure.

I answer that, As stated above (A[2]), it belongs to magnificence to intend doing some great work. Now for the doing of a great work, proportionate expenditure is necessary, for great works cannot be produced without great expenditure. Hence it belongs to magnificence to spend much in order that some great work may be accomplished in becoming manner. Wherefore the Philosopher says (Ethic. iv, 2) that “a magnificent man will produce a more magnificent work with equal,” i.e. proportionate, “expenditure.” Now expenditure is the outlay of a sum of money; and a man may be hindered from making that outlay if he love money too much. Hence the matter of magnificence may be said to be both this expenditure itself, which the magnificent man uses to produce a great work, and also the very money which he employs in going to great expense, and as well as the love of money, which love the magnificent man moderates, lest he be hindered from spending much.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[129], A[2]), those virtues that are about external things experience a certain difficulty arising from the genus itself of the thing about which the virtue is concerned, and another difficulty besides arising from the greatness of that same thing. Hence the need for two virtues, concerned about money and its use; namely, liberality, which regards the use of money in general, and magnificence, which regards that which is great in the use of money.

Reply to Objection 2: The use of money regards the liberal man in one way and the magnificent man in another. For it regards the liberal man, inasmuch as it proceeds from an ordinate affection in respect of money; wherefore all due use of money (such as gifts and expenditure), the obstacles to which are removed by a moderate love of money, belongs to liberality. But the use of money regards the magnificent man in relation to some great work which has to be produced, and this use is impossible without expenditure or outlay.

Reply to Objection 3: The magnificent man also makes gifts of presents, as stated in Ethic. iv, 2, but not under the aspect of gift, but rather under the aspect of expenditure directed to the production of some work, for instance in order to honor someone, or in order to do something which will reflect honor on the whole state: as when he brings to effect what the whole state is striving for.

Reply to Objection 4: The chief act of virtue is the inward choice, and a virtue may have this without outward fortune: so that even a poor man may be magnificent. But goods of fortune are requisite as instruments to the external acts of virtue: and in this way a poor man cannot accomplish the outward act of magnificence in things that are great simply. Perhaps, however, he may be able to do so in things that are great by comparison to some particular work; which, though little in itself, can nevertheless be done magnificently in proportion to its genus: for little and great are relative terms, as the Philosopher says (De Praedic. Cap. Ad aliquid.).

Obiezione 1: Sembra che la questione della magnanimità non riguardi necessariamente grandi spese. Infatti, per lo stesso argomento non esistono due virtù diverse. Ma la liberalità riguarda proprio le spese, come è stato detto sopra (Q[117], A[2]). Pertanto, la magnanimità non ha a che fare con le spese.

Obiezione 2: Inoltre, “ogni uomo nobile e generoso è anche liberal” (Etica, IV, 2). Ma la liberalità riguarda i doni, non le spese. Pertanto, la nobiltà e la generosità non consistono principalmente nelle spese, ma nei doni.

Obiezione 3: Inoltre, appartiene alla grandezza produrre opere esterne. Tuttavia, nemmeno una grande spesa rappresenta sempre il mezzo per realizzare opere esterne; ad esempio, quando si spende molto per inviare regali. Pertanto, la spesa non costituisce l’elemento essenziale della grandezza.

Obiezione 4: Inoltre, solo i ricchi sono in grado di effettuare grandi spese. Ma i poveri possono possedere tutte le virtù, poiché “le virtù non richiedono necessariamente una fortuna esterna, ma sono sufficienti per sé stesse”, come afferma Seneca nel De Ira i: De vita beata xvi. Pertanto, la magnanimità non ha nulla a che fare con grandi spese.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, iv, 2) che “la magnanimità, a differenza della liberalità, non si estende a tutte le transazioni finanziarie, ma soltanto a quelle di notevole entità, nelle quali supera la liberalità per dimensioni”. Pertanto, riguarda esclusivamente spese considerevoli.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), appartiene alla magnificenza il voler compiere opere grandi. Ora, per realizzare un’opera grande è necessario un dispendio proporzionato, poiché le opere grandi non possono essere realizzate senza ingenti spese. Pertanto, appartiene anch’esso alla magnificenza spendere molto denaro al fine di compiere un’opera grande in modo degno e appropriato. Il Filosofo afferma infatti (Etica, iv, 2) che “un uomo nobile realizzerà un’opera ancora più nobile con uno stesso dispendio, cioè proporzionato”. Lo speso rappresenta l’uso di una somma di denaro; tuttavia, un uomo potrebbe essere ostacolato nel compiere tale spesa se ama troppo il denaro. Pertanto, si può dire che la questione della magnificenza includa sia lo stesso dispendio effettuato dall’uomo nobile per realizzare un’opera grande, sia il denaro impiegato in tali spese, sia ancora l’amore per il denaro che tale uomo modera, affinché non venga ostacolato nel spendere molto.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[129], A[2]), quelle virtù che riguardano cose esterne incontrano una certa difficoltà derivante dal genere stesso di tali cose, e un’altra difficoltà derivante dalla loro grandezza. Per questo motivo sono necessarie due virtù specifiche relative al denaro e al suo utilizzo: la liberalità, che riguarda l’uso del denaro in generale, e la magnanimità, che si riferisce a ciò che è particolarmente significativo nell’utilizzo del denaro.

Risposta all’Obiezione 2: L’uso del denaro riguarda in modo diverso l’uomo liberale e l’uomo magnanimo. Per quanto riguarda l’uomo liberale, esso deriva da un sentimento ordinato nei confronti del denaro; pertanto, ogni uso appropriato del denaro (come i doni o le spese) – gli ostacoli ai quali si può rimuovere grazie a un amore moderato per il denaro – rientra nella sfera della liberalità. Tuttavia, l’uso del denaro nell’ambito dell’uomo magnanimo è legato a compiti importanti che richiedono investimenti o spese considerevoli; tale uso diventa quindi inevitabile in assenza di tali risorse finanziarie.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo nobile dona anche regali, come affermato nell’Etica, IV, 2; tuttavia non nel senso di un dono in sé, ma piuttosto nel senso di una spesa finalizzata alla realizzazione di un certo compito, ad esempio al fine onorare qualcuno o compiere un atto che porti onore all’intera comunità: come quando realizza ciò per cui l’intera comunità si sforza.

Risposta all’Obiezione 4: L’atto principale della virtù è la scelta interiore; una virtù può quindi esistere anche senza ricchezze esterne: in questo modo, persino un uomo povero può dimostrarsi nobile. Tuttavia, le ricchezze sono necessarie come strumenti per realizzare gli atti esteriori della virtù; per questo motivo, un uomo povero non è in grado di compiere atti di nobiltà riguardo a cose di grande valore in sé. Forse, tuttavia, può riuscirci riguardo a cose che, sebbene di piccolo valore intrinseco, possono essere realizzate con magnanimità in base al loro genere: infatti, “piccolo” e “grande” sono termini relativi, come afferma il Filosofo nel De Praedicatis (Capitolo “Ad aliquid”).

Objection 1: It seems that magnificence is not a part of fortitude. For magnificence agrees in matter with liberality, as stated above (A[3]). But liberality is a part, not of fortitude, but of justice. Therefore magnificence is not a part of fortitude.

Objection 2: Further, fortitude is about fear and darings. But magnificence seems to have nothing to do with fear, but only with expenditure, which is a kind of action. Therefore magnificence seems to pertain to justice, which is about actions, rather than to fortitude.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 2) that “the magnificent man is like the man of science.” Now science has more in common with prudence than with fortitude. Therefore magnificence should not be reckoned a part of fortitude.

On the contrary, Tully (De Invent. Rhet. ii) and Macrobius (De Somn. Scip. i) and Andronicus reckon magnificence to be a part of fortitude.

I answer that, Magnificence, in so far as it is a special virtue, cannot be reckoned a subjective part of fortitude, since it does not agree with this virtue in the point of matter: but it is reckoned a part thereof, as being annexed to it as secondary to principal virtue. In order for a virtue to be annexed to a principal virtue, two things are necessary, as stated above (Q[80]). The one is that the secondary virtue agree with the principal, and the other is that in some respect it be exceeded thereby. Now magnificence agrees with fortitude in the point that as fortitude tends to something arduous and difficult, so also does magnificence: wherefore seemingly it is seated, like fortitude, in the irascible. Yet magnificence falls short of fortitude, in that the arduous thing to which fortitude tends derives its difficulty from a danger that threatens the person, whereas the arduous thing to which magnificence tends, derives its difficulty from the dispossession of one’s property, which is of much less account than danger to one’s person. Wherefore magnificence is accounted a part of fortitude.

Reply to Objection 1: Justice regards operations in themselves, as viewed under the aspect of something due: but liberality and magnificence regard sumptuary operations as related to the passions of the soul, albeit in different ways. For liberality regards expenditure in reference to the love and desire of money, which are passions of the concupiscible faculty, and do not hinder the liberal man from giving and spending: so that this virtue is in the concupiscible. On the other hand, magnificence regards expenditure in reference to hope, by attaining to the difficulty, not simply, as magnanimity does, but in a determinate matter, namely expenditure: wherefore magnificence, like magnanimity, is apparently in the irascible part.

Reply to Objection 2: Although magnificence does not agree with fortitude in matter, it agrees with it as the condition of its matter: since it tends to something difficult in the matter of expenditure, even as fortitude tends to something difficult in the matter of fear.

Reply to Objection 3: Magnificence directs the use of art to something great, as stated above and in the preceding Article. Now art is in the reason. Wherefore it belongs to the magnificent man to use his reason by observing proportion of expenditure to the work he has in hand. This is especially necessary on account of the greatness of both those things, since if he did not take careful thought, he would incur the risk of a great loss. OF MEANNESS* (TWO ARTICLES) [*“Parvificentia,” or doing mean things, just as “magnificentia” is doing great things.] We must now consider the vices opposed to magnificence: under which head there are two points of inquiry: (1) Whether meanness is a vice? (2) Of the vice opposed to it.

Obiezione 1: Sembra che la magnanimità non faccia parte della virtù della forza d’animo. Infatti, come detto sopra (A[3]), la magnanimità concorda con la liberalità in termini di contenuto; ma la liberalità appartiene alla giustizia, non alla forza d’animo. Pertanto, la magnanimità non è una componente della virtù della forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, la forza d’animo riguarda il timore e le azioni coraggiose. Ma la maestosità sembra non avere nulla a che fare con il timore, bensì soltanto con l’impegno, che è un tipo di azione. Pertanto, la maestosità sembrerebbe appartenere alla giustizia, che riguarda le azioni, piuttosto che alla forza d’animo.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, iv, 2) che “l’uomo nobile è simile all’uomo di scienza”. Ora, la scienza ha più in comune con la prudenza che con la forza d’animo; pertanto, la nobiltà non dovrebbe essere considerata una componente della forza d’animo.

Al contrario, Tullio (De Invent. Rhet. ii), Macrobio (De Somn. Scip. i) e Andronico considerano la maestosità come una componente della forza d’animo.

Rispondo che, Magnificenza, in quanto virtù specifica, non può essere considerata una componente soggettiva della forza d’animo, poiché non concorda con questa virtù per materia; tuttavia viene ritenuta parte di essa, in quanto le è annessa come virtù secondaria rispetto a quella principale.
Affinché una virtù possa essere considerata annessa a un’altra virtù principale, sono necessarie due condizioni, come già detto (Q[80]): la prima è che la virtù secondaria concordi con quella principale; la seconda è che, in qualche aspetto, essa venga superata da quest’ultima. Ora, la magnificenza concorda con la forza d’animo nel fatto che entrambe tendono verso qualcosa di arduo e difficile; pertanto sembrerebbe che anche la magnificenza appartenesse alla categoria delle virtù irascibili, proprio come la forza d’animo. Tuttavia, la magnificenza è inferiore alla forza d’animo: l’impresa ardua verso cui tende la forza d’animo presenta una difficoltà legata a un pericolo che minaccia la persona stessa, mentre l’impresa ardua verso cui tende la magnificanza deriva dalla perdita di proprietà, il che rappresenta una minaccia molto meno grave rispetto al pericolo per la vita. Per queste ragioni, la magnificenza viene considerata parte della forza d’animo.

Risposta all’Obiezione 1: La giustizia considera le spese in sé stesse, nel loro aspetto di qualcosa che è dovuto; invece la liberalità e la magnanimità considerano le spese in relazione alle passioni dell’anima, sebbene in modi diversi. La liberalità riguarda le spese in relazione all’amore e al desiderio per il denaro, che sono passioni della facoltà concupiscibile, e non impediscono alla persona liberale di donare e spendere; quindi questa virtù appartiene alla parte concupiscibile dell’anima. D’altra parte, la magnanimità riguarda le spese in relazione alla speranza, nel senso di voler raggiungere obiettivi difficili, non semplicemente per il gusto della sfida, ma in ambiti specifici, ovvero nell’ambito delle spese; pertanto anche la magnanimità appartiene apparentemente alla parte irascibile dell’anima.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la magnificenza non coincida con la forza d’animo per quanto riguarda l’oggetto specifico, coincide con essa in quanto condizione necessaria per la realizzazione di tale oggetto: poiché entrambe tendono verso qualcosa di difficile, sia la magnificenza nell’ambito delle spese, sia la forza d’animo nell’ambito della paura.

Risposta all’Obiezione 3: La magnificenza orienta l’uso dell’arte verso qualcosa di grande, come già detto sopra e nell’articolo precedente. Ora, l’arte risiede nella ragione; pertanto spetta all’uomo nobile utilizzare la propria ragione osservando una corrispondenza tra le risorse impiegate e il compito da svolgere. Ciò è particolarmente necessario considerando la grandezza sia delle risorse che del compito stesso, poiché, in assenza di un’attenta valutazione, si correrebbe il rischio di subire gravi perdite.
*DELLA PARVIFICENZA (DUE ARTICOLI) – La parvificenza consiste nel compiere azioni meschine, proprio come la magnificenza consiste nel compiere azioni grandi.
Ora dobbiamo esaminare i vizi contrapposti alla magnificenza; in questo ambito vi sono due questioni principali da considerare:
(1) Se la parvificenza sia davvero un vizio;
(2) Qual è il vizio che le è opposto.

Objection 1: It seems that meanness is not a vice. For just as vice moderates great things, so does it moderate little things: wherefore both the liberal and the magnificent do little things. But magnificence is a virtue. Therefore likewise meanness is a virtue rather than a vice.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 2) that “careful reckoning is mean.” But careful reckoning is apparently praiseworthy, since man’s good is to be in accordance with reason, as Dionysius states (Div. Nom. iv, 4). Therefore meanness is not a vice.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 2) that “a mean man is loth to spend money.” But this belongs to covetousness or illiberality. Therefore meanness is not a distinct vice from the others.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. ii) accounts meanness a special vice opposed to magnificence.

I answer that, As stated above (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[6]), moral acts take their species from their end, wherefore in many cases they are denominated from that end. Accordingly a man is said to be mean [parvificus] because he intends to do something little [parvum]. Now according to the Philosopher (De Praedic. Cap. Ad aliquid.) great and little are relative terms: and when we say that a mean man intends to do something little, this must be understood in relation to the kind of work he does. This may be little or great in two ways: in one way as regards the work itself to be done, in another as regards the expense. Accordingly the magnificent man intends principally the greatness of his work, and secondarily he intends the greatness of the expense, which he does not shirk, so that he may produce a great work. Wherefore the Philosopher says (Ethic. iv, 4) that “the magnificent man with equal expenditure will produce a more magnificent result.” On the other hand, the mean man intends principally to spend little, wherefore the Philosopher says (Ethic. iv, 2) that “he seeks how he may spend least.” As a result of this he intends to produce a little work, that is, he does not shrink from producing a little work, so long as he spends little. Wherefore the Philosopher says that “the mean man after going to great expense forfeits the good” of the magnificent work, “for the trifle” that he is unwilling to spend. Therefore it is evident that the mean man fails to observe the proportion that reason demands between expenditure and work. Now the essence of vice is that it consists in failing to do what is in accordance with reason. Hence it is manifest that meanness is a vice.

Reply to Objection 1: Virtue moderates little things, according to the rule of reason: from which rule the mean man declines, as stated in the Article. For he is called mean, not for moderating little things, but for declining from the rule of reason in moderating great or little things: hence meanness is a vice.

Reply to Objection 2: As the Philosopher says (Rhet. ii, 5), “fear makes us take counsel”: wherefore a mean man is careful in his reckonings, because he has an inordinate fear of spending his goods, even in things of the least account. Hence this is not praiseworthy, but sinful and reprehensible, because then a man does not regulate his affections according to reason, but, on the contrary, makes use of his reason in pursuance of his inordinate affections.

Reply to Objection 3: Just as the magnificent man has this in common with the liberal man, that he spends his money readily and with pleasure, so too the mean man in common with the illiberal or covetous man is loth and slow to spend. Yet they differ in this, that illiberality regards ordinary expenditure, while meanness regards great expenditure, which is a more difficult accomplishment: wherefore meanness is less sinful than illiberality. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 2) that “although meanness and its contrary vice are sinful, they do not bring shame on a man, since neither do they harm one’s neighbor, nor are they very disgraceful.”

Obiezione 1: Sembra che la meschinità non sia un vizio. Poiché, proprio come i vizi moderano le cose grandi, così anche moderano quelle piccole; perciò sia coloro che sono generosi che quelli che sono magnanimi compiono spesso azioni di poco conto. Ma la magnanimità è una virtù. Pertanto, anche la meschinità dovrebbe essere considerata una virtù, e non un vizio.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma nell’Etica IV, 2 che “il calcolo accurato è meschino”. Tuttavia, il calcolo accurato sembra meritare lode, poiché il bene dell’uomo consiste nel conformarsi alla ragione, come dichiara Dionisio nel De Divinitate Nominalibus IV, 4. Pertanto, la meschinità non è un vizio.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, iv, 2) che “un uomo meschino è riluttante a spendere denaro”. Ma ciò riguarda l’avidità o la mancanza di generosità. Pertanto, la meschinità non rappresenta un vizio distinto dagli altri.

Al contrario, nel “Etica” II, il Filosofo definisce la meschinità un vizio specifico, opposto alla magnanimità.

Rispondo che, come già detto (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[6]), gli atti morali ricevono la loro specifica definizione dal loro fine; per questo motivo, in molti casi vengono denominati in base a tale fine. Ad esempio, si dice che un uomo sia meschino perché intende compiere qualcosa di insignificante. Ora, secondo il Filosofo (De Praedicat., Cap. Ad aliquid.), i concetti di “grande” e “piccolo” sono termini relativi: quando diciamo che un uomo meschino intenda fare qualcosa di piccolo, ciò va inteso in relazione al tipo di azione che compie. Un’azione può essere considerata piccola o grande in due modi: da un lato, in base alla natura stessa dell’azione; dall’altro, in base alle risorse impiegate per realizzarla. Pertanto, un uomo magnanimo mira principalmente alla grandezza dell’opera che compie e, in secondo luogo, al costo elevato che è disposto a sostenere affinché possa produrre qualcosa di davvero significativo; il Filosofo afferma infatti che “un uomo magnanimo, spendendo le stesse risorse, otterrà risultati ancora più grandi”. Dall’altro lato, un uomo meschino mira soprattutto a spendere poco; per questo motivo il Filosofo dice che “cerca sempre modi per ridurre al minimo le spese”. Di conseguenza, un uomo meschino tende a compiere azioni di scarso rilievo, purché ciò non comporti un eccessivo dispendio. Il Filosofo conclude quindi che l’essenza del vizio consista proprio nel non rispettare la proporzione tra spese e risultati che la ragione richiede; poiché la meschinità si manifesta appunto in questo mancato rispetto alla ragione, è evidente che essa rappresenti effettivamente un vizio.

Risposta all’Obiezione 1: La virtù modera le piccole cose, secondo la regola della ragione; ma l’uomo mediocre si allontana da questa regola, come indicato nell’articolo in questione. Viene infatti chiamato “medio” non perché moderi le piccole cose, ma perché si discosta dalla regola della ragione sia nel moderare le grandi che quelle piccole; ed è proprio per questo che la mediocrità rappresenta un vizio.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Retorica ii, 5), “la paura ci spinge a prendere decisioni con cautela”; per questo motivo un uomo mediocre è molto attento nei suoi calcoli, poiché teme eccessivamente di spendere i propri beni, anche per le cose più insignificanti. Tuttavia, questa condotta non è degna di lode, ma piuttosto peccaminosa e deprecabile: in tal caso, infatti, l’uomo non regola le proprie azioni secondo la ragione, bensì utilizza la ragione al servizio delle proprie passioni eccessive.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come l’uomo nobile ha in comune con l’uomo liberale il fatto di spendere facilmente e con piacere i propri soldi, allo stesso modo l’uomo meschino ha in comune con l’uomo illiberale o avaro la riluttanza e la lentezza nel spendere. Tuttavia, essi differiscono in questo: l’illiberalità riguarda le spese ordinarie, mentre la meschinità riguarda le spese ingenti, che rappresentano un compito più difficile da realizzare; per questa ragione, la meschinità è meno peccaminosa dell’illiberalità. Ecco perché il Filosofo afferma (Etica, iv, 2) che “sebbene la meschinità e il vizio opposto siano peccaminosi, non portano vergogna all’uomo, poiché né danneggiano il prossimo né sono particolarmente disonorevoli”.

Objection 1: It seems that there is no vice opposed to meanness. For great is opposed to little. Now, magnificence is not a vice, but a virtue. Therefore no vice is opposed to meanness.

Objection 2: Further, since meanness is a vice by deficiency, as stated above (A[1]), it seems that if any vice is opposed to meanness, it would merely consist in excessive spending. But those who spend much, where they ought to spend little, spend little where they ought to spend much, according to Ethic. iv, 2, and thus they have something of meanness. Therefore there is not a vice opposed to meanness.

Objection 3: Further, moral acts take their species from their end, as stated above (A[1]). Now those who spend excessively, do so in order to make a show of their wealth, as stated in Ethic. iv, 2. But this belongs to vainglory, which is opposed to magnanimity, as stated above (Q[131], A[2] ). Therefore no vice is opposed to meanness.

On the contrary, stands the authority of the Philosopher who (Ethic. ii, 8; iv, 2) places magnificence as a mean between two opposite vices.

I answer that, Great is opposed to little. Also little and great are relative terms, as stated above (A[1]). Now just as expenditure may be little in comparison with the work, so may it be great in comparison with the work in that it exceeds the proportion which reason requires to exist between expenditure and work. Hence it is manifest that the vice of meanness, whereby a man intends to spend less than his work is worth, and thus fails to observe due proportion between his expenditure and his work, has a vice opposed to it, whereby a man exceeds this same proportion, by spending more than is proportionate to his work. This vice is called in Greek {banausia}, so called from the Greek {baunos}, because, like the fire in the furnace, it consumes everything. It is also called {apyrokalia}, i.e. lacking good fire, since like fire it consumes all, but not for a good purpose. Hence in Latin it may be called “consumptio” [waste].

Reply to Objection 1: Magnificence is so called from the great work done, but not from the expenditure being in excess of the work: for this belongs to the vice which is opposed to meanness.

Reply to Objection 2: To the one same vice there is opposed the virtue which observes the mean, and a contrary vice. Accordingly, then, the vice of waste is opposed to meanness in that it exceeds in expenditure the value of the work, by spending much where it behooved to spend little. But it is opposed to magnificence on the part of the great work, which the magnificent man intends principally, in so far as when it behooves to spend much, it spends little or nothing.

Reply to Objection 3: Wastefulness is opposed to meanness by the very species of its act, since it exceeds the rule of reason, whereas meanness falls short of it. Yet nothing hinders this from being directed to the end of another vice, such as vainglory or any other.

Obiezione 1: Sembra che non esista alcun vizio opposto alla meschinità. Infatti, il grande è l’opposto del piccolo. Ora, la magnanimità non è un vizio, ma una virtù; pertanto, non esiste alcun vizio opposto alla meschinità.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la meschinità è un vizio dovuto a una carenza, come detto sopra (A[1]), sembrerebbe che, se esiste qualche vizio opposto alla meschinità, esso consisterebbe semplicemente nel spendere eccessivamente. Ma coloro che spendono molto dove dovrebbero spendere poco, e viceversa, secondo l’Etica iv, 2, presentano in sé tratti di meschinità. Pertanto, non esiste alcun vizio opposto alla meschinità.

Obiezione 3: Inoltre, gli atti morali ricevono la loro specifica natura dal loro fine, come detto sopra (A[1]). Chi spende eccessivamente lo fa al fine di ostentare la propria ricchezza, come affermato nell’Etica iv, 2. Ma ciò rientra nella categoria dell’orgoglio, che è opposta alla magnanimità, come detto sopra (Q[131], A[2]). Pertanto, nessun vizio è opposto alla meschinità.

Al contrario, c’è l’autorità del Filosofo che (Etica, ii, 8; iv, 2) considera la magnanimità un mezzo tra due vizi opposti.

Rispondo che “grande” è l’opposto di “piccolo”. Inoltre, “piccolo” e “grande” sono termini relativi, come già detto sopra (A[1]). Proprio come le spese possono essere considerate piccole rispetto al lavoro svolto, possono anche essere ritenute grandi se superano la proporzione che la ragione richiede tra spese e lavoro. È quindi evidente che esiste un vizio opposto a quello della meschinità – ovvero il tentativo di spendere meno di quanto il proprio lavoro valga, violando così la giusta proporzione tra spese e impegni –, e cioè il vizio di spendere più di quanto sia proporzionato al proprio lavoro. Questo vizio viene chiamato in greco “banausia”, dal termine “baunos”; esso, infatti, come il fuoco in una fucina, consuma tutto ciò che incontra sul suo cammino, ma non per uno scopo positivo. In latino può essere definito “consumptio”.

Risposta all’Obiezione 1: La magnificenza deriva dal grande lavoro compiuto, e non dal fatto che le spese siano superiori al lavoro stesso; poiché ciò appartiene al vizio opposto alla meschinità.

Risposta all’Obiezione 2: Al medesimo vizio si contrappone la virtù che osserva la misura giusta, nonché un vizio opposto. Pertanto, il vizio dello sperpero si contrappone alla meschinità nel senso che comporta spese eccessive rispetto al valore del lavoro svolto, spendendo molto dove sarebbe opportuno spendere poco. Tuttavia, si contrappone anche alla magnificenza, in quanto quando è necessario spendere molto, chi agisce con spreco spende poco o nulla.

Risposta all’Obiezione 3: La dissipatezza si contrappone alla meschinità proprio per il tipo di azione che compie; essa infatti supera le regole della ragione, mentre la meschinità le manca. Tuttavia, nulla impedisce che tale dissipatezza venga utilizzata al fine di combattere un altro vizio, come l’orgoglio o qualsiasi altro.

We must now consider patience. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether patience is a virtue? (2) Whether it is the greatest of the virtues? (3) Whether it can be had without grace? (4) Whether it is a part of fortitude? (5) Whether it is the same as longanimity?

Dobbiamo ora considerare la pazienza. In questo ambito ci sono cinque punti da esaminare:
(1) Se la pazienza sia una virtù;
(2) Se sia la più grande delle virtù;
(3) Se possa essere posseduta senza grazia;
(4) Se faccia parte della forza d’animo;
(5) Se sia la stessa cosa che la longanimità.

Objection 1: It seems that patience is not a virtue. For the virtues are most perfect in heaven, as Augustine says (De Trin. xiv). Yet patience is not there, since no evils have to be borne there, according to Is. 49:10 and Apoc. 7:16, “They shall not hunger nor thirst, neither shall the heat nor the sun strike them.” Therefore patience is not a virtue.

Objection 2: Further, no virtue can be found in the wicked, since virtue it is “that makes its possessor good.” Yet patience is sometimes found in wicked men; for instance, in the covetous, who bear many evils patiently that they may amass money, according to Eccles. 5:16, “All the days of his life he eateth in darkness, and in many cares, and in misery and in sorrow.” Therefore patience is not a virtue.

Objection 3: Further, the fruits differ from the virtues, as stated above (FS, Q[70], A[1], ad 3). But patience is reckoned among the fruits (Gal. 5:22). Therefore patience is not a virtue.

On the contrary, Augustine says (De Patientia i): “The virtue of the soul that is called patience, is so great a gift of God, that we even preach the patience of Him who bestows it upon us.”

I answer that, As stated above (Q[123], A[1]), the moral virtues are directed to the good, inasmuch as they safeguard the good of reason against the impulse of the passions. Now among the passions sorrow is strong to hinder the good of reason, according to 2 Cor. 7:10, “The sorrow of the world worketh death,” and Ecclus. 30:25, “Sadness hath killed many, and there is no profit in it.” Hence the necessity for a virtue to safeguard the good of reason against sorrow, lest reason give way to sorrow: and this patience does. Wherefore Augustine says (De Patientia ii): “A man’s patience it is whereby he bears evil with an equal mind,” i.e. without being disturbed by sorrow, “lest he abandon with an unequal mind the goods whereby he may advance to better things.” It is therefore evident that patience is a virtue.

Reply to Objection 1: The moral virtues do not remain in heaven as regards the same act that they have on the way, in relation, namely, to the goods of the present life, which will not remain in heaven: but they will remain in their relation to the end, which will be in heaven. Thus justice will not be in heaven in relation to buying and selling and other matters pertaining to the present life, but it will remain in the point of being subject to God. In like manner the act of patience, in heaven, will not consist in bearing things, but in enjoying the goods to which we had aspired by suffering. Hence Augustine says (De Civ. Dei xiv) that “patience itself will not be in heaven, since there is no need for it except where evils have to be borne: yet that which we shall obtain by patience will be eternal.”

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Patientia ii; v) “properly speaking those are patient who would rather bear evils without inflicting them, than inflict them without bearing them. As for those who bear evils that they may inflict evil, their patience is neither marvelous nor praiseworthy, for it is no patience at all: we may marvel at their hardness of heart, but we must refuse to call them patient.”

Reply to Objection 3: As stated above (FS, Q[11], A[1]), the very notion of fruit denotes pleasure. And works of virtue afford pleasure in themselves, as stated in Ethic. i, 8. Now the names of the virtues are wont to be applied to their acts. Wherefore patience as a habit is a virtue. but as to the pleasure which its act affords, it is reckoned a fruit, especially in this, that patience safeguards the mind from being overcome by sorrow.

Obiezione 1: Sembra che la pazienza non sia una virtù. Infatti, le virtù sono al loro massimo livello in cielo, come afferma Agostino (De Trin. xiv). Tuttavia, la pazienza non esiste lì, poiché lì non vi sono mali da sopportare, secondo Isaia 49:10 e Apocalisse 7:16: “Non avranno fame né sete; né il caldo né il sole li colpirà”. Pertanto, la pazienza non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, non si può riconoscere alcuna virtù nei malvagi, poiché la virtù è proprio ciò che rende il suo possessore buono. Eppure la pazienza talvolta si riscontra nelle persone malvagie; ad esempio, nei gelosi, i quali sopportano con pazienza molti mali al fine di accumulare denaro, come affermato in Ecclesiaste 5:16: “Per tutti i giorni della sua vita mangia nell’oscurità, tra molte preoccupazioni, miseria e dolore”. Pertanto, la pazienza non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, i frutti sono diversi dalle virtù, come detto sopra (FS, Q[70], A[1], ad 3). Ma la pazienza è considerata tra i frutti (Galati 5:22). Pertanto, la pazienza non è una virtù.

Al contrario, Agostino afferma nel “De Patientia i”: “La virtù dell’anima chiamata pazienza è un dono così grande di Dio, che noi predichiamo persino la pazienza di Colui che ce la concede.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[123], A[1]), le virtù morali sono dirette al bene, in quanto proteggono il bene della ragione dagli impulsi delle passioni. Tra queste passioni, il dolore è particolarmente pericoloso poiché ostacola il funzionamento corretto della ragione; come affermato in 2 Corinzi 7:10 (“Il dolore del mondo porta alla morte”) e in Ecclesiaste 30:25 (“La tristezza ha ucciso molti, e non vi è alcun vantaggio in essa”). Pertanto è necessaria una virtù che difenda il bene della ragione dal dolore, affinché questa non ceda al suo dominio; ed è proprio la pazienza a svolgere questo compito. Per questo Agostino afferma nel De Patientia ii: “È per mezzo della pazienza che un uomo sopporta il male con mente equilibrata, cioè senza essere turbato dal dolore, affinché non abbandoni, con una mente inquieta, i beni che gli permetterebbero di progredire verso cose migliori”. È quindi evidente che la pazienza sia davvero una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Le virtù morali non rimangono in cielo per lo stesso atto che hanno sulla terra, in relazione cioè ai beni della vita presente, i quali non rimarranno in cielo; ma rimangono nella loro relazione con lo scopo finale, che è il cielo. Pertanto, la giustizia in cielo non consiste nel fare acquisti e vendite o in altre attività legate alla vita presente, ma nel sottomettersi a Dio. Allo stesso modo, l’atto di pazienza in cielo non consiste nel sopportare sofferenze, ma nel godere dei beni per i quali abbiamo sofferto. Per questo Agostino afferma (De Civ. Dei xiv) che “la stessa pazienza non sarà presente in cielo, poiché non è necessaria se non laddove sia necessario sopportare il male; tuttavia ciò che otterremo attraverso la pazienza sarà eterno”.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Patientia ii; v), “in senso proprio, pazienti sono coloro che preferirebbero sopportare i mali piuttosto che infliggerli, piuttosto che infliggerli senza subirli. Quanto a coloro che sopportano i mali al fine di poterli poi infliggere ad altri, la loro ‘pazienza’ non è né meravigliosa né degna di lode, poiché in realtà non si tratta affatto di pazienza: possiamo meravigliarci della loro durezza di cuore, ma dobbiamo rifiutare di definirli pazienti.”

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (FS, Q[11], A[1]), il concetto stesso di “frutto” indica piacere. E le azioni virtuose procurano piacere in sé stesse, come affermato nell’Etica, I, 8. Ora, i nomi delle virtù vengono solitamente applicati alle loro azioni. Pertanto, la pazienza, in quanto abitudine, è considerata una virtù; ma per quanto riguarda il piacere che la sua azione procura, essa viene considerata un “frutto”, soprattutto perché la pazienza protegge l’animo dal dominio del dolore.

Objection 1: It seems that patience is the greatest of the virtues. For in every genus that which is perfect is the greatest. Now “patience hath a perfect work” (James 1:4). Therefore patience is the greatest of the virtues.

Objection 2: Further, all the virtues are directed to the good of the soul. Now this seems to belong chiefly to patience; for it is written (Lk. 21:19): “In your patience you shall possess your souls.” Therefore patience is the greatest of the virtues.

Objection 3: Further, seemingly that which is the safeguard and cause of other things is greater than they are. But according to Gregory (Hom. xxxv in Evang.) “patience is the root and safeguard of all the virtues.” Therefore patience is the greatest of the virtues.

On the contrary, It is not reckoned among the four virtues which Gregory (Moral. xxii) and Augustine (De Morib. Eccl. xv) call principal.

I answer that, Virtues by their very nature are directed to good. For it is virtue that “makes its possessor good, and renders the latter’s work good” (Ethic. ii, 6). Hence it follows that a virtue’s superiority and preponderance over other virtues is the greater according as it inclines man to good more effectively and directly. Now those virtues which are effective of good, incline a man more directly to good than those which are a check on the things which lead man away from good: and just as among those that are effective of good, the greater is that which establishes man in a greater good (thus faith, hope, and charity /are greater than prudence and justice); so too among those that are a check on things that withdraw man from good, the greater virtue is the one which is a check on a greater obstacle to good. But dangers of death, about which is fortitude, and pleasures of touch, with which temperance is concerned, withdraw man from good more than any kind of hardship, which is the object of patience. Therefore patience is not the greatest of the virtues, but falls short, not only of the theological virtues, and of prudence and justice which directly establish man in good, but also of fortitude and temperance which withdraw him from greater obstacles to good.

Reply to Objection 1: Patience is said to have a perfect work in bearing hardships: for these give rise first to sorrow, which is moderated by patience; secondly, to anger, which is moderated by meekness; thirdly, to hatred, which charity removes; fourthly, to unjust injury, which justice forbids. Now that which removes the principle is the most perfect. Yet it does not follow, if patience be more perfect in this respect, that it is more perfect simply.

Reply to Objection 2: Possession denotes undisturbed ownership; wherefore man is said to possess his soul by patience, in so far as it removes by the root the passions that are evoked by hardships and disturb the soul.

Reply to Objection 3: Patience is said to be the root and safeguard of all the virtues, not as though it caused and preserved them directly, but merely because it removes their obstacles.

Obiezione 1: Sembra che la pazienza sia la più grande delle virtù. Infatti, in ogni genere, ciò che è perfetto è considerato il più grande. Ora, “la pazienza ha un compito perfetto” (Giacomo 1:4). Pertanto, la pazienza è davvero la più grande delle virtù.

Obiezione 2: Inoltre, tutte le virtù sono dirette al bene dell’anima. Ora questo sembra appartenere principalmente alla pazienza; infatti è scritto (Lc. 21:19): “Con la vostra pazienza possederete le vostre anime”. Pertanto, la pazienza è la più grande delle virtù.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che ciò che rappresenta la salvaguardia e la causa di altre cose sia più grande di queste stesse. Ma secondo Gregorio (“Homilia xxxv in Evangelium”), “la pazienza è la radice e la salvaguardia di tutte le virtù”. Pertanto, la pazienza è la più grande delle virtù.

Al contrario, non è considerata tra le quattro virtù che Gregorio (Morale, xxii) e Agostino (De Morib. Eccl., xv) definiscono principali.

Rispondo che le virtù, per loro natura, sono dirette al bene. Infatti è proprio la virtù a “rendere il suo possessore buono e a rendere buone anche le sue azioni” (Etica, ii, 6). Ne consegue quindi che la superiorità e l’ prevalenza di una virtù rispetto ad altre sono maggiori quanto più essa spinge l’uomo verso il bene in modo efficace e diretto. Ora, quelle virtù che contribuiscono effettivamente al bene spingono l’uomo verso il bene in modo più diretto di quelle che ostacolano ciò che lo allontana dal bene; e proprio come, tra le virtù benefiche, quella più importante è quella che consente all’uomo di raggiungere un bene maggiore (così la fede, la speranza e la carità sono superiori alla prudenza e alla giustizia), allo stesso modo, tra quelle virtù che ostacolano il male, quella più efficace è quella che contrasta gli ostacoli più gravi al bene. Ma i pericoli di morte, contro cui si esercita la forza d’animo, e i piaceri sensuali, di cui si occupa la temperanza, allontanano l’uomo dal bene più di qualsiasi tipo di sofferenza, oggetto della pazienza. Pertanto, la pazienza non è la virtù più grande; rimane indietro non solo rispetto alle virtù teologali, alla prudenza e alla giustizia che portano direttamente al bene, ma anche rispetto alla forza d’animo e alla temperanza che aiutano ad eliminare gli ostacoli più gravi al bene.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la pazienza abbia un effetto perfetto nel sopportare le difficoltà: queste infatti generano prima il dolore, che viene mitigato dalla pazienza; poi l’ira, che viene placata dalla umiltà; in seguito l’odio, che viene eliminato dalla carità; infine gli atti ingiusti, che vengono proibiti dalla giustizia. Ora, ciò che elimina la causa delle difficoltà è sicuramente il mezzo più perfetto per affrontarle. Tuttavia, questo non significa che la pazienza sia necessariamente più perfetta in senso assoluto.

Risposta all’Obiezione 2: La possesso indica un diritto di proprietà incondizionato; pertanto si dice che l’uomo possieda la propria anima attraverso la pazienza, poiché questa elimina radicalmente quelle passioni che vengono suscitate dalle difficoltà e disturbano l’anima stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che la pazienza sia la radice e la salvaguardia di tutte le virtù, non perché le causi o le preservi direttamente, ma semplicemente perché elimina gli ostacoli che potrebbero impedirne lo sviluppo.

Objection 1: It seems that it is possible to have patience without grace. For the more his reason inclines to a thing, the more is it possible for the rational creature to accomplish it. Now it is more reasonable to suffer evil for the sake of good than for the sake of evil. Yet some suffer evil for evil’s sake, by their own virtue and without the help of grace; for Augustine says (De Patientia iii) that “men endure many toils and sorrows for the sake of the things they love sinfully.” Much more, therefore, is it possible for man, without the help of grace, to bear evil for the sake of good, and this is to be truly patient.

Objection 2: Further, some who are not in a state of grace have more abhorrence for sinful evils than for bodily evils: hence some heathens are related to have endured many hardships rather than betray their country or commit some other misdeed. Now this is to be truly patient. Therefore it seems that it is possible to have patience without the help of grace.

Objection 3: Further, it is quite evident that some go through much trouble and pain in order to regain health of the body. Now the health of the soul is not less desirable than bodily health. Therefore in like manner one may, without the help of grace, endure many evils for the health of the soul, and this is to be truly patient.

On the contrary, It is written (Ps. 61:6): “From Him,” i.e. from God, “is my patience.”

I answer that, As Augustine says (De Patientia iv), “the strength of desire helps a man to bear toil and pain: and no one willingly undertakes to bear what is painful, save for the sake of that which gives pleasure.” The reason of this is because sorrow and pain are of themselves displeasing to the soul, wherefore it would never choose to suffer them for their own sake, but only for the sake of an end. Hence it follows that the good for the sake of which one is willing to endure evils, is more desired and loved than the good the privation of which causes the sorrow that we bear patiently. Now the fact that a man prefers the good of grace to all natural goods, the loss of which may cause sorrow, is to be referred to charity, which loves God above all things. Hence it is evident that patience, as a virtue, is caused by charity, according to 1 Cor. 13:4, “Charity is patient.” But it is manifest that it is impossible to have charity save through grace, according to Rom. 5:5, “The charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost Who is given to us.” Therefore it is clearly impossible to have patience without the help of grace.

Reply to Objection 1: The inclination of reason would prevail in human nature in the state of integrity. But in corrupt nature the inclination of concupiscence prevails, because it is dominant in man. Hence man is more prone to bear evils for the sake of goods in which the concupiscence delights here and now, than to endure evils for the sake of goods to come, which are desired in accordance with reason: and yet it is this that pertains to true patience.

Reply to Objection 2: The good of a social virtue [*Cf. FS, Q[61], A[5]] is commensurate with human nature; and consequently the human will can tend thereto without the help of sanctifying grace, yet not without the help of God’s grace [*Cf. FS, Q[109], A[2]]. On the other hand, the good of grace is supernatural, wherefore man cannot tend thereto by a natural virtue. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 3: Even the endurance of those evils which a man bears for the sake of his body’s health, proceeds from the love a man naturally has for his own flesh. Hence there is no comparison between this endurance and patience which proceeds from a supernatural love.

Obiezione 1: Sembra che sia possibile avere pazienza senza la grazia. Infatti, quanto più la ragione di un individuo si inclina verso una determinata cosa, tanto più è possibile per la creatura razionale compierla. Ora, è più ragionevole sopportare il male per amore del bene piuttosto che per amore del male. Eppure alcuni sopportano il male per amore del male stesso, mediante la propria virtù e senza l’aiuto della grazia; infatti sant’Agostino (De Patientia III) afferma che «gli uomini sopportano molte fatiche e sofferenze per amore delle cose che amano peccaminosamente». A maggior ragione, dunque, è possibile all’uomo, senza l’aiuto della grazia, sopportare il male per amore del bene, e questo è proprio essere veramente pazienti.

Obiezione 2: Inoltre, alcuni che non si trovano in stato di grazia provano più avversione per i mali peccaminosi che per i mali corporali: così, secondo alcune testimonianze, alcuni pagani avrebbero sopportato molte difficoltà pur di non tradire la propria patria o commettere qualche altro misfatto. Ora, questo è proprio essere veramente pazienti. Pertanto, sembra che sia possibile avere pazienza senza l’aiuto della grazia.

Obiezione 3: Inoltre, è del tutto evidente che alcuni affrontano molte difficoltà e dolori pur di riacquistare la salute del corpo. Ora, la salute dell’anima non è meno desiderabile della salute corporale. Dunque, allo stesso modo, si può, senza l’aiuto della grazia, sopportare molti mali per amore della salute dell’anima, e questo è proprio essere veramente pazienti.

Per contro, sta scritto (Salmo 61,6): «Da Lui», cioè da Dio, «proviene la mia pazienza».

Rispondo che, come dice sant’Agostino (De Patientia IV), «la forza del desiderio aiuta l’uomo a sopportare fatica e dolore: nessuno infatti intraprende volentieri ciò che è penoso se non per amore di ciò che dà piacere». La ragione di ciò è che la tristezza e il dolore sono di per sé sgraditi all’anima, per cui essa non sceglierebbe mai di soffrirli per sé stessi, bensì soltanto per amore di un fine. Ne consegue dunque che il bene per il quale si è disposti a sopportare i mali è più desiderato e amato rispetto al bene la cui privazione causa la tristezza che sopportiamo pazientemente. Ora, il fatto che l’uomo preferisca il bene della grazia a tutti i beni naturali, la cui perdita potrebbe causare tristezza, va riferito alla carità, che ama Dio sopra ogni cosa. Pertanto è evidente che la pazienza, in quanto virtù, è causata dalla carità, secondo 1 Corinzi 13,4: «La carità è paziente».

Ma è manifesto che è impossibile avere carità se non attraverso la grazia, secondo Romani 5,5: «La carità di Dio è stata riversata nei nostri cuori dallo Spirito Santo che ci è stato dato». Perciò è chiaramente impossibile avere pazienza senza l’aiuto della grazia.

Risposta all’Obiezione 1: Nella natura umana integra, l’inclinazione della ragione prevale. Ma nella natura corrotta prevale l’inclinazione della concupiscenza, poiché essa domina nell’uomo. Pertanto, l’uomo è più incline a sopportare i mali per amore dei beni che procurano piacere qui e ora, piuttosto che a sopportare i mali per amore dei beni futuri, desiderati secondo la ragione: eppure proprio questo appartiene alla vera pazienza.

Risposta all’Obiezione 2: Il bene di una virtù sociale [cfr. FS, Q[61], A[5]] è commisurato alla natura umana; e di conseguenza la volontà umana può tendervi senza l’aiuto della grazia santificante, ma non senza l’aiuto della grazia divina [cfr. FS, Q[109], A[2]]. D’altra parte, il bene della grazia è soprannaturale; pertanto l’uomo non può tendervi mediante una virtù naturale. Di conseguenza, il paragone non regge.

Risposta all’Obiezione 3: Anche la sopportazione di quei mali che l’uomo affronta per amore della salute del proprio corpo deriva dall’amore che l’uomo ha naturalmente per la propria carne. Pertanto, non vi è alcun confronto tra questa sopportazione e la pazienza che nasce da un amore soprannaturale.

Objection 1: It seems that patience is not a part of fortitude. For a thing is not part of itself. Now patience is apparently the same as fortitude: because, as stated above (Q[123], A[6]), the proper act of fortitude is to endure; and this belongs also to patience. For it is stated in the Liber Sententiarum Prosperi [*The quotation is from St. Gregory, Hom. xxxv in Evang.] that “patience consists in enduring evils inflicted by others.” Therefore patience is not a part of fortitude.

Objection 2: Further, fortitude is about fear and daring, as stated above (Q[123], A[3]), and thus it is in the irascible. But patience seems to be about sorrow, and consequently would seem to be in the concupiscible. Therefore patience is not a part of fortitude but of temperance.

Objection 3: Further, the whole cannot be without its part. Therefore if patience is a part of fortitude, there can be no fortitude without patience. Yet sometimes a brave man does not endure evils patiently, but even attacks the person who inflicts the evil. Therefore patience is not a part of fortitude.

On the contrary, Tully (De Invent. Rhet. ii) reckons it a part of fortitude.

I answer that, Patience is a quasi-potential part of fortitude, because it is annexed thereto as secondary to principal virtue. For it belongs to patience “to suffer with an equal mind the evils inflicted by others,” as Gregory says in a homily (xxxv in Evang.). Now of those evils that are inflicted by others, foremost and most difficult to endure are those that are connected with the danger of death, and about these evils fortitude is concerned. Hence it is clear that in this matter fortitude has the principal place, and that it lays claim to that which is principal in this matter. Wherefore patience is annexed to fortitude as secondary to principal virtue, for which reason Prosper calls patience brave (Sent. 811).

Reply to Objection 1: It belongs to fortitude to endure, not anything indeed, but that which is most difficult to endure, namely dangers of death: whereas it may pertain to patience to endure any kind of evil.

Reply to Objection 2: The act of fortitude consists not only in holding fast to good against the fear of future dangers, but also in not failing through sorrow or pain occasioned by things present; and it is in the latter respect that patience is akin to fortitude. Yet fortitude is chiefly about fear, which of itself evokes flight which fortitude avoids; while patience is chiefly about sorrow, for a man is said to be patient, not because he does not fly, but because he behaves in a praiseworthy manner by suffering [patiendo] things which hurt him here and now, in such a way as not to be inordinately saddened by them. Hence fortitude is properly in the irascible, while patience is in the concupiscible faculty. Nor does this hinder patience from being a part of fortitude, because the annexing of virtue to virtue does not regard the subject, but the matter or the form. Nevertheless patience is not to be reckoned a part of temperance, although both are in the concupiscible, because temperance is only about those sorrows that are opposed to pleasures of touch, such as arise through abstinence from pleasures of food and sex: whereas patience is chiefly about sorrows inflicted by other persons. Moreover it belongs to temperance to control these sorrows besides their contrary pleasures: whereas it belongs to patience that a man forsake not the good of virtue on account of such like sorrows, however great they be.

Reply to Objection 3: It may be granted that patience in a certain respect is an integral part of justice, if we consider the fact that a man may patiently endure evils pertaining to dangers of death; and it is from this point of view that the objection argues. Nor is it inconsistent with patience that a man should, when necessary, rise up against the man who inflicts evils on him; for Chrysostom [*Homily v. in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom] says on Mat. 4:10, “Begone Satan,” that “it is praiseworthy to be patient under our own wrongs, but to endure God’s wrongs patiently is most wicked”: and Augustine says in a letter to Marcellinus (Ep. cxxxviii) that “the precepts of patience are not opposed to the good of the commonwealth, since in order to ensure that good we fight against our enemies.” But in so far as patience regards all kinds of evils, it is annexed to fortitude as secondary to principal virtue.

Whether patience is the same as longanimity? [*Longsuffering. It is necessary to preserve the Latin word, on account of the comparison with magnanimity.]

Objection 1: It seems that patience is the same as longanimity. For Augustine says (De Patientia i) that “we speak of patience in God, not as though any evil made Him suffer, but because He awaits the wicked, that they may be converted.” Wherefore it is written (Ecclus. 5:4): “The Most High is a patient rewarder.” Therefore it seems that patience is the same as longanimity.

Objection 2: Further, the same thing is not contrary to two things. But impatience is contrary to longanimity, whereby one awaits a delay: for one is said to be impatient of delay, as of other evils. Therefore it seems that patience is the same as longanimity.

Objection 3: Further, just as time is a circumstance of wrongs endured, so is place. But no virtue is distinct from patience on the score of place. Therefore in like manner longanimity which takes count of time, in so far as a person waits for a long time, is not distinct from patience.

Objection 4:

On the contrary, a gloss [*Origen, Comment. in Ep. ad Rom. ii] on Rom. 2:4, “Or despisest thou the riches of His goodness, and patience, and longsuffering?” says: “It seems that longanimity differs from patience, because those who offend from weakness rather than of set purpose are said to be borne with longanimity: while those who take a deliberate delight in their crimes are said to be borne patiently.”

I answer that, Just as by magnanimity a man has a mind to tend to great things, so by longanimity a man has a mind to tend to something a long way off. Wherefore as magnanimity regards hope, which tends to good, rather than daring, fear, or sorrow, which have evil as their object, so also does longanimity. Hence longanimity has more in common with magnanimity than with patience. Nevertheless it may have something in common with patience, for two reasons. First, because patience, like fortitude, endures certain evils for the sake of good, and if this good is awaited shortly, endurance is easier: whereas if it be delayed a long time, it is more difficult. Secondly, because the very delay of the good we hope for, is of a nature to cause sorrow, according to Prov. 13:12, “Hope that is deferred afflicteth the soul.” Hence there may be patience in bearing this trial, as in enduring any other sorrows. Accordingly longanimity and constancy are both comprised under patience, in so far as both the delay of the hoped for good (which regards longanimity) and the toil which man endures in persistently accomplishing a good work (which regards constancy) may be considered under the one aspect of grievous evil. For this reason Tully (De Invent. Rhet. ii) in defining patience, says that “patience is the voluntary and prolonged endurance of arduous and difficult things for the sake of virtue or profit.” By saying “arduous” he refers to constancy in good; when he says “difficult” he refers to the grievousness of evil, which is the proper object of patience; and by adding “continued” or “long lasting,” he refers to longanimity, in so far as it has something in common with patience. This suffices for the Replies to the First and Second Objections.

Reply to Objection 3: That which is a long way off as to place, though distant from us, is not simply distant from things in nature, as that which is a long way off in point of time: hence the comparison fails. Moreover, what is remote as to place offers no difficulty save in the point of time, since what is placed a long way from us is a long time coming to us. We grant the fourth argument. We must observe, however, that the reason for the difference assigned by this gloss is that it is hard to bear with those who sin through weakness, merely because they persist a long time in evil, wherefore it is said that they are borne with longanimity: whereas the very fact of sinning through pride seems to be unendurable; for which reason those who sin through pride are stated to be borne with patience.

Obiezione 1: Sembra che la pazienza non faccia parte della forza d’animo. Infatti, una cosa non può essere considerata parte di sé stessa.
Ora, la pazienza appare chiaramente identica alla forza d’animo: poiché, come detto sopra (Q[123], A[6]), l’atto specifico della forza d’animo consiste nel sopportare; e questo stesso comportamento rientra anche nella definizione di pazienza. Infatti, nel Liber Sententiarum Prosperi si afferma che “la pazienza consiste nel sopportare i mali inflitti dagli altri”. Pertanto, la pazienza non è una parte della forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, la forza d’animo riguarda il timore e il coraggio, come detto sopra (Q[123], A[3]); pertanto appartiene all’indole irascibile. Ma la pazienza sembra riguardare il dolore, e quindi dovrebbe appartenere all’indole concupiscibile. Pertanto, la pazienza non fa parte della forza d’animo, ma della temperanza.

Obiezione 3: Inoltre, il tutto non può esistere senza la sua parte. Pertanto, se la pazienza è una componente della forza d’animo, non può esserci forza d’animo senza pazienza. Tuttavia, a volte un uomo coraggioso non sopporta con pazienza le avversità, ma anzi attacca chi le infligge. Quindi la pazienza non è una componente della forza d’animo.

Al contrario, Tullio (De Invent. Rhet. ii) considera tale atteggiamento parte della forza d’animo.

Rispondo che la pazienza è una sorta di componente “quasi potenziale” della virtù della forza d’animo, poiché vi è collegata in qualità di virtù secondaria rispetto a quella principale. Infatti, secondo quanto afferma Gregorio in un’omelia (xxxv in Evang.), alla pazienza appartiene il “sopportare con equanimità i mali inflitti dagli altri”. Tra questi mali, quelli legati al pericolo di morte sono senz’altro i più gravi e difficili da tollerare, ed è proprio a questi che si riferisce la virtù della forza d’animo. È quindi evidente che in questa materia sia la forza d’animo ad occupare il ruolo principale, rivendicando ciò che è essenziale per affrontarli. Per questo motivo la pazienza viene considerata una virtù secondaria rispetto alla forza d’animo; proprio per tale ragione Prospero definisce la pazienza “coraggiosa” (Sentenze 811).

Risposta all’Obiezione 1: La forza d’animo consiste nel sopportare ciò che è veramente più difficile da tollerare, ovvero i pericoli di morte; mentre la pazienza può riguardare il sopportare qualsiasi tipo di male.

Risposta all’Obiezione 2: L’atto di forza d’animo consiste non solo nel rimanere fedeli al bene nonostante la paura di futuri pericoli, ma anche nel non cedere alla tristezza o al dolore causati da situazioni presenti; ed è proprio in questo ultimo aspetto che la pazienza è simile alla forza d’animo. Tuttavia, la forza d’animo riguarda principalmente la paura, che di per sé induce all’fuga, mentre la pazienza riguarda soprattutto il dolore: si dice infatti che un uomo sia paziente non perché non fugge, ma perché affronta in modo lodevole le sofferenze presenti, senza lasciarsi travolgere eccessivamente da esse. Pertanto, la forza d’animo appartiene principalmente alla facoltà irascibile, mentre la pazienza appartiene alla facoltà concupiscibile.
Ciò non impedisce tuttavia che la pazienza sia considerata una parte della forza d’animo: l’aggiunta di una virtù a un’altra non riguarda il soggetto, ma l’oggetto o la forma di quella virtù. Tuttavia, la pazienza non deve essere considerata una parte della temperanza, anche se entrambe appartengono alla facoltà concupiscibile: la temperanza riguarda infatti soltanto quelle sofferenze che si oppongono ai piaceri sensoriali, come quelli derivanti dall’astinenza da cibo e sesso; mentre la pazienza riguarda principalmente le sofferenze causate da altre persone. Inoltre, appartiene alla temperanza controllare tali sofferenze insieme ai loro contrari piaceri; mentre appartiene alla pazienza il fatto che un uomo non rinunci al bene rappresentato dalle virtù a causa di simili sofferenze, per quanto grandi possano essere.

Risposta all’Obiezione 3: Si può ammettere che la pazienza, in un certo senso, sia parte integrante della giustizia, se consideriamo il fatto che una persona possa sopportare con pazienza i mali legati a pericoli di morte; ed è proprio da questo punto di vista che si basa l’obiezione. Inoltre, non vi è alcuna contraddizione tra la pazienza e l’atto di ribellarsi, quando necessario, contro colui che ci infligge del male; infatti Crisostomo, nell’[Omelia V dell’Opus Imperfectum, falsamente attribuita a San Giovanni Crisostomo], a proposito di Matteo 4:10 (“Vattene, Satana!”), afferma che “è lodevole essere pazienti di fronte ai propri torti, ma sopportare con pazienza i torti di Dio è estremamente malvagio”; inoltre Agostino, in una lettera a Marcellino (Ep. cxxxviii), scrive che “i precetti della pazienza non sono contrari al bene della comunità, poiché per garantire tale bene combattiamo contro i nostri nemici”. Tuttavia, quando la pazienza riguarda tutti i tipi di mali, essa è considerata una virtù secondaria rispetto alla forza d’animo.

La pazienza è la stessa cosa che la lunganimità? [La sopportazione. È necessario mantenere questa parola latina, a causa del confronto con il concetto di magnanimità.]

Obiezione 1: Sembra che la pazienza sia sinonimo di lunganimità. Infatti Agostino afferma nel “De Patientia” che “parliamo di pazienza in Dio non perché qualche male L’abbia costretto a soffrire, ma perché Egli attende i malvagi affinché possano convertirsi”. Ecco quindi scritto nell’Ecclesiastico 5:4: “Il SIGNORE è un Giudice paziente e misericordioso”. Pertanto sembra che la pazienza sia effettivamente sinonimo di lunganimità.

Obiezione 2: Inoltre, la stessa cosa non può essere contraria a due cose diverse. Ma l’impazienza è contraria alla lunganimità, che consiste nell’attendere con pazienza un ritardo; si dice infatti che una persona sia impaziente di fronte ai ritardi, così come di fronte ad altri mali. Pertanto, sembrerebbe che la pazienza e la lunganimità siano la stessa cosa.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come il tempo è una circostanza legata ai torti subiti, lo stesso vale per il luogo. Ma nessuna virtù si distingue dalla pazienza in relazione al luogo. Pertanto, allo stesso modo, la longanimità che tiene conto del tempo – nel senso in cui una persona attende per un periodo prolungato – non si distingue dalla pazienza.

Obiezione 4:

Al contrario, un commento di Origene, Commento sull’Epistola ai Romani ii su Romani 2:4 afferma: “Forse l’indulgenza si distingue dalla pazienza: coloro che offendono per debolezza e non per intenzione deliberata vengono considerati oggetto di indulgenza; mentre coloro che traggono piacere consapevole dai propri crimini vengono definiti pazienti”.

Rispondo che, proprio come la magnanimità spinge un uomo a tendere verso cose grandi, così anche la lunganimità lo spinge a puntare verso obiettivi lontani nel tempo. Pertanto, proprio come la magnanimità si rivolge alla speranza, che mira al bene, piuttosto che al coraggio, alla paura o al dolore, che hanno il male come oggetto, allo stesso modo fa anche la lunganimità. Da ciò deriva che la lunganimità ha più in comune con la magnanimità che con la pazienza.
Tuttavia, può anche avere alcuni punti in comune con la pazienza per due motivi: innanzitutto, perché la pazienza, come la forza d’animo, sopporta certi mali in vista di un bene; se questo bene si realizza rapidamente, la sopportazione è più facile, mentre se viene ritardata a lungo, diventa più ardua. In secondo luogo, il semplice ritardo del bene che speriamo può causare dolore, come afferma il Proverbo 13:12: “La speranza ritardata affligge l’anima”. Pertanto, è possibile mostrare pazienza nel sopportare tale prova, così come in qualsiasi altro tipo di sofferenza. Di conseguenza, sia la lunganimità che la costanza rientrano nella categoria della pazienza, poiché sia il ritardo del bene desiderato (che riguarda la lunganimità) che lo sforzo necessario per realizzare un bene (che riguarda la costanza) possono essere considerati aspetti di sofferenze difficili da sopportare.
Per questo motivo, Tullio (De Inventione Rhetorica ii), definendo la pazienza, afferma che “la pazienza è la sopportazione volontaria e prolungata di cose ardue e difficili in vista della virtù o del vantaggio”. Con “arduo” si intende la costanza nel perseguire il bene; con “difficile” si indica la sofferenza causata dal male, che è l’oggetto principale della pazienza; aggiungendo “prolungata”, si fa riferimento alla lunganimità, poiché anch’essa ha alcuni punti in comune con la pazienza.
Questo basta per rispondere alle Prima e Seconda Obiezioni.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che è lontano in termini di posizione, sebbene distante da noi, non è necessariamente distante anche dalle cose della natura, al contrario di ciò che è lontano nel tempo; pertanto il paragone non regge. Inoltre, ciò che è remoto in termini di posizione non presenta difficoltà se non in termini di tempo, poiché ciò che si trova lontano da noi arriverà a noi soltanto dopo molto tempo. Ammettiamo il quarto argomento; tuttavia dobbiamo osservare che la ragione della differenza indicata da questo commento risiede nel fatto che è difficile tollerare coloro che peccano per debolezza, semplicemente perché persistono a lungo nell’errore; per questo motivo si dice che vengano trattati con longanimità. Al contrario, il fatto stesso di peccare per orgoglio sembra insopportabile; ed è proprio per questa ragione che coloro che peccano per orgoglio vengono descritti come oggetto di pazienza da parte altrui.

We must now consider perseverance and the vices opposed to it. Under the head of perseverance there are four points of inquiry: (1) Whether perseverance is a virtue? (2) Whether it is a part of fortitude? (3) Of its relation to constancy; (4) Whether it needs the help of grace?

Dobbiamo ora considerare la perseveranza e i vizi che le sono opposti. All’interno della categoria della perseveranza, vi sono quattro aspetti da esaminare:
(1) Se la perseveranza sia una virtù;
(2) Se faccia parte della forza d’animo;
(3) La sua relazione con la costanza;
(4) Se abbia bisogno dell’aiuto della grazia divina.

Objection 1: It seems that perseverance is not a virtue. For, according to the Philosopher (Ethic. vii, 7), continency is greater than perseverance. But continency is not a virtue, as stated in Ethic. iv, 9. Therefore perseverance is not a virtue.

Objection 2: Further, “by virtue man lives aright,” according to Augustine (De Lib. Arb. ii, 19). Now according to the same authority (De Persever. i), no one can be said to have perseverance while living, unless he persevere until death. Therefore perseverance is not a virtue.

Objection 3: Further, it is requisite of every virtue that one should persist unchangeably in the work of that virtue, as stated in Ethic. ii, 4. But this is what we understand by perseverance: for Tully says (De Invent. Rhet. ii) that “perseverance is the fixed and continued persistence in a well-considered purpose.” Therefore perseverance is not a special virtue, but a condition of every virtue.

On the contrary, Andronicus [*Chrysippus: in De Affect.] says that “perseverance is a habit regarding things to which we ought to stand, and those to which we ought not to stand, as well as those that are indifferent.” Now a habit that directs us to do something well, or to omit something, is a virtue. Therefore perseverance is a virtue.

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. ii, 3), “virtue is about the difficult and the good”; and so where there is a special kind of difficulty or goodness, there is a special virtue. Now a virtuous deed may involve goodness or difficulty on two counts. First, from the act’s very species, which is considered in respect of the proper object of that act: secondly, from the length of time, since to persist long in something difficult involves a special difficulty. Hence to persist long in something good until it is accomplished belongs to a special virtue. Accordingly just as temperance and fortitude are special virtues, for the reason that the one moderates pleasures of touch (which is of itself a difficult thing), while the other moderates fear and daring in connection with dangers of death (which also is something difficult in itself), so perseverance is a special virtue, since it consists in enduring delays in the above or other virtuous deeds, so far as necessity requires.

Reply to Objection 1: The Philosopher is taking perseverance there, as it is found in one who bears those things which are most difficult to endure long. Now it is difficult to endure, not good, but evil. And evils that involve danger of death, for the most part are not endured for a long time, because often they soon pass away: wherefore it is not on this account that perseverance has its chief title to praise. Among other evils foremost are those which are opposed to pleasures of touch, because evils of this kind affect the necessaries of life: such are the lack of food and the like, which at times call for long endurance. Now it is not difficult to endure these things for a long time for one who grieves not much at them, nor delights much in the contrary goods; as in the case of the temperate man, in whom these passions are not violent. But they are most difficult to bear for one who is strongly affected by such things, through lacking the perfect virtue that moderates these passions. Wherefore if perseverance be taken in this sense it is not a perfect virtue, but something imperfect in the genus of virtue. On the other hand, if we take perseverance as denoting long persistence in any kind of difficult good, it is consistent in one who has even perfect virtue: for even if it is less difficult for him to persist, yet he persists in the more perfect good. Wherefore such like perseverance may be a virtue, because virtue derives perfection from the aspect of good rather than from the aspect of difficulty.

Reply to Objection 2: Sometimes a virtue and its act go by the same name: thus Augustine says (Tract. in Joan. lxxix): “Faith is to believe without seeing.” Yet it is possible to have a habit of virtue without performing the act: thus a poor man has the habit of magnificence without exercising the act. Sometimes, however, a person who has the habit, begins to perform the act, yet does not accomplish it, for instance a builder begins to build a house, but does not complete it. Accordingly we must reply that the term “perseverance” is sometimes used to denote the habit whereby one chooses to persevere, sometimes for the act of persevering: and sometimes one who has the habit of perseverance chooses to persevere and begins to carry out his choice by persisting for a time, yet completes not the act, through not persisting to the end. Now the end is twofold: one is the end of the work, the other is the end of human life. Properly speaking it belongs to perseverance to persevere to the end of the virtuous work, for instance that a soldier persevere to the end of the fight, and the magnificent man until his work be accomplished. There are, however, some virtues whose acts must endure throughout the whole of life, such as faith, hope, and charity, since they regard the last end of the entire life of man. Wherefore as regards these which are the principal virtues, the act of perseverance is not accomplished until the end of life. It is in this sense that Augustine speaks of perseverance as denoting the consummate act of perseverance.

Reply to Objection 3: Unchangeable persistence may belong to a virtue in two ways. First, on account of the intended end that is proper to that virtue; and thus to persist in good for a long time until the end, belongs to a special virtue called perseverance, which intends this as its special end. Secondly, by reason of the relation of the habit to its subject: and thus unchangeable persistence is consequent upon every virtue, inasmuch as virtue is a “quality difficult to change.”

Obiezione 1: Sembra che la perseveranza non sia una virtù. Infatti, secondo il Filosofo (Etica, vii, 7), la continenza è più importante della perseveranza. Ma la continenza non è considerata una virtù, come affermato nell’Etica, iv, 9. Pertanto, anche la perseveranza non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, “è per virtù che l’uomo vive rettamente”, secondo Agostino (De Lib. Arb. ii, 19). Ora, sempre secondo lo stesso autore (De Persever. i), non si può dire che qualcuno possieda la perseveranza mentre è in vita, a meno che non la mantenga fino alla morte. Pertanto, la perseveranza non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, è requisito di ogni virtù che si persista in modo invariabile nell’adempimento di tale virtù, come affermato nell’Etica ii, 4. Ma proprio questo intendiamo per perseveranza: infatti Tullio dice (De Invent. Rhet. ii) che “la perseveranza è la costante e continua attuazione di un proposito ben ponderato”. Pertanto, la perseveranza non è una virtù a sé stante, ma una condizione essenziale di ogni virtù.

Al contrario, Andronicus [Chrysippo: in De Affectibus] afferma che “la perseveranza è un’abitudine relativa a ciò che dobbiamo fare, a ciò che non dobbiamo fare, e anche a ciò che è indifferente”. Ora, un’abitudine che ci guida a fare qualcosa bene, o a ometterlo, è una virtù. Pertanto, la perseveranza è una virtù.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica, ii, 3), “la virtù riguarda ciò che è difficile e ciò che è buono”; pertanto, dove esiste un particolare tipo di difficoltà o di bontà, esiste anche una virtù specifica. Ora, un atto virtuoso può implicare bontà o difficoltà in due modi: innanzitutto, a livello della specie stessa dell’atto, considerata in relazione all’oggetto proprio di tale atto; in secondo luogo, a livello del tempo necessario per compiere quell’atto, poiché perseverare a lungo in qualcosa di difficile richiede uno sforzo particolare. Pertanto, persistere a lungo in un’azione buona fino al suo completamento rientra nella categoria delle virtù specifiche. Così come la temperanza e la forza d’animo sono virtù specifiche – poiché la prima modera i piaceri sensoriali (che di per sé rappresentano qualcosa di difficile), mentre la seconda modera la paura e il coraggio di fronte ai pericoli della morte (anch’essi aspetti difficili) – allo stesso modo la perseveranza è una virtù specifica, poiché consiste nel sopportare ritardi o ostacoli nell’esecuzione di atti virtuosi, nella misura in cui ciò sia necessario.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo intende con “perseveranza” quella capacità di sopportare a lungo ciò che è più difficile da tollerare. Ora, ciò che è difficile da sopportare non è necessariamente qualcosa di buono, ma spesso di malevolo; inoltre, i mali che comportano il rischio di morte di solito non vengono tollerati per lunghi periodi, poiché spesso svaniscono rapidamente. Pertanto, non è proprio in questo senso che la perseveranza merita lode principale. Tra i mali più difficili da sopportare vi sono quelli che contrastano con i piaceri sensoriali, poiché riguardano le necessità essenziali della vita – come la mancanza di cibo e simili – e spesso richiedono una grande capacità di resistenza. Tuttavia, per chi non prova grandi dolori né grandi gioie legate a tali cose, sopportarle a lungo non è così difficile; questo vale soprattutto per le persone moderate, in cui queste passioni non sono intense. Per coloro invece che ne sono profondamente influenzati, poiché manca loro la virtù perfetta che possa moderarle, sopportare tali cose diventa molto più arduo. Pertanto, se si intende per perseveranza questa capacità di tollerare a lungo ciò che è difficile, essa non rappresenta una virtù perfetta, ma piuttosto qualcosa di imperfetto all’interno del genere delle virtù. D’altra parte, se si considera la perseveranza come una persistenza prolungata in qualsiasi tipo di azione buona e difficile, essa è certamente presente anche nelle persone dotate di virtù perfetta: anche se per loro non rappresenta un vero sforzo, esse continuano comunque a perseguire il bene più elevato. Pertanto, una tale perseveranza può essere considerata una virtù, poiché la virtù deriva dalla sua natura positiva, piuttosto che dal grado di difficoltà che comporta.

Risposta all’Obiezione 2: A volte una virtù e il suo atto portano lo stesso nome; ad esempio Agostino afferma nel “Trattato su Giovanni” (lxxix): “La fede consiste nel credere senza vedere”. Tuttavia è possibile possedere l’abitudine di una virtù senza compiere effettivamente l’atto corrispondente: un povero, ad esempio, può avere l’abitudine della magnanimità senza metterla in pratica. Altre volte, una persona che possiede tale abitudine inizia a compiere l’atto, ma non lo completa; per esempio, un costruttore inizia a edificare una casa, ma non la termina. Pertanto, si deve riconoscere che il termine “perseveranza” viene talvolta utilizzato per indicare l’abitudine di perseverare, altre volte l’atto stesso di perseverare; e a volte una persona che possiede questa abitudine sceglie effettivamente di perseverare, inizia ad attuarla, ma non la completa perché non continua fino alla fine. Ora, il “fine” può essere inteso in due modi: da un lato, il completamento dell’opera stessa; dall’altro, la fine della vita umana. In senso stretto, la perseveranza consiste nel portare a termine un’azione virtuosa, ad esempio un soldato che continua a combattere fino alla fine dello scontro, o una persona magnanima che prosegue nel compiere le proprie azioni fino al completamento dell’opera. Tuttavia, ci sono alcune virtù il cui atto deve essere mantenuto per tutta la durata della vita, come la fede, la speranza e la carità, poiché riguardano l’obiettivo finale dell’esistenza umana. Pertanto, per queste virtù principali, l’atto di perseveranza non viene compiuto fino alla fine della vita stessa. È in questo senso che Agostino parla della perseveranza come dell’atto perfetto di perseveranza.

Risposta all’Obiezione 3: L’ostinazione immutabile può appartenere a una virtù in due modi. Primo, in relazione allo scopo specifico che tale virtù si propone; pertanto, perseverare nel bene per un lungo periodo fino al raggiungimento di quell’obiettivo costituisce una virtù particolare chiamata “perseveranza”, la quale ha proprio questo scopo come fine specifico. Secondo, in relazione al rapporto che esiste tra l’abitudine e il soggetto che la possiede: in questo senso, l’ostinazione immutabile è conseguenza di ogni virtù, poiché una virtù è essenzialmente una “qualità difficile da modificare”.

Objection 1: It seems that perseverance is not a part of fortitude. For, according to the Philosopher (Ethic. viii, 7), “perseverance is about pains of touch.” But these belong to temperance. Therefore perseverance is a part of temperance rather than of fortitude.

Objection 2: Further, every part of a moral virtue is about certain passions which that virtue moderates. Now perseverance does not imply moderation of the passions: since the more violent the passions, the more praiseworthy is it to persevere in accordance with reason. Therefore it seems that perseverance is a part not of a moral virtue, but rather of prudence which perfects the reason.

Objection 3: Further, Augustine says (De Persev. i) that no one can lose perseverance; whereas one can lose the other virtues. Therefore perseverance is greater than all the other virtues. Now a principal virtue is greater than its part. Therefore perseverance is not a part of a virtue, but is itself a principal virtue.

On the contrary, Tully (De Invent. Rhet. ii) reckons perseverance as a part of fortitude.

I answer that, As stated above (Q[123], A[2]; FS, Q[61], AA[3],4), a principal virtue is one to which is principally ascribed something that lays claim to the praise of virtue, inasmuch as it practices it in connection with its own matter, wherein it is most difficult of accomplishment. In accordance with this it has been stated (Q[123], A[2]) that fortitude is a principal virtue, because it observes firmness in matters wherein it is most difficult to stand firm, namely in dangers of death. Wherefore it follows of necessity that every virtue which has a title to praise for the firm endurance of something difficult must be annexed to fortitude as secondary to principal virtue. Now the endurance of difficulty arising from delay in accomplishing a good work gives perseverance its claim to praise: nor is this so difficult as to endure dangers of death. Therefore perseverance is annexed to fortitude, as secondary to principal virtue.

Reply to Objection 1: The annexing of secondary to principal virtues depends not only on the matter [*Cf. Q[136], A[4], ad 2], but also on the mode, because in everything form is of more account than matter. Wherefore although, as to matter, perseverance seems to have more in common with temperance than with fortitude, yet, in mode, it has more in common with fortitude, in the point of standing firm against the difficulty arising from length of time.

Reply to Objection 2: The perseverance of which the Philosopher speaks (Ethic. vii, 4,7) does not moderate any passions, but consists merely in a certain firmness of reason and will. But perseverance, considered as a virtue, moderates certain passions, namely fear of weariness or failure on account of the delay. Hence this virtue, like fortitude, is in the irascible.

Reply to Objection 3: Augustine speaks there of perseverance, as denoting, not a virtuous habit, but a virtuous act sustained to the end, according to Mat. 24:13, “He that shall persevere to the end, he shall be saved.” Hence it is incompatible with such like perseverance for it to be lost, since it would no longer endure to the end.

Obiezione 1: Sembra che la perseveranza non faccia parte della forza d’animo. Infatti, secondo il Filosofo (Etica viii, 7), “la perseveranza riguarda i dolori fisici”. Ma tali dolori appartengono alla temperanza. Pertanto, la perseveranza è una caratteristica della temperanza piuttosto che della forza d’animo.

Obiezione 2: Inoltre, ogni aspetto di una virtù morale riguarda passioni specifiche che tale virtù modera. Ora, la perseveranza non implica necessariamente la moderazione delle passioni: anzi, più le passioni sono violente, più è lodevole perseverare in conformità con la ragione. Pertanto, sembra che la perseveranza non faccia parte di una virtù morale, bensì della prudenza, che perfeziona il funzionamento della ragione.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Persev. i) che nessuno può perdere la perseveranza; mentre le altre virtù possono essere perse. Pertanto, la perseveranza è più grande di tutte le altre virtù. Ora, una virtù principale è più grande della sua parte; quindi la perseveranza non è una parte di un’altra virtù, ma è essa stessa una virtù principale.

Al contrario, Tullio (in “De Invent. Rhet.”, II) considera la perseveranza come una componente della forza d’animo.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[123], A[2]; FS, Q[61], AA[3],4), una virtù principale è quella a cui viene attribuito in modo specifico qualcosa che merita lode, nel senso che essa si manifesta in situazioni in cui è particolarmente difficile mantenerla. In base a ciò, è stato affermato (Q[123], A[2]) che la forza d’animo sia una virtù principale, poiché dimostra fermezza proprio nelle circostanze più pericolose, ovvero nei rischi di morte. Pertanto, è inevitabile che qualsiasi altra virtù che meriti lode per la tenace sopportazione di difficoltà venga considerata secondaria rispetto alla forza d’animo. Inoltre, la capacità di perseverare nell’adempimento di un compito difficile conferisce alla costanza lo stesso diritto alla lode; tale perseveranza non è certo meno ardua della resistenza ai pericoli di morte. Ecco perché la costanza viene considerata una virtù secondaria rispetto alla forza d’animo.

Risposta all’Obiezione 1: L’annessione delle virtù secondarie a quelle principali dipende non solo dalla materia [Cfr. Q[136], A[4], ad 2], ma anche dal modo in cui tali virtù vengono realizzate, poiché in ogni caso la forma è più importante della materia. Pertanto, sebbene, in termini di materia, la perseveranza abbia maggiori punti in comune con la temperanza che con la forza d’animo, in termini di modalità di attuazione, essa presenta invece maggiori somiglianze con la forza d’animo, soprattutto per quanto riguarda la capacità di resistere alle difficoltà derivanti dalla durata nel tempo.

Risposta all’Obiezione 2: La perseveranza di cui parla il Filosofo (Etica vii, 4,7) non modera alcuna passione, ma consiste semplicemente in una certa fermezza della ragione e della volontà. Tuttavia, la perseveranza, considerata come virtù, modera alcune passioni, in particolare la paura di stanchezza o di fallimento a causa dei ritardi. Pertanto, questa virtù, proprio come la forza d’animo, appartiene al settore delle passioni irascibili.

Risposta all’Obiezione 3: Agostino parla lì di perseveranza, intesa non come una virtuosa abitudine, ma come un atto virtuoso portato a termine, secondo Matteo 24:13: “Chi persevererà fino alla fine sarà salvato”. Pertanto, è incompatibile con tale concetto di perseveranza che essa venga meno, poiché in tal caso non verrebbe più portata a termine.

Objection 1: It seems that constancy does not pertain to perseverance. For constancy pertains to patience, as stated above (Q[137], A[5]): and patience differs from perseverance. Therefore constancy does not pertain to perseverance.

Objection 2: Further, “virtue is about the difficult and the good.” Now it does not seem difficult to be constant in little works, but only in great deeds, which pertain to magnificence. Therefore constancy pertains to magnificence rather than to perseverance.

Objection 3: Further, if constancy pertained to perseverance, it would seem nowise to differ from it, since both denote a kind of unchangeableness. Yet they differ: for Macrobius (In Somn. Scip. i) condivides constancy with firmness by which he indicates perseverance, as stated above (Q[128] , A[6]). Therefore constancy does not pertain to perseverance.

On the contrary, One is said to be constant because one stands to a thing. Now it belongs to perseverance to stand to certain things, as appears from the definition given by Andronicus. Therefore constancy belongs to perseverance.

I answer that, Perseverance and constancy agree as to end, since it belongs to both to persist firmly in some good: but they differ as to those things which make it difficult to persist in good. Because the virtue of perseverance properly makes man persist firmly in good, against the difficulty that arises from the very continuance of the act: whereas constancy makes him persist firmly in good against difficulties arising from any other external hindrances. Hence perseverance takes precedence of constancy as a part of fortitude, because the difficulty arising from continuance of action is more intrinsic to the act of virtue than that which arises from external obstacles.

Reply to Objection 1: External obstacles to persistence in good are especially those which cause sorrow. Now patience is about sorrow, as stated above (Q[136], A[1]). Hence constancy agrees with perseverance as to end: while it agrees with patience as to those things which occasion difficulty. Now the end is of most account: wherefore constancy pertains to perseverance rather than to patience.

Reply to Objection 2: It is more difficult to persist in great deeds: yet in little or ordinary deeds, it is difficult to persist for any length of time, if not on account of the greatness of the deed which magnificence considers, yet from its very continuance which perseverance regards. Hence constancy may pertain to both.

Reply to Objection 3: Constancy pertains to perseverance in so far as it has something in common with it: but it is not the same thing in the point of their difference, as stated in the Article.

Whether perseverance needs the help of grace? [*Cf. FS, Q[109], A[10]]

Objection 1: It seems that perseverance does not need the help of grace. For perseverance is a virtue, as stated above (A[1]). Now according to Tully (De Invent. Rhet. ii) virtue acts after the manner of nature. Therefore the sole inclination of virtue suffices for perseverance. Therefore this does not need the help of grace.

Objection 2: Further, the gift of Christ’s grace is greater than the harm brought upon us by Adam, as appears from Rom. 5:15, seqq. Now “before sin man was so framed that he could persevere by means of what he had received,” as Augustine says (De Correp. et Grat. xi). Much more therefore can man, after being repaired by the grace of Christ, persevere without the help of a further grace.

Objection 3: Further, sinful deeds are sometimes more difficult than deeds of virtue: hence it is said in the person of the wicked (Wis. 5:7): “We … have walked through hard ways.” Now some persevere in sinful deeds without the help of another. Therefore man can also persevere in deeds of virtue without the help of grace.

On the contrary, Augustine says (De Persev. i): “We hold that perseverance is a gift of God, whereby we persevere unto the end, in Christ.”

I answer that, As stated above (A[1], ad 2; A[2], ad 3), perseverance has a twofold signification. First, it denotes the habit of perseverance, considered as a virtue. In this way it needs the gift of habitual grace, even as the other infused virtues. Secondly, it may be taken to denote the act of perseverance enduring until death: and in this sense it needs not only habitual grace, but also the gratuitous help of God sustaining man in good until the end of life, as stated above (FS, Q[109], A[10]), when we were treating of grace. Because, since the free-will is changeable by its very nature, which changeableness is not taken away from it by the habitual grace bestowed in the present life, it is not in the power of the free-will, albeit repaired by grace, to abide unchangeably in good, though it is in its power to choose this: for it is often in our power to choose yet not to accomplish.

Reply to Objection 1: The virtue of perseverance, so far as it is concerned, inclines one to persevere: yet since it is a habit, and a habit is a thing one uses at will, it does not follow that a person who has the habit of virtue uses it unchangeably until death.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Correp. et Grat. xi), “it was given to the first man, not to persevere, but to be able to persevere of his free-will: because then no corruption was in human nature to make perseverance difficult. Now, however, by the grace of Christ, the predestined receive not only the possibility of persevering, but perseverance itself. Wherefore the first man whom no man threatened, of his own free-will rebelling against a threatening God, forfeited so great a happiness and so great a facility of avoiding sin: whereas these, although the world rage against their constancy, have persevered in faith.”

Reply to Objection 3: Man is able by himself to fall into sin, but he cannot by himself arise from sin without the help of grace. Hence by falling into sin, so far as he is concerned man makes himself to be persevering in sin, unless he be delivered by God’s grace. On the other hand, by doing good he does not make himself to be persevering in good, because he is able, by himself, to sin: wherefore he needs the help of grace for that end.

Obiezione 1: Sembra che la costanza non appartenga alla perseveranza. Infatti, la costanza appartiene alla pazienza, come affermato sopra (Q[137], A[5]); ora, la pazienza si distingue dalla perseveranza. Pertanto, la costanza non appartiene alla perseveranza.

Obiezione 2: Inoltre, «la virtù riguarda ciò che è difficile e ciò che è buono». Ora, non sembra difficile essere costanti nelle piccole opere, ma soltanto nelle grandi imprese, che appartengono alla magnificenza. Pertanto, la costanza appartiene più alla magnificenza che alla perseveranza.

Obiezione 3: Inoltre, se la costanza appartenesse alla perseveranza, sembrerebbe non differire affatto da essa, dato che entrambe indicano una sorta di immutabilità. Eppure esse differiscono: infatti Macrobio (In Somn. Scip. i) accomuna la costanza alla fermezza, con cui indica la perseveranza, come affermato sopra (Q[128], A[6]). Pertanto, la costanza non appartiene alla perseveranza.

Al contrario, si dice che uno è costante perché rimane saldo verso una cosa. Ora, alla perseveranza appartiene il rimanere saldo verso certe cose, come risulta dalla definizione data da Andronico. Pertanto, la costanza appartiene alla perseveranza.

Rispondo che la perseveranza e la costanza concordano quanto all’obiettivo, poiché entrambe implicano il persistere fermamente in un bene; tuttavia esse differiscono per ciò che rende difficile persistere nel bene. Infatti, la virtù della perseveranza fa propriamente sì che l’uomo persista fermamente nel bene contro la difficoltà derivante proprio dal continuare l’azione; mentre la costanza lo fa persistere fermamente nel bene contro le difficoltà derivanti da qualsiasi altro ostacolo esterno. Perciò la perseveranza precede la costanza come parte della fortezza, poiché la difficoltà derivante dal continuare l’azione è più intrinseca all’atto virtuoso rispetto a quella derivante da ostacoli esterni.

Risposta all’Obiezione 1: Gli ostacoli esterni al persistere nel bene sono specialmente quelli che causano dolore. Ora, la pazienza riguarda il dolore, come affermato sopra (Q[136], A[1]). Pertanto, la costanza concorda con la perseveranza quanto all’obiettivo: mentre concorda con la pazienza quanto alle cose che provocano difficoltà. Ora, l’obiettivo è ciò che conta di più: perciò la costanza appartiene più alla perseveranza che alla pazienza.

Risposta all’Obiezione 2: È più difficile perseverare nelle grandi imprese; tuttavia, anche nelle opere piccole o ordinarie, è difficile perseverare a lungo, se non per la grandezza dell’opera che la magnificenza considera, almeno per il suo stesso continuare, cui la perseveranza guarda. Pertanto, la costanza può appartenere a entrambe.

Risposta all’Obiezione 3: La costanza appartiene alla perseveranza nella misura in cui ha qualcosa in comune con essa; tuttavia, non si tratta della stessa cosa nella loro differenza, come affermato nell’articolo.

La perseveranza ha bisogno dell’aiuto della grazia? [*Cfr. FS, Q[109], A[10]]

Obiezione 1: Sembra che la perseveranza non abbia bisogno dell’aiuto della grazia. Infatti, la perseveranza è una virtù, come affermato sopra (A[1]). Ora, secondo Cicerone (De Invent. Rhet. ii), la virtù agisce secondo la natura. Pertanto, la sola inclinazione della virtù basta per la perseveranza. Dunque, questa non ha bisogno dell’aiuto della grazia.

Obiezione 2: Inoltre, il dono della grazia di Cristo è superiore al male recato a noi da Adamo, come risulta da Rom. 5:15 e segg. Ora, «prima del peccato l’uomo era predisposto a perseverare mediante ciò che aveva ricevuto», come dice Agostino (De Correp. et Grat. xi). Tanto più dunque l’uomo, dopo essere stato riparato dalla grazia di Cristo, può perseverare senza l’aiuto di un’altra grazia.

Obiezione 3: Inoltre, le opere peccaminose talvolta sono più difficili delle opere virtuose: perciò si dice a proposito dei malvagi (Sap. 5:7): «Noi… abbiamo camminato per vie aspre». Ora, alcuni perseverano nelle opere peccaminose senza l’aiuto di nessun altro. Pertanto, l’uomo può anche perseverare nelle opere virtuose senza l’aiuto della grazia.

Al contrario, Agostino dice (De Persev. i): «Noi riteniamo che la perseveranza sia un dono di Dio, grazie al quale perseveriamo fino alla fine, in Cristo».

Rispondo che, come affermato sopra (A[1], ad 2; A[2], ad 3), la perseveranza ha una duplice accezione. Innanzitutto, essa indica l’habitus di perseverare, considerata come virtù. In questo senso, essa ha bisogno del dono della grazia abituale, così come le altre virtù infuse. In secondo luogo, essa può essere intesa come l’atto di perseverare fino alla morte: e in questo senso non ha bisogno soltanto della grazia abituale, ma anche dell’aiuto gratuito di Dio che sostiene l’uomo nel bene fino alla fine della vita, come affermato sopra (FS, Q[109], A[10]), quando trattavamo della grazia. Poiché, essendo la volontà libera mutevole per sua natura, e tale mutabilità non viene tolta dalla grazia abituale concessa nella vita presente, non è nella facoltà della volontà libera, pur riparata dalla grazia, restare immutabilmente nel bene, benché sia nella sua facoltà scegliere questo: infatti spesso ci è possibile scegliere senza poi compiere.

Risposta all’Obiezione 1: La virtù della perseveranza, per quanto la riguarda, inclina a perseverare; tuttavia, poiché si tratta di un’abitudine, e un’abitudine è una cosa che si usa liberamente, non segue che chi possiede l’abitudine della virtù la utilizzi immutabilmente fino alla morte.

Risposta all’Obiezione 2: Come dice Agostino (De Correp. et Grat. xi), «fu dato al primo uomo non di perseverare, ma di poter perseverare con la propria volontà libera: poiché allora non c’era alcuna corruzione nella natura umana a rendere difficile la perseveranza. Ora, invece, grazie alla grazia di Cristo, i predestinati ricevono non solo la possibilità di perseverare, ma la perseveranza stessa. Pertanto, il primo uomo, che nessuno minacciava, ribellandosi di sua spontanea volontà contro un Dio minaccioso, perse una felicità così grande e una facilità così grande di evitare il peccato: mentre questi, benché il mondo si scagli contro la loro costanza, hanno perseverato nella fede».

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo può cadere nel peccato da solo, ma non può risorgere da solo dal peccato senza l’aiuto della grazia. Pertanto, cadendo nel peccato, per quanto lo riguarda, l’uomo si rende perseverante nel peccato, a meno che non venga liberato dalla grazia di Dio. D’altra parte, compiendo il bene, egli non si rende perseverante nel bene, perché può peccare da solo: pertanto, ha bisogno dell’aiuto della grazia per questo scopo.

We must now consider the vices opposed to perseverance; under which head there are two points of inquiry: (1) Of effeminacy; (2) Of pertinacity.

Dobbiamo ora considerare i vizi contrari alla perseveranza; in questa categoria vi sono due aspetti da esaminare:
(1) L’effeminatezza;
(2) La testardaggine.

Objection 1: It seems that effeminacy is not opposed to perseverance. For a gloss on 1 Cor. 6:9,10, “Nor adulterers, nor the effeminate, nor liers with mankind,” expounds the text thus: “Effeminate---i.e. obscene, given to unnatural vice.” But this is opposed to chastity. Therefore effeminacy is not a vice opposed to perseverance.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. vii, 7) that “delicacy is a kind of effeminacy.” But to be delicate seems akin to intemperance. Therefore effeminacy is not opposed to perseverance but to temperance.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. vii, 7) that “the man who is fond of amusement is effeminate.” Now immoderate fondness of amusement is opposed to {eutrapelia}, which is the virtue about pleasures of play, as stated in Ethic. iv, 8. Therefore effeminacy is not opposed to perseverance.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vii, 7) that “the persevering man is opposed to the effeminate.”

I answer that, As stated above (Q[137], AA[1],2), perseverance is deserving of praise because thereby a man does not forsake a good on account of long endurance of difficulties and toils: and it is directly opposed to this, seemingly, for a man to be ready to forsake a good on account of difficulties which he cannot endure. This is what we understand by effeminacy, because a thing is said to be “soft” if it readily yields to the touch. Now a thing is not declared to be soft through yielding to a heavy blow, for walls yield to the battering-ram. Wherefore a man is not said to be effeminate if he yields to heavy blows. Hence the Philosopher says (Ethic. vii, 7) that “it is no wonder, if a person is overcome by strong and overwhelming pleasures or sorrows; but he is to be pardoned if he struggles against them.” Now it is evident that fear of danger is more impelling than the desire of pleasure: wherefore Tully says (De Offic. i) under the heading “True magnanimity consists of two things: It is inconsistent for one who is not cast down by fear, to be defeated by lust, or who has proved himself unbeaten by toil, to yield to pleasure.” Moreover, pleasure itself is a stronger motive of attraction than sorrow, for the lack of pleasure is a motive of withdrawal, since lack of pleasure is a pure privation. Wherefore, according to the Philosopher (Ethic. vii, 7), properly speaking an effeminate man is one who withdraws from good on account of sorrow caused by lack of pleasure, yielding as it were to a weak motion.

Reply to Objection 1: This effeminacy is caused in two ways. In one way, by custom: for where a man is accustomed to enjoy pleasures, it is more difficult for him to endure the lack of them. In another way, by natural disposition, because, to wit, his mind is less persevering through the frailty of his temperament. This is how women are compared to men, as the Philosopher says (Ethic. vii, 7): wherefore those who are passively sodomitical are said to be effeminate, being womanish themselves, as it were.

Reply to Objection 2: Toil is opposed to bodily pleasure: wherefore it is only toilsome things that are a hindrance to pleasures. Now the delicate are those who cannot endure toils, nor anything that diminishes pleasure. Hence it is written (Dt. 28:56): “The tender and delicate woman, that could not go upon the ground, nor set down her foot for … softness [Douay: ‘niceness’].” Thus delicacy is a kind of effeminacy. But properly speaking effeminacy regards lack of pleasures, while delicacy regards the cause that hinders pleasure, for instance toil or the like.

Reply to Objection 3: In play two things may be considered. In the first place there is the pleasure, and thus inordinate fondness of play is opposed to {eutrapelia}. Secondly, we may consider the relaxation or rest which is opposed to toil. Accordingly just as it belongs to effeminacy to be unable to endure toilsome things, so too it belongs thereto to desire play or any other relaxation inordinately.

Obiezione 1: Sembra che l’effemminazione non sia in contraddizione con la perseveranza. Infatti, un commento su 1 Corinzi 6:9,10 – “Né adulteri, né effeminati, né mentitori” – interpreta il testo nel seguente modo: “Gli effeminati, cioè coloro che si dedicano a vizi innaturali”. Ma ciò è in contraddizione con la castità. Pertanto, l’effemminazione non rappresenta un vizio che sia in opposizione alla perseveranza.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica vii, 7) che “la delicatezza è una sorta di effeminatezza”.
Ma essere delicati sembra simile all’intemperanza; pertanto, l’effeminatezza non si oppone alla perseveranza, ma alla temperanza.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica vii, 7) che “l’uomo che ama divertirsi è effemminato”. Ora, un’eccessiva passione per i divertimenti è contraria alla {eutrapelia}, ovvero alla virtù relativa ai piaceri legati al gioco, come indicato nell’Etica iv, 8. Pertanto, l’effeminatezza non è in contrasto con la perseveranza.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VII, 7) che “l’uomo perseverante è in opposizione all’effeminato”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[137], AA[1],2), la perseveranza merita lode, poiché permette a un uomo di non abbandonare il bene nonostante le difficoltà e le fatiche che deve affrontare; al contrario, sembrerebbe contraddittorio se un uomo fosse disposto ad abbandonare il bene a causa di difficoltà insormontabili. Questo è ciò che intendiamo per debolezza: si dice infatti che qualcosa sia “debole” quando cede facilmente al contatto; tuttavia, un muro non viene definito debole perché cede sotto i colpi di un ariete. Pertanto, un uomo non può essere considerato debole se resiste ai colpi violenti. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica vii, 7): “Non è sorprendente che una persona venga sopraffatta da piaceri o dolori intensi e irresistibili; tuttavia merita perdono se cerca di resistervi”. È evidente inoltre che la paura del pericolo ha un impatto più forte del desiderio di piacere; per questo Tullio scrive (De Officiis i): “La vera magnanimità consiste in due cose. Non è coerente che una persona, che non si lascia abbattere dalla paura, venga sconfitta dal desiderio, o che, avendo dimostrato di essere indomabile di fronte alle fatiche, ceda al piacere”. Inoltre, il piacere stesso rappresenta un motivo di attrazione più forte del dolore, poiché la mancanza di piacere induce alla ritirata. Pertanto, secondo il Filosofo (Etica vii, 7), un uomo veramente debole è colui che si allontana dal bene a causa del dolore causato dalla privazione del piacere, cedendo così a una sorta di debolezza interiore.

Risposta all’Obiezione 1: Questa effeminazione si verifica in due modi. In primo luogo, a causa della CONSUETUDINE: quando un uomo è abituato ad godere di piaceri, gli diventa più difficile sopportarne la mancanza. In secondo luogo, per disposizione naturale, poiché la sua mente, a causa della debolezza del suo temperamento, è meno perseverante. È così che le donne vengono paragonate agli uomini, come afferma il Filosofo (Etica vii, 7): per questo motivo coloro che praticano attivamente l’omosessualità sono considerati effeminati, poiché si comportano in modo quasi femminile.

Risposta all’Obiezione 2: Il lavoro duro è in contrasto con i piaceri fisici; pertanto sono soltanto le attività faticose a rappresentare un ostacolo ai piaceri. I delicati, dunque, sono coloro che non riescono a sopportare il lavoro duro né qualsiasi cosa possa ridurre i loro piaceri. Ecco perché si legge (Deuteronomio 28:56): “La donna tenera e delicata, che non può camminare sul terreno né posare il piede su nulla, per via della sua delicatezza”. Così la delicatezza rappresenta una sorta di effeminatezza. Tuttavia, in senso stretto, l’effeminatezza riguarda la mancanza di piaceri, mentre la delicatezza si riferisce alle cause che ostacolano il godimento dei piaceri, come ad esempio il lavoro duro o simili fattori.

Risposta all’Obiezione 3: Nel caso del gioco, si possono considerare due aspetti. In primo luogo, c’è il piacere derivante dal gioco stesso; pertanto, un’eccessiva passione per esso è contraria al concetto di {eutrapelia}. In secondo luogo, si può considerare l’aspetto del rilassamento o del riposo che il gioco fornisce, in opposizione allo sforzo e alla fatica. Così come appartiene alla debolezza non essere in grado di sopportare attività faticose, allo stesso modo appartiene alla debolezza desiderare eccessivamente il gioco o qualsiasi altro mezzo di rilassamento.

Objection 1: It seems that pertinacity is not opposed to perseverance. For Gregory says (Moral. xxxi) that pertinacity arises from vainglory. But vainglory is not opposed to perseverance but to magnanimity, as stated above (Q[132], A[2]). Therefore pertinacity is not opposed to perseverance.

Objection 2: Further, if it is opposed to perseverance, this is so either by excess or by deficiency. Now it is not opposed by excess: because the pertinacious also yield to certain pleasure and sorrow, since according to the Philosopher (Ethic. vii, 9) “they rejoice when they prevail, and grieve when their opinions are rejected.” And if it be opposed by deficiency, it will be the same as effeminacy, which is clearly false. Therefore pertinacity is nowise opposed to perseverance.

Objection 3: Further, just as the persevering man persists in good against sorrow, so too do the continent and the temperate against pleasures, the brave against fear, and the meek against anger. But pertinacity is over-persistence in something. Therefore pertinacity is not opposed to perseverance more than to other virtues.

On the contrary, Tully says (De Invent. Rhet. ii) that pertinacity is to perseverance as superstition is to religion. But superstition is opposed to religion, as stated above (Q[92], A[1]). Therefore pertinacity is opposed to perseverance.

I answer that, As Isidore says (Etym. x) “a person is said to be pertinacious who holds on impudently, as being utterly tenacious.” “Pervicacious” has the same meaning, for it signifies that a man “perseveres in his purpose until he is victorious: for the ancients called ‘vicia’ what we call victory.” These the Philosopher (Ethic. vii, 9) calls {ischyrognomones}, that is “head-strong,” or {idiognomones}, that is “self-opinionated,” because they abide by their opinions more than they should; whereas the effeminate man does so less than he ought, and the persevering man, as he ought. Hence it is clear that perseverance is commended for observing the mean, while pertinacity is reproved for exceeding the mean, and effeminacy for falling short of it.

Reply to Objection 1: The reason why a man is too persistent in his own opinion, is that he wishes by this means to make a show of his own excellence: wherefore this is the result of vainglory as its cause. Now it has been stated above (Q[127], A[2], ad 1; Q[133], A[2]), that opposition of vices to virtues depends, not on their cause, but on their species.

Reply to Objection 2: The pertinacious man exceeds by persisting inordinately in something against many difficulties: yet he takes a certain pleasure in the end, just as the brave and the persevering man. Since, however, this pleasure is sinful, seeing that he desires it too much, and shuns the contrary pain, he is like the incontinent or effeminate man.

Reply to Objection 3: Although the other virtues persist against the onslaught of the passions, they are not commended for persisting in the same way as perseverance is. As to continence, its claim to praise seems to lie rather in overcoming pleasures. Hence pertinacity is directly opposed to perseverance.

Obiezione 1: Sembra che la testardaggine non sia contraria alla perseveranza. Infatti Gregorio afferma (Moralia, xxxi) che la testardaggine derivi dall’orgoglio. Ma l’orgoglio non è contrario alla perseveranza, bensì alla magnanimità, come già detto sopra (Q[132], A[2]). Pertanto, la testardaggine non è contraria alla perseveranza.

Obiezione 2: Inoltre, se la perseveranza fosse contraria alla tenacia, ciò accadrebbe sia per eccesso che per difetto. Ora, non è contraria per eccesso: infatti anche coloro che sono ostinati cedono di fronte a certi piaceri o dolori, poiché, secondo il Filosofo (Etica, vii, 9), “si rallegrano quando hanno la meglio e si addolorano quando le loro opinioni vengono respinte”. E se fosse contraria per difetto, sarebbe equivalente alla debolezza, il che è chiaramente falso. Pertanto, la tenacia non è in alcun modo contraria alla perseveranza.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’uomo perseverante continua a compiere il bene nonostante la tristezza, allo stesso modo il temperante resiste ai piaceri, il coraggioso affronta la paura e il mite si scontra con l’ira. Ma la tenacia è una sorta di eccessiva perseveranza in qualcosa; pertanto, la tenacia non è opposta alla perseveranza più di quanto lo sia ad altre virtù.

Al contrario, Tullio afferma (De Invent. Rhet. ii) che la testardaggine è alla perseveranza ciò che la superstizione è alla religione. Ma la superstizione è contraria alla religione, come già detto sopra (Q[92], A[1]). Pertanto, anche la testardaggine è contraria alla perseveranza.

Rispondo che, come afferma Isidoro nell’“Etymologia” x, “si dice che una persona sia testarda quando si attacca con insistenza e senza vergogna, dimostrando di essere estremamente ostinata”. Anche il termine “persecutiva” ha lo stesso significato: indica infatti una persona che persevera nella propria determinazione fino a ottenere la vittoria, poiché gli antichi chiamavano “vittoria” ciò che noi oggi definiamo successo. Il Filosofo (Etica vii, 9) definisce queste persone “ischirognomones”, cioè testarde e ostinate, oppure “idiognomones”, cioè presuntuose e autocompiaciute, poiché si attengono alle proprie opinioni più di quanto sia opportuno; al contrario, la persona debole lo fa meno di quanto dovrebbe, mentre quella perseverante lo fa esattamente come è necessario. È quindi evidente che la perseveranza venga lodata quando si mantiene un equilibrio giusto, mentre l’ostinazione viene biasimata quando si va oltre tale equilibrio, e la debolezza viene criticata quando se ne manca.

Risposta all’Obiezione 1: Il motivo per cui un uomo è troppo ostinato nella propria opinione è che desidera in questo modo mettere in evidenza la propria eccellenza; pertanto, ciò deriva dall’orgoglio, che ne costituisce la causa. Come già detto in precedenza (Q[127], A[2], ad 1; Q[133], A[2]), l’opposizione tra vizi e virtù dipende non dalla loro causa, ma dalla loro natura specifica.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo ostinato supera molte difficoltà persistendo in modo eccessivo in qualcosa; tuttavia, alla fine prova un certo piacere, proprio come l’uomo coraggioso e perseverante. Poiché questo piacere è peccaminoso – poiché lo desidera troppo e evita il dolore opposto – quest’uomo è simile all’uomo incontinente o effeminato.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene le altre virtù resistano all’assalto delle passioni, non vengono lodate per la loro capacità di persistere nello stesso modo in cui lo è la perseveranza. Per quanto riguarda la continenza, il suo merito sembra risiedere piuttosto nella capacità di superare i piaceri. Pertanto, l’ostinazione è direttamente opposta alla perseveranza.

We must next consider the gift corresponding to fortitude, and this is the gift of fortitude. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether fortitude is a gift? (2) Which among the beatitudes and fruits correspond to it?

Dobbiamo ora considerare il dono che corrisponde alla forza d’animo, e questo è proprio il dono della forza d’animo. In questa categoria esistono due questioni da indagare:
(1) Se la forza d’animo sia davvero un dono;
(2) Quali tra le beatitudini e i frutti spirituali vi corrispondano.

Objection 1: It seems that fortitude is not a gift. For the virtues differ from the gifts: and fortitude is a virtue. Therefore it should not be reckoned a gift.

Objection 2: Further, the acts of the gift remain in heaven, as stated above (FS, Q[68], A[6]). But the act of fortitude does not remain in heaven: for Gregory says (Moral. i) that “fortitude encourages the fainthearted against hardships, which will be altogether absent from heaven.” Therefore fortitude is not a gift.

Objection 3: Further, Augustine says (De Doctr. Christ. ii) that “it is a sign of fortitude to cut oneself adrift from all the deadly pleasures of the passing show.” Now noisome pleasures and delights are the concern of temperance rather than of fortitude. Therefore it seems that fortitude is not the gift corresponding to the virtue of fortitude.

On the contrary, Fortitude is reckoned among the other gifts of the Holy Ghost (Is. 11:2).

I answer that, Fortitude denotes a certain firmness of mind, as stated above (Q[123], A[2]; FS, Q[61], A[3]): and this firmness of mind is required both in doing good and in enduring evil, especially with regard to goods or evils that are difficult. Now man, according to his proper and connatural mode, is able to have this firmness in both these respects, so as not to forsake the good on account of difficulties, whether in accomplishing an arduous work, or in enduring grievous evil. In this sense fortitude denotes a special or general virtue, as stated above (Q[123], A[2]). Yet furthermore man’s mind is moved by the Holy Ghost, in order that he may attain the end of each work begun, and avoid whatever perils may threaten. This surpasses human nature: for sometimes it is not in a man’s power to attain the end of his work, or to avoid evils or dangers, since these may happen to overwhelm him in death. But the Holy Ghost works this in man, by bringing him to everlasting life, which is the end of all good deeds, and the release from all perils. A certain confidence of this is infused into the mind by the Holy Ghost Who expels any fear of the contrary. It is in this sense that fortitude is reckoned a gift of the Holy Ghost. For it has been stated above (FS, Q[68], AA[1],2) that the gifts regard the motion of the mind by the Holy Ghost.

Reply to Objection 1: Fortitude, as a virtue, perfects the mind in the endurance of all perils whatever; but it does not go so far as to give confidence of overcoming all dangers: this belongs to the fortitude that is a gift of the Holy Ghost.

Reply to Objection 2: The gifts have not the same acts in heaven as on the way: for they exercise acts in connection with the enjoyment of the end. Hence the act of fortitude there is to enjoy full security from toil and evil.

Reply to Objection 3: The gift of fortitude regards the virtue of fortitude not only because it consists in enduring dangers, but also inasmuch as it consists in accomplishing any difficult work. Wherefore the gift of fortitude is directed by the gift of counsel, which seems to be concerned chiefly with the greater goods.

Obiezione 1: Sembra che la forza d’animo non sia un dono. Infatti, le virtù si distinguono dai doni; e la forza d’animo è una virtù. Pertanto, non dovrebbe essere considerata un dono.

Obiezione 2: Inoltre, gli atti legati ai doni divini rimangono in cielo, come detto sopra (FS, Q[68], A[6]). Ma l’atto di forza d’animo non rimane in cielo: infatti Gregorio afferma (Moralia i) che “la forza d’animo incoraggia coloro che sono deboli di fronte alle difficoltà, le quali, in cielo, saranno del tutto assenti”. Pertanto, la forza d’animo non è un dono divino.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Doctrina Christiana ii) che “tagliarsi fuori da tutti i piaceri mortali di questo mondo effimero è un segno di forza d’animo”. Ora, i piaceri e le delizie nocive rientrano nell’ambito della temperanza, non della forza d’animo. Pertanto, sembra che la forza d’animo non sia il dono corrispondente alla virtù stessa della forza d’animo.

Al contrario, la Forza è considerata tra gli altri doni dello Spirito Santo (Isaia 11:2).

Rispondo che la forza d’animo indica una certa fermezza di volontà, come già detto sopra (Q[123], A[2]; FS, Q[61], A[3]): e questa fermezza è necessaria sia nel compiere il bene che nel sopportare il male, soprattutto quando si tratta di azioni difficili o di sofferenze gravi. L’uomo, secondo la sua natura propria e innata, è in grado di possedere questa fermezza in entrambi i casi, affinché non abbandoni il bene a causa delle difficoltà, sia nel compiere un’impresa ardua che nel sopportare sofferenze ingiuste. In questo senso, la forza d’animo rappresenta una virtù speciale o generale, come già menzionato (Q[123], A[2]). Tuttavia, lo Spirito Santo muove anche la mente umana affinché l’uomo possa portare a termine ogni impresa intrapresa e evitare tutti i pericoli che potrebbero minacciarlo. Questo va oltre le possibilità della natura umana: talvolta, infatti, non è in nostro potere raggiungere l’obiettivo delle nostre azioni o sfuggire ai mali e ai pericoli, poiché questi possono sopraffarci anche con la morte. Ma lo Spirito Santo opera in noi, portandoci alla vita eterna, che è il compimento di ogni bene e la liberazione da tutti i pericoli. Una certa fiducia in ciò viene infusa nella nostra mente dallo Spirito Santo stesso, che scaccia ogni timore del contrario. È in questo senso che la forza d’animo viene considerata un dono dello Spirito Santo. Come già detto sopra (FS, Q[68], AA[1],2), i doni dello Spirito Santo riguardano proprio l’influenza che Egli esercita sulla nostra mente.

Risposta all’Obiezione 1: La forza d’animo, come virtù, perfeziona l’intelligenza nel sopportare ogni sorta di pericolo; tuttavia, non arriva al punto di dare la certezza di poter superare tutti i pericoli: ciò appartiene alla forza d’animo che è un dono dello Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 2: I doni celesti non hanno gli stessi effetti o azioni nel cielo che sulla terra; infatti, essi si manifestano nell’ambito del godimento dello scopo finale per cui sono stati concessi. Pertanto, l’atto di forza d’animo in cielo ha lo scopo di garantire una piena sicurezza dal dolore e dal male.

Risposta all’Obiezione 3: Il dono della forza d’animo riguarda la virtù della forza stessa non solo perché consiste nel sopportare pericoli, ma anche perché comporta l’attuazione di compiti difficili. Pertanto, il dono della forza d’animo è guidato dal dono del consiglio, che sembra essere principalmente interessato ai beni più importanti.

Whether the fourth beatitude: “Blessed are they that hunger and thirst after justice,” corresponds to the gift of fortitude?

Objection 1: It seems that the fourth beatitude, “Blessed are they that hunger and thirst after justice,” does not correspond to the gift of fortitude. For the gift of piety and not the gift of fortitude corresponds to the virtue of justice. Now hungering and thirsting after justice pertain to the act of justice. Therefore this beatitude corresponds to the gift of piety rather than to the gift of fortitude.

Objection 2: Further, hunger and thirst after justice imply a desire for good. Now this belongs properly to charity, to which the gift of wisdom, and not the gift of fortitude, corresponds, as stated above (Q[45]). Therefore this beatitude corresponds, not to the gift of fortitude, but to the gift of wisdom.

Objection 3: Further, the fruits are consequent upon the beatitudes, since delight is essential to beatitude, according to Ethic. i, 8. Now the fruits, apparently, include none pertaining to fortitude. Therefore neither does any beatitude correspond to it.

On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i): “Fortitude becomes the hungry and thirsty: since those who desire to enjoy true goods, and wish to avoid loving earthly and material things, must toil.”

I answer that, As stated above (Q[121], A[2]), Augustine makes the beatitudes correspond to the gifts according to the order in which they are set forth, observing at the same time a certain fittingness between them. Wherefore he ascribes the fourth beatitude, concerning the hunger and thirst for justice, to the fourth gift, namely fortitude. Yet there is a certain congruity between them, because, as stated (A[1] ), fortitude is about difficult things. Now it is very difficult, not merely to do virtuous deeds, which receive the common designation of works of justice, but furthermore to do them with an unsatiable desire, which may be signified by hunger and thirst for justice.

Reply to Objection 1: As Chrysostom says (Hom. xv in Matth.), we may understand here not only particular, but also universal justice, which is related to all virtuous deeds according to Ethic. v, 1, wherein whatever is hard is the object of that fortitude which is a gift.

Reply to Objection 2: Charity is the root of all the virtues and gifts, as stated above (Q[23], A[8], ad 3; FS, Q[68], A[4], ad 3). Hence whatever pertains to fortitude may also be referred to charity.

Reply to Objection 3: There are two of the fruits which correspond sufficiently to the gift of fortitude: namely, patience, which regards the enduring of evils: and longanimity, which may regard the long delay and accomplishment of goods.

La quarta beatitudine: «Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia», corrisponde al dono della fortezza?

Obiezione 1: Sembra che la quarta beatitudine, «Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia», non corrisponda al dono della fortezza. Infatti, è il dono della pietà, e non quello della fortezza, a corrispondere alla virtù della giustizia. Ora, avere fame e sete di giustizia appartiene all’atto stesso della giustizia. Pertanto, questa beatitudine corrisponde piuttosto al dono della pietà che a quello della fortezza.

Obiezione 2: Inoltre, avere fame e sete di giustizia implica un desiderio del bene. Ora, questo appartiene propriamente alla carità, alla quale corrisponde il dono della sapienza, e non quello della fortezza, come già affermato (Q[45]). Dunque, questa beatitudine corrisponde non alla fortezza, ma alla sapienza.

Obiezione 3: Inoltre, i frutti sono conseguenti alle beatitudini, poiché la letizia è essenziale alla beatitudine, secondo l’Etica I, 8. Ora, tra i frutti non sembrano esserci quelli relativi alla fortezza. Pertanto, nessuna beatitudine corrisponde a essa.

Per contro, Agostino dice (De Serm. Dom. in Monte i): «La fortezza diventa propria di coloro che hanno fame e sete: infatti, chi desidera godere dei veri beni e vuole evitare di amare le cose terrene e materiali deve faticare».

Rispondo che, come già detto (Q[121], A[2]), Agostino fa corrispondere le beatitudini ai doni secondo l’ordine in cui esse vengono enunciate, osservando al contempo una certa congruenza tra di loro. Perciò egli attribuisce la quarta beatitudine, relativa alla fame e alla sete di giustizia, al quarto dono, cioè la fortezza.

Tuttavia, esiste una certa congruenza tra questi due elementi, poiché, come affermato (A[1]), la fortezza riguarda le cose difficili. Ora, è assai difficile non soltanto compiere opere virtuose, che ricevono la denominazione comune di opere di giustizia, ma anche compierle con un desiderio insaziabile, che può essere espresso mediante la fame e la sete di giustizia.

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Crisostomo (Hom. xv in Matth.), qui possiamo intendere non solo la giustizia particolare, ma anche quella universale, che si riferisce a tutte le opere virtuose, secondo l’Etica V, 1, nella quale ogni cosa difficile è oggetto di quella fortezza che è un dono.

Risposta all’Obiezione 2: La carità è la radice di tutte le virtù e di tutti i doni, come già affermato (Q[23], A[8], ad 3; FS, Q[68], A[4], ad 3). Pertanto, tutto ciò che concerne la fortezza può essere riferito anche alla carità.

Risposta all’Obiezione 3: Vi sono due frutti che corrispondono sufficientemente al dono della fortezza: la pazienza, che riguarda la sopportazione dei mali; e la longanimità, che può riferirsi alla lunga attesa e al compimento dei beni.

We must next consider the precepts of fortitude: (1) The precepts of fortitude itself; (2) The precepts of its parts.

Dobbiamo ora esaminare i precetti della forza d’animo:
(1) I precetti legati alla forza d’animo in sé;
(2) I precetti relativi alle sue componenti.

Objection 1: It seems that the precepts of fortitude are not suitably given in the Divine Law. For the New Law is more perfect than the Old Law. Yet the Old Law contains precepts of fortitude (Dt. 20). Therefore precepts of fortitude should have been given in the New Law also.

Objection 2: Further, affirmative precepts are of greater import than negative precepts, since the affirmative include the negative, but not vice versa. Therefore it is unsuitable for the Divine Law to contain none but negative precepts in prohibition of fear.

Objection 3: Further, fortitude is one of the principal virtues, as stated above (Q[123], A[2]; FS, Q[61], A[2]). Now the precepts are directed to the virtues as to their end: wherefore they should be proportionate to them. Therefore the precepts of fortitude should have been placed among the precepts of the decalogue, which are the chief precepts of the Law.

On the contrary, stands Holy Writ which contains these precepts.

I answer that, Precepts of law are directed to the end intended by the lawgiver. Wherefore precepts of law must needs be framed in various ways according to the various ends intended by lawgivers, so that even in human affairs there are laws of democracies, others of kingdoms, and others again of tyrannical governments. Now the end of the Divine Law is that man may adhere to God: wherefore the Divine Law contains precepts both of fortitude and of the other virtues, with a view to directing the mind to God. For this reason it is written (Dt. 20:3,4): “Fear ye them not: because the Lord your God is in the midst of you, and will fight for you against your enemies.” As to human laws, they are directed to certain earthly goods, and among them we find precepts of fortitude according to the requirements of those goods.

Reply to Objection 1: The Old Testament contained temporal promises, while the promises of the New Testament are spiritual and eternal, according to Augustine (Contra Faust. iv). Hence in the Old Law there was need for the people to be taught how to fight, even in a bodily contest, in order to obtain an earthly possession. But in the New Testament men were to be taught how to come to the possession of eternal life by fighting spiritually, according to Mat. 11:12, “The kingdom of heaven suffereth violence, and the violent bear it away.” Hence Peter commands (1 Pet. 5:8,9): “Your adversary the devil, as a roaring lion, goeth about, seeking whom he may devour: whom resist ye, strong in faith,” as also James 4:7: “Resist the devil, and he will fly from you.” Since, however, men while tending to spiritual goods may be withdrawn from them by corporal dangers, precepts of fortitude had to be given even in the New Law, that they might bravely endure temporal evils, according to Mat. 10:28, “Fear ye not them that kill the body.”

Reply to Objection 2: The law gives general directions in its precepts. But the things that have to be done in cases of danger are not, like the things to be avoided, reducible to some common thing. Hence the precepts of fortitude are negative rather than affirmative.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[122], A[1]), the precepts of the decalogue are placed in the Law, as first principles, which need to be known to all from the outset. Wherefore the precepts of the decalogue had to be chiefly about those acts of justice in which the notion of duty is manifest, and not about acts of fortitude, because it is not so evident that it is a duty for a person not to fear dangers of death.

Obiezione 1: Sembra che i precetti di forza d’animo non siano stati adeguatamente enunciati nella Legge Divina.
Infatti, la Nuova Legge è più perfetta della Vecchia Legge; tuttavia quest’ultima contiene precetti di forza d’animo (Deuteronomio 20). Pertanto, anche i precetti di forza d’animo avrebbero dovuto essere inclusi nella Nuova Legge.

Obiezione 2: Inoltre, i precetti affermativi sono di maggiore rilevanza rispetto ai precetti negativi, poiché quelli affermativi includono necessariamente anche quelli negativi, ma non il contrario. Pertanto, non sarebbe appropriato che la Legge Divina contenesse soltanto precetti negativi volti ad eliminare la paura.

Obiezione 3: Inoltre, la forza d’animo è una delle virtù principali, come già affermato sopra (Q[123], A[2]; FS, Q[61], A[2]). Ora, i precetti sono rivolti alle virtù in relazione al loro fine; pertanto dovrebbero essere proporzionati ad esse. Di conseguenza, i precetti relativi alla forza d’animo avrebbero dovuto essere inclusi tra i precetti del Decalogo, che rappresentano i principali comandamenti della Legge.

Al contrario, esistono le Sacre Scritture che contengono questi precetti.

Rispondo che i precetti della legge sono volti al fine inteso dal legislatore. Pertanto, tali precetti devono necessariamente essere formulati in modi diversi, in base ai vari scopi perseguiti dai legislatori; così, anche nelle questioni umane esistono leggi per le democrazie, altre per i regni e ancora altre per i governi tirannici. Ora, lo scopo della Legge Divina è che l’uomo si attenga a Dio; per questo motivo, la Legge Divina contiene precetti sia di forza d’animo che di altre virtù, al fine di indirizzare l’intelletto verso Dio. Per questa ragione si legge (Deuteronomio 20:3-4): “Non temeteli, perché il Signore vostro Dio è in mezzo a voi e combatterà per voi contro i vostri nemici”. Quanto alle leggi umane, esse sono volte a determinati beni terreni; tra di esse si trovano precetti di forza d’animo, in linea con le esigenze di tali beni.

Risposta all’Obiezione 1: L’Antico Testamento conteneva promesse legate al tempo, mentre le promesse del Nuovo Testamento sono spirituali ed eterne, secondo Agostino (Contra Faustus, iv). Pertanto, nell’Antico Testamento era necessario insegnare al popolo come combattere, anche in contesti fisici, al fine di ottenere possedimenti terreni. Nel Nuovo Testamento, invece, gli uomini dovevano essere guidati a conquistare la vita eterna attraverso una lotta spirituale; come afferma Matteo 11:12: “Il regno dei cieli subisce violenza, e coloro che usano la violenza lo prenderanno con la forza”. Per questo motivo Pietro esorta (1 Pietro 5:8-9): “Resistete al diavolo, che come leone ruggente va in giro cercando chi possa divorare; voi, però, rimanete saldi nella fede”. Anche Giacomo scrive nel versetto 4:7: “Resistete al diavolo e lui se ne andrà da voi”. Tuttavia, poiché gli uomini, nell’inseguire i beni spirituali, possono essere ostacolati da pericoli fisici, anche nel Nuovo Testamento furono dati precetti di forza e coraggio, affinché potessero sopportare con valore le avversità temporali; come afferma Matteo 10:28: “Non temete coloro che uccidono il corpo”.

Risposta all’Obiezione 2: La legge fornisce indicazioni generali nei suoi precetti. Tuttavia, le azioni da compiere in caso di pericolo non possono essere ridotte, a differenza di quelle da evitare, a qualcosa di comune e universale. Pertanto, i precetti relativi alla fortitudine sono di natura negativa piuttosto che positiva.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[122], A[1]), i precetti del decalogo sono inseriti nella Legge come principi fondamentali che devono essere conosciuti da tutti fin dall’inizio. Pertanto, i precetti del decalogo riguardano principalmente quegli atti di giustizia in cui il concetto di dovere è evidente, e non gli atti di forza d’animo, poiché non è così ovvio che sia un dovere per una persona non temere i pericoli della morte.

Objection 1: It seems that the precept of the parts of fortitude are unsuitably given in the Divine Law. For just as patience and perseverance are parts of fortitude, so also are magnificence, magnanimity, and confidence, as stated above (Q[128]). Now we find precepts of patience in the Divine Law, as also of perseverance. Therefore there should also have been precepts of magnificence and magnanimity.

Objection 2: Further, patience is a very necessary virtue, since it is the guardian of the other virtues, as Gregory says (Hom. in Evang. xxxv). Now the other virtues are commanded absolutely. Therefore patience should not have been commanded merely, as Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i), as to the preparedness of the mind.

Objection 3: Further, patience and perseverance are parts of fortitude, as stated above (Q[128]; Q[136], A[4]; Q[137], A[2]). Now the precepts of fortitude are not affirmative but only negative, as stated above (A[1], ad 2). Therefore the precepts of patience and perseverance should have been negative and not affirmative. The contrary, however, follows from the way in which they are given by Holy Writ.

I answer that, The Divine Law instructs man perfectly about such things as are necessary for right living. Now in order to live aright man needs not only the principal virtues, but also the secondary and annexed virtues. Wherefore the Divine Law contains precepts not only about the acts of the principal virtues, but also about the acts of the secondary and annexed virtues.

Reply to Objection 1: Magnificence and magnanimity do not belong to the genus of fortitude, except by reason of a certain excellence of greatness which they regard in their respective matters. Now things pertaining to excellence come under the counsels of perfection rather than under precepts of obligation. Wherefore, there was need of counsels, rather than of precepts about magnificence and magnanimity. On the other hand, the hardships and toils of the present life pertain to patience and perseverance, not by reason of any greatness observable in them, but on account of the very nature of those virtues. Hence the need of precepts of patience and perseverance.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[3], A[2]), although affirmative precepts are always binding, they are not binding for always, but according to place and time. Wherefore just as the affirmative precepts about the other virtues are to be understood as to the preparedness of the mind, in the sense that man be prepared to fulfil them when necessary, so too are the precepts of patience to be understood in the same way.

Reply to Objection 3: Fortitude, as distinct from patience and perseverance, is about the greatest dangers wherein one must proceed with caution; nor is it necessary to determine what is to be done in particular. On the other hand, patience and perseverance are about minor hardships and toils, wherefore there is less danger in determining, especially in general, what is to be done in such cases.

Obiezione 1: Sembra che i precetti relativi alle componenti della forza d’animo siano formulati in modo inadeguato nella Legge Divina. Poiché sia la pazienza che la perseveranza fanno parte della forza d’animo, allo stesso modo lo sono anche la magnanimità e la fiducia in sé, come già detto sopra (Q[128]). Ora troviamo precetti sulla pazienza nella Legge Divina, così come su quella della perseveranza; pertanto dovrebbero esserci anche precetti sulla magnanimità e sulla fiducia in sé.

Obiezione 2: Inoltre, la pazienza è una virtù assolutamente necessaria, poiché rappresenta il custode delle altre virtù, come afferma Gregorio (Hom. in Evang. xxxv). Ora, le altre virtù vengono comandate in modo assoluto; pertanto anche la pazienza non dovrebbe essere stata comandata solo in modo relativo alla preparazione mentale, come sostiene Agostino (De Serm. Dom. in Monte i).

Obiezione 3: Inoltre, la pazienza e la perseveranza fanno parte della virtù della forza d’animo, come detto sopra (Q[128]; Q[136], A[4]; Q[137], A[2]). Ora, i precetti legati alla forza d’animo non sono positivi, ma soltanto negativi, come affermato in precedenza (A[1], ad 2). Pertanto, anche i precetti relativi alla pazienza e alla perseveranza dovrebbero essere negativi e non positivi. Tuttavia, il contrario risulta dalla maniera in cui tali precetti sono espressi nelle Scritture Sacre.

Rispondo che la Legge Divina insegna all’uomo in modo perfetto ciò che è necessario per vivere rettamente. Ora, affinché si possa vivere rettamente, non è sufficiente disporre soltanto delle virtù principali, ma anche di quelle secondarie e accessorie. Pertanto, la Legge Divina contiene precetti non solo riguardanti gli atti legati alle virtù principali, ma anche quelli relativi alle virtù secondarie e accessorie.

Risposta all’Obiezione 1: La magnificenza e la magnanimità non appartengono al genere della forza d’animo, se non per via di una certa eccellenza legata alla grandezza che esse presentano nei rispettivi ambiti. Ora, le cose relative all’eccellenza rientrano tra i consigli volti al perfezionamento piuttosto che tra i precetti imposti come obblighi. Pertanto, riguardo alla magnificenza e alla magnanimità erano necessari consigli, non precetti. D’altra parte, le difficoltà e le fatiche della vita presente rientrano nella sfera della pazienza e della perseveranza; ciò non avviene per via di una qualche grandezza intrinseca a tali virtù, ma proprio a causa della loro natura stessa. Ecco perché sono necessari precetti riguardo alla pazienza e alla perseveranza.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[3], A[2]), sebbene i precetti affermativi siano sempre vincolanti, essi non lo sono in modo assoluto, ma in relazione al luogo e al tempo. Pertanto, proprio come i precetti relativi alle altre virtù vanno intesi nel senso della preparazione mentale dell’uomo ad attuarli quando necessario, allo stesso modo vanno interpretati anche i precetti della pazienza.

Risposta all’Obiezione 3: La forza d’animo, a differenza della pazienza e della perseveranza, riguarda i pericoli più gravi nei quali è necessario agire con cautela; inoltre, non è indispensabile stabilire con precisione cosa sia da fare in ogni singolo caso. D’altra parte, la pazienza e la perseveranza si riferiscono a difficoltà e fatiche minori, per cui è meno rischioso determinare, anche in modo generale, quali siano le azioni da intraprendere in tali situazioni.

In the next place we must consider temperance: (1) Temperance itself; (2) its parts; (3) its precepts. With regard to temperance we must consider (1) temperance itself; (2) the contrary vices. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether temperance is a virtue? (2) Whether it is a special virtue? (3) Whether it is only about desires and pleasures? (4) Whether it is only about pleasures of touch? (5) Whether it is about pleasures of taste, as such, or only as a kind of touch? (6) What is the rule of temperance? (7) Whether it is a cardinal, or principal, virtue? (8) Whether it is the greatest of virtues ?

In seguito dobbiamo considerare la temperanza: (1) La temperanza stessa; (2) Le sue componenti; (3) I suoi precetti. Per quanto riguarda la temperanza, dobbiamo esaminare: (1) La temperanza stessa; (2) I vizi contrari ad essa. All’interno di questa prima categoria vi sono otto punti da analizzare:
(1) Se la temperanza sia una virtù;
(2) Se sia una virtù specifica;
(3) Se riguardi soltanto desideri e piaceri;
(4) Se riguardi esclusivamente i piaceri tattili;
(5) Se riguardi i piaceri del gusto, in sé stessi, o solo come una forma di piacere tattile;
(6) Qual è la regola della temperanza;
(7) Se sia una virtù fondamentale o principale;
(8) Se sia la più grande delle virtù.

Objection 1: It seems that temperance is not a virtue. For no virtue goes against the inclination of nature, since “there is in us a natural aptitude for virtue,” as stated in Ethic. ii, 1. Now temperance withdraws us from pleasures to which nature inclines, according to Ethic. ii, 3,8. Therefore temperance is not a virtue.

Objection 2: Further, virtues are connected with one another, as stated above (FS, Q[65], A[1]). But some people have temperance without having the other virtues: for we find many who are temperate, and yet covetous or timid. Therefore temperance is not a virtue.

Objection 3: Further, to every virtue there is a corresponding gift, as appears from what we have said above (FS, Q[68], A[4]). But seemingly no gift corresponds to temperance, since all the gifts have been already ascribed to the other virtues (QQ[8],9,19,45,52, 71,139). Therefore temperance is not a virtue.

On the contrary, Augustine says (Music. vi, 15): “Temperance is the name of a virtue.”

I answer that, As stated above (FS, Q[55], A[3]), it is essential to virtue to incline man to good. Now the good of man is to be in accordance with reason, as Dionysius states (Div. Nom. iv). Hence human virtue is that which inclines man to something in accordance with reason. Now temperance evidently inclines man to this, since its very name implies moderation or temperateness, which reason causes. Therefore temperance is a virtue.

Reply to Objection 1: Nature inclines everything to whatever is becoming to it. Wherefore man naturally desires pleasures that are becoming to him. Since, however, man as such is a rational being, it follows that those pleasures are becoming to man which are in accordance with reason. From such pleasures temperance does not withdraw him, but from those which are contrary to reason. Wherefore it is clear that temperance is not contrary to the inclination of human nature, but is in accord with it. It is, however, contrary to the inclination of the animal nature that is not subject to reason.

Reply to Objection 2: The temperance which fulfils the conditions of perfect virtue is not without prudence, while this is lacking to all who are in sin. Hence those who lack other virtues, through being subject to the opposite vices, have not the temperance which is a virtue, though they do acts of temperance from a certain natural disposition, in so far as certain imperfect virtues are either natural to man, as stated above (FS, Q[63], A[1]), or acquired by habituation, which virtues, through lack of prudence, are not perfected by reason, as stated above (FS, Q[65], A[1]).

Reply to Objection 3: Temperance also has a corresponding gift, namely, fear, whereby man is withheld from the pleasures of the flesh, according to Ps. 118:120: “Pierce Thou my flesh with Thy fear.” The gift of fear has for its principal object God, Whom it avoids offending, and in this respect it corresponds to the virtue of hope, as stated above (Q[19], A[9], ad 1). But it may have for its secondary object whatever a man shuns in order to avoid offending God. Now man stands in the greatest need of the fear of God in order to shun those things which are most seductive, and these are the matter of temperance: wherefore the gift of fear corresponds to temperance also.

Obiezione 1: Sembra che la moderazione non sia una virtù. Infatti, nessuna virtù va contro l’istinto naturale, poiché “in noi esiste un’inclinazione naturale verso le virtù”, come affermato nell’Etica ii, 1. Ora, la moderazione ci allontana dai piaceri verso i quali la natura ci spinge, secondo l’Etica ii, 3,8. Pertanto, la moderazione non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, le virtù sono tra loro collegate, come detto sopra (FS, Q[65], A[1]). Tuttavia alcune persone possiedono la temperanza senza avere le altre virtù; infatti troviamo molte persone moderate, ma al contempo avarie o timide. Pertanto, la temperanza non è una vera virtù.

Obiezione 3: Inoltre, per ogni virtù esiste un dono corrispondente, come risulta da quanto abbiamo detto in precedenza (FS, Q[68], A[4]). Ma sembra che nessun dono corrisponda alla temperanza, poiché tutti i doni sono già stati attribuiti alle altre virtù (QQ[8],9,19,45,52, 71,139). Pertanto, la temperanza non è una virtù.

Al contrario, Agostino afferma (Musica, VI, 15): “La temperanza è il nome di una virtù”.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[55], A[3]), è essenziale per la virtù che essa spinga l’uomo verso il bene. Ora, il bene dell’uomo consiste nel conformarsi alla ragione, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Pertanto, la virtù umana è quella che induce l’uomo ad agire in modo conforme alla ragione. La temperanza, chiaramente, spinge l’uomo verso questo scopo, poiché il suo stesso nome indica moderazione e equilibrio, valori che sono indotti dalla ragione. Quindi la temperanza è una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: La natura spinge ogni cosa verso ciò che le è conforme. Pertanto, l’uomo desidera naturalmente piaceri che siano in armonia con la sua natura umana. Tuttavia, poiché l’uomo è essenzialmente un essere razionale, è evidente che i piaceri veramente conformi alla ragione sono quelli che non contraddicono il suo intelletto. Da tali piaceri la temperanza non lo allontana; al contrario, si oppone a quelli che sono in contrasto con la ragione. È quindi chiaro che la temperanza non è contraria alla natura umana, ma ne è in accordo. Al contrario, è contraria alle inclinazioni della natura animale, quella che non è soggetta alla ragione.

Risposta all’Obiezione 2: La temperanza che soddisfa le condizioni della virtù perfetta non è priva di prudenza, mentre questa manca in coloro che sono in peccato. Pertanto, coloro che sono privi di altre virtù, essendo soggetti ai vizi opposti, non possiedono quella temperanza che costituisce una vera e propria virtù; tuttavia compiono atti di temperanza per via di una certa disposizione naturale. Infatti, alcune virtù imperfette sono o naturali all’uomo, come detto sopra (FS, Q[63], A[1]), oppure acquisite attraverso l’abitudine; queste virtù, a causa della mancanza di prudenza, non vengono perfezionate dalla ragione, sempre secondo quanto detto sopra (FS, Q[65], A[1]).

Risposta all’Obiezione 3: La temperanza possiede anch’essa un dono corrispondente, ovvero la paura, che impedisce all’uomo di indulgere nei piaceri della carne, come si legge nel Salmo 118:120: “Pugnalami con la tua paura”. Il dono della paura ha come oggetto principale Dio, al quale si mira a non offendere; in questo senso corrisponde alla virtù della speranza, come già detto sopra (Q[19], A[9], ad 1). Tuttavia può anche avere come oggetto secondario qualsiasi cosa l’uomo eviti al fine di non offendere Dio. L’uomo ha infatti un’estrema necessità della paura di Dio per astenersi da ciò che è più seducente, e proprio queste cose rientrano nell’ambito della temperanza; pertanto anche il dono della paura corrisponde alla temperanza.

Objection 1: It would seem that temperance is not a special virtue. For Augustine says (De Morib. Eccl. xv) that “it belongs to temperance to preserve one’s integrity and freedom from corruption for God’s sake.” But this is common to every virtue. Therefore temperance is not a special virtue.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Offic. i, 42) that “what we observe and seek most in temperance is tranquillity of soul.” But this is common to every virtue. Therefore temperance is not a special virtue.

Objection 3: Further, Tully says (De Offic. i, 27) that “we cannot separate the beautiful from the virtuous,” and that “whatever is just is beautiful.” Now the beautiful is considered as proper to temperance, according to the same authority (Tully, De Offic. i, 27). Therefore temperance is not a special virtue.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. ii, 7; iii, 10) reckons it a special virtue.

I answer that, It is customary in human speech to employ a common term in a restricted sense in order to designate the principal things to which that common term is applicable: thus the word “city” is used antonomastically* to designate Rome. [*Antonomasia is the figure of speech whereby we substitute the general for the individual term; e.g. The Philosopher for Aristotle]. Accordingly the word “temperance” has a twofold acceptation. First, in accordance with its common signification: and thus temperance is not a special but a general virtue, because the word “temperance” signifies a certain temperateness or moderation, which reason appoints to human operations and passions: and this is common to every moral virtue. Yet there is a logical difference between temperance and fortitude, even if we take them both as general virtues: since temperance withdraws man from things which seduce the appetite from obeying reason, while fortitude incites him to endure or withstand those things on account of which he forsakes the good of reason. On the other hand, if we take temperance antonomastically, as withholding the appetite from those things which are most seductive to man, it is a special virtue, for thus it has, like fortitude, a special matter.

Reply to Objection 1: Man’s appetite is corrupted chiefly by those things which seduce him into forsaking the rule of reason and Divine law. Wherefore integrity, which Augustine ascribes to temperance, can, like the latter, be taken in two ways: first, in a general sense, and secondly in a sense of excellence.

Reply to Objection 2: The things about which temperance is concerned have a most disturbing effect on the soul, for the reason that they are natural to man, as we shall state further on (AA[4],5). Hence tranquillity of soul is ascribed to temperance by way of excellence, although it is a common property of all the virtues.

Reply to Objection 3: Although beauty is becoming to every virtue, it is ascribed to temperance, by way of excellence, for two reasons. First, in respect of the generic notion of temperance, which consists in a certain moderate and fitting proportion, and this is what we understand by beauty, as attested by Dionysius (Div. Nom. iv). Secondly, because the things from which temperance withholds us, hold the lowest place in man, and are becoming to him by reason of his animal nature, as we shall state further on (AA[4],5; Q[142], A[4]), wherefore it is natural that such things should defile him. In consequence beauty is a foremost attribute of temperance which above all hinders man from being defiled. In like manner honesty [*Honesty must be taken here in its broad sense as synonymous with moral goodness, from the point of view of decorum] is a special attribute of temperance: for Isidore says (Etym. x): “An honest man is one who has no defilement, for honesty means an honorable state.” This is most applicable to temperance, which withstands the vices that bring most dishonor on man, as we shall state further on (Q[142], A[4]).

Obiezione 1: Sembra che la temperanza non sia una virtù particolare. Infatti, Agostino afferma (De Morib. Eccl. XV) che “appartiene alla temperanza preservare la propria integrità e libertà dalla corruzione per amore di Dio”. Ma ciò è comune a tutte le virtù. Pertanto, la temperanza non è una virtù particolare.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Offic. i, 42) che “quello che più cerchiamo e osserviamo nella temperanza è la tranquillità dell’anima”. Ma questa caratteristica è comune a tutte le virtù. Pertanto, la temperanza non è una virtù particolare.

Obiezione 3: Inoltre, Tullio afferma (De Offic. i, 27) che “non possiamo separare il bello dal virtuoso” e che “quello che è giusto è anche bello”. Ora, il bello viene considerato qualcosa che appartiene intrinsecamente alla temperanza, secondo lo stesso autore (Tullio, De Offic. i, 27). Pertanto, la temperanza non è una virtù particolare.

Al contrario, il Filosofo (Etica, ii, 7; iii, 10) la considera una virtù particolare.

Rispondo che, nel linguaggio umano, è consuetudine utilizzare un termine comune in senso ristretto per designare le cose principali alle quali tale termine si applica; ad esempio, la parola “città” viene usata in modo antonomastico per indicare Roma. L’antonomasia è una figura retorica che consiste nel sostituire il termine generale con quello individuale; per esempio, “il Filosofo” al posto di “Aristotele”. Pertanto, la parola “temperanza” ha due significati diversi. In primo luogo, secondo il suo significato comune, la temperanza è una virtù generale: indica infatti un certo grado di moderazione o misura nelle azioni e nelle passioni umane, caratteristica comune a tutte le virtù morali. Tuttavia, esiste una differenza logica tra temperanza e forza d’animo, anche se entrambe vengono considerate virtù generali: la temperanza allontana l’uomo da quelle cose che inducono il desiderio ad ignorare la ragione, mentre la forza d’animo lo incoraggia a sopportare o resistere a tali cose pur di perseguire il bene razionale. D’altra parte, se si intende la temperanza in senso antonomastico – cioè come la capacità di astenersi da ciò che è più seducente per l’uomo – allora essa diventa una virtù specifica, simile alla forza d’animo, poiché riguarda un ambito concreto delle nostre azioni.

Risposta all’Obiezione 1: L’appetito umano viene corrotto principalmente da quelle cose che lo inducono a abbandonare la guida della ragione e la Legge Divina. Pertanto, l’integrità, che Agostino attribuisce alla temperanza, può essere intesa in due modi: innanzitutto in senso generale, e in secondo luogo in senso di eccellenza.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose di cui tratta la temperanza hanno un effetto estremamente perturbante sull’anima, poiché sono naturali all’uomo, come spiegheremo più avanti (AA[4],5). Pertanto, la tranquillità dell’anima viene attribuita alla temperanza come sua caratteristica distintiva, sebbene essa sia una proprietà comune a tutte le virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la bellezza sia connessa a ogni virtù, essa viene attribuita alla temperanza in quanto sua caratteristica distintiva, per due motivi. Primo, in relazione al concetto generico di temperanza, che consiste in una certa proporzione moderata e appropriata; ed è proprio questo ciò che intendiamo per bellezza, come afferma Dionisio nel “Divine Nomi” iv. Secondo, perché le cose dalle quali la temperanza ci preserva sono quelle che occupano il rango più basso nell’essere umano e che lo riguardano soltanto dal punto di vista della sua natura animale; come spiegheremo ulteriormente (AA[4],5; Q[142], A[4]). Pertanto, è naturale che tali cose possano contaminare l’uomo. Di conseguenza, la bellezza rappresenta un attributo fondamentale della temperanza, poiché essa impedisce soprattutto all’uomo di essere corrotto. Allo stesso modo, l’onestà – intesa in senso lato come sinonimo di bontà morale, dal punto di vista del decoro – è un altro attributo specifico della temperanza; infatti Isidoro afferma nell’“Etimologia” x: “Un uomo onesto è colui che non presenta alcuna macchia, poiché l’onestà significa uno stato nobile”. Ciò si applica particolarmente alla temperanza, che resiste ai vizi che causano la maggiore disonore all’uomo, come illustreremo ulteriormente (Q[142], A[4]).

Objection 1: It would seem that temperance is not only about desires and pleasures. For Tully says (De Invent. Rhet. ii, 54) that “temperance is reason’s firm and moderate mastery of lust and other wanton emotions of the mind.” Now all the passions of the soul are called emotions of the mind. Therefore it seems that temperance is not only about desires and pleasures.

Objection 2: Further, “Virtue is about the difficult and the good” [*Ethic. ii, 3]. Now it seems more difficult to temper fear, especially with regard to dangers of death, than to moderate desires and pleasures, which are despised on account of deadly pains and dangers, according to Augustine (QQ[83], qu. 36). Therefore it seems that the virtue of temperance is not chiefly about desires and pleasures.

Objection 3: Further, according to Ambrose (De Offic. i, 43) “the grace of moderation belongs to temperance”: and Tully says (De Offic. ii, 27) that “it is the concern of temperance to calm all disturbances of the mind and to enforce moderation.” Now moderation is needed, not only in desires and pleasures, but also in external acts and whatever pertains to the exterior. Therefore temperance is not only about desires and pleasures.

On the contrary, Isidore says (Etym.) [*The words quoted do not occur in the work referred to; Cf. his De Summo Bono xxxvii, xlii, and De Different. ii, 39]: that “it is temperance whereby lust and desire are kept under control.”

I answer that, As stated above (Q[123], A[12]; Q[136], A[1]), it belongs to moral virtue to safeguard the good of reason against the passions that rebel against reason. Now the movement of the soul’s passions is twofold, as stated above (FS, Q[23], A[2]), when we were treating of the passions: the one, whereby the sensitive appetite pursues sensible and bodily goods, the other whereby it flies from sensible and bodily evils. The first of these movements of the sensitive appetite rebels against reason chiefly by lack of moderation. Because sensible and bodily goods, considered in their species, are not in opposition to reason, but are subject to it as instruments which reason employs in order to attain its proper end: and that they are opposed to reason is owing to the fact that the sensitive appetite fails to tend towards them in accord with the mode of reason. Hence it belongs properly to moral virtue to moderate those passions which denote a pursuit of the good. On the other hand, the movement of the sensitive appetite in flying from sensible evil is mostly in opposition to reason, not through being immoderate, but chiefly in respect of its flight: because, when a man flies from sensible and bodily evils, which sometimes accompany the good of reason, the result is that he flies from the good of reason. Hence it belongs to moral virtue to make man while flying from evil to remain firm in the good of reason. Accordingly, just as the virtue of fortitude, which by its very nature bestows firmness, is chiefly concerned with the passion, viz. fear, which regards flight from bodily evils, and consequently with daring, which attacks the objects of fear in the hope of attaining some good, so, too, temperance, which denotes a kind of moderation, is chiefly concerned with those passions that tend towards sensible goods, viz. desire and pleasure, and consequently with the sorrows that arise from the absence of those pleasures. For just as daring presupposes objects of fear, so too such like sorrow arises from the absence of the aforesaid pleasures.

Reply to Objection 1: As stated above (FS, Q[23], AA[1],2; FS, Q[25], A[1]), when we were treating of the passions, those passions which pertain to avoidance of evil, presuppose the passions pertaining to the pursuit of good; and the passions of the irascible presuppose the passions of the concupiscible. Hence, while temperance directly moderates the passions of the concupiscible which tend towards good, as a consequence, it moderates all the other passions, inasmuch as moderation of the passions that precede results in moderation of the passions that follow: since he that is not immoderate in desire is moderate in hope, and grieves moderately for the absence of the things he desires.

Reply to Objection 2: Desire denotes an impulse of the appetite towards the object of pleasure and this impulse needs control, which belongs to temperance. on the other hand fear denotes a withdrawal of the mind from certain evils, against which man needs firmness of mind, which fortitude bestows. Hence temperance is properly about desires, and fortitude about fears.

Reply to Objection 3: External acts proceed from the internal passions of the soul: wherefore their moderation depends on the moderation of the internal passions.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la temperanza non riguardi soltanto i desideri e i piaceri. Infatti, Cicerone (De Invent. Rhet. ii, 54) afferma che «la temperanza è il dominio saldo e moderato della ragione sulla concupiscenza e su altre emozioni sfrenate della mente». Ora, tutte le passioni dell’anima sono chiamate emozioni della mente. Pertanto, sembra che la temperanza non riguardi soltanto i desideri e i piaceri.

Obiezione 2: Inoltre, «la virtù riguarda ciò che è difficile e ciò che è buono» [*Etica ii, 3]. Ora, sembra più difficile temperare la paura, specialmente nei confronti dei pericoli di morte, rispetto al moderare i desideri e i piaceri, che vengono disprezzati a causa delle sofferenze e dei pericoli mortali, secondo Agostino (QQ[83], q. 36). Pertanto, sembra che la virtù della temperanza non riguardi principalmente i desideri e i piaceri.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Ambrogio (De Offic. i, 43), «la grazia della moderazione appartiene alla temperanza»; e Cicerone (De Offic. ii, 27) dice che «è compito della temperanza calmare ogni turbamento della mente e imporre la moderazione». Ora, la moderazione è necessaria non solo nei desideri e nei piaceri, ma anche negli atti esterni e in tutto ciò che riguarda l’esteriorità. Pertanto, la temperanza non riguarda soltanto i desideri e i piaceri.

Per contro, Isidoro afferma (Etym.) [*Le parole citate non compaiono nell’opera indicata; cfr. De Summo Bono xxxvii, xlii, e De Different. ii, 39]: «La temperanza è quella virtù mediante la quale la concupiscenza e il desiderio vengono tenuti sotto controllo».

Rispondo che, come già detto (Q[123], A[12]; Q[136], A[1]), appartiene alla virtù morale salvaguardare il bene della ragione contro le passioni che si ribellano alla ragione. Ora, il movimento delle passioni dell’anima è duplice, come già affermato (FS, Q[23], A[2]) quando abbiamo trattato delle passioni: uno, per cui l’appetito sensitivo persegue i beni sensibili e corporei; l’altro, per cui fuggisce dai mali sensibili e corporei.

Il primo di questi movimenti dell’appetito sensitivo si ribella alla ragione soprattutto per mancanza di moderazione. Infatti, i beni sensibili e corporei, considerati nella loro specie, non sono in opposizione alla ragione, ma le sono sottoposti come strumenti che la ragione utilizza per raggiungere il proprio fine; e l’opposizione alla ragione deriva dal fatto che l’appetito sensitivo non tende verso di essi in accordo con la modalità propria della ragione. Pertanto, propriamente parlando, appartiene alla virtù morale moderare quelle passioni che denotano una ricerca del bene.

D’altra parte, il movimento dell’appetito sensitivo nel fuggire dal male sensibile è per lo più in opposizione alla ragione, non tanto per eccesso di moderazione, quanto soprattutto per la natura stessa della fuga: infatti, quando un uomo fugge da mali sensibili e corporei, che talvolta accompagnano il bene della ragione, ne consegue che egli fugge dal bene stesso della ragione. Pertanto, appartiene alla virtù morale far sì che, mentre si fugge dal male, l’uomo rimanga saldo nel bene della ragione.

Di conseguenza, così come la virtù della fortezza, che per sua natura conferisce fermezza, riguarda principalmente la passione, cioè la paura, che riguarda la fuga dai mali corporei, e di conseguenza l’audacia, che affronta gli oggetti della paura nella speranza di conseguire qualche bene, allo stesso modo la temperanza, che denota una sorta di moderazione, riguarda principalmente le passioni che tendono ai beni sensibili, cioè il desiderio e il piacere, e di conseguenza le sofferenze che derivano dall’assenza di tali piaceri. Infatti, così come l’audacia presuppone oggetti di paura, allo stesso modo una simile sofferenza nasce dall’assenza dei suddetti piaceri.

Risposta all’Obiezione 1: Come già affermato (FS, Q[23], AA[1],2; FS, Q[25], A[1]), quando abbiamo trattato delle passioni, quelle passioni che riguardano l’evitamento del male presuppongono le passioni relative alla ricerca del bene; e le passioni irascibili presuppongono le passioni concupiscibili. Pertanto, mentre la temperanza modera direttamente le passioni concupiscibili che tendono al bene, di conseguenza essa modera tutte le altre passioni, poiché la moderazione delle passioni precedenti comporta la moderazione delle passioni successive: chi non è intemperante nel desiderio è moderato nella speranza e soffre moderatamente per l’assenza delle cose desiderate.

Risposta all’Obiezione 2: Il desiderio denota un impulso dell’appetito verso l’oggetto del piacere, e questo impulso ha bisogno di controllo, che appartiene alla temperanza. D’altra parte, la paura denota un ritiro della mente da certi mali, contro i quali l’uomo ha bisogno di fermezza d’animo, che la fortezza conferisce. Pertanto, propriamente parlando, la temperanza riguarda i desideri, e la fortezza riguarda le paure.

Risposta all’Obiezione 3: Gli atti esterni derivano dalle passioni interne dell’anima: pertanto, la loro moderazione dipende dalla moderazione delle passioni interne.

Objection 1: It would seem that temperance is not only about desires and pleasures of touch. For Augustine says (De Morib. Eccl. xix) that “the function of temperance is to control and quell the desires which draw us to the things which withdraw us from the laws of God and from the fruit of His goodness”; and a little further on he adds that “it is the duty of temperance to spurn all bodily allurements and popular praise.” Now we are withdrawn from God’s laws not only by the desire for pleasures of touch, but also by the desire for pleasures of the other senses, for these, too, belong to the bodily allurements, and again by the desire for riches or for worldly glory: wherefore it is written (1 Tim. 6:10). “Desire [*‘Cupiditas,’ which is the Douay version following the Greek {philargyria} renders ‘desire of money’] is the root of all evils.” Therefore temperance is not only about desires of pleasures of touch.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 3) that “one who is worthy of small things and deems himself worthy of them is temperate, but he is not magnificent.” Now honors, whether small or great, of which he is speaking there, are an object of pleasure, not of touch, but in the soul’s apprehension. Therefore temperance is not only about desires for pleasures of touch.

Objection 3: Further, things that are of the same genus would seem to pertain to the matter of a particular virtue under one same aspect. Now all pleasures of sense are apparently of the same genus. Therefore they all equally belong to the matter of temperance.

Objection 4: Further, spiritual pleasures are greater than the pleasures of the body, as stated above (FS, Q[31], A[5]) in the treatise on the passions. Now sometimes men forsake God’s laws and the state of virtue through desire for spiritual pleasures, for instance, through curiosity in matters of knowledge: wherefore the devil promised man knowledge, saying (Gn. 3:5): “Ye shall be as Gods, knowing good and evil.” Therefore temperance is not only about pleasures of touch.

Objection 5: Further, if pleasures of touch were the proper matter of temperance, it would follow that temperance is about all pleasures of touch. But it is not about all, for instance, about those which occur in games. Therefore pleasures of touch are not the proper matter of temperance.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 10) that “temperance is properly about desires of pleasures of touch.”

I answer that, As stated above (A[3]), temperance is about desires and pleasures in the same way as fortitude is about fear and daring. Now fortitude is about fear and daring with respect to the greatest evils whereby nature itself is dissolved; and such are dangers of death. Wherefore in like manner temperance must needs be about desires for the greatest pleasures. And since pleasure results from a natural operation, it is so much the greater according as it results from a more natural operation. Now to animals the most natural operations are those which preserve the nature of the individual by means of meat and drink, and the nature of the species by the union of the sexes. Hence temperance is properly about pleasures of meat and drink and sexual pleasures. Now these pleasures result from the sense of touch. Wherefore it follows that temperance is about pleasures of touch.

Reply to Objection 1: In the passage quoted Augustine apparently takes temperance, not as a special virtue having a determinate matter, but as concerned with the moderation of reason, in any matter whatever: and this is a general condition of every virtue. However, we may also reply that if a man can control the greatest pleasures, much more can he control lesser ones. Wherefore it belongs chiefly and properly to temperance to moderate desires and pleasures of touch, and secondarily other pleasures.

Reply to Objection 2: The Philosopher takes temperance as denoting moderation in external things, when, to wit, a man tends to that which is proportionate to him, but not as denoting moderation in the soul’s emotions, which pertains to the virtue of temperance.

Reply to Objection 3: The pleasures of the other senses play a different part in man and in other animals. For in other animals pleasures do not result from the other senses save in relation to sensibles of touch: thus the lion is pleased to see the stag, or to hear its voice, in relation to his food. On the other hand man derives pleasure from the other senses, not only for this reason, but also on account of the becomingness of the sensible object. Wherefore temperance is about the pleasures of the other senses, in relation to pleasures of touch, not principally but consequently: while in so far as the sensible objects of the other senses are pleasant on account of their becomingness, as when a man is pleased at a well-harmonized sound, this pleasure has nothing to do with the preservation of nature. Hence these passions are not of such importance that temperance can be referred to them antonomastically.

Reply to Objection 4: Although spiritual pleasures are by their nature greater than bodily pleasures, they are not so perceptible to the senses, and consequently they do not so strongly affect the sensitive appetite, against whose impulse the good of reason is safeguarded by moral virtue. We may also reply that spiritual pleasures, strictly speaking, are in accordance with reason, wherefore they need no control, save accidentally, in so far as one spiritual pleasure is a hindrance to another greater and more binding.

Reply to Objection 5: Not all pleasures of touch regard the preservation of nature, and consequently it does not follow that temperance is about all pleasures of touch.

Obiezione 1: Sembra che la temperanza riguardi non solo i desideri e i piaceri legati ai sensi tattili. Infatti, Agostino afferma nel “De Morib. Eccl.” xix che “la funzione della temperanza è quella di controllare e reprimere i desideri che ci spingono verso cose che ci allontanano dalle leggi di Dio e dai frutti della Sua bontà”; inoltre aggiunge che “è dovere della temperanza respingere ogni tentazione fisica e ogni lode popolare”. Ora, siamo allontanati dalle leggi di Dio non solo a causa del desiderio per i piaceri tattili, ma anche per quelli legati agli altri sensi, poiché anch’essi rientrano tra le tentazioni fisiche; inoltre, siamo allontanati anche dal desiderio di ricchezze o di gloria mondana. Per questo motivo è scritto (1 Timoteo 6:10): “La cupidigia è la radice di tutti i mali”. Pertanto, la temperanza riguarda non solo i desideri legati ai piaceri tattili.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica iv, 3) che “colui che è degno di piccole cose e si ritiene tale è moderato, ma non nobile”. Ora, le onori, sia piccole che grandi, di cui parla qui, sono oggetto di piacere, non del senso del tatto, bensì dell’intuizione dell’anima. Pertanto, la moderazione riguarda non solo i desideri legati ai piaceri sensoriali.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che appartengono allo stesso genere sembrerebbero riferirsi, sotto lo stesso aspetto, alla materia di una particolare virtù. Ora, tutti i piaceri sensuali appaiono appartenere allo stesso genere; pertanto, tutti quanti appartengono ugualmente alla materia della temperanza.

Obiezione 4: Inoltre, i piaceri spirituali sono superiori ai piaceri del corpo, come affermato sopra (FS, Q[31], A[5]) nel trattato sulle passioni. Talvolta gli uomini però abbandonano le leggi di Dio e lo stato di virtù a causa della ricerca dei piaceri spirituali, ad esempio a causa della curiosità riguardo alle questioni del sapere; è proprio per questo che il diavolo promise all’uomo la conoscenza, dicendo (Genesi 3:5): “Diventerete come Dio, conoscendo il bene e il male”. Pertanto, la temperanza non riguarda soltanto i piaceri sensoriali.

Obiezione 5: Inoltre, se i piaceri tattili fossero l’oggetto specifico della temperanza, ne conterrebbe che la temperanza riguardi tutti i piaceri tattili. Ma non è così: ad esempio, essa non riguarda quei piaceri che derivano dai giochi. Pertanto, i piaceri tattili non sono l’oggetto specifico della temperanza.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 10) che “la temperanza riguarda propriamente i desideri legati ai piaceri tattili”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), la temperanza riguarda i desideri e i piaceri nello stesso modo in cui la forza d’animo riguarda la paura e il coraggio. La forza d’animo, infatti, si riferisce alla paura e al coraggio nei confronti dei mali più gravi che potrebbero distruggere la stessa natura umana; tali mali sono i pericoli legati alla morte. Allo stesso modo, la temperanza deve riguardare i desideri legati ai piaceri più grandi. Poiché il piacere deriva da processi naturali, esso è tanto maggiore quanto più questi processi sono spontanei e naturali. Per gli animali, i processi naturali più importanti sono quelli che permettono di preservare la natura individuale attraverso il cibo e la bevanda, nonché la natura della specie attraverso l’unione dei sessi. Pertanto, la temperanza riguarda propriamente i piaceri derivanti dal cibo, dalla bevanda e dagli atti sessuali; questi piaceri, a loro volta, sono legati al senso del tatto. Ne consegue che la temperanza si occupi proprio dei piaceri sensoriali.

Risposta all’Obiezione 1: Nel passaggio citato, Agostino considera la temperanza non come una virtù speciale avente un oggetto specifico, ma come qualcosa che riguarda la moderazione della ragione in qualsiasi ambito; e questa è una condizione generale di ogni virtù. Tuttavia, si può anche osservare che se un uomo è in grado di controllare i piaceri più intensi, tanto più potrà controllarne anche quelli meno forti. Pertanto, spetta principalmente e propriamente alla temperanza moderare i desideri e i piaceri legati ai sensi, e in secondo luogo anche altri tipi di piacere.

Risposta all’Obiezione 2: Il filosofo intende la temperanza come un segno di moderazione nelle cose esterne, ovvero quando una persona tende verso ciò che è proporzionato a lei; ma non la considera come un segno di moderazione nelle emozioni dell’anima, il che riguarderebbe invece la virtù della temperanza stessa.

Risposta all’Obiezione 3: I piaceri degli altri sensi svolgono un ruolo diverso nell’uomo e negli altri animali. Negli altri animali, infatti, i piaceri derivano dagli altri sensi soltanto in relazione agli oggetti tangibili; ad esempio, il leone prova piacere nel vedere la preda o nell’udire il suo richiamo, poiché questi elementi rappresentano una fonte di cibo per lui. Dall’altro lato, nell’uomo i piaceri derivanti dagli altri sensi sono legati non solo a questo aspetto, ma anche alla bellezza e all’armonia degli oggetti percettibili. Per tale motivo, la temperanza riguarda soprattutto i piaceri derivanti dagli altri sensi, in relazione a quelli del tatto; tuttavia, quando gli oggetti percepiti attraverso gli altri sensi sono piacevoli per via della loro bellezza o armonia, questo tipo di piacere non ha nulla a che fare con la conservazione della natura umana. Pertanto, queste passioni non sono così importanti da poter essere considerate l’oggetto principale della temperanza.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene i piaceri spirituali siano per natura superiori ai piaceri corporei, non sono così percettibili dai sensi e, di conseguenza, non influenzano con tanta forza l’appetito sensibile, contro il cui impulso il bene della ragione viene protetto dalla virtù morale. Possiamo anche osservare che i piaceri spirituali, in senso stretto, sono in armonia con la ragione; pertanto non necessitano di alcun controllo, se non occasionalmente, quando un piacere spirituale rappresenta un ostacolo per un altro più grande e più importante.

Risposta all’Obiezione 5: Non tutti i piaceri tattili riguardano la conservazione della natura; pertanto non si può concludere che la moderazione sia applicabile a tutti i piaceri tattili.

Objection 1: It would seem that temperance is about pleasures proper to the taste. For pleasures of the taste result from food and drink, which are more necessary to man’s life than sexual pleasures, which regard the touch. But according to what has been said (A[4]), temperance is about pleasures in things that are necessary to human life. Therefore temperance is about pleasures proper to the taste rather than about those proper to the touch.

Objection 2: Further, temperance is about the passions rather than about things themselves. Now, according to De Anima ii, 3, “the touch is the sense of food,” as regards the very substance of the food, whereas “savor” which is the proper object of the taste, is “the pleasing quality of the food.” Therefore temperance is about the taste rather than about the touch.

Objection 3: Further, according to Ethic. vii, 4,7: “temperance and intemperance are about the same things, and so are continence and incontinence, perseverance, and effeminacy,” to which delicacy pertains. Now delicacy seems to regard the delight taken in savors which are the object of the taste. Therefore temperance is about pleasures proper to the taste.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 10) that “seemingly temperance and intemperance have little if anything to do with the taste.”

I answer that, As stated above (A[4]), temperance is about the greatest pleasures, which chiefly regard the preservation of human life either in the species or in the individual. In these matters certain things are to be considered as principal and others as secondary. The principal thing is the use itself of the necessary means, of the woman who is necessary for the preservation of the species, or of food and drink which are necessary for the preservation of the individual: while the very use of these necessary things has a certain essential pleasure annexed thereto. In regard to either use we consider as secondary whatever makes the use more pleasurable, such as beauty and adornment in woman, and a pleasing savor and likewise odor in food. Hence temperance is chiefly about the pleasure of touch, that results essentially from the use of these necessary things, which use is in all cases attained by the touch. Secondarily, however, temperance and intemperance are about pleasures of the taste, smell, or sight, inasmuch as the sensible objects of these senses conduce to the pleasurable use of the necessary things that have relation to the touch. But since the taste is more akin to the touch than the other senses are, it follows that temperance is more about the taste than about the other senses.

Reply to Objection 1: The use of food and the pleasure that essentially results therefrom pertain to the touch. Hence the Philosopher says (De Anima ii, 3) that “touch is the sense of food, for food is hot or cold, wet or dry.” To the taste belongs the discernment of savors, which make the food pleasant to eat, in so far as they are signs of its being suitable for nourishment.

Reply to Objection 2: The pleasure resulting from savor is additional, so to speak, whereas the pleasure of touch results essentially from the use of food and drink.

Reply to Objection 3: Delicacy regards principally the substance of the food, but secondarily it regards its delicious savor and the way in which it is served.

Obiezione 1: Sembra che la temperanza riguardi i piaceri propri del gusto. Infatti, i piaceri del gusto derivano dal cibo e dalla bevanda, che sono più necessari alla vita umana dei piaceri sessuali, che riguardano il tatto. Ma, secondo quanto detto in precedenza (A[4]), la temperanza riguarda i piaceri legati alle cose necessarie per la vita umana. Pertanto, la temperanza riguarda i piaceri propri del gusto e non quelli propri del tatto.

Obiezione 2: Inoltre, la moderazione riguarda le passioni e non le cose stesse. Secondo il De Anima ii, 3, “il tatto è il senso legato al cibo”, in riferimento alla sostanza stessa del cibo; invece, il “sapore”, oggetto proprio del gusto, rappresenta “la qualità piacevole del cibo”. Pertanto, la moderazione riguarda il gusto e non il tatto.

Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Etica vii, 4,7: “La moderazione e l’intemperanza riguardano le stesse cose, così come la continenza e l’incontinenza, la perseveranza e la debolezza”, e questa delicatezza riguarda appunto i piaceri derivanti dai sapori che sono oggetto del gusto. Pertanto, la moderazione riguarda i piaceri propri del gusto stesso.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 10) che “la moderazione e l’intemperanza, apparentemente, hanno poco o nulla a che fare con il gusto”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4]), la moderazione riguarda soprattutto i piaceri più grandi, quelli che hanno principalmente a che fare con la conservazione della vita umana, sia a livello della specie che dell’individuo. In questi casi, alcune cose vanno considerate principali e altre secondarie: ciò che è essenziale è l’uso stesso dei mezzi necessari – come la donna indispensabile per la riproduzione della specie, o il cibo e la bevanda necessari per la sopravvivenza dell’individuo – poiché anche l’atto stesso di utilizzare queste cose necessarie comporta un piacere intrinseco. Per quanto riguarda tale uso, ciò che lo rende più gradevole viene considerato secondario: ad esempio, la bellezza e gli ornamenti della donna, o il sapore e l’odore del cibo. Pertanto, la moderazione riguarda principalmente il piacere derivante dall’uso di queste cose necessarie, un piacere che in ogni caso si realizza attraverso il senso del tatto. In secondo luogo, tuttavia, sia la moderazione che l’intemperanza riguardano anche i piaceri legati ai sensi del gusto, dell’olfatto o della vista, poiché gli oggetti percepiti da questi sensi contribuiscono all’uso gradevole delle cose necessarie. Ma poiché il gusto è più strettamente collegato al tatto rispetto agli altri sensi, ne consegue che la moderazione riguarda soprattutto il gusto piuttosto che gli altri sensi.

Risposta all’Obiezione 1: L’uso del cibo e il piacere che ne deriva appartengono essenzialmente al senso del tatto. Pertanto il Filosofo afferma (De Anima ii, 3) che “il tatto è il senso legato al cibo, poiché il cibo è caldo o freddo, umido o secco”. Al senso del gusto appartiene invece la capacità di distinguere i sapori che rendono il cibo piacevole da mangiare, nella misura in cui questi rappresentano segni della sua idoneità al nutrimento.

Risposta all’Obiezione 2: Il piacere derivante dal gusto è, per così dire, aggiuntivo, mentre il piacere del tatto deriva essenzialmente dall’uso di cibo e bevande.

Risposta all’Obiezione 3: La delicatezza riguarda principalmente la sostanza del cibo, ma in secondo luogo anche il suo sapore delizioso e il modo in cui viene servito.

Objection 1: It would seem that the rule of temperance does not depend on the needs of the present life. For higher things are not regulated according to lower. Now, as temperance is a virtue of the soul, it is above the needs of the body. Therefore the rule of temperance does not depend on the needs of the body.

Objection 2: Further, whoever exceeds a rule sins. Therefore if the needs of the body were the rule of temperance, it would be a sin against temperance to indulge in any other pleasure than those required by nature, which is content with very little. But this would seem unreasonable.

Objection 3: Further, no one sins in observing a rule. Therefore if the need of the body were the rule of temperance, there would be no sin in using any pleasure for the needs of the body, for instance, for the sake of health. But this is apparently false. Therefore the need of the body is not the rule of temperance.

On the contrary, Augustine says (De Morib. Eccl. xxi): “In both Testaments the temperate man finds confirmation of the rule forbidding him to love the things of this life, or to deem any of them desirable for its own sake, and commanding him to avail himself of those things with the moderation of a user not the attachment of a lover, in so far as they are requisite for the needs of this life and of his station.”

I answer that, As stated above (A[1]; Q[109], A[2]; Q[123], A[12]), the good of moral virtue consists chiefly in the order of reason: because “man’s good is to be in accord with reason,” as Dionysius asserts (Div. Nom. iv). Now the principal order of reason is that by which it directs certain things towards their end, and the good of reason consists chiefly in this order; since good has the aspect of end, and the end is the rule of whatever is directed to the end. Now all the pleasurable objects that are at man’s disposal, are directed to some necessity of this life as to their end. Wherefore temperance takes the need of this life, as the rule of the pleasurable objects of which it makes use, and uses them only for as much as the need of this life requires.

Reply to Objection 1: As stated above, the need of this life is regarded as a rule in so far as it is an end. Now it must be observed that sometimes the end of the worker differs from the end of the work, thus it is clear that the end of building is a house, whereas sometimes the end of the builder is profit. Accordingly the end and rule of temperance itself is happiness; while the end and rule of the thing it makes use of is the need of human life, to which whatever is useful for life is subordinate.

Reply to Objection 2: The need of human life may be taken in two ways. First, it may be taken in the sense in which we apply the term “necessary” to that without which a thing cannot be at all; thus food is necessary to an animal. Secondly, it may be taken for something without which a thing cannot be becomingly. Now temperance regards not only the former of these needs, but also the latter. Wherefore the Philosopher says (Ethic. iii, 11) that “the temperate man desires pleasant things for the sake of health, or for the sake of a sound condition of body.” Other things that are not necessary for this purpose may be divided into two classes. For some are a hindrance to health and a sound condition of body; and these temperance makes not use of whatever, for this would be a sin against temperance. But others are not a hindrance to those things, and these temperance uses moderately, according to the demands of place and time, and in keeping with those among whom one dwells. Hence the Philosopher (Ethic. iii, 11) says that the “temperate man also desires other pleasant things,” those namely that are not necessary for health or a sound condition of body, “so long as they are not prejudicial to these things.”

Reply to Objection 3: As stated (ad 2), temperance regards need according to the requirements of life, and this depends not only on the requirements of the body, but also on the requirements of external things, such as riches and station, and more still on the requirements of good conduct. Hence the Philosopher adds (Ethic. iii, 11) that “the temperate man makes use of pleasant things provided that not only they be not prejudicial to health and a sound bodily condition, but also that they be not inconsistent with good,” i.e. good conduct, nor “beyond his substance,” i.e. his means. And Augustine says (De Morib. Eccl. xxi) that the “temperate man considers the need” not only “of this life” but also “of his station.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che la regola della temperanza non dipenda dalle esigenze della vita presente. Infatti, le cose superiori non si regolano secondo quelle inferiori. Ora, poiché la temperanza è una virtù dell’anima, essa è al di sopra delle esigenze del corpo. Pertanto, la regola della temperanza non dipende dalle esigenze del corpo.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque ecceda una regola commette peccato. Dunque, se le esigenze del corpo fossero la regola della temperanza, sarebbe peccato contro la temperanza indulgere in qualsiasi piacere diverso da quelli richiesti dalla natura, la quale si accontenta di ben poco. Ma ciò sembrerebbe irragionevole.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno pecca nel rispettare una regola. Pertanto, se le esigenze del corpo fossero la regola della temperanza, non ci sarebbe peccato nell’utilizzare qualunque piacere per soddisfare le necessità del corpo, ad esempio per motivi di salute. Tuttavia, questo appare palesemente falso. Dunque, le esigenze del corpo non sono la regola della temperanza.

Al contrario, sant’Agostino dice (De Morib. Eccl. xxi): «In entrambi i Testamenti l’uomo temperante trova conferma nella regola che gli vieta di amare le cose di questa vita o di ritenere alcuna di esse desiderabile per sé stessa, e lo comanda a servirsi di tali cose con la moderazione di un utilizzatore, e non con l’attaccamento di un amante, nella misura in cui esse siano necessarie alle esigenze di questa vita e alla propria condizione».

Rispondo che, come già affermato (q. 109, a. 2; q. 123, a. 12), il bene della virtù morale consiste principalmente nell’ordine della ragione: infatti, «il bene dell’uomo consiste nell’essere conforme alla ragione», come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Ora, l’ordine principale della ragione è quello mediante il quale essa dirige certe cose verso il loro fine; e il bene della ragione consiste principalmente in questo ordine, poiché il bene ha l’aspetto del fine, e il fine è la regola di tutto ciò che è diretto al fine. Ora, tutti gli oggetti piacevoli che sono a disposizione dell’uomo sono diretti a qualche necessità di questa vita come al loro fine. Pertanto, la temperanza prende la necessità di questa vita come regola degli oggetti piacevoli di cui si serve, e li utilizza soltanto nella misura in cui la necessità di questa vita lo richiede.

Risposta all’obiezione 1: Come già detto, la necessità di questa vita è considerata come regola nella misura in cui essa costituisce un fine. Occorre però osservare che talvolta il fine dell’operatore differisce dal fine dell’opera; così, è chiaro che il fine della costruzione è una casa, mentre talvolta il fine del costruttore è il profitto. Pertanto, il fine e la regola stessa della temperanza è la felicità; mentre il fine e la regola della cosa di cui essa si serve è la necessità della vita umana, alla quale ogni cosa utile per la vita è subordinata.

Risposta all’obiezione 2: La necessità della vita umana può essere intesa in due modi. Innanzitutto, può essere intesa nel senso in cui applichiamo il termine «necessario» a ciò senza il quale una cosa non potrebbe affatto esistere; così, il cibo è necessario per un animale. In secondo luogo, può essere intesa come ciò senza il quale una cosa non potrebbe essere conveniente. Ora, la temperanza non riguarda soltanto la prima di queste necessità, ma anche la seconda. Pertanto, il Filosofo dice (Etica iii, 11) che «l’uomo temperante desidera le cose piacevoli per amore della salute o per amore di una buona condizione del corpo». Altre cose che non sono necessarie a questo scopo possono essere divise in due classi. Alcune sono d’impedimento alla salute e a una buona condizione del corpo; e su queste la temperanza non fa uso alcuno, poiché sarebbe peccato contro la temperanza. Altre, invece, non sono d’impedimento a tali cose, e queste la temperanza le utilizza con moderazione, secondo le esigenze del luogo e del tempo e in conformità con coloro tra cui si vive. Per questo il Filosofo (Etica iii, 11) dice che «l’uomo temperante desidera anche altre cose piacevoli», cioè quelle che non sono necessarie per la salute o per una buona condizione del corpo, «purché non siano dannose per tali cose».

Risposta all’obiezione 3: Come già affermato (ad 2), la temperanza considera la necessità secondo le esigenze della vita, e questa dipende non solo dalle esigenze del corpo, ma anche dalle esigenze delle cose esterne, quali ricchezza e condizione sociale, e ancor più dalle esigenze della buona condotta. Pertanto, il Filosofo aggiunge (Etica iii, 11) che «l’uomo temperante fa uso delle cose piacevoli purché non solo non siano dannose per la salute e per una buona condizione corporea, ma anche purché non siano incompatibili con il bene», cioè con la buona condotta, né «superiori alle sue possibilità», cioè ai suoi mezzi. E sant’Agostino dice (De Morib. Eccl. xxi) che «l’uomo temperante considera la necessità» non solo «di questa vita», ma anche «della sua condizione».

Objection 1: It would seem that temperance is not a cardinal virtue. For the good of moral virtue depends on reason. But temperance is about those things that are furthest removed from reason, namely about pleasures common to us and the lower animals, as stated in Ethic. iii, 10. Therefore temperance, seemingly, is not a principal virtue.

Objection 2: Further, the greater the impetus the more difficult is it to control. Now anger, which is controlled by meekness, seems to be more impetuous than desire, which is controlled by temperance. For it is written (Prov. 27:4): “Anger hath no mercy, nor fury when it breaketh forth; and who can bear the violence [impetum] of one provoked?” Therefore meekness is a principal virtue rather than temperance.

Objection 3: Further, hope as a movement of the soul takes precedence of desire and concupiscence, as stated above (FS, Q[25], A[4]). But humility controls the presumption of immoderate hope. Therefore, seemingly, humility is a principal virtue rather than temperance which controls concupiscence.

On the contrary, Gregory reckons temperance among the principal virtues (Moral. ii, 49).

I answer that, As stated above (Q[123], A[11]; Q[61], A[3]), a principal or cardinal virtue is so called because it has a foremost claim to praise on account of one of those things that are requisite for the notion of virtue in general. Now moderation, which is requisite in every virtue, deserves praise principally in pleasures of touch, with which temperance is concerned, both because these pleasures are most natural to us, so that it is more difficult to abstain from them, and to control the desire for them, and because their objects are more necessary to the present life, as stated above (A[4]). For this reason temperance is reckoned a principal or cardinal virtue.

Reply to Objection 1: The longer the range of its operation, the greater is the agent’s power [virtus] shown to be: wherefore the very fact that the reason is able to moderate desires and pleasures that are furthest removed from it, proves the greatness of reason’s power. This is how temperance comes to be a principal virtue.

Reply to Objection 2: The impetuousness of anger is caused by an accident, for instance, a painful hurt; wherefore it soon passes, although its impetus be great. On the other hand, the impetuousness of the desire for pleasures of touch proceeds from a natural cause, wherefore it is more lasting and more general, and consequently its control regards a more principal virtue.

Reply to Objection 3: The object of hope is higher than the object of desire, wherefore hope is accounted the principal passion in the irascible. But the objects of desires and pleasures of touch move the appetite with greater force, since they are more natural. Therefore temperance, which appoints the mean in such things, is a principal virtue.

Obiezione 1: Sembra che la temperanza non sia una virtù cardinale. Infatti, il bene delle virtù morali dipende dalla ragione. Ma la temperanza riguarda proprio quelle cose che sono più lontane dalla ragione, ovvero i piaceri comuni a noi e agli animali inferiori, come affermato nell’Etica, III, 10. Pertanto, la temperanza non sembra essere una virtù principale.

Obiezione 2: Inoltre, maggiore è l’impeto, più difficile diventa controllarlo. Ora, l’ira, che viene controllata dalla umiltà, sembra essere più impetuosa del desiderio, che invece viene regolato dalla temperanza. Infatti è scritto (Proverbi 27:4): “L’ira non conosce pietà, né moderazione quando esplode; chi può sopportare la violenza di colui che è stato provocato?” Pertanto, l’umiltà è una virtù fondamentale, piuttosto che la temperanza.

Obiezione 3: Inoltre, la speranza, in quanto movimento dell’anima, ha la precedenza sul desiderio e sulla concupiscenza, come già detto sopra (FS, Q[25], A[4]). Ma l’umiltà controlla l’eccesso di speranza. Pertanto, sembrerebbe che l’umiltà sia una virtù principale, piuttosto che la temperanza, che controlla la concupiscenza.

Al contrario, Gregorio considera la moderazione tra le principali virtù (Morale, ii, 49).

Rispondo che, come già detto sopra (Q[123], A[11]; Q[61], A[3]), una virtù principale o cardinale è così chiamata perché merita in modo particolare lode per uno di quei requisiti essenziali alla nozione stessa di virtù. Ora, la moderazione, che è necessaria in ogni virtù, merita soprattutto lode nei piaceri tattili, di cui riguarda il controllo; ciò sia perché questi piaceri sono i più naturali per noi, rendendo quindi più difficile astenersene e controllarne il desiderio, sia perché i loro oggetti sono particolarmente necessari alla vita presente, come già affermato sopra (A[4]). Per queste ragioni, la moderazione è considerata una virtù principale o cardinale.

Risposta all’Obiezione 1: Più lungo è l’ambito delle sue azioni, maggiore è la virtù dimostrata dall’agente; pertanto, il semplice fatto che la ragione sia in grado di moderare desideri e piaceri che le sono estremamente lontani dimostra la grandezza del suo potere. Ed è proprio per questo che la temperanza rappresenta una virtù fondamentale.

Risposta all’Obiezione 2: L’impulsività della rabbia è causata da un evento accidentale, ad esempio un dolore intenso; per questo motivo scompare rapidamente, anche se la sua forza è grande. Dall’altra parte, l’impulsività del desiderio di piaceri legati al contatto fisico deriva da una causa naturale; per questo motivo è più duratura e più diffusa, e quindi il suo controllo rappresenta un aspetto fondamentale della virtù.

Risposta all’Obiezione 3: L’oggetto della speranza è più nobile di quello del desiderio; per questo motivo la speranza viene considerata la passione principale nell’uomo irascibile. Tuttavia, gli oggetti dei desideri e dei piaceri legati al senso del tatto stimolano il desiderio con maggiore forza, poiché sono più naturali. Pertanto, la temperanza, che stabilisce un equilibrio in tali ambiti, rappresenta una virtù fondamentale.

Objection 1: It would seem that temperance is the greatest of the virtues. For Ambrose says (De Offic. i, 43) that “what we observe and seek most in temperance is the safeguarding of what is honorable, and the regard for what is beautiful.” Now virtue deserves praise for being honorable and beautiful. Therefore temperance is the greatest of the virtues.

Objection 2: Further, the more difficult the deed the greater the virtue. Now it is more difficult to control desires and pleasures of touch than to regulate external actions, the former pertaining to temperance and the latter to justice. Therefore temperance is a greater virtue than justice.

Objection 3: Further, seemingly the more general a thing is, the more necessary and the better it is. Now fortitude is about dangers of death which occur less frequently than pleasures of touch, for these occur every day; so that temperance is in more general use than fortitude. Therefore temperance is a more excellent virtue than fortitude.

On the contrary, The Philosopher says (Rhet. i, 9) that the “greatest virtues are those which are most profitable to others, for which reason we give the greatest honor to the brave and the just.”

I answer that, As the Philosopher declares (Ethic. i, 2) “the good of the many is more of the godlike than the good of the individual,” wherefore the more a virtue regards the good of the many, the better it is. Now justice and fortitude regard the good of the many more than temperance does, since justice regards the relations between one man and another, while fortitude regards dangers of battle which are endured for the common weal: whereas temperance moderates only the desires and pleasures which affect man himself. Hence it is evident that justice and fortitude are more excellent virtues than temperance: while prudence and the theological virtues are more excellent still.

Reply to Objection 1: Honor and beauty are especially ascribed to temperance, not on account of the excellence of the good proper to temperance, but on account of the disgrace of the contrary evil from which it withdraws us, by moderating the pleasures common to us and the lower animals.

Reply to Objection 2: Since virtue is about the difficult and the good, the excellence of a virtue is considered more under the aspect of good, wherein justice excels, than under the aspect of difficult, wherein temperance excels.

Reply to Objection 3: That which is general because it regards the many conduces more to the excellence of goodness than that which is general because it occurs frequently: fortitude excels in the former way, temperance in the latter. Hence fortitude is greater simply, although in some respects temperance may be described as greater not only than fortitude but also than justice.

Obiezione 1: Sembra che la temperanza sia la più grande delle virtù. Infatti Ambrogio afferma (De Offic. i, 43) che “quello che nella temperanza osserviamo e cerchiamo soprattutto è la salvaguardia di ciò che è onorevole e il rispetto per ciò che è bello”. Ora, una virtù merita lode proprio perché è onorevole e bella. Pertanto, la temperanza è davvero la più grande delle virtù.

Obiezione 2: Inoltre, più difficile è l’atto, maggiore è la virtù che esso richiede. Ora, controllare i desideri e i piaceri legati al tatto è molto più difficile che regolare le azioni esterne; il primo aspetto riguarda la temperanza, mentre il secondo la giustizia. Pertanto, la temperanza rappresenta una virtù più grande della giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che più una cosa sia generale, più essa sia necessaria e migliore. Ora, la forza d’animo riguarda pericoli legati alla morte che si verificano meno frequentemente rispetto ai piaceri sensoriali, poiché questi ultimi si manifestano ogni giorno; pertanto, la temperanza viene utilizzata più di frequente della forza d’animo. Quindi, la temperanza è una virtù più eccellente della forza d’animo.

Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica I, 9) che “le più grandi virtù sono quelle che portano il maggior beneficio agli altri; per questo motivo rendiamo il massimo onore ai coraggiosi e ai giusti”.

Rispondo che, come afferma il Filosofo (Etica, i, 2), “il bene del maggior numero è più conforme alla natura divina di quanto non lo sia il bene dell’individuo”; pertanto, più una virtù riguarda il bene del maggior numero, migliore è. Ora, la giustizia e la forza d’animo tengono conto del bene del maggior numero in misura maggiore della temperanza, poiché la giustizia riguarda le relazioni tra gli individui, mentre la forza d’animo affronta i pericoli della battaglia sopportati a beneficio del bene comune; la temperanza, invece, limita soltanto i desideri e i piaceri che riguardano l’individuo stesso. È quindi evidente che giustizia e forza d’animo siano virtù più eccellenti della temperanza; mentre la prudenza e le virtù teologiche sono ancora più eccellenti.

Risposta all’Obiezione 1: Onore e bellezza vengono particolarmente attribuiti alla temperanza, non in virtù dell’eccellenza del bene proprio della temperanza stessa, ma a causa dello scandalo rappresentato dal male opposto, da cui tale virtù ci protegge, moderando i piaceri comuni sia a noi che agli animali inferiori.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la virtù riguarda ciò che è difficile e ciò che è buono, l’eccellenza di una virtù viene considerata soprattutto dal punto di vista del bene, in cui la giustizia eccelle, piuttosto che dal punto di vista della difficoltà, in cui la temperanza eccelle.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che è universale perché riguarda molti individui conduce maggiormente all’eccellenza del bene di ciò che è universale perché si verifica frequentemente: la forza d’animo prevale nel primo caso, la temperanza nel secondo. Pertanto, la forza d’animo è in sé più grande; sebbene, in alcuni aspetti, la temperanza possa essere considerata non solo superiore alla forza d’animo, ma anche alla giustizia.

We must now consider the vices opposed to temperance. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether insensibility is a sin? (2) Whether intemperance is a childish sin? (3) Of the comparison between intemperance and timidity; (4) Whether intemperance is the most disgraceful of vices?

Dobbiamo ora considerare i vizi opposti alla temperanza. In questa categoria vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se l’insensibilità sia un peccato;
(2) Se l’intemperanza sia un peccato tipico dei bambini o degli immaturi;
(3) Il confronto tra intemperanza e timidezza;
(4) Se l’intemperanza sia il vizio più disonorevole di tutti.

Objection 1: It would seem that insensibility is not a vice. For those are called insensible who are deficient with regard to pleasures of touch. Now seemingly it is praiseworthy and virtuous to be altogether deficient in such matters: for it is written (Dan. 10:2,3): “In those days Daniel mourned the days of three weeks, I ate no desirable bread, and neither flesh nor wine entered my mouth, neither was I anointed with ointment.” Therefore insensibility is not a sin.

Objection 2: Further, “man’s good is to be in accord with reason,” according to Dionysius (Div. Nom. iv). Now abstinence from all pleasures of touch is most conducive to man’s progress in the good of reason: for it is written (Dan. 1:17) that “to the children” who took pulse for their food (Dan. 1:12), “God gave knowledge, and understanding in every book and wisdom.” Therefore insensibility, which rejects these pleasures altogether, is not sinful.

Objection 3: Further, that which is a very effective means of avoiding sin would seem not to be sinful. Now the most effective remedy in avoiding sin is to shun pleasures, and this pertains to insensibility. For the Philosopher says (Ethic. ii, 9) that “if we deny ourselves pleasures we are less liable to sin.” Therefore there is nothing vicious in insensibility.

On the contrary, Nothing save vice is opposed to virtue. Now insensibility is opposed to the virtue of temperance according to the Philosopher (Ethic. ii, 7; iii, 11). Therefore insensibility is a vice.

I answer that, Whatever is contrary to the natural order is vicious. Now nature has introduced pleasure into the operations that are necessary for man’s life. Wherefore the natural order requires that man should make use of these pleasures, in so far as they are necessary for man’s well-being, as regards the preservation either of the individual or of the species. Accordingly, if anyone were to reject pleasure to the extent of omitting things that are necessary for nature’s preservation, he would sin, as acting counter to the order of nature. And this pertains to the vice of insensibility. It must, however, be observed that it is sometimes praiseworthy, and even necessary for the sake of an end, to abstain from such pleasures as result from these operations. Thus, for the sake of the body’s health, certain persons refrain from pleasures of meat, drink, and sex; as also for the fulfilment of certain engagements: thus athletes and soldiers have to deny themselves many pleasures, in order to fulfil their respective duties. In like manner penitents, in order to recover health of soul, have recourse to abstinence from pleasures, as a kind of diet, and those who are desirous of giving themselves up to contemplation and Divine things need much to refrain from carnal things. Nor do any of these things pertain to the vice of insensibility, because they are in accord with right reason.

Reply to Objection 1: Daniel abstained thus from pleasures, not through any horror of pleasure as though it were evil in itself, but for some praiseworthy end, in order, namely, to adapt himself to the heights of contemplation by abstaining from pleasures of the body. Hence the text goes on to tell of the revelation that he received immediately afterwards.

Reply to Objection 2: Since man cannot use his reason without his sensitive powers. which need a bodily organ. as stated in the FP, Q[84], AA[7],8, man needs to sustain his body in order that he may use his reason. Now the body is sustained by means of operations that afford pleasure: wherefore the good of reason cannot be in a man if he abstain from all pleasures. Yet this need for using pleasures of the body will be greater or less, according as man needs more or less the powers of his body in accomplishing the act of reason. Wherefore it is commendable for those who undertake the duty of giving themselves to contemplation, and of imparting to others a spiritual good, by a kind of spiritual procreation, as it were, to abstain from many pleasures, but not for those who are in duty bound to bodily occupations and carnal procreation.

Reply to Objection 3: In order to avoid sin, pleasure must be shunned, not altogether, but so that it is not sought more than necessity requires.

Obiezione 1: Sembra che l’insensibilità non sia un vizio. Infatti, coloro che sono privi dei piaceri tattili vengono definiti insensibili. Ora, pare che sia lodevole e virtuoso essere completamente privi di tali piaceri: infatti è scritto (Daniele 10:2-3): “In quei giorni Daniele digiunò per tre settimane; non mangiò pane né carne, non bevve vino, e non si unse con olio.” Pertanto, l’insensibilità non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, “il bene dell’uomo consiste nel conformarsi alla ragione”, secondo Dionigi (Div. Nom. iv). Ora, astenersi da tutti i piaceri tattili è ciò che più contribuisce al progresso dell’uomo verso il bene della ragione; infatti è scritto (Dan. 1:17) che “ai bambini” che si nutrivano di cibo preparato secondo determinate regole (“prendevano il polso per stabilire se il cibo fosse adatto”), “Dio diede conoscenza, intelligenza e saggezza in ogni libro”. Pertanto, l’insensibilità, che rifiuta completamente questi piaceri, non è peccaminosa.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che rappresenta un mezzo estremamente efficace per evitare il peccato sembrerebbe non essere peccaminoso. Ora, il rimedio più efficace per evitare il peccato consiste nel rinunciare ai piaceri, e questo comportamento è legato all’insensibilità. Infatti, il Filosofo afferma (Etica, ii, 9) che “se ci priviamo dei piaceri, siamo meno soggetti al peccato”. Pertanto, non c’è nulla di male nell’insensibilità.

Al contrario, solo il vizio è in opposizione alla virtù. Ora, secondo il Filosofo (Etica, ii, 7; iii, 11), l’insensibilità è in contrasto con la virtù della temperanza; pertanto, l’insensibilità è un vizio.

Rispondo che tutto ciò che è contrario all’ordine naturale è vizioso. La natura, infatti, ha introdotto il piacere nelle azioni necessarie per la vita umana; pertanto, l’ordine naturale richiede che l’uomo ne faccia uso nella misura in cui esse siano utili al suo benessere, sia per la conservazione dell’individuo che della specie. Quindi, se qualcuno rifiutasse il piacere al punto di trascurare ciò che è necessario alla sopravvivenza umana, commetterebbe un peccato, agendo contro l’ordine naturale. Ciò riguarda appunto il vizio dell’insensibilità. Tuttavia, va osservato che a volte è lodevole, e persino necessario per raggiungere uno scopo specifico, astenersi da tali piaceri. Ad esempio, per la salute del corpo, alcune persone rinunciano al cibo, alla bevanda e ai rapporti sessuali; allo stesso modo, atleti e soldati devono privarsi di molti piaceri per adempiere ai loro doveri. Allo stesso modo, i penitenti, nel tentativo di recuperare la salute dell’anima, ricorrono all’astinenza come mezzo per purificarsi; coloro che desiderano dedicarsi alla contemplazione e alle cose divine devono necessariamente rinunciare a ciò che è carnale. Nessuna di queste pratiche rientra nel vizio dell’insensibilità, poiché sono in armonia con la ragione retta.

Risposta all’Obiezione 1: Daniel si asteneva dai piaceri non per alcun orrore nei loro confronti, come se fossero in sé malvagi, ma per un fine lodevole, ovvero per adattarsi alle altezze della contemplazione rinunciando ai piaceri del corpo. Da qui il testo prosegue raccontando la rivelazione che ricevette subito dopo.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’uomo non può utilizzare la propria ragione senza le facoltà sensitive, le quali richiedono organi fisici, come affermato nel FP, Q[84], AA[7],8, è necessario che l’uomo mantenga il proprio corpo in buone condizioni affinché possa esercitare la ragione. Ora, il corpo viene mantenuto attraverso attività che procurano piacere; pertanto, il bene legato all’esercizio della ragione non può risiedere in un uomo che si astenga da ogni forma di piacere. Tuttavia, questa necessità di godere dei piaceri fisici varia a seconda del grado in cui l’uomo abbia bisogno delle facoltà corporee per compiere attività razionali. Per questo motivo, è lodevole che coloro i quali si dedicano alla contemplazione e al trasmettere un bene spirituale agli altri si astengano da molti piaceri fisici; ciò non vale invece per coloro che sono impegnati in attività corporee o nella procreazione carnale.

Risposta all’Obiezione 3: Per evitare il peccato, il piacere deve essere evitato, non del tutto, ma in modo che non venga cercato oltre quanto sia necessario.

Objection 1: It would seem that intemperance is not a childish sin. For Jerome in commenting on Mat. 18:3, “Unless you be converted, and become as little children,” says that “a child persists not in anger, is unmindful of injuries, takes no pleasure in seeing a beautiful woman,” all of which is contrary to intemperance. Therefore intemperance is not a childish sin.

Objection 2: Further, children have none but natural desires. Now “in respect of natural desires few sin by intemperance,” according to the Philosopher (Ethic. iii, 11). Therefore intemperance is not a childish sin.

Objection 3: Further, children should be fostered and nourished: whereas concupiscence and pleasure, about which intemperance is concerned, are always to be thwarted and uprooted, according to Col. 3:5, “Mortify … your members upon the earth, which are … concupiscence” [*Vulg.: ‘your members which are upon the earth, fornication … concupiscence’], etc. Therefore intemperance is not a childish sin.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 12) that “we apply the term intemperance* to childish faults.” [*{Akolasia} which Aristotle refers to {kolazo} to punish, so that its original sense would be ‘impunity’ or ‘unrestraint.’]

I answer that, A thing is said to be childish for two reasons. First, because it is becoming to children, and the Philosopher does not mean that the sin of intemperance is childish in this sense. Secondly. by way of likeness, and it is in this sense that sins of intemperance are said to be childish. For the sin of intemperance is one of unchecked concupiscence, which is likened to a child in three ways. First, as rewards that which they both desire, for like a child concupiscence desires something disgraceful. This is because in human affairs a thing is beautiful according as it harmonizes with reason. Wherefore Tully says (De Offic. i, 27) under the heading “Comeliness is twofold,” that “the beautiful is that which is in keeping with man’s excellence in so far as his nature differs from other animals.” Now a child does not attend to the order of reason; and in like manner “concupiscence does not listen to reason,” according to Ethic. vii, 6. Secondly, they are alike as to the result. For a child, if left to his own will, becomes more self-willed: hence it is written (Ecclus. 30:8): “A horse not broken becometh stubborn, and a child left to himself will become headstrong.” So, too, concupiscence, if indulged, gathers strength: wherefore Augustine says (Confess. viii, 5): “Lust served became a custom, and custom not resisted became necessity.” Thirdly, as to the remedy which is applied to both. For a child is corrected by being restrained; hence it is written (Prov. 23:13,14): “Withhold not correction from a child … Thou shalt beat him with a rod, and deliver his soul from Hell.” In like manner by resisting concupiscence we moderate it according to the demands of virtue. Augustine indicates this when he says (Music. vi, 11) that if the mind be lifted up to spiritual things, and remain fixed “thereon, the impulse of custom,” i.e. carnal concupiscence, “is broken, and being suppressed is gradually weakened: for it was stronger when we followed it, and though not wholly destroyed, it is certainly less strong when we curb it.” Hence the Philosopher says (Ethic. iii, 12) that “as a child ought to live according to the direction of his tutor, so ought the concupiscible to accord with reason.”

Reply to Objection 1: This argument takes the term “childish” as denoting what is observed in children. It is not in this sense that the sin of intemperance is said to be childish, but by way of likeness, as stated above.

Reply to Objection 2: A desire may be said to be natural in two ways. First, with regard to its genus, and thus temperance and intemperance are about natural desires, since they are about desires of food and sex, which are directed to the preservation of nature. Secondly, a desire may be called natural with regard to the species of the thing that nature requires for its own preservation; and in this way it does not happen often that one sins in the matter of natural desires, for nature requires only that which supplies its need, and there is no sin in desiring this, save only where it is desired in excess as to quantity. This is the only way in which sin can occur with regard to natural desires, according to the Philosopher (Ethic. iii, 11). There are other things in respect of which sins frequently occur, and these are certain incentives to desire devised by human curiosity [*Cf. Q[167]], such as the nice [curiosa] preparation of food, or the adornment of women. And though children do not affect these things much, yet intemperance is called a childish sin for the reason given above.

Reply to Objection 3: That which regards nature should be nourished and fostered in children, but that which pertains to the lack of reason in them should not be fostered, but corrected, as stated above.

Whether cowardice* is a greater vice than intemperance? [*Cf. Q[125]]

Objection 1: It would seem that cowardice is a greater vice than intemperance. For a vice deserves reproach through being opposed to the good of virtue. Now cowardice is opposed to fortitude, which is a more excellent virtue than temperance, as stated above (A[2]; Q[141], A[8]). Therefore cowardice is a greater vice than intemperance.

Objection 2: Further, the greater the difficulty to be surmounted, the less is a man to be reproached for failure, wherefore the Philosopher says (Ethic. vii, 7) that “it is no wonder, in fact it is pardonable, if a man is mastered by strong and overwhelming pleasures or pains.” Now seemingly it is more difficult to control pleasures than other passions; hence it is stated in Ethic. ii, 3, that “it is more difficult to contend against pleasure than against anger, which would seem to be stronger than fear.” Therefore intemperance, which is overcome by pleasure, is a less grievous sin than cowardice, which is overcome by fear.

Objection 3: Further, it is essential to sin that it be voluntary. Now cowardice is more voluntary than intemperance, since no man desires to be intemperate, whereas some desire to avoid dangers of death, which pertains to cowardice. Therefore cowardice is a more grievous sin than intemperance.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 12) that “intemperance seems more akin to voluntary action than cowardice.” Therefore it is more sinful.

Obiezione 1: Sembra che l’intemperanza non sia un peccato tipico dei bambini. Infatti, Gerolamo, commentando Matteo 18:3, afferma che “se non vi convertite e non diventate come i bambini”, questi “non si lasciano trascinare dall’ira, non tengono conto degli offesi e non provano piacere nel vedere una donna bella”; tutte queste caratteristiche sono in contraddizione con l’intemperanza. Pertanto, l’intemperanza non è un peccato tipico dei bambini.

Obiezione 2: Inoltre, i bambini hanno soltanto desideri naturali. Ora, “in relazione ai desideri naturali, pochi commettono peccati a causa di eccessi”, secondo il Filosofo (Etica, iii, 11). Pertanto, l’eccesso non rappresenta un peccato tipico dei bambini.

Obiezione 3: Inoltre, i bambini devono essere allevati e nutriti; mentre la concupiscenza e il piacere, di cui tratta l’intemperanza, devono sempre essere ostacolati e sradicati, secondo Colossesi 3:5: “Umiliate, i vostri membri terreni, che sono, la concupiscenza” [*Vulgata: ‘i vostri membri terreni, cioè la fornicazione, la concupiscenza’], ecc. Pertanto, l’intemperanza non è un peccato tipico dei bambini.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, iii, 12) che “usiamo il termine intemperanza per indicare errori infantili”. L’Aristotele parla di akolasia, un comportamento da punire; quindi il suo significato originale sarebbe “impunità” o “mancanza di moderazione”.

Rispondo che una cosa viene definita infantile per due motivi. Primo, perché è adatta ai bambini; il Filosofo non intende con questo dire che il peccato di intemperanza sia “infantile” in questo senso. Secondo, per analogia: è proprio in questo senso che i peccati di intemperanza vengono considerati infantili. Il peccato di intemperanza, infatti, rappresenta una concupiscenza incontrollata, e questa viene paragonata a un bambino per tre motivi. Primo: entrambi desiderano cose disoneste; la concupiscione, come un bambino, anela a ciò che è vergognoso, poiché nelle faccende umane qualcosa è bello se armonizza con la ragione. Come afferma Tullio nel “De Officiis” (I, 27), “Il bello è ciò che si addice all’eccellenza umana, nella misura in cui questa differisce dagli altri animali”. Un bambino, però, non segue l’ordine della ragione; allo stesso modo, la concupiscione non ascolta la ragione. Secondo motivo: entrambi hanno lo stesso risultato negativo. Un bambino, se lasciato a se stesso, diventa sempre più capriccioso; così anche la concupiscione, se indulgata, acquisisce forza. Per questo Agostino afferma nel “Confessione” (VIII, 5): “La lussuria, una volta praticata costantemente, diventa un’abitudine; e un’abitudine, se non si resiste, diventa necessità”. Terzo motivo: entrambi richiedono lo stesso rimedio. Un bambino viene corretto attraverso la repressione; così anche la concupiscione può essere moderata seguendo i principi della virtù. Agostino lo indica quando scrive nel “Musica” (VI, 11) che se l’anima si eleva verso le cose spirituali e vi rimane fissata, “l’impulso della concupiscenza viene spezzato e gradualmente indebolito; poiché era più forte quando lo seguivamo”. Pertanto il Filosofo afferma nell’“Etica” (III, 12): “Come un bambino deve vivere sotto la guida del suo tutore, così anche la concupiscenza deve essere guidata dalla ragione”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento utilizza il termine “infantile” nel senso di ciò che si osserva nei bambini. Non è in questo senso che il peccato di intemperanza viene definito infantile, ma piuttosto per analogia, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Un desiderio può essere considerato naturale in due modi. In primo luogo, in relazione al suo genere; in questo senso, la temperanza e l’intemperanza riguardano appunto i desideri naturali, poiché questi sono legati al bisogno di cibo e sesso, necessari per la conservazione della natura umana. In secondo luogo, un desiderio può essere definito naturale anche in relazione alla specie di cosa che la natura stessa richiede per il proprio sostentamento; in questo caso, non è frequente commettere peccati legati a tali desideri, poiché la natura richiede soltanto ciò che è necessario per soddisfare i suoi bisogni, e non vi è alcun peccato nel desiderare queste cose, a meno che non venga desiderato in quantità eccessiva. Questo è l’unico modo in cui può verificarsi un peccato legato ai desideri naturali, secondo il Filosofo (Etica, iii, 11). Esistono però altre situazioni in cui i peccati sono frequenti: si tratta di stimoli creati dalla curiosità umana, come la raffinata preparazione del cibo o l’abbellimento delle donne. Sebbene i bambini non mostrino un grande interesse per queste cose, l’intemperanza viene comunque considerata un peccato “infantile”, per le ragioni sopra indicate.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che riguarda la natura umana dovrebbe essere nutrito e coltivato nei bambini, ma ciò che è legato alla loro mancanza di ragionevolezza non dovrebbe essere favorito, bensì corretto, come già detto in precedenza.

Se la codardia sia un vizio più grave dell’indisciplina. [*Cfr. Q[125

Obiezione 1: Sembra che la codardia sia un vizio più grave dell’intemperanza. Infatti, un vizio merita rimprovero perché si oppone al bene e alla virtù; ora, la codardia si oppone alla forza d’animo, che è una virtù ancora più eccellente dell’intemperanza, come detto sopra (A[2]; Q[141], A[8]). Pertanto, la codardia è un vizio più grave dell’intemperanza.

Obiezione 2: Inoltre, maggiore è la difficoltà da superare, minore è il biasimo che si può rivolgere a una persona nel caso di fallimento; per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, vii, 7) che “non c’è da meravigliarsi, anzi è perdonabile, se una persona viene sopraffatta da piaceri o dolori intensi e irresistibili”. Apparentemente, sembra più difficile controllare i piaceri rispetto ad altre passioni; per questo motivo si legge nell’Etica, ii, 3, che “è più arduo combattere contro il piacere che contro la rabbia, la quale sembrerebbe essere più forte della paura”. Pertanto, l’intemperanza, che viene vinta dai piaceri, è un peccato meno grave della codardia, che viene vinta dalla paura.

Obiezione 3: Inoltre, è essenziale che il peccato sia volontario. Ora, la codardia è più volontaria dell’indisciplina, poiché nessuno desidera essere indisciplinato, mentre alcuni cercano di evitare i pericoli mortali, che sono legati alla codardia. Pertanto, la codardia è un peccato più grave dell’indisciplina.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 12) che “l’indisciplina sembra essere più vicina all’azione volontaria che la codardia”; pertanto è anche più peccaminosa.

I answer that, one may be compared with another in two ways. First, with regard to the matter or object; secondly, on the part of the man who sins: and in both ways intemperance is a more grievous sin than cowardice. First, as regards the matter. For cowardice shuns dangers of death, to avoid which the principal motive is the necessity of preserving life. On the other hand, intemperance is about pleasures, the desire of which is not so necessary for the preservation of life, because, as stated above (A[2], ad 2), intemperance is more about certain annexed pleasures or desires than about natural desires or pleasures. Now the more necessary the motive of sin the less grievous the sin. Wherefore intemperance is a more grievous vice than cowardice, on the part of the object or motive matter. In like manner again, on the part of the man who sins, and this for three reasons. First, because the more sound-minded a man is, the more grievous his sin, wherefore sins are not imputed to those who are demented. Now grave fear and sorrow, especially in dangers of death, stun the human mind, but not so pleasure which is the motive of intemperance. Secondly, because the more voluntary a sin the graver it is. Now intemperance has more of the voluntary in it than cowardice has, and this for two reasons. The first is because actions done through fear have their origin in the compulsion of an external agent, so that they are not simply voluntary but mixed, as stated in Ethic. iii, 1, whereas actions done for the sake of pleasure are simply voluntary. The second reason is because the actions of an intemperate man are more voluntary individually and less voluntary generically. For no one would wish to be intemperate, yet man is enticed by individual pleasures which make of him an intemperate man. Hence the most effective remedy against intemperance is not to dwell on the consideration of singulars. It is the other way about in matters relating to cowardice: because the particular action that imposes itself on a man is less voluntary, for instance to cast aside his shield, and the like, whereas the general purpose is more voluntary, for instance to save himself by flight. Now that which is more voluntary in the particular circumstances in which the act takes place, is simply more voluntary. Wherefore intemperance, being simply more voluntary than cowardice, is a greater vice. Thirdly, because it is easier to find a remedy for intemperance than for cowardice, since pleasures of food and sex, which are the matter of intemperance, are of everyday occurrence, and it is possible for man without danger by frequent practice in their regard to become temperate; whereas dangers of death are of rare occurrence, and it is more dangerous for man to encounter them frequently in order to cease being a coward.

Reply to Objection 1: The excellence of fortitude in comparison with temperance may be considered from two standpoints. First, with regard to the end, which has the aspect of good: because fortitude is directed to the common good more than temperance is. And from this point of view cowardice has a certain precedence over intemperance, since by cowardice some people forsake the defense of the common good. Secondly, with regard to the difficulty, because it is more difficult to endure dangers of death than to refrain from any pleasures whatever: and from this point of view there is no need for cowardice to take precedence of intemperance. For just as it is a greater strength that does not succumb to a stronger force, so on the other hand to be overcome by a stronger force is proof of a lesser vice, and to succumb to a weaker force, is the proof of a greater vice.

Reply to Objection 2: Love of self-preservation, for the sake of which one shuns perils of death, is much more connatural than any pleasures whatever of food and sex which are directed to the preservation of life. Hence it is more difficult to overcome the fear of dangers of death, than the desire of pleasure in matters of food and sex: although the latter is more difficult to resist than anger, sorrow, and fear, occasioned by certain other evils.

Reply to Objection 3: The voluntary, in cowardice, depends rather on a general than on a particular consideration: wherefore in such cases we have the voluntary not simply but in a restricted sense.

Rispondo che si può paragonare una persona all’altra in due modi: innanzitutto riguardo al soggetto o all’oggetto del peccato; in secondo luogo, riguardo alla persona stessa che commette il peccato. In entrambi i casi, l’intemperanza è un peccato più grave della codardia. Innanzitutto, dal punto di vista dell’oggetto del peccato. La codardia evita i pericoli mortali, e il motivo principale che la spinge a farlo è la necessità di preservare la vita. L’intemperanza, invece, riguarda i piaceri; il desiderio di tali piaceri non è così essenziale per la sopravvivenza dell’uomo, poiché, come già detto (A[2], ad 2), l’intemperanza si riferisce più a piaceri o desideri secondari che a quelli naturali. Ora, più il motivo del peccato è necessario, meno grave è il peccato stesso; pertanto l’intemperanza è un vizio più grave della codardia, soprattutto in termini di oggetto o motivo del peccato. Allo stesso modo, anche dal punto di vista della persona che commette il peccato: ci sono tre motivi per cui l’intemperanza è considerata un vizio più grave. Primo, perché più una persona è sana di mente, più grave è il suo peccato; i pazzi, infatti, non vengono ritenuti responsabili dei loro atti. Il terrore e la tristezza, soprattutto di fronte ai pericoli mortali, possono paralizzare la mente umana, ma non così i piaceri che sono alla base dell’intemperanza. Secondo, più un peccato è volontario, più grave è; l’intemperanza contiene elementi di volontarietà maggiore rispetto alla codardia, e questo per due motivi: le azioni compiute per paura derivano dalla coercizione di agenti esterni, quindi non sono completamente volontarie; mentre le azioni compiute per il piacere lo sono. Inoltre, le azioni di una persona intemperante sono più volontarie a livello individuale che generale, poiché nessuno desidera davvero essere intemperante, ma i singoli piaceri lo spingono a farlo. Pertanto, il rimedio più efficace contro l’intemperanza non consiste nel riflettere su questi singoli aspetti, bensì in un approccio diverso quando si tratta di combattere la codardia: l’azione specifica che spinge una persona a commettere un atto di codardia è meno volontaria, mentre lo scopo generale per cui tale azione viene compiuta lo è di più. Ora, ciò che è più volontario nelle circostanze particolari in cui si verifica un’azione, è semplicemente più volontario; quindi l’intemperanza, essendo più volontaria della codardia, è un vizio più grave. Terzo, perché è più facile trovare rimedi all’intemperanza che alla codardia: i piaceri legati al cibo e al sesso, oggetto dell’intemperanza, sono presenti nella vita quotidiana, e è possibile diventare moderati attraverso una pratica frequente senza correre rischi; mentre i pericoli mortali sono rari, e affrontarli spesso può rivelarsi molto pericoloso se si vuole smettere di essere codardi.

Risposta all’Obiezione 1: L’eccellenza della forza d’animo rispetto alla temperanza può essere considerata da due punti di vista. Primo, in relazione allo scopo, che presenta un aspetto positivo: poiché la forza d’animo è orientata verso il bene comune in misura maggiore rispetto alla temperanza. Da questo punto di vista, la codardia ha una certa priorità sull’intemperanza, poiché attraverso la codardia alcune persone rinunciano a difendere il bene comune. Secondo, in relazione alla difficoltà: poiché è più arduo sopportare pericoli mortali che astenersi da qualsiasi piacere; ma da questo punto di vista non c’è motivo perché la codardia abbia la precedenza sull’intemperanza. Infatti, proprio come rappresenta una maggiore forza colui che non cede di fronte a una forza più potente, allo stesso modo essere sopraffatti da una forza più forte costituisce prova di un vizio minore, mentre cedere di fronte a una forza più debole è segno di un vizio maggiore.

Risposta all’Obiezione 2: L’amore per la propria autodifesa, che spinge a evitare i pericoli della morte, è molto più innato di qualsiasi piacere legato al cibo e al sesso, i quali hanno lo scopo stesso di preservare la vita. Pertanto, è più difficile superare la paura dei pericoli mortali rispetto al desiderio di godere di tali piaceri; sebbene quest’ultimo sia più difficile da resistere dell’ira, del dolore e della paura causati da altri tipi di mali.

Risposta all’Obiezione 3: Nel caso della codardia, l’atto volontario dipende piuttosto da considerazioni di carattere generale che da quelle particolari; per questo motivo, in tali situazioni, il comportamento volontario esiste soltanto in senso limitato.

Objection 1: It would seem that intemperance is not the most disgraceful of sins. As honor is due to virtue so is disgrace due to sin. Now some sins are more grievous than intemperance: for instance murder, blasphemy, and the like. Therefore intemperance is not the most disgraceful of sins.

Objection 2: Further, those sins which are the more common are seemingly less disgraceful, since men are less ashamed of them. Now sins of intemperance are most common, because they are about things connected with the common use of human life, and in which many happen to sin. Therefore sins of intemperance do not seem to be most disgraceful.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. vii, 6) temperance and intemperance are about human desires and pleasures. Now certain desires and pleasures are more shameful than human desires and pleasures; such are brutal pleasures and those caused by disease as the Philosopher states (Ethic. vii, 5). Therefore intemperance is not the most disgraceful of sins.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 10) that “intemperance is justly more deserving of reproach than other vices.”

I answer that, Disgrace is seemingly opposed to honor and glory. Now honor is due to excellence, as stated above (Q[103], A[1]), and glory denotes clarity (Q[103], A[1], ad 3). Accordingly intemperance is most disgraceful for two reasons. First, because it is most repugnant to human excellence, since it is about pleasures common to us and the lower animals, as stated above (Q[141], AA[2],3). Wherefore it is written (Ps. 48:21): “Man, when he was in honor, did not understand: he hath been compared to senseless beasts, and made like to them.” Secondly, because it is most repugnant to man’s clarity or beauty; inasmuch as the pleasures which are the matter of intemperance dim the light of reason from which all the clarity and beauty of virtue arises: wherefore these pleasures are described as being most slavish.

Reply to Objection 1: As Gregory says [*Moral. xxxiii. 12], “the sins of the flesh,” which are comprised under the head of intemperance, although less culpable, are more disgraceful. The reason is that culpability is measured by inordinateness in respect of the end, while disgrace regards shamefulness, which depends chiefly on the unbecomingness of the sin in respect of the sinner.

Reply to Objection 2: The commonness of a sin diminishes the shamefulness and disgrace of a sin in the opinion of men, but not as regards the nature of the vices themselves.

Reply to Objection 3: When we say that intemperance is most disgraceful, we mean in comparison with human vices, those, namely, that are connected with human passions which to a certain extent are in conformity with human nature. But those vices which exceed the mode of human nature are still more disgraceful. Nevertheless such vices are apparently reducible to the genus of intemperance, by way of excess: for instance, if a man delight in eating human flesh, or in committing the unnatural vice.

Obiezione 1: Sembra che l’indisciplina non sia il peccato più vergognoso. Proprio come onore è dovuto alla virtù, così vergogna è dovuta al peccato. Ora, alcuni peccati sono più gravi dell’indisciplina: ad esempio l’omicidio, la blasfemia e simili. Pertanto, l’indisciplina non è il peccato più vergognoso.

Obiezione 2: Inoltre, quei peccati che sono più comuni sembrano essere meno vergognosi, poiché le persone si vergognano meno di loro. Ora, i peccati di intemperanza sono i più comuni, poiché riguardano aspetti legati all’uso quotidiano della vita umana e in cui molte persone commettono errori. Pertanto, i peccati di intemperanza non sembrano essere i più vergognosi.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, VII, 6) che la temperanza e l’intemperanza riguardano i desideri e i piaceri umani. Ora, alcuni desideri e piaceri sono più vergognosi di altri; ne sono esempi i piaceri brutali e quelli causati dalle malattie, come indica il Filosofo stesso (Etica, VII, 5). Pertanto, l’intemperanza non è il peccato più disonorevole.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 10) che “l’indisciplina merita giustamente più rimproveri di altri vizi”.

Rispondo che la disonore sembra essere l’opposto dell’onore e della gloria. Ora, l’onore è dovuto all’eccellenza, come detto sopra (Q[103], A[1]), e la gloria indica chiarezza di pensiero (Q[103], A[1], ad 3). Pertanto, l’intemperanza è particolarmente disonorevole per due motivi: in primo luogo, perché è profondamente contraria all’eccellenza umana, essendo legata a piaceri comuni sia agli esseri umani che agli animali inferiori, come detto sopra (Q[141], AA[2],3); per questo motivo si legge nel Salmo 48:21: “L’uomo, quando era onorato, non lo comprendeva; è stato paragonato a bestie prive di intelletto e reso simile a loro”. In secondo luogo, perché l’intemperanza è contraria alla chiarezza di pensiero e alla bellezza umana: i piaceri che ne derivano infatti offuscano la luce della ragione, da cui nasce tutta la chiarezza e la bellezza della virtù; per questo motivo tali piaceri vengono descritti come particolarmente servili.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gregorio nel [Moralia xxxiii. 12], “i peccati della carne”, che rientrano nella categoria dell’intemperanza, sebbene meno colpevoli, sono più disonorevoli. Il motivo è che la colpevolezza si misura in base all’eccesso rispetto allo scopo per cui il peccato viene compiuto, mentre la disonorevolezza dipende principalmente dall’indegnità del peccato stesso rispetto al peccatore.

Risposta all’Obiezione 2: La frequenza con cui un peccato viene commesso riduce, agli occhi degli uomini, la vergogna e l’umiliazione che esso comporta, ma non influisce in alcun modo sulla natura stessa dei vizi.

Risposta all’Obiezione 3: Quando affermiamo che l’intemperanza sia la più vergognosa tra i vizi umani, intendiamo riferirci, a paragone con gli altri vizi, a quelli che sono legati alle passioni umane e che, in una certa misura, sono in armonia con la natura umana. Tuttavia, quei vizi che superano i limiti della natura umana sono ancora più degradanti. Nonostante ciò, tali vizi possono essere ricondotti, in linea di principio, al genere dell’intemperanza, nel caso in cui si manifestino sotto forma di eccesso: ad esempio, quando un uomo trova piacere nel mangiare carne umana o nell’commettere atti contrari alla natura umana.

We must now consider the parts of temperance: we shall consider these same parts (1) in general; (2) each of them in particular.

Dobbiamo ora esaminare le componenti della moderazione: le considereremo (1) in generale;
(2) ciascuna di esse in particolare.

Objection 1: It would seem that Tully (De Invent. Rhet. ii, 54) unbecomingly assigns the parts of temperance, when he asserts them to be “continence, mildness, and modesty.” For continence is reckoned to be distinct from virtue (Ethic. vii, 1): whereas temperance is comprised under virtue. Therefore continence is not a part of temperance.

Objection 2: Further, mildness seemingly softens hatred or anger. But temperance is not about these things, but about pleasures of touch, as stated above (Q[141], A[4]). Therefore mildness is not a part of temperance.

Objection 3: Further, modesty concerns external action, wherefore the Apostle says (Phil. 4:5): “Let your modesty be known to all men.” Now external actions are the matter of justice, as stated above (Q[58], A[8]). Therefore modesty is a part of justice rather than of temperance.

Objection 4: Further, Macrobius (In Somn. Scip. i, 8) reckons many more parts of temperance: for he says that “temperance results in modesty, shamefacedness, abstinence, chastity, honesty, moderation, lowliness, sobriety, purity.” Andronicus also says [De Affectibus] that “the companions of temperance are gravity, continence, humility, simplicity, refinement, method, contentment.” [‘Per-se-sufficientiam’ which could be rendered ‘self-sufficiency,’ but for the fact that this is taken in a bad sense. See Q[169], A[1].] Therefore it seems that Tully insufficiently reckoned the parts of temperance.

I answer that, As stated above (QQ[48],128), a cardinal virtue may have three kinds of parts, namely integral, subjective, and potential. The integral parts of a virtue are the conditions the concurrence of which are necessary for virtue: and in this respect there are two integral parts of temperance, “shamefacedness,” whereby one recoils from the disgrace that is contrary to temperance, and “honesty,” whereby one loves the beauty of temperance. For, as stated above (Q[141], A[2], ad 3), temperance more than any other virtue lays claim to a certain comeliness, and the vices of intemperance excel others in disgrace. The subjective parts of a virtue are its species: and the species of a virtue have to be differentiated according to the difference of matter or object. Now temperance is about pleasures of touch, which are of two kinds. For some are directed to nourishment: and in these as regards meat, there is “abstinence,” and as regards drink properly there is “sobriety.” Other pleasures are directed to the power of procreation, and in these as regards the principal pleasure of the act itself of procreation, there is “chastity,” and as to the pleasures incidental to the act, resulting, for instance, from kissing, touching, or fondling, we have “purity.” The potential parts of a principal virtue are called secondary virtues: for while the principal virtue observes the mode in some principal matter, these observe the mode in some other matter wherein moderation is not so difficult. Now it belongs to temperance to moderate pleasures of touch, which are most difficult to moderate. Wherefore any virtue that is effective of moderation in some matter or other, and restrains the appetite in its impulse towards something, may be reckoned a part of temperance, as a virtue annexed thereto. This happens in three ways: first, in the inward movements of the soul; secondly, in the outward movements and actions of the body; thirdly, in outward things. Now besides the movement of concupiscence, which temperance moderates and restrains, we find in the soul three movements towards a particular object. In the first place there is the movement of the will when stirred by the impulse of passion: and this movement is restrained by “continence,” the effect of which is that, although a man suffer immoderate concupiscences, his will does not succumb to them. Another inward movement towards something is the movement of hope, and of the resultant daring, and this is moderated or restrained by “humility.” The third movement is that of anger, which tends towards revenge, and this is restrained by “meekness” or “mildness.” With regard to bodily movements and actions, moderation and restraint is the effect of “modesty,” which, according to Andronicus, has three parts. The first of these enables one to discern what to do and what not to do, and to observe the right order, and to persevere in what we do: this he assigns to “method.” The second is that a man observe decorum in what he does, and this he ascribes to “refinement.” The third has to do with the conversation or any other intercourse between a man and his friends, and this is called “gravity.” With regard to external things, a twofold moderation has to be observed. First, we must not desire too many, and to this Macrobius assigns “lowliness,” and Andronicus “contentment”; secondly, we must not be too nice in our requirements, and to this Macrobius ascribes “moderation,” Andronicus “simplicity.”

Reply to Objection 1: It is true that continence differs from virtue, just as imperfect differs from perfect, as we shall state further on (Q[165], A[1]); and in this sense it is condivided with virtue. Yet it has something in common with temperance both as to matter, since it is about pleasures of touch, and as to mode, since it is a kind of restraint. Hence it is suitably assigned as a part of temperance.

Reply to Objection 2: Mildness or meekness is reckoned a part of temperance not because of a likeness of matter, but because they agree as to the mode of restraint and moderation as stated above.

Reply to Objection 3: In the matter of external action justice considers what is due to another. Modesty does not consider this, but only a certain moderation. Hence it is reckoned a part not of justice but of temperance.

Reply to Objection 4: Under modesty Tully includes whatever pertains to the moderation of bodily movements and external things, as well as the moderation of hope which we reckoned as pertaining to humility.

Obiezione 1: Sembra che Tully (De Invent. Rhet. ii, 54) assegni in modo improprio le componenti della temperanza, quando le definisce “continenza, mitezza e modestia”. Infatti, la continenza è considerata qualcosa di distinto dalla virtù (Etica vii, 1); mentre la temperanza rientra appunto nella categoria delle virtù. Pertanto, la continenza non può essere considerata una componente della temperanza stessa.

Obiezione 2: Inoltre, la dolcezza sembrerebbe attenuare l’odio o la ira. Ma la moderazione non riguarda queste cose, bensì i piaceri legati al contatto fisico, come già detto sopra (Q[141], A[4]). Pertanto, la dolcezza non fa parte della moderazione.

Obiezione 3: Inoltre, la modestia riguarda le azioni esterne; per questo l’Apostolo dice (Filippesi 4:5): “Che la vostra modestia sia nota a tutti”. Ora, le azioni esterne rientrano nell’ambito della giustizia, come già detto sopra (Q[58], A[8]). Pertanto, la modestia fa parte della giustizia e non della temperanza.

Obiezione 4: Inoltre, Macrobio (In Somn. Scip. i, 8) enumera molte altre componenti della temperanza; afferma infatti che “la temperanza porta alla modestia, alla vergogna, all’astinenza, alla castità, all’onestà, alla moderazione, all’umiltà, alla sobrietà, alla purezza”. Anche Andronicus, nel suo [De Affectibus, paragrafo “De Per-se-sufficientiam” – che potrebbe essere tradotto come “autosufficienza”, ma con il rischio di un significato negativo; si veda Q[169], A[1] – sostiene che “i compagni della temperanza siano la gravità, la continenza, l’umiltà, la semplicità, la raffinatezza e la [moderazione]”. Pertanto, sembra che Tullio abbia sottovalutato le componenti essenziali della temperanza.

Rispondo che, come già detto sopra (QQ[48],128), una virtù cardinale può avere tre tipi di componenti: integrali, soggettive e potenziali. I componenti integrali di una virtù sono le condizioni la cui concomitanza è necessaria affinché essa si manifesti; in questo senso, la temperanza presenta due componenti integrali: “la vergogna”, che induce a evitare ciò che è contrario alla temperanza, e “l’onestà”, che fa amare la “bellezza” stessa della temperanza. Infatti, come già osservato (Q[141], A[2], ad 3), la temperanza, più di qualsiasi altra virtù, possiede una certa grazia estetica, mentre i vizi contrari alla temperanza sono particolarmente degradanti. I componenti soggettivi di una virtù sono le sue specie; queste specie devono essere distinte in base alle differenze nella materia o nell’oggetto su cui la virtù si applica. La temperanza riguarda i piaceri del tatto, che possono essere di due tipi: alcuni sono legati alla nutrizione (come il cibo e la bevanda, rispettivamente “astinenza” e “sobrietà”); altri riguardano la capacità procreativa (come l’atto sessuale stesso o i piaceri che ne derivano, come baciare o accarezzare; in questi casi si parla di “castità” e “purezza”). I componenti potenziali di una virtù principale vengono definiti virtù secondarie; queste ultime, pur applicandosi a materie diverse da quella della virtù principale, contribuiscono anch’esse al mantenimento della moderazione. Poiché la temperanza riguarda i piaceri del tatto, che sono i più difficili da controllare, qualsiasi altra virtù che favorisca la moderazione in ambiti diversi può essere considerata una sua parte. Ciò avviene in tre modi: primo, attraverso gli atteggiamenti interiori dell’anima; secondo, attraverso i movimenti e le azioni del corpo; terzo, attraverso oggetti esterni. Oltre al desiderio sessuale che la temperanza modera, nell’anima esistono altri tre tipi di tendenze: quella della volontà, che viene frenata dalla “continenza”; quella dell’aspirazione, regolata dall’“umiltà”; e quella della rabbia, contenuta dalla “mitezza”. Per quanto riguarda i movimenti del corpo, la moderazione è il risultato della “modestia”, che, secondo Andronico, ha tre componenti: la capacità di discernere ciò che è giusto da fare e ciò che non lo è, il rispetto dell’ordine appropriato e la perseveranza nelle azioni intraprese. Il primo di questi principi riguarda l’“metodo”. Il secondo consiste nel mantenere la decorum nelle proprie azioni, e questo viene definito “raffinatezza”. Il terzo concerne le conversazioni o qualsiasi altro tipo di rapporto tra una persona e i suoi amici; questo aspetto viene chiamato “serietà”. Per quanto riguarda le cose esterne, è necessario osservare una doppia moderazione: innanzitutto, non dobbiamo desiderare troppo, e a questo scopo Macrobius attribuisce il concetto di “umiltà”, mentre Andronicus parla di “soddisfazione”; in secondo luogo, non dobbiamo essere troppo esigenti nelle nostre richieste; a questo proposito, Macrobius utilizza il termine “moderazione”, mentre Andronicus parla di “semplicità”.

Risposta all’Obiezione 1: È vero che la continenza differisce dalla virtù, proprio come ciò che è imperfetto differisce da ciò che è perfetto, come chiariremo più avanti (Q[165], A[1]); e in questo senso la continenza condivide alcune caratteristiche della virtù. Tuttavia, presenta anche somiglianze con la temperanza, sia per quanto riguarda l’oggetto – poiché riguarda i piaceri sensoriali – sia per il modo in cui si manifesta – essendo essa stessa una forma di moderazione. Pertanto, è giusto considerarla parte della temperanza.

Risposta all’Obiezione 2: La dolcezza o la umiltà vengono considerate parte della moderazione non per una somiglianza sostanziale, ma perché condividono lo stesso modo di comportamento basato sulla repressione e sulla misura, come descritto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Per quanto riguarda l’azione esterna, la giustizia tiene conto di ciò che è dovuto ad altri. La modestia, invece, non considera questo aspetto, ma soltanto una certa moderazione. Pertanto, viene ritenuta parte non della giustizia, ma della temperanza.

Risposta all’Obiezione 4: Con il termine “modestia”, Tullio include tutto ciò che riguarda la moderazione dei movimenti fisici e delle cose esterne, nonché la moderazione della speranza, che consideravamo parte dell’umiltà.

We must now consider the parts of temperance in particular: and in the first place the integral parts, which are shamefacedness and honesty. With regard to shamefacedness there are four points of inquiry: (1) Whether shamefacedness is a virtue? (2) What is its object? (3) Who are the cause of a man being ashamed? (4) What kind of people are ashamed?

Dobbiamo ora considerare in particolare le componenti della temperanza; innanzitutto quelle fondamentali, ovvero la vergogna e l’onestà. Per quanto riguarda la vergogna, vi sono quattro punti da esaminare:
(1) La vergogna è una virtù?
(2) Qual è il suo oggetto?
(3) Chi determina che un uomo provi vergogna?
(4) Che tipo di persone provano vergogna?

Objection 1: It seems that shamefacedness is a virtue. For it is proper to a virtue “to observe the mean as fixed by reason”: this is clear from the definition of virtue given in Ethic. ii, 6. Now shamefacedness observes the mean in this way, as the Philosopher observes (Ethic. ii, 7). Therefore shamefacedness is a virtue.

Objection 2: Further, whatever is praiseworthy is either a virtue or something connected with virtue. Now shamefacedness is praiseworthy. But it is not part of a virtue. For it is not a part of prudence, since it is not in the reason but in the appetite; nor is it a part of justice. since shamefacedness implies a certain passion, whereas justice is not about the passions; nor again is it a part of fortitude, because it belongs to fortitude to be persistent and aggressive, while it belongs to shamefacedness to recoil from something; nor lastly is it a part of temperance, since the latter is about desires, whereas shamefacedness is a kind of fear according as the Philosopher states (Ethic. iv, 9) and Damascene (De Fide Orth. ii, 15). Hence it follows that shamefacedness is a virtue.

Objection 3: Further, the honest and the virtuous are convertible according to Tully (De Offic. i, 27). Now shamefacedness is a part of honesty: for Ambrose says (De Offic. i, 43) that “shamefacedness is the companion and familiar of the restful mind, averse to wantonness, a stranger to any kind of excess, the friend of sobriety and the support of what is honest, a seeker after the beautiful.” Therefore shamefacedness is a virtue.

Objection 4: Further, every vice is opposed to a virtue. Now certain vices are opposed to shamefacedness, namely shamelessness and inordinate prudery. Therefore shamefacedness is a virtue.

Objection 5: Further, “like acts beget like habits,” according to Ethic. ii, 1. Now shamefacedness implies a praiseworthy act; wherefore from many such acts a habit results. But a habit of praiseworthy deeds is a virtue, according to the Philosopher (Ethic. i, 12). Therefore shamefacedness is a virtue.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 7; iv, 9) that shamefacedness is not a virtue.

I answer that, Virtue is taken in two ways, in a strict sense and in a broad sense. Taken strictly virtue is a perfection, as stated in Phys. vii, 17,18. Wherefore anything that is inconsistent with perfection, though it be good, falls short of the notion of virtue. Now shamefacedness is inconsistent with perfection, because it is the fear of something base, namely of that which is disgraceful. Hence Damascene says (De Fide Orth. ii, 15) that “shamefacedness is fear of a base action.” Now just as hope is about a possible and difficult good, so is fear about a possible and arduous evil, as stated above (FS, Q[40], A[1]; FS, Q[41], A[2]; FS, Q[42], A[3]), when we were treating of the passions. But one who is perfect as to a virtuous habit, does not apprehend that which would be disgraceful and base to do, as being possible and arduous, that is to say difficult for him to avoid; nor does he actually do anything base, so as to be in fear of disgrace. Therefore shamefacedness, properly speaking, is not a virtue, since it falls short of the perfection of virtue. Taken, however, in a broad sense virtue denotes whatever is good and praiseworthy in human acts or passions; and in this way /shamefacedness is sometimes called a virtue, since it is a praiseworthy passion.

Reply to Objection 1: Observing the mean is not sufficient for the notion of virtue, although it is one of the conditions included in virtue’s definition: but it is requisite, in addition to this, that it be “an elective habit,” that is to say, operating from choice. Now shamefacedness denotes, not a habit but a passion, nor does its movement result from choice, but from an impulse of passion. Hence it falls short of the notion of virtue.

Reply to Objection 2: As stated above, shamefacedness is fear of baseness and disgrace. Now it has been stated (Q[142], A[4]) that the vice of intemperance is most base and disgraceful. Wherefore shamefacedness pertains more to temperance than to any other virtue, by reason of its motive cause, which is a base action though not according to the species of the passion, namely fear. Nevertheless in so far as the vices opposed to other virtues are base and disgraceful, shamefacedness may also pertain to other virtues.

Reply to Objection 3: Shamefacedness fosters honesty, by removing that which is contrary thereto, but not so as to attain to the perfection of honesty.

Reply to Objection 4: Every defect causes a vice, but not every good is sufficient for the notion of virtue. Consequently it does not follow that whatever is directly opposed to vice is a virtue, although every vice is opposed to a virtue, as regards its origin. Hence shamelessness, in so far as it results from excessive love of disgraceful things, is opposed to temperance.

Reply to Objection 5: Being frequently ashamed causes the habit of an acquired virtue whereby one avoids disgraceful things which are the object of shamefacedness, without continuing to be ashamed in their regard: although as a consequence of this acquired virtue, a man would be more ashamed, if confronted with the matter of shamefacedness.

Obiezione 1: Sembra che l’imbarazzo sia una virtù. Infatti, è proprio delle virtù “osservare la misura stabilita dalla ragione”; ciò risulta chiaro dalla definizione di virtù data nell’Etica ii, 6. Ora, l’imbarazzo osserva effettivamente questa misura, come afferma il Filosofo nell’Etica ii, 7. Pertanto, l’imbarazzo è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è degno di lode è o una virtù o qualcosa legato alle virtù. Ora, la vergogna è qualcosa di degno di lode; tuttavia non fa parte di alcuna virtù. Non appartiene né alla prudenza, poiché si basa sull’appetito e non sulla ragione; né alla giustizia, poiché la vergogna implica certe emozioni, mentre la giustizia riguarda le azioni e non i sentimenti; né alla forza d’animo, poiché quest’ultima consiste nella perseveranza e nell’aggressività, mentre la vergogna comporta piuttosto un atteggiamento di ritiro; infine, non appartiene nemmeno alla temperanza, poiché questa riguarda i desideri, mentre la vergogna è una forma di paura, come affermano il Filosofo (Etica, IV, 9) e Damasceno (De Fide Orth., II, 15). Pertanto, si conclude che la vergogna non sia affatto una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Tullio (De Officii, i, 27), gli onesti e i virtuosi sono suscettibili di cambiamento. Ora, la vergogna fa parte dell’onestà: infatti Ambrogio afferma (De Officii, i, 43) che “la vergogna è l’accompagnatrice e l’amica di una mente serena, avversaria della dissolutezza, estranea a qualsiasi forma di eccesso, amica della sobrietà e sostegno di ciò che è onesto, alla ricerca del bello”. Pertanto, la vergogna è una virtù.

Obiezione 4: Inoltre, ogni vizio è opposto a una virtù. Ora, alcuni vizi sono contrari alla vergogna, e precisamente all’impudenza e alla prudenza eccessiva. Pertanto, la vergogna è una virtù.

Obiezione 5: Inoltre, “atti simili generano abitudini simili”, secondo l’Etica ii, 1. Ora, l’imbarazzo implica un atto lodevole; pertanto, da molti atti del genere deriva una abitudine. Ma un’abitudine di comportamenti lodevoli è una virtù, secondo il Filosofo (Etica i, 12). Quindi, l’imbarazzo è una virtù.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 7; iv, 9) che l’imbarazzo non sia una virtù.

Rispondo che la virtù può essere intesa in due modi: in senso stretto e in senso lato. Intesa in senso stretto, la virtù è una perfezione, come affermato nella Physica vii, 17,18. Pertanto, qualsiasi cosa sia incompatibile con questa perfezione, anche se buona, non rientra nella definizione di virtù. Ora, l’imbarazzo è qualcosa che è incompatibile con la perfezione, poiché rappresenta la paura di azioni vili o disoneste. Per questo motivo Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 15) che “l’imbarazzo è la paura di un atto vile”. Proprio come la speranza riguarda un bene possibile ma difficile da realizzare, così la paura riguarda un male possibile ma arduo da evitare, come già detto in precedenza quando trattavamo delle passioni. Tuttavia, una persona che è perfetta sotto il profilo di un certo vizio virtuoso non considera azioni disoneste o vili come possibili o difficili da evitare; inoltre, non compie mai tali azioni, quindi non prova paura della vergogna. Pertanto, l’imbarazzo, nel senso stretto del termine, non è una virtù, poiché non raggiunge il livello di perfezione che essa rappresenta. Intesa invece in senso lato, la virtù indica qualsiasi cosa sia buona e meritevole nei comportamenti umani o nelle passioni; in questo contesto, l’imbarazzo può talvolta essere considerato una virtù, poiché si tratta di una passione lodevole.

Risposta all’Obiezione 1: Osservare la media non è sufficiente per comprendere il concetto di virtù, anche se rappresenta una delle condizioni incluse nella sua definizione; tuttavia, oltre a ciò, è necessario che tale comportamento sia “un’abitudine volontaria”, cioè derivante da scelta consapevole. La vergogna, invece, non indica un’abitudine ma un sentimento passionale; inoltre, il suo manifestarsi non deriva dalla scelta, bensì da un impulso emotivo. Pertanto, la vergogna non soddisfa i requisiti del concetto di virtù.

Risposta all’Obiezione 2: Come detto sopra, la vergogna è il timore della bassezza e della disonore. Ora è stato affermato (Q[142], A[4]) che il vizio dell’intemperanza sia il più spregevole e disonoroso. Pertanto, la vergogna riguarda in modo particolare l’astinenza più di qualsiasi altra virtù, a causa della sua causa motivale: un atto spregevole, anche se non conforme alla natura stessa della passione in questione, ovvero il timore. Tuttavia, poiché anche gli altri vizi contrapposti ad altre virtù sono spregevoli e disonorosi, la vergogna può riguardare anche queste ultime.

Risposta all’Obiezione 3: L’imbarazzo favorisce l’onestà, eliminando ciò che vi è contrario, ma non al punto di raggiungere la perfezione dell’onestà stessa.

Risposta all’Obiezione 4: Ogni difetto genera un vizio, ma non ogni bene è sufficiente per definire una virtù. Pertanto, non si può concludere che tutto ciò che è direttamente opposto a un vizio sia necessariamente una virtù; sebbene ogni vizio, in termini di origine, sia contrapposto a una virtù. Così, l’impudenza, nella misura in cui deriva da un’eccessiva passione per cose disoneste, è opposta alla temperanza.

Risposta all’Obiezione 5: Provare vergogna frequentemente genera l’abitudine di una virtù acquisita, grazie alla quale si evitano azioni disonorevoli che sono oggetto di vergogna, senza però continuare a provare vergogna al loro riguardo; tuttavia, come conseguenza di questa virtù acquisita, un uomo proverebbe maggiore vergogna se si trovasse di fronte a situazioni che suscitano vergogna.

Objection 1: It would seem that shamefacedness is not about a disgraceful action. For the Philosopher says (Ethic. iv, 9) that “shamefacedness is fear of disgrace.” Now sometimes those who do nothing wrong suffer ignominy, according to Ps. 67:8, “For thy sake I have borne reproach, shame hath covered my face.” Therefore shamefacedness is not properly about a disgraceful action.

Objection 2: Further, nothing apparently is disgraceful but what is sinful. Yet man is ashamed of things that are not sins, for instance when he performs a menial occupation. Therefore it seems that shamefacedness is not properly about a disgraceful action.

Objection 3: Further, virtuous deeds are not disgraceful but most beautiful according to Ethic. i, 8. Yet sometimes people are ashamed to do virtuous deeds, according to Lk. 9:26, “He that shall be ashamed of Me and My words, of him the Son of man shall be ashamed,” etc. Therefore shamefacedness is not about a disgraceful action.

Objection 4: Further, if shamefacedness were properly about a disgraceful action, it would follow that the more disgraceful the action the more ashamed would one be. Yet sometimes a man is more ashamed of lesser sins, while he glories in those which are most grievous, according to Ps. 51:3, “Why dost thou glory in malice?” Therefore shamefacedness is not properly about a disgraceful action.

On the contrary, Damascene (De Fide Orth. ii, 15) and Gregory of Nyssa [*Nemesius, (De Nat. Hom. xx)] say that “shamefacedness is fear of doing a disgraceful deed or of a disgraceful deed done.”

I answer that, As stated above (FS, Q[41], A[2]; FS, Q[42], A[3]), when we were treating of the passions, fear is properly about an arduous evil, one, namely, that is difficult to avoid. Now disgrace is twofold. There is the disgrace inherent to vice, which consists in the deformity of a voluntary act: and this, properly speaking, has not the character of an arduous evil. For that which depends on the will alone does not appear to be arduous and above man’s ability: wherefore it is not apprehended as fearful, and for this reason the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that such evils are not a matter of fear. The other kind of disgrace is penal so to speak, and it consists in the reproach that attaches to a person, just as the clarity of glory consists in a person being honored. And since this reproach has the character of an arduous evil, just as honor has the character of an arduous good, shamefacedness, which is fear of disgrace, regards first and foremost reproach or ignominy. And since reproach is properly due to vice, as honor is due to virtue, it follows that shamefacedness regards also the disgrace inherent to vice. Hence the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “a man is less ashamed of those defects which are not the result of any fault of his own.” Now shamefacedness regards fault in two ways. In one way a man refrains from vicious acts through fear of reproach: in another way a man while doing a disgraceful deed avoids the public eye through fear of reproach. In the former case, according to Gregory of Nyssa (Nemesius, De Nat. Hom. xx), we speak of a person “blushing,” in the latter we say that he is “ashamed.” Hence he says that “the man who is ashamed acts in secret, but he who blushes fears to be disgraced.”

Reply to Objection 1: Shamefacedness properly regards disgrace as due to sin which is a voluntary defect. Hence the Philosopher says (Rhet. ii, 6) that “a man is more ashamed of those things of which he is the cause.” Now the virtuous man despises the disgrace to which he is subject on account of virtue, because he does not deserve it; as the Philosopher says of the magnanimous (Ethic. iv, 3). Thus we find it said of the apostles (Acts 5:41) that “they (the apostles) went from the presence of the council, rejoicing that they were accounted worthy to suffer reproach for the name of Jesus.” It is owing to imperfection of virtue that a man is sometimes ashamed of the reproaches which he suffers on account of virtue, since the more virtuous a man is, the more he despises external things, whether good or evil. Wherefore it is written (Is. 51:7): “Fear ye not the reproach of men.”

Reply to Objection 2: As stated above (Q[63], A[3]), though honor is not really due save to virtue alone, yet it regards a certain excellence: and the same applies to reproach, for though it is properly due to sin alone, yet, at least in man’s opinion, it regards any kind of defect. Hence a man is ashamed of poverty, disrepute, servitude, and the like.

Reply to Objection 3: Shamefacedness does not regard virtuous deeds as such. Yet it happens accidentally that a man is ashamed of them either because he looks upon them as vicious according to human opinion, or because he is afraid of being marked as presumptuous or hypocritical for doing virtuous deeds.

Reply to Objection 4: Sometimes more grievous sins are less shameful, either because they are less disgraceful, as spiritual sins in comparison with sins of the flesh, or because they connote a certain abundance of some temporal good; thus a man is more ashamed of cowardice than of daring, of theft than of robbery, on account of a semblance of power. The same applies to other sins.

Obiezione 1: Sembra che il senso di vergogna non riguardi necessariamente un atto disonorevole. Il Filosofo, infatti, afferma nell’Etica iv, 9 che “il senso di vergogna è la paura della disonore”. Tuttavia, a volte anche coloro che non compiono alcun atto sbagliato subiscono umiliazioni; come si legge nel Salmo 67:8: “Per amor tuo ho sopportato oltraggi, la vergogna mi ha coperto il volto”. Pertanto, il senso di vergogna non riguarda necessariamente un atto disonorevole.

Obiezione 2: Inoltre, nulla sembra essere disonorevole se non ciò che è peccaminoso. Eppure l’uomo si vergogna di cose che non sono peccati, ad esempio quando svolge un lavoro umile. Pertanto, sembra che la vergogna non riguardi propriamente un atto disonorevole.

Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Etica, le azioni virtuose non sono disonorevoli, ma anzi molto belle. Tuttavia, a volte le persone provano vergogna nel compiere atti virtuosi; come si legge in Luca 9:26: “Chi si vergognerà di Me e delle mie parole, di lui si vergognerà il Figlio dell’Uomo”, ecc. Pertanto, la vergogna non riguarda necessariamente un atto disonorevole.

Obiezione 4: Inoltre, se la vergogna riguardasse davvero un’azione disonorevole, ne conseguirebbe che più l’azione è disonorevole, maggiormente si dovrebbe provare vergogna. Tuttavia, a volte una persona prova maggiore vergogna per peccati minori, mentre si vanta di quelli più gravi, come si legge in Salmo 51:3: “Perché ti vanti della malvagità?” Pertanto, la vergogna non riguarda propriamente un’azione disonorevole.

Al contrario, Damasceno ([De Fide Orth. ii, 15]) e Gregorio di Nissa ([Nemesio, (De Nat. Hom. xx)]) affermano che “la vergogna è la paura di compiere un atto disonorevole o di subire un atto disonorevole”.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[41], A[2]; FS, Q[42], A[3]), quando trattavamo delle passioni, la paura riguarda propriamente un male arduo, cioè uno difficile da evitare. Ora, la vergogna è di due tipi: c’è quella intrinseca al vizio, che consiste nella deformità di un atto volontario; questa, in senso stretto, non ha il carattere di un male arduo, poiché ciò che dipende esclusivamente dalla volontà non sembra essere difficile o al di sopra delle capacità umane; per questo motivo non viene considerato temibile. Per quest’ultima ragione, il Filosofo afferma (Rhet. ii, 5) che tali mali non sono oggetto di paura.
L’altro tipo di vergogna è, per così dire, punitiva; essa consiste nella disonore che colpisce una persona, proprio come la gloria consiste nell’onore ricevuto. Poiché questa disonore ha il carattere di un male arduo, proprio come l’onore ha quello di un bene arduo, la vergogna – che è paura della disonore – riguarda innanzitutto quella disonore intrinseca al vizio. Poiché la disonore è dovuta propriamente al vizio, così come l’onore alla virtù, ne consegue che anche la vergogna riguarda la disonore legata al vizio stesso. Per questo motivo il Filosofo afferma (Rhet. ii, 5) che “un uomo si vergogna meno di quei difetti che non derivano da alcuna sua colpa”.
La vergogna riguarda i difetti in due modi: in un caso, una persona evita gli atti vili per paura della disonore; nell’altro caso, mentre compie un atto vergognoso, si allontana dagli occhi del pubblico per lo stesso motivo. Nel primo caso, secondo Gregorio di Nissa (Nemesio, De Nat. Hom. xx), si parla di una persona che “si imbarazza”; nel secondo caso, si dice che si “vergogna”. Da qui il detto: “L’uomo che si vergogna agisce in segreto, mentre colui che si imbarazza teme di essere disonorato”.

Risposta all’Obiezione 1: Il senso di vergogna riguarda propriamente la disonore dovuta al peccato, che è un difetto volontario. Pertanto il Filosofo afferma (Retorica ii, 6) che “un uomo si vergogna maggiormente di quelle cose delle quali è lui stesso la causa”. Ora, l’uomo virtuoso disprezza la disonore a cui è soggetto a causa della sua virtù, perché non la merita; come dice il Filosofo a proposito del magnanimo (Etica iv, 3). Così si legge degli apostoli (Atti 5:41): “Essi uscirono dalla presenza del consiglio, rallegrandosi di essere stati considerati degni di subire oltraggi per il nome di Gesù”. È a causa dell’imperfezione della virtù che un uomo a volte si vergogna degli oltraggi che subisce in nome della virtù; infatti, più un uomo è virtuoso, più disprezza le cose esterne, sia buone che cattive. Per questo si legge (Isaia 51:7): “Non temete l’oltraggio degli uomini”.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[63], A[3]), sebbene l’onore non sia realmente dovuto se non alla virtù stessa, riguarda comunque una certa eccellenza; lo stesso vale per la vergogna, poiché, sebbene sia propriamente dovuta al peccato soltanto, almeno secondo l’opinione umana, riguarda qualsiasi tipo di difetto. Per questo motivo un uomo si vergogna della povertà, della disonorevolezza, della schiavitù e simili cose.

Risposta all’Obiezione 3: Il senso di vergogna non riguarda direttamente le azioni virtuose in sé. Tuttavia, capita spesso che una persona si vergogni di esse, o perché le considera viziose secondo l’opinione umana, o perché teme di essere giudicata presuntuosa o ipocrita per averle compiute.

Risposta all’Obiezione 4: A volte peccati più gravi sono meno vergognosi, o perché sono meno disonorevoli – come i peccati spirituali rispetto ai peccati carnali – oppure perché comportano una certa quantità di bene temporale; per questo motivo un uomo si vergogna di più della codardia che del coraggio, del furto che del rapina, a causa dell’apparenza di potere che questi comportamenti possono dare. Lo stesso vale per altri peccati.

Objection 1: It would seem that man is not more shamefaced of those who are more closely connected with him. For it is stated in Rhet. ii, 6 that “men are more shamefaced of those from whom they desire approbation.” Now men desire this especially from people of the better sort who are sometimes not connected with them. Therefore man is not more shamefaced of those who are more closely connected with him.

Objection 2: Further, seemingly those are more closely connected who perform like deeds. Now man is not made ashamed of his sin by those whom he knows to be guilty of the same sin, because according to Rhet. ii, 6, “a man does not forbid his neighbor what he does himself.” Therefore he is not more shamefaced of those who are most closely connected with him.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 6) that “men take more shame from those who retail their information to many, such as jokers and fable-tellers.” But those who are more closely connected with a man do not retail his vices. Therefore one should not take shame chiefly from them.

Objection 4: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 6) that “men are most liable to be made ashamed by those among whom they have done nothing amiss; by those of whom they ask something for the first time; by those whose friends they wish to become.” Now these are less closely connected with us. Therefore man is not made most ashamed by those who are more closely united to him.

On the contrary, It is stated in Rhet. ii, 6 that “man is made most ashamed by those who are to be continually with him.”

I answer that, Since reproach is opposed to honor, just as honor denotes attestation to someone’s excellence, especially the excellence which is according to virtue, so too reproach, the fear of which is shamefacedness, denotes attestation to a person’s defect, especially that which results from sin. Hence the more weighty a person’s attestation is considered to be, the more does he make another person ashamed. Now a person’s attestation may be considered as being more weighty, either because he is certain of the truth or because of its effect. Certitude of the truth attaches to a person’s attestations for two reasons. First on account of the rectitude of his judgement, as in the case of wise and virtuous men, by whom man is more desirous of being honored and by whom he is brought to a greater sense of shame. Hence children and the lower animals inspire no one with shame, by reason of their lack of judgment. Secondly, on account of his knowledge of the matter attested, because “everyone judges well of what is known to him” [*Ethic. i, 3]. In this way we are more liable to be made ashamed by persons connected with us, since they are better acquainted with our deeds: whereas strangers and persons entirely unknown to us, who are ignorant of what we do, inspire us with no shame at all. An attestation receives weight from its effect by reason of some advantage or harm resulting therefrom; wherefore men are more desirous of being honored by those who can be of use to them, and are more liable to be made ashamed by those who are able to do them some harm. And for this reason again, in a certain respect, persons connected with us make us more ashamed, since we are to be continually in their society, as though this entailed a continual harm to us: whereas the harm that comes from strangers and passersby ceases almost at once.

Reply to Objection 1: People of the better sort make us ashamed for the same reason as those who are more closely connected with us; because just as the attestation of the better men carries more weight since they have a more universal knowledge of things, and in their judgments hold fast to the truth: so, too, the attestation of those among whom we live is more cogent since they know more about our concerns in detail.

Reply to Objection 2: We fear not the attestation of those who are connected with us in the likeness of sin, because we do not think that they look upon our defect as disgraceful.

Reply to Objection 3: Tale-bearers make us ashamed on account of the harm they do by making many think ill of us.

Reply to Objection 4: Even those among whom we have done no wrong, make us more ashamed, on account of the harm that would follow, because, to wit, we should forfeit the good opinion they had of us: and again because when contraries are put in juxtaposition their opposition seems greater, so that when a man notices something disgraceful in one whom he esteemed good, he apprehends it as being the more disgraceful. The reason why we are made more ashamed by those of whom we ask something for the first time, or whose friends we wish to be, is that we fear to suffer some injury, by being disappointed in our request, or by failing to become their friends.

Obiezione 1: Sembra che l’uomo non provi maggiore imbarazzo nei confronti di coloro che sono più strettamente legati a lui. Infatti, nel Rhetorica ii, 6 si afferma che “gli uomini provano maggior imbarazzo nei confronti di coloro da cui desiderano l’approvazione”. Ora, gli uomini desiderano particolarmente quest’approvazione dalle persone di buona qualità, anche se talvolta non sono strettamente legate a loro. Pertanto, l’uomo non prova maggiore imbarazzo nei confronti di coloro che sono più strettamente legati a lui.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che coloro che compiono azioni simili siano più strettamente legati tra loro. L’uomo, infatti, non si vergogna del proprio peccato di fronte a persone che sa essere colpevoli dello stesso peccato, poiché, secondo la Retorica ii, 6, “un uomo non vieta al proprio vicino ciò che fa lui stesso”. Pertanto, non prova maggiore vergogna nei confronti di coloro che sono più strettamente legati a lui.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 6) che “gli uomini provano maggiore vergogna di fronte a coloro che diffondono le informazioni altrui su larga scala, come i buffoni e i narratori di storie”. Ma coloro che sono più strettamente legati a una persona non diffondono i suoi vizi; pertanto, non si dovrebbe provare vergogna principalmente nei loro confronti.

Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 6) che “gli uomini sono più suscettibili di provare vergogna davanti a coloro tra cui non hanno commesso alcun errore; davanti a coloro da cui chiedono qualcosa per la prima volta; davanti a coloro con i quali desiderano entrare in relazione amichevole”. Ora, queste persone non sono strettamente legate a noi. Pertanto, l’uomo non prova maggior vergogna davanti a coloro che sono più intimamente connessi a lui.

Al contrario, si afferma nella Retorica II, 6 che “l’uomo prova la più grande vergogna di fronte a coloro che sono costantemente al suo fianco”.

Rispondo che, poiché il disprezzo è l’opposto dell’onore – proprio come l’onore rappresenta una testimonianza dell’eccellenza di una persona, soprattutto di quella derivante dalla virtù – allo stesso modo il disprezzo, la cui paura si manifesta nel vergogno, rappresenta una testimonianza dei difetti di una persona, in particolare di quelli causati dal peccato. Pertanto, più importante riteniamo essere questa testimonianza, maggiormente essa induce un’altra persona a provare vergogna. Ora, la testimonianza di una persona può essere considerata più significativa sia perché si basa su certezze riguardo alla verità, sia per l’effetto che ne deriva. La certezza della verità conferisce valore alle testimonianze di una persona per due motivi: innanzitutto, a causa della rettitudine del suo giudizio – come nel caso di persone sagge e virtuose, le quali suscitano in noi il desiderio di essere onorate e ci inducono a provare maggiore vergogna; al contrario, bambini e animali inferiori non suscitano alcun senso di vergogna, poiché mancano di giudizio. In secondo luogo, a causa della loro conoscenza del fatto in questione, poiché “ognuno giudica bene ciò che conosce” (Etica, I, 3). Per questo motivo siamo più suscettibili di provare vergogna davanti a persone che ci sono vicine, poiché conoscono meglio le nostre azioni; al contrario, estranei e persone completamente sconosciute, ignari di ciò che facciamo, non suscitano in noi alcun senso di vergogna. La testimonianza acquisisce valore anche in base all’effetto che ne deriva: le persone desiderano essere onorate da coloro che possono esserci d’aiuto, mentre sono più propense a provare vergogna davanti a coloro che possono arrecarci danno. E proprio per questo motivo, in un certo senso, le persone che ci sono vicine ci fanno provare maggior vergogna, poiché siamo costantemente in loro compagnia, come se ciò comportasse un danno continuo; al contrario, il danno causato da estranei e passanti scompare quasi immediatamente.

Risposta all’Obiezione 1: Le persone di buona indole ci fanno sentire in imbarazzo per lo stesso motivo di coloro che sono più strettamente legati a noi; poiché, proprio come la testimonianza delle persone migliori ha maggiore peso, dato il loro conoscimento più universale delle cose e il fatto che nelle loro valutazioni si attengono sempre alla verità, allo stesso modo anche la testimonianza di coloro tra cui viviamo è più convincente, poiché conoscono in dettaglio le nostre preoccupazioni.

Risposta all’Obiezione 2: Non temiamo la testimonianza di coloro che sono legati a noi per una stessa colpa, perché non riteniamo che considerino il nostro difetto come qualcosa di vergognoso.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che diffondono tali voci ci fanno sentire in imbarazzo a causa del danno che causano, facendo sì che molte persone pensino male di noi.

Risposta all’Obiezione 4: Anche coloro tra cui non abbiamo commesso alcun errore ci fanno provare maggiore vergogna, a causa del danno che ne deriverebbe; infatti, perdremmo l’ottima opinione che hanno di noi. Inoltre, quando le cose opposte vengono messe a confronto, la loro contrapposizione appare ancora più evidente; quindi, quando una persona nota qualcosa di vergognoso in qualcuno che riteneva buono, percepisce tale comportamento come ancora più disonorevole. Il motivo per cui ci sentiamo maggiormente imbarazzati quando chiediamo qualcosa per la prima volta a persone che stimiamo, o desideriamo diventare loro amici, è il timore di subire un danno, sia a causa del rifiuto della nostra richiesta sia perché non riusciremmo ad ottenere l’amicizia desiderata.

Objection 1: It would seem that even virtuous men can be ashamed. For contraries have contrary effects. Now those who excel in wickedness are not ashamed, according to Jer. 3:3, “Thou hadst a harlot’s forehead, thou wouldst not blush.” Therefore those who are virtuous are more inclined to be ashamed.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 6) that “men are ashamed not only of vice, but also of the signs of evil”: and this happens also in the virtuous. Therefore virtuous men can be ashamed.

Objection 3: Further, shamefacedness is “fear of disgrace” [*Ethic. iv, 9]. Now virtuous people may happen to be ignominious, for instance if they are slandered, or if they suffer reproach undeservedly. Therefore a virtuous man can be ashamed.

Objection 4: Further, shamefacedness is a part of temperance, as stated above (Q[143]). Now a part is not separated from its whole. Since then temperance is in a virtuous man, it means that shamefacedness is also.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 9) that a “virtuous man is not shamefaced.”

I answer that, As stated above (AA[1],2) shamefacedness is fear of some disgrace. Now it may happen in two ways that an evil is not feared: first, because it is not reckoned an evil; secondly because one reckons it impossible with regard to oneself, or as not difficult to avoid. Accordingly shame may be lacking in a person in two ways. First, because the things that should make him ashamed are not deemed by him to be disgraceful; and in this way those who are steeped in sin are without shame, for instead of disapproving of their sins, they boast of them. Secondly, because they apprehend disgrace as impossible to themselves, or as easy to avoid. In this way the old and the virtuous are not shamefaced. Yet they are so disposed, that if there were anything disgraceful in them they would be ashamed of it. Wherefore the Philosopher says (Ethic. iv, 9) that “shame is in the virtuous hypothetically.”

Reply to Objection 1: Lack of shame occurs in the best and in the worst men through different causes, as stated in the Article. In the average men it is found, in so far as they have a certain love of good, and yet are not altogether free from evil.

Reply to Objection 2: It belongs to the virtuous man to avoid not only vice, but also whatever has the semblance of vice, according to 1 Thess. 5:22, “From all appearance of evil refrain yourselves.” The Philosopher, too, says (Ethic. iv, 9) that the virtuous man should avoid “not only what is really evil, but also those things that are regarded as evil.”

Reply to Objection 3: As stated above (A[1], ad 1) the virtuous man despises ignominy and reproach, as being things he does not deserve, wherefore he is not much ashamed of them. Nevertheless, to a certain extent, shame, like the other passions, may forestall reason.

Reply to Objection 4: Shamefacedness is a part of temperance, not as though it entered into its essence, but as a disposition to it: wherefore Ambrose says (De Offic. i, 43) that “shamefacedness lays the first foundation of temperance,” by inspiring man with the horror of whatever is disgraceful. OF HONESTY* (FOUR ARTICLES) [*Honesty must be taken here in its broad sense as synonymous with moral goodness, from the point of view of decorum.] We must now consider honesty, under which head there are four points of inquiry: (1) The relation between the honest and the virtuous; (2) Its relation with the beautiful [*As honesty here denotes moral goodness, so beauty stands for moral beauty]; (3) Its relation with the useful and the pleasant; (4) Whether honesty is a part of temperance?

Obiezione 1: Sembra che anche gli uomini virtuosi possano provare vergogna. Infatti, le cose opposte hanno effetti opposti. Ora, coloro che eccellono nel male non provano vergogna, come afferma Geremia 3:3: “Avevi la fronte di una prostituta, non arrossivi affatto”. Pertanto, gli uomini virtuosi dovrebbero essere più propensi a provare vergogna.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Retorica ii, 6) che “gli uomini si vergognano non solo del vizio, ma anche dei segni del male”; e ciò accade anche nei virtuosi. Pertanto, i virtuosi possono provare vergogna.

Obiezione 3: Inoltre, il senso di vergogna è “paura della disonore” [*Etica, iv, 9]. Ora, le persone virtuose possono trovarsi in situazioni umilianti, ad esempio se vengono diffamate o subiscono rimproveri ingiustificati. Pertanto, una persona virtuosa può provare vergogna.

Obiezione 4: Inoltre, l’imbarazzo è una componente della temperanza, come già detto sopra (Q[143]). Ora, una parte non può essere separata dal suo tutto. Poiché la temperanza appartiene a un uomo virtuoso, ne consegue che anche l’imbarazzo sia presente in lui.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IV, 9) che “un uomo virtuoso non prova vergogna”.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],2), la vergogna è il timore di subire qualche disonore. Ora, può accadere in due modi che un male non venga temuto: primo, perché non viene considerato tale; secondo, perché si ritiene impossibile che possa accadere a sé stessi, o facile da evitare. Di conseguenza, la vergogna può mancare in una persona per due motivi: primo, perché le cose che dovrebbero farla vergognare non vengono considerate disonorevoli; e in questo modo coloro che sono immersi nel peccato sono privi di vergogna, poiché invece di disapprovare i propri peccati, ne vanno fieri. Secondo, perché ritengono che il disonore sia impossibile per loro o facile da evitare; in questo modo gli anziani e i virtuosi non provano vergogna. Tuttavia, sono predisposti a provare vergogna se ci fosse qualcosa di disonorevole in loro. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, iv, 9) che “la vergogna esiste ipoteticamente nei virtuosi”.

Risposta all’Obiezione 1: La mancanza di vergogna si manifesta sia nei migliori che nei peggiori uomini per cause diverse, come indicato nell’articolo stesso. Nei individui medi, tale fenomeno si riscontra nel momento in cui essi provano un certo amore per il bene, pur non essendo del tutto liberi dal male.

Risposta all’Obiezione 2: Spetta all’uomo virtuoso evitare non solo il vizio, ma anche tutto ciò che ha l’apparenza del vizio, secondo 1 Tessalonicesi 5:22: “Allontanatevi da ogni sorta di male”. Anche il Filosofo afferma (Etica, iv, 9) che l’uomo virtuoso debba evitare “non solo ciò che è veramente malvagio, ma anche quelle cose che sono considerate tali”.

Risposta all’Obiezione 3: Come detto sopra (A[1], ad 1), l’uomo virtuoso disprezza l’ignominia e il rimprovero, poiché li considera cose che non merita; per questo motivo non ne prova grande vergogna. Tuttavia, in una certa misura, la vergogna, come le altre passioni, può sovvertire la ragione.

Risposta all’Obiezione 4: L’imbarazzo è parte della temperanza, non nel senso che ne costituisca l’essenza, ma come una disposizione ad essa correlata; per questo Ambrogio afferma (De Offic. i, 43) che “l’imbarazzo getta le basi della temperanza”, ispirando nell’uomo il disgusto per tutto ciò che è vergognoso.
*SULL’ONESTÀ (QUATTRO ARTICOLI) L’onestà va intesa in senso lato, come sinonimo di bontà morale dal punto di vista del decoro. Ora dobbiamo esaminare l’onestà, e sotto questo titolo vi sono quattro argomenti da considerare:
(1) Il rapporto tra onestà e virtù;
(2) Il suo legame con la bellezza (Poiché qui l’onestà indica la bontà morale, così anche la bellezza rappresenta la bellezza morale);
(3) Il suo rapporto con ciò che è utile e piacevole;
(4) Se l’onestà sia parte della temperanza.

Objection 1: It would seem that honesty is not the same as virtue. For Tully says (De Invent. Rhet. ii, 53) that “the honest is what is desired for its own sake.” Now virtue is desired, not for its own sake, but for the sake of happiness, for the Philosopher says (Ethic. i, 9) that “happiness is the reward and the end of virtue.” Therefore honesty is not the same as virtue.

Objection 2: Further, according to Isidore (Etym. x) “honesty means an honorable state.” Now honor is due to many things besides virtue, since “it is praise that is the proper due of virtue” (Ethic. i, 12). Therefore honesty is not the same as virtue.

Objection 3: Further, the “principal part of virtue is the interior choice,” as the Philosopher says (Ethic. viii, 13). But honesty seems to pertain rather to exterior conduct, according to 1 Cor. 14:40, “Let all things be done decently [honeste] and according to order” among you. Therefore honesty is not the same as virtue.

Objection 4: Further, honesty apparently consists in external wealth. According to Ecclus. 11:14, “good things and evil, life and death [poverty and riches] are from God” [*The words in brackets are omitted in the Leonine edition. For riches the Vulgate has ‘honestas’]. But virtue does not consist in external wealth. Therefore honesty is not the same as virtue.

On the contrary, Tully (De Offic. i, 5; Rhet. ii, 53) divides honesty into the four principal virtues, into which virtue is also divided. Therefore honesty is the same as virtue.

I answer that, As Isidore says (Etym. x) “honesty means an honorable state,” wherefore a thing may be said to be honest through being worthy of honor. Now honor, as stated above (Q[144], A[2], ad 2), is due to excellence: and the excellence of a man is gauged chiefly according to his virtue, as stated in Phys. vii, 17. Therefore, properly speaking, honesty refers to the same thing as virtue.

Reply to Objection 1: According to the Philosopher (Ethic. i, 7), of those things that are desired for their own sake, some are desired for their own sake alone, and never for the sake of something else, such as happiness which is the last end; while some are desired, not only for their own sake, inasmuch as they have an aspect of goodness in themselves, even if no further good accrued to us through them, but also for the sake of something else, inasmuch as they are conducive to some more perfect good. It is thus that the virtues are desirable for their own sake: wherefore Tully says (De Invent. Rhet. ii, 52) that “some things allure us by their own force, and attract us by their own worth, such as virtue, truth, knowledge.” And this suffices to give a thing the character of honest.

Reply to Objection 2: Some of the things which are honored besides virtue are more excellent than virtue, namely God and happiness, and such like things are not so well known to us by experience as virtue which we practice day by day. Hence virtue has a greater claim to the name of honesty. Other things which are beneath virtue are honored, in so far as they are a help to the practice of virtue, such as rank, power, and riches [*Ethic. i, 8]. For as the Philosopher says (Ethic. iv, 3) that these things “are honored by some people, but in truth it is only the good man who is worthy of honor.” Now a man is good in respect of virtue. Wherefore praise is due to virtue in so far as the latter is desirable for the sake of something else, while honor is due to virtue for its own sake: and it is thus that virtue has the character of honesty.

Reply to Objection 3: As we have stated honest denotes that to which honor is due. Now honor is an attestation to someone’s excellence, as stated above (Q[103], AA[1],2). But one attests only to what one knows; and the internal choice is not made known save by external actions. Wherefore external conduct has the character of honesty, in so far as it reflects internal rectitude. For this reason honesty consists radically in the internal choice, but its expression lies in the external conduct.

Reply to Objection 4: It is because the excellence of wealth is commonly regarded as making a man deserving of honor, that sometimes the name of honesty is given to external prosperity.

Obiezione 1: Sembra che onestà e virtù non siano la stessa cosa. Infatti Tullio afferma (De Invent. Rhet. ii, 53) che “l’onesto è ciò che viene desiderato per se stesso”. Ora, la virtù viene desiderata non per sé stessa, ma per il bene della felicità; infatti il Filosofo dice (Etica i, 9) che “la felicità è la ricompensa e lo scopo finale della virtù”. Pertanto, onestà e virtù non sono la stessa cosa.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Isidoro (Etym. x), “onestà significa uno stato onorevole”. Ora, l’onore è dovuto a molte cose, non solo alla virtù, poiché “è la lode ciò che spetta propriamente alla virtù” (Etica, i, 12). Pertanto, l’onestà non è la stessa cosa della virtù.

Obiezione 3: Inoltre, “la parte principale della virtù è la scelta interiore”, come afferma il Filosofo (Etica viii, 13). Tuttavia, l’onestà sembra riguardare piuttosto il comportamento esteriore, secondo 1 Corinzi 14:40: “Che tutto venga fatto in modo decoroso e secondo ordine” tra di voi. Pertanto, l’onestà non è la stessa cosa della virtù.

Obiezione 4: Inoltre, l’onestà sembra consistere nella ricchezza esterna. Secondo Ecclesiaste 11:14, “le cose buone e quelle cattive, la vita e la morte, la povertà e la ricchezza provengono da Dio” (*Le parole tra parentesi sono omesse nell’edizione Leonina; nella Vulgata, al posto di “ricchezza” si legge “onestas”). Ma la virtù non consiste nella ricchezza esterna. Pertanto, l’onestà non è la stessa cosa della virtù.

Al contrario, Tullio (De Officii i, 5; Rhetorica ii, 53) divide l’onestà in quattro virtù principali; anche queste ultime sono a loro volta suddivise in altre virtù. Pertanto, l’onestà è sinonimo di virtù.

Rispondo che, come afferma Isidoro nell’“Etymologia” x, “onestà significa uno stato onorevole”; pertanto, si può dire che una cosa sia onesta perché merita onore. Ora, l’onore, come già detto sopra (Q[144], A[2], ad 2), è dovuto all’eccellenza; e l’eccellenza di un uomo viene misurata principalmente in base alla sua virtù, come si legge nel “Physica” vii, 17. Pertanto, in senso proprio, onestà indica la stessa cosa che virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo il Filosofo (Etica i, 7), tra le cose desiderate per se stesse, alcune lo sono esclusivamente per il loro valore intrinseco, e mai al fine di ottenere qualche altro bene, come ad esempio la felicità che rappresenta lo scopo ultimo; altre invece lo sono sia per il loro valore intrinseco – poiché possiedono in sé un aspetto di bontà – sia perché contribuiscono a realizzare beni più perfetti. È proprio per questo motivo che le virtù sono desiderabili per se stesse; da qui deriva l’affermazione di Tullio (De Inventione Rhetorica ii, 52): “Alcune cose ci attirano per la loro stessa forza, per il loro valore intrinseco, come le virtù, la verità, la conoscenza”. E questo basta affinché una cosa possa essere considerata autenticamente nobile.

Risposta all’Obiezione 2: Alcune delle cose che vengono onorate insieme alla virtù sono addirittura più eccellenti della virtù stessa, come Dio e la felicità; tali cose, tuttavia, non ci sono così familiari attraverso l’esperienza quanto la virtù che praticiamo quotidianamente. Pertanto, la virtù ha maggior diritto di essere chiamata “onestà”. Altre cose, inferiori alla virtù, vengono onorate nella misura in cui contribuiscono alla sua pratica, come il rango sociale, il potere e le ricchezze (*Etica, i, 8). Come afferma il Filosofo (Etica, iv, 3), queste cose “vengono onorate da alcune persone, ma in realtà solo l’uomo buono è degno di onore”. Ora, un uomo è considerato buono in relazione alla virtù; pertanto, la lode spetta alla virtù nella misura in cui essa è desiderabile per qualche altro scopo, mentre l’onore le spetta per se stessa: ed è proprio per questo che la virtù possiede i tratti dell’onestà.

Risposta all’Obiezione 3: Come abbiamo affermato, “onestà” indica ciò che merita onore. Ora, l’onore rappresenta una testimonianza dell’eccellenza di qualcuno, come detto sopra (Q[103], AA[1],2). Ma si testimonia soltanto di ciò che si conosce; inoltre, la scelta interiore non diventa nota se non attraverso azioni esterne. Pertanto, il comportamento esterno possiede i tratti dell’onestà, nella misura in cui riflette una rettitudine interna. Per questo motivo, l’onestà ha radici nella scelta interiore, ma la sua espressione si manifesta nel comportamento esterno.

Risposta all’Obiezione 4: È proprio perché l’eccellenza della ricchezza è comunemente considerata qualcosa che rende un uomo degno di onore, che a volte il nome di “onestà” viene attribuito alla prosperità esteriore.

Objection 1: It would seem that the honest is not the same as the beautiful. For the aspect of honest is derived from the appetite, since the honest is “what is desirable for its own sake” [*Cicero, De Invent. Rhet. ii, 53]. But the beautiful regards rather the faculty of vision to which it is pleasing. Therefore the beautiful is not the same as the honest.

Objection 2: Further, beauty requires a certain clarity, which is characteristic of glory: whereas the honest regards honor. Since then honor and glory differ, as stated above (Q[103], A[1], ad 3), it seems also that the honest and the beautiful differ.

Objection 3: Further, honesty is the same as virtue, as stated above (A[1]). But a certain beauty is contrary to virtue, wherefore it is written (Ezech. 16:15): “Trusting in thy beauty thou playest the harlot because of thy renown.” Therefore the honest is not the same as the beautiful.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 12:23,24): “Those that are our uncomely [inhonesta] parts, have more abundant comeliness [honestatem], but our comely [honesta] parts have no need.” Now by uncomely parts he means the baser members, and by comely parts the beautiful members. Therefore the honest and the beautiful are apparently the same.

I answer that, As may be gathered from the words of Dionysius (Div. Nom. iv), beauty or comeliness results from the concurrence of clarity and due proportion. For he states that God is said to be beautiful, as being “the cause of the harmony and clarity of the universe.” Hence the beauty of the body consists in a man having his bodily limbs well proportioned, together with a certain clarity of color. In like manner spiritual beauty consists in a man’s conduct or actions being well proportioned in respect of the spiritual clarity of reason. Now this is what is meant by honesty, which we have stated (A[1]) to be the same as virtue; and it is virtue that moderates according to reason all that is connected with man. Wherefore “honesty is the same as spiritual beauty.” Hence Augustine says (QQ[83], qu. 30): “By honesty I mean intelligible beauty, which we properly designate as spiritual,” and further on he adds that “many things are beautiful to the eye, which it would be hardly proper to call honest.”

Reply to Objection 1: The object that moves the appetite is an apprehended good. Now if a thing is perceived to be beautiful as soon as it is apprehended, it is taken to be something becoming and good. Hence Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the beautiful and the good are beloved by all.” Wherefore the honest, inasmuch as it implies spiritual beauty, is an object of desire, and for this reason Tully says (De Offic. i, 5): “Thou perceivest the form and the features, so to speak, of honesty; and were it to be seen with the eye, would, as Plato declares, arouse a wondrous love of wisdom.”

Reply to Objection 2: As stated above (Q[103], A[1], ad 3), glory is the effect of honor: because through being honored or praised, a person acquires clarity in the eyes of others. Wherefore, just as the same thing makes a man honorable and glorious, so is the same thing honest and beautiful.

Reply to Objection 3: This argument applies to the beauty of the body: although it might be replied that to be proud of one’s honesty is to play the harlot because of one’s spiritual beauty, according to Ezech. 28:17, “Thy heart was lifted up with thy beauty, thou hast lost thy wisdom in thy beauty.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’onesto non sia la stessa cosa del bello. Infatti, l’aspetto dell’onesto deriva dall’appetito, poiché l’onesto è «ciò che è desiderabile per sé stesso» [*Cicerone, De Invent. Rhet. ii, 53]. Ma il bello riguarda piuttosto la facoltà della vista, alla quale esso risulta gradito. Pertanto, il bello non è la stessa cosa dell’onesto.

Obiezione 2: Inoltre, la bellezza richiede una certa chiarezza, caratteristica propria della gloria; mentre l’onesto riguarda invece l’onore. Poiché, come affermato sopra (Q[103], A[1], ad 3), l’onore e la gloria differiscono, sembra anche che l’onesto e il bello differiscano.

Obiezione 3: Inoltre, l’onestà è la stessa cosa della virtù, come già affermato (A[1]). Ma una certa bellezza è contraria alla virtù; per questo motivo è scritto (Ezec. 16:15): «Confidando nella tua bellezza, tu hai commesso adulterio a causa della tua fama». Pertanto, l’onesto non è la stessa cosa del bello.

Per contro, l’Apostolo dice (1 Cor. 12:23,24): «Le parti del nostro corpo che sono meno vistose [inhonesta] hanno una bellezza più abbondante [honestatem], mentre le parti vistose [honesta] non ne hanno bisogno». Ora, con parti meno vistose egli intende i membri inferiori, mentre con parti vistose si riferisce ai membri belli. Dunque, apparentemente l’onesto e il bello sono la stessa cosa.

Rispondo che, come si può ricavare dalle parole di Dionigi (Div. Nom. iv), la bellezza o la comodità derivano dalla concorrenza tra chiarezza e giusta proporzione. Egli infatti afferma che Dio è detto bello in quanto «causa dell’armonia e della chiarezza dell’universo». Pertanto, la bellezza del corpo consiste nel fatto che le membra corporee siano ben proporzionate, unite a una certa chiarezza di colore. Analogamente, la bellezza spirituale consiste nel fatto che il comportamento o le azioni di un uomo siano ben proporzionati rispetto alla chiarezza spirituale della ragione. Ecco ciò che si intende per onestà, che abbiamo già dichiarato (A[1]) essere la stessa cosa della virtù; ed è proprio la virtù che modera secondo la ragione tutto ciò che riguarda l’uomo. Per questo motivo «l’onestà è la stessa cosa della bellezza spirituale». Perciò Agostino dice (QQ[83], q. 30): «Per onestà intendo la bellezza intelligibile, che propriamente designiamo come spirituale», e poco dopo aggiunge che «molte cose sono belle agli occhi, ma difficilmente sarebbe appropriato definirle oneste».

Risposta all’Obiezione 1: L’oggetto che muove l’appetito è un bene percepito. Ora, se una cosa viene percepita come bella appena viene concepita, essa viene considerata qualcosa di degno e di buono. Per questo motivo Dionigi dice (Div. Nom. iv) che «il bello e il buono sono amati da tutti». Pertanto, l’onesto, in quanto implica la bellezza spirituale, è oggetto di desiderio; e per questa ragione Tullio dice (De Offic. i, 5): «Tu percepisci la forma e le caratteristiche, per così dire, dell’onestà; e se fosse visibile agli occhi, susciterebbe, come afferma Platone, un meraviglioso amore per la sapienza».

Risposta all’Obiezione 2: Come già affermato sopra (Q[103], A[1], ad 3), la gloria è l’effetto dell’onore: infatti, attraverso l’onore o la lode, una persona acquista chiarezza agli occhi degli altri. Pertanto, proprio come la stessa cosa rende un uomo onorato e glorioso, allo stesso modo la stessa cosa è onesta e bella.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento si applica alla bellezza del corpo; tuttavia si potrebbe replicare che vantarsi della propria onestà equivale a commettere adulterio a causa della propria bellezza spirituale, secondo Ezec. 28:17: «Il tuo cuore si è innalzato per la tua bellezza, hai perso la tua saggezza nella tua bellezza».

Objection 1: It would seem that the honest does not differ from the useful and the pleasant. For the honest is “what is desirable for its own sake” [*Cicero, De Invent. Rhet. ii, 53]. Now pleasure is desired for its own sake, for “it seems ridiculous to ask a man why he wishes to be pleased,” as the Philosopher remarks (Ethic. x, 2). Therefore the honest does not differ from the pleasant.

Objection 2: Further, riches are comprised under the head of useful good: for Tully says (De Invent. Rhet. ii, 52): “There is a thing that attracts the desire not by any force of its own, nor by its very nature, but on account of its fruitfulness and utility”: and “that is money.” Now riches come under the head of honesty, for it is written (Ecclus. 11:14): “Poverty and riches [honestas] are from God,” and (Ecclus. 13:2): “He shall take a burden upon him that hath fellowship with one more honorable,” i.e. richer, “than himself.” Therefore the honest differs not from the useful.

Objection 3: Further, Tully proves (De Offic. ii, 3) that nothing can be useful unless it be honest: and Ambrose makes the same statement (De Offic. ii, 6). Therefore the useful differs not from the honest.

On the contrary, Augustine says (Q[83], qu. 30): “The honest is that which is desirable for its own sake: the useful implies reference to something else.”

I answer that, The honest concurs in the same subject with the useful and the pleasant, but it differs from them in aspect. For, as stated above (A[2]), a thing is said to be honest, in so far as it has a certain beauty through being regulated by reason. Now whatever is regulated in accordance with reason is naturally becoming to man. Again, it is natural for a thing to take pleasure in that which is becoming to it. Wherefore an honest thing is naturally pleasing to man: and the Philosopher proves this with regard to acts of virtue (Ethic. i, 8). Yet not all that is pleasing is honest, since a thing may be becoming according to the senses, but not according to reason. A pleasing thing of this kind is beside man’s reason which perfects his nature. Even virtue itself, which is essentially honest, is referred to something else as its end namely happiness. Accordingly the honest the useful, and the pleasant concur in the one subject. Nevertheless they differ in aspect. For a thing is said to be honest as having a certain excellence deserving of honor on account of its spiritual beauty: while it is said to be pleasing, as bringing rest to desire, and useful, as referred to something else. The pleasant, however, extends to more things than the useful and the honest: since whatever is useful and honest is pleasing in some respect, whereas the converse does not hold (Ethic. ii, 3).

Reply to Objection 1: A thing is said to be honest, if it is desired for its own sake by the rational appetite. which tends to that which is in accordance with reason: while a thing is said to be pleasant if it is desired for its own sake by the sensitive appetite.

Reply to Objection 2: Riches are denominated honesty according of the opinion of the many who honor wealth: or because they are intended to be the instruments of virtuous deeds, as stated above (A[1], ad 2).

Reply to Objection 3: Tully and Ambrose mean to say that nothing incompatible with honesty can be simply and truly useful, since it follows that it is contrary to man’s last end, which is a good in accordance with reason; although it may perhaps be useful in some respect, with regard to a particular end. But they do not mean to say that every useful thing as such may be classed among those that are honest.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’onesto non si distingua dall’utile e dal piacevole.

Infatti, l’onesto è «ciò che è desiderabile per sé stesso» [*Cicerone, De Invent. Rhet. ii, 53]. Ora, il piacere è desiderato per sé stesso, poiché «parrebbe ridicolo chiedere a un uomo perché desideri essere compiaciuto», come osserva il Filosofo (Etica x, 2). Pertanto, l’onesto non si distinguerebbe dal piacevole.

Obiezione 2: Inoltre, le ricchezze rientrano sotto la categoria del bene utile: infatti Tullio dice (De Invent. Rhet. ii, 52): «Vi è una cosa che attira il desiderio non per una propria forza né per la sua natura stessa, ma a causa della sua fecondità e utilità»; e «questa cosa è il denaro». Ora, le ricchezze rientrano nella categoria dell’onesto, poiché sta scritto (Siracide 11, 14): «La povertà e la ricchezza [onestas] provengono da Dio», e (Siracide 13, 2): «Egli assumerà un peso su colui che ha comunione con uno più onorato», cioè più ricco, «di lui stesso». Dunque, l’onesto non si distingue dall’utile.

Obiezione 3: Inoltre, Tullio dimostra (De Offic. ii, 3) che nulla può essere utile se non è anche onesto: e Ambrogio fa la stessa affermazione (De Offic. ii, 6). Pertanto, l’utile non si distingue dall’onesto.

Per contro, Agostino dice (Q[83], q. 30): «L’onesto è ciò che è desiderabile per sé stesso: l’utile implica riferimento a qualcos’altro».

Rispondo che l’onesto concorre nello stesso soggetto con l’utile e il piacevole, ma se ne distingue per aspetto. Infatti, come già detto (A[2]), una cosa si dice onesta nella misura in cui possiede una certa bellezza essendo regolata dalla ragione. Ora, tutto ciò che è regolato secondo la ragione è naturalmente conveniente all’uomo. Inoltre, è naturale che una cosa provi piacere in ciò che le è conveniente. Pertanto, una cosa onesta è naturalmente gradita all’uomo: e il Filosofo lo dimostra riguardo agli atti di virtù (Etica i, 8). Eppure, non tutto ciò che è gradevole è onesto, poiché una cosa può essere conveniente secondo i sensi, ma non secondo la ragione. Una cosa gradevole di questo tipo è al di fuori della ragione umana che perfeziona la sua natura. Persino la virtù stessa, che è essenzialmente onesta, si riferisce a qualcos’altro come fine ultimo, vale a dire la felicità. Di conseguenza, l’onesto, l’utile e il piacevole concorrono nello stesso soggetto.

Tuttavia, essi si distinguono per aspetto. Infatti, una cosa si dice onesta in quanto possiede una certa eccellenza degna di onore a motivo della sua bellezza spirituale; mentre si dice gradevole in quanto apporta riposo al desiderio, e utile in quanto riferita a qualcos’altro. Il piacevole, tuttavia, si estende a più cose rispetto all’utile e all’onesto: poiché tutto ciò che è utile e onesto è gradevole in qualche modo, mentre l’inverso non vale (Etica ii, 3).

Risposta all’Obiezione 1: Una cosa si dice onesta se è desiderata per sé stessa dall’appetito razionale, che tende a ciò che è conforme alla ragione; mentre una cosa si dice gradevole se è desiderata per sé stessa dall’appetito sensitivo.

Risposta all’Obiezione 2: Le ricchezze sono denominate onestà secondo l’opinione dei molti che onorano la ricchezza; oppure perché sono destinate a essere strumenti di opere virtuose, come già detto (A[1], ad 2).

Risposta all’Obiezione 3: Tullio e Ambrogio intendono dire che nulla che sia incompatibile con l’onesto può essere semplicemente e veramente utile, poiché ne deriverebbe che tale cosa sarebbe contraria al fine ultimo dell’uomo, che è un bene conforme alla ragione; benché possa forse essere utile in qualche rispetto, relativamente a un fine particolare. Tuttavia, essi non intendono dire che ogni cosa utile possa essere classificata di per sé tra quelle oneste.

Objection 1: It would seem that honesty should not be reckoned a part of temperance. For it is not possible for a thing to be part and whole in respect of one same thing. Now “temperance is a part of honesty,” according to Tully (De Invent. Rhet. ii, 53). Therefore honesty is not a part of temperance.

Objection 2: Further, it is stated (3 Esdra 3:21) that “wine … makes all thoughts honest.” But the use of wine, especially in excess, in which sense the passage quoted should seemingly be taken, pertains to intemperance rather than to temperance. Therefore honesty is not a part of temperance.

Objection 3: Further, the honest is that which is deserving of honor. Now “it is the just and the brave who receive most honor,” according to the Philosopher (Rhet. i, 9). Therefore honesty pertains, not to temperance, but rather to justice and fortitude: wherefore Eleazar said as related in 2 Macc. 6:28: “I suffer an honorable [honesta] death, for the most venerable and most holy laws.”

On the contrary, Macrobius [*In Somn. Scip. i] reckons honesty a part of temperance, and Ambrose (De Offic. i, 43) ascribes honesty as pertaining especially to temperance.

I answer that, As stated above (A[2]), honesty is a kind of spiritual beauty. Now the disgraceful is opposed to the beautiful: and opposites are most manifest of one another. Wherefore seemingly honesty belongs especially to temperance, since the latter repels that which is most disgraceful and unbecoming to man, namely animal lusts. Hence by its very name temperance is most significative of the good of reason to which it belongs to moderate and temper evil desires. Accordingly honesty, as being ascribed for a special reason to temperance, is reckoned as a part thereof, not as a subjective part, nor as an annexed virtue, but as an integral part or condition attaching thereto.

Reply to Objection 1: Temperance is accounted a subjective part of honesty taken in a wide sense: it is not thus that the latter is reckoned a part of temperance.

Reply to Objection 2: When a man is intoxicated, “the wine makes his thoughts honest” according to his own reckoning because he deems himself great and deserving of honor [*Cf. Q[148], A[6]].

Reply to Objection 3: Greater honor is due to justice and fortitude than to temperance, because they excel in the point of a greater good: yet greater honor is due to temperance, because the vices which it holds in check are the most deserving of reproach, as stated above. Thus honesty is more to be ascribed to temperance according to the rule given by the Apostle (1 Cor. 12:23) when he says that “our uncomely parts have more abundant comeliness,” which, namely, destroys whatever is uncomely.

Obiezione 1: Sembra che l’onestà non debba essere considerata una parte della temperanza. Infatti, non è possibile che una cosa sia al contempo parte e intero rispetto alla stessa cosa. Ora, secondo Tullio (De Invent. Rhet. ii, 53), “la temperanza è una parte dell’onestà”. Pertanto, l’onestà non è una parte della temperanza.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma (3 Esdra 3:21) che “il vino, rende oneste tutte le pensieri”. Tuttavia, l’uso del vino, soprattutto in eccesso – nel senso in cui sembra dover essere inteso il passaggio citato – riguarda l’intemperanza piuttosto che la moderazione. Pertanto, l’onestà non fa parte della temperanza.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è onesto è ciò che merita onore. Ora, “sono i giusti e i coraggiosi a ricevere il maggior onore”, secondo il Filosofo (Retorica I, 9). Pertanto, l’onestà non riguarda la temperanza, ma piuttosto la giustizia e il coraggio; per questo motivo Eleazar disse, come riportato in 2 Maccabei 6:28: “Subisco una morte onorevole, a causa delle leggi più venerabili e sacre”.

Al contrario, Macrobio nel In Somn. Scip. i considera l’onestà parte della temperanza, e Ambrogio (De Offic. i, 43) attribuisce all’onestà un ruolo particolarmente legato alla temperanza.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), l’onestà è un tipo di bellezza spirituale. Ora, ciò che è vergognoso è opposto a ciò che è bello; e gli opposti si manifestano più chiaramente l’uno rispetto all’altro. Pertanto, sembra che l’onestà appartenga in modo particolare alla temperanza, poiché quest’ultima respinge ciò che è più vergognoso e indegno di un uomo, ovvero i desideri animali. Per questo motivo, il nome stesso di “temperanza” indica chiaramente il bene della ragione: essa infatti ha lo scopo di moderare e controllare i cattivi desideri. Di conseguenza, l’onestà, essendo attribuita per un motivo specifico alla temperanza, è considerata una sua parte integrante, non come una virtù aggiuntiva o separata, ma come una condizione essenziale ad essa collegata.

Risposta all’Obiezione 1: La temperanza è considerata una componente soggettiva dell’onestà, intesa in senso lato; tuttavia, l’onestà non viene considerata a sua volta una componente della temperanza.

Risposta all’Obiezione 2: Quando un uomo è ubriaco, “il vino rende i suoi pensieri onesti”, secondo le sue stesse valutazioni, poiché si ritiene grande e degno di onore [Cfr. Q[148], A[6.

Risposta all’Obiezione 3: Maggiore onore spetta alla giustizia e alla forza d’animo che alla temperanza, poiché queste ultime eccellono nel perseguire un bene più grande; tuttavia, maggiore onore spetta ancora alla temperanza, poiché i vizi che essa controlla sono quelli che meritano maggiormente il biasimo, come già detto in precedenza. Pertanto, l’onestà va attribuita soprattutto alla temperanza, secondo la regola enunciata dall’Apostolo (1 Corinzi 12:23), quando afferma che “le nostre parti meno belle possiedono una bellezza più abbondante”, ovvero quelle parti che distruggono ciò che è brutto o disonorevole.

We must now consider the subjective parts of temperance: first, those which are about pleasures of food; secondly, those which are about pleasures of sex. The first consideration will include abstinence, which is about meat and drink, and sobriety, which is specifically about drink. With regard to abstinence three points have to be considered: (1) Abstinence itself; (2) its act which is fasting; (3) its opposite vice which is gluttony. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether abstinence is a virtue? (2) Whether it is a special virtue?

Dobbiamo ora considerare le componenti soggettive della temperanza: in primo luogo, quelle relative ai piaceri legati al cibo; in secondo luogo, quelle relative ai piaceri sessuali. La prima categoria include l’astinenza, che riguarda il cibo e la bevanda, nonché la sobrietà, che riguarda specificamente la bevanda. Per quanto riguarda l’astinenza, sono da considerare tre aspetti: (1) L’astinenza stessa; (2) L’atto concreto dell’astinenza, ovvero il digiuno; (3) Il vizio opposto all’astinenza, ovvero la gola. All’interno della prima categoria vi sono due questioni principali da esaminare:
(1) Se l’astinenza sia una virtù;
(2) Se sia una virtù specifica.

Objection 1: It seems that abstinence is not a virtue. For the Apostle says (1 Cor. 4:20): “The kingdom of God is not in speech but in power [virtute].” Now the kingdom of God does not consist in abstinence, for the Apostle says (Rom. 14:17): “The kingdom of God is not meat and drink,” where a gloss [*Cf. St. Augustine, QQ. Evang. ii, qu. 11] observes that “justice consists neither in abstaining nor in eating.” Therefore abstinence is not a virtue.

Objection 2: Further, Augustine says (Confess. x, 11) addressing himself to God: “This hast Thou taught me, that I should set myself to take food as physic.” Now it belongs not to virtue, but to the medical art to regulate medicine. Therefore, in like manner, to regulate one’s food, which belongs to abstinence, is an act not of virtue but of art.

Objection 3: Further, every virtue “observes the mean,” as stated in Ethic. ii, 6,7. But abstinence seemingly inclines not to the mean but to deficiency, since it denotes retrenchment. Therefore abstinence is not a virtue.

Objection 4: Further, no virtue excludes another virtue. But abstinence excludes patience: for Gregory says (Pastor. iii, 19) that “impatience not unfrequently dislodges the abstainer’s mind from its peaceful seclusion.” Likewise he says (Pastor. iii, 19) that “sometimes the sin of pride pierces the thoughts of the abstainer,” so that abstinence excludes humility. Therefore abstinence is not a virtue.

On the contrary, It is written (2 Pet. 1:5,6): “Join with your faith virtue, and with virtue knowledge, and with knowledge abstinence”; where abstinence is numbered among other virtues. Therefore abstinence is a virtue.

I answer that, Abstinence by its very name denotes retrenchment of food. Hence the term abstinence may be taken in two ways. First, as denoting retrenchment of food absolutely, and in this way it signifies neither a virtue nor a virtuous act, but something indifferent. Secondly, it may be taken as regulated by reason, and then it signifies either a virtuous habit or a virtuous act. This is the meaning of Peter’s words quoted above, where he says that we ought “to join abstinence with knowledge,” namely that in abstaining from food a man should act with due regard for those among whom he lives, for his own person, and for the requirements of health.

Reply to Objection 1: The use of and abstinence from food, considered in themselves, do not pertain to the kingdom of God, since the Apostle says (1 Cor. 8:8): “Meat doth not commend us to God. For neither, if we eat not [*Vulg.: ‘Neither if we eat … nor if we eat not’], shall we have the less, nor if we eat, shall we have the more,” i.e. spiritually. Nevertheless they both belong to the kingdom of God, in so far as they are done reasonably through faith and love of God.

Reply to Objection 2: The regulation of food, in the point of quantity and quality, belongs to the art of medicine as regards the health of the body: but in the point of internal affections with regard to the good of reason, it belongs to abstinence. Hence Augustine says (QQ. Evang. ii, qu. 11): “It makes no difference whatever to virtue what or how much food a man takes, so long as he does it with due regard for the people among whom he lives, for his own person, and for the requirements of his health: but it matters how readily and uncomplainingly he does without food when bound by duty or necessity to abstain.”

Reply to Objection 3: It belongs to temperance to bridle the pleasures which are too alluring to the soul, just as it belongs to fortitude to strengthen the soul against fears that deter it from the good of reason. Wherefore, just as fortitude is commended on account of a certain excess, from which all the parts of fortitude take their name, so temperance is commended for a kind of deficiency, from which all its parts are denominated. Hence abstinence, since it is a part of temperance, is named from deficiency, and yet it observes the mean, in so far as it is in accord with right reason.

Reply to Objection 4: Those vices result from abstinence in so far as it is not in accord with right reason. For right reason makes one abstain as one ought, i.e. with gladness of heart, and for the due end, i.e. for God’s glory and not one’s own.

Obiezione 1: Sembra che l’astinenza non sia una virtù. Infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 4:20): “Il regno di Dio non consiste nella parola, ma nel potere [virtù]”. Ora, il regno di Dio non si fonda sull’astinenza, poiché l’Apostolo afferma anche (Romani 14:17): “Il regno di Dio non è nel cibo né nella bevanda”. Un commento [Cfr. San Agostino, QQ. Evangelii ii, q. 11] osserva che “la giustizia non consiste né nell’astinenza né nel consumo di tali cose”. Pertanto, l’astinenza non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Confessioni, x, 11) rivolgendosi a Dio: “È Tu che mi hai insegnato che devo assumere cibo come medicina”. Ora, regolare l’assunzione di medicine appartiene all’arte medica, non alla virtù; pertanto, allo stesso modo, regolare il proprio regime alimentare, che rientra nell’ambito dell’astinenza, è un atto legato all’arte e non alla virtù.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù “segue la via di mezzo”, come affermato nell’Etica ii, 6,7. Ma l’astinenza sembra tendere non verso il mezzo ma verso la mancanza, poiché indica un ritiro o una rinuncia. Pertanto, l’astinenza non è una virtù.

Obiezione 4: Inoltre, nessuna virtù esclude un’altra virtù. Tuttavia l’astinenza esclude la pazienza: infatti Gregorio afferma (Pastore iii, 19) che “l’impazienza spesso allontana la mente dell’astenente dalla sua tranquilla solitudine”. Allo stesso modo, egli dice (Pastore iii, 19) che “a volte il peccato dell’orgoglio influisce negativamente sulle riflessioni dell’astenente”, quindi l’astinenza esclude anche l’umiltà. Pertanto, l’astinenza non è una virtù.

Al contrario, è scritto (2 Pietro 1:5-6): “Unite la vostra fede alla virtù, e la virtù alla conoscenza; e la conoscenza all’astinenza”; dove l’astinenza è annoverata tra le altre virtù. Pertanto, l’astinenza è una virtù.

Rispondo che, per definizione stessa, l’astinenza indica il ridimensionamento del consumo di cibo. Pertanto, il termine “astinenza” può essere interpretato in due modi: in primo luogo, come indicazione di un ridotto consumo alimentare in modo assoluto; in questo caso, non rappresenta né una virtù né un atto virtuoso, ma qualcosa di neutro. In secondo luogo, può essere inteso come un comportamento regolato dalla ragione; in questo caso, indica o un’abitudine virtuosa o un atto virtuoso. Questo è il significato delle parole di Pietro citate sopra: egli afferma che dovremmo “coniugare l’astinenza con la saggezza”, cioè che nell’astenersi dal cibo si debba agire tenendo conto delle persone con cui si vive, della propria salute e delle esigenze del proprio corpo.

Risposta all’Obiezione 1: L’uso e la astinenza dal cibo, considerati in sé stessi, non appartengono al regno di Dio, poiché l’Apostolo dice (1 Corinzi 8:8): “Il cibo non ci rende degni di Dio; infatti, né mangiando né astenendoci ne trarremo alcun vantaggio spirituale”. Tuttavia, entrambi rientrano nel regno di Dio nella misura in cui vengono praticati in modo ragionevole, attraverso la fede e l’amore per Dio.

Risposta all’Obiezione 2: La regolamentazione del cibo, in termini di quantità e qualità, rientra nell’ambito dell’arte medica, nel contesto della salute del corpo; ma in relazione alle affezioni interne e al bene della ragione, appartiene all’etica della moderazione. Per questo motivo Agostino afferma (QQ. Evang. ii, q. 11): “Non fa alcuna differenza per la virtù ciò che un uomo mangia o quanto ne consumi, purché lo faccia tenendo conto delle persone tra cui vive, di sé stesso e delle esigenze della propria salute; ciò che conta invece è quanto facilmente e senza lamenti possa rinunciare al cibo quando costretto a farlo per dovere o necessità.”

Risposta all’Obiezione 3: La temperanza consiste nel frenare i piaceri che sono troppo allettanti per l’anima, proprio come la forza d’animo consiste nel rafforzare l’anima contro le paure che la impediscano di perseguire il bene razionale. Pertanto, così come la forza d’animo viene lodata per un certo eccesso da cui derivano tutti i suoi aspetti, anche la temperanza viene lodata per una sorta di mancanza da cui prendono nome tutte le sue componenti. Quindi l’astinenza, essendo parte della temperanza, è denominata proprio in base a questa mancanza; tuttavia essa mantiene il giusto mezzo, nella misura in cui è in accordo con la ragione retta.

Risposta all’Obiezione 4: Quei vizi derivano dall’astinenza nel momento in cui essa non è in accordo con la ragione retta. Infatti, la ragione retta induce l’uomo ad astenersi nel modo dovuto, cioè con gioia nel cuore e per lo scopo giusto, ovvero per la gloria di Dio e non per il proprio interesse personale.

Objection 1: It would seem that abstinence is not a special virtue. For every virtue is praiseworthy by itself. But abstinence is not praiseworthy by itself; for Gregory says (Pastor. iii, 19) that “the virtue of abstinence is praised only on account of the other virtues.” Therefore abstinence is not a special virtue.

Objection 2: Further, Augustine [*Fulgentius] says (De Fide ad Pet. xlii) that “the saints abstain from meat and drink, not that any creature of God is evil, but merely in order to chastise the body.” Now this belongs to chastity, as its very name denotes. Therefore abstinence is not a special virtue distinct from chastity.

Objection 3: Further, as man should be content with moderate meat, so should he be satisfied with moderate clothes, according to 1 Tim. 6:8, “Having food, and wherewith to be covered, with these we should be [Vulg.: ‘are’] content.” Now there is no special virtue in being content with moderate clothes. Neither, therefore, is there in abstinence which moderates food.

On the contrary, Macrobius [*In Somn. Scip. i, 8] reckons abstinence as a special part of temperance.

I answer that, As stated above (Q[136], A[1]; Q[141], A[3]) moral virtue maintains the good of reason against the onslaught of the passions: hence whenever we find a special motive why a passion departs from the good of reason, there is need of a special virtue. Now pleasures of the table are of a nature to withdraw man from the good of reason, both because they are so great, and because food is necessary to man who needs it for the maintenance of life, which he desires above all other things. Therefore abstinence is a special virtue.

Reply to Objection 1: Virtues are of necessity connected together, as stated above (FS, Q[65], A[1]). Wherefore one virtue receives help and commendation from another, as justice from fortitude. Accordingly in this way the virtue of abstinence receives commendation on account of the other virtues.

Reply to Objection 2: The body is chastised by means of abstinence, not only against the allurements of lust, but also against those of gluttony: since by abstaining a man gains strength for overcoming the onslaughts of gluttony, which increase in force the more he yields to them. Yet abstinence is not prevented from being a special virtue through being a help to chastity, since one virtue helps another.

Reply to Objection 3: The use of clothing was devised by art, whereas the use of food is from nature. Hence it is more necessary to have a special virtue for the moderation of food than for the moderation of clothing.

Obiezione 1: Sembra che l’astinenza non sia una virtù particolare. Infatti, ogni virtù è degna di lode in sé stessa. Ma l’astinenza non lo è; poiché Gregorio afferma (Pastorale iii, 19) che “la virtù dell’astinenza viene lodata soltanto in relazione alle altre virtù”. Pertanto, l’astinenza non è una virtù particolare.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino [Fulgenzio] afferma (De Fide ad Petrum, xlii) che “i santi si astengono da carne e bevande non perché alcuna creatura di Dio sia cattiva, ma semplicemente al fine di castigare il corpo”. Ora, ciò rientra nella categoria della castità, come indica proprio il suo nome. Pertanto, l’astinenza non rappresenta una virtù particolare distinta dalla castità stessa.

Obiezione 3: Inoltre, poiché l’uomo dovrebbe accontentarsi di una quantità moderata di carne, allo stesso modo dovrebbe essere soddisfatto anche di abiti modesti, secondo quanto affermato in 1 Timoteo 6:8: “Avendo cibo e vestiti, con queste cose dobbiamo essere [Vulgata: ‘siamo’] soddisfatti”. Ora, non esiste alcuna virtù particolare nell’accontentarsi di abiti modesti; allo stesso modo, non esiste nemmeno alcuna virtù nella moderazione nel consumo di cibo.

Al contrario, Macrobio, nel In Somn. Scip. i, 8, considera l’astinenza come una parte specifica della temperanza.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[136], A[1]; Q[141], A[3]), la virtù morale protegge il bene della ragione dall’assalto delle passioni; pertanto, ogni volta che si trova un motivo particolare per cui una passione si allontana dal bene della ragione, è necessaria una virtù specifica. Ora, i piaceri legati al cibo hanno la natura di allontanare l’uomo dal bene della ragione: sia perché sono molto intensi, sia perché il cibo è essenziale per la sopravvivenza dell’uomo, che lo desidera più di ogni altra cosa. Pertanto, l’astinenza rappresenta una virtù specifica in questo contesto.

Risposta all’Obiezione 1: Le virtù sono necessariamente collegate tra loro, come già detto sopra (FS, Q[65], A[1]). Pertanto, una virtù riceve aiuto e lode da un’altra; ad esempio, la giustizia riceve sostegno dalla forza d’animo. In questo modo, anche la virtù dell’astinenza riceve lode grazie alle altre virtù.

Risposta all’Obiezione 2: Il corpo viene punito attraverso l’astinenza, non solo per resistere alle tentazioni della lussuria, ma anche a quelle dell’ingordigia; infatti, astenendosi, un uomo acquisisce la forza necessaria per superare gli assalti dell’ingordigia, i quali diventano sempre più intensi quanto più ci si arrende ad essi. Tuttavia, l’astinenza non perde il suo carattere di virtù specifica solo perché aiuta nella pratica della castità, poiché una virtù può sempre essere d’aiuto un’altra.

Risposta all’Obiezione 3: L’uso degli abiti è frutto dell’ingegno umano, mentre l’uso del cibo deriva dalla natura. Pertanto, è più necessario disporre di una virtù specifica per moderare il consumo di cibo rispetto a quella necessaria per moderare l’uso degli abiti.

We must now consider fasting: under which head there are eight points of inquiry: (1) Whether fasting is an act of virtue? (2) Of what virtue is it the act? (3) Whether it is a matter of precept? (4) Whether anyone is excused from fulfilling this precept? (5) The time of fasting; (6) Whether it is requisite for fasting to eat but once? (7) The hour of eating for those who fast; (8) The meats from which it is necessary to abstain.

Dobbiamo ora considerare il digiuno: in questo ambito vi sono otto punti da esaminare:
(1) Il digiuno è un atto di virtù?
(2) Di quale virtù si tratta?
(3) Rientra tra gli atti prescritti dalle norme religiose?
(4) Esistono persone che possono essere esentate dall’adempire a questo precetto?
(5) Il periodo appropriato per il digiuno;
(6) È necessario mangiare soltanto una volta durante il digiuno?
(7) L’orario in cui è consentito mangiare a coloro che digiunano;
(8) I tipi di cibo da cui è necessario astenersi.

Objection 1: It would seem that fasting is not an act of virtue. For every act of virtue is acceptable to God. But fasting is not always acceptable to God, according to Is. 58:3, “Why have we fasted and Thou hast not regarded?” Therefore fasting is not an act of virtue.

Objection 2: Further, no act of virtue forsakes the mean of virtue. Now fasting forsakes the mean of virtue, which in the virtue of abstinence takes account of the necessity of supplying the needs of nature, whereas by fasting something is retrenched therefrom: else those who do not fast would not have the virtue of abstinence. Therefore fasting is not an act of virtue.

Objection 3: Further, that which is competent to all, both good and evil, is not an act of virtue. Now such is fasting, since every one is fasting before eating. Therefore fasting is not an act of virtue.

On the contrary, It is reckoned together with other virtuous acts (2 Cor. 6:5,6) where the Apostle says: “In fasting, in knowledge, in chastity, etc. [Vulg.: ‘in chastity, in knowledge’].”

I answer that, An act is virtuous through being directed by reason to some virtuous [honestum] [*Cf. Q[145], A[1]] good. Now this is consistent with fasting, because fasting is practiced for a threefold purpose. First, in order to bridle the lusts of the flesh, wherefore the Apostle says (2 Cor. 6:5,6): “In fasting, in chastity,” since fasting is the guardian of chastity. For, according to Jerome [*Contra Jov. ii.] “Venus is cold when Ceres and Bacchus are not there,” that is to say, lust is cooled by abstinence in meat and drink. Secondly, we have recourse to fasting in order that the mind may arise more freely to the contemplation of heavenly things: hence it is related (Dan. 10) of Daniel that he received a revelation from God after fasting for three weeks. Thirdly, in order to satisfy for sins: wherefore it is written (Joel 2:12): “Be converted to Me with all your heart, in fasting and in weeping and in mourning.” The same is declared by Augustine in a sermon (De orat. et Jejun. [*Serm. lxxii (ccxxx, de Tempore)]): “Fasting cleanses the soul, raises the mind, subjects one’s flesh to the spirit, renders the heart contrite and humble, scatters the clouds of concupiscence, quenches the fire of lust, kindles the true light of chastity.”

Reply to Objection 1: An act that is virtuous generically may be rendered vicious by its connection with certain circumstances. Hence the text goes on to say: “Behold in the day of your fast your own will is founded,” and a little further on (Is. 58:4): “You fast for debates and strife and strike with the fist wickedly.” These words are expounded by Gregory (Pastor. iii, 19) as follows: “The will indicates joy and the fist anger. In vain then is the flesh restrained if the mind allowed to drift to inordinate movements be wrecked by vice.” And Augustine says (in the same sermon) that “fasting loves not many words, deems wealth superfluous, scorns pride, commends humility, helps man to perceive what is frail and paltry.”

Reply to Objection 2: The mean of virtue is measured not according to quantity but according to right reason, as stated in Ethic. ii, 6. Now reason judges it expedient, on account of some special motive, for a man to take less food than would be becoming to him under ordinary circumstances, for instance in order to avoid sickness, or in order to perform certain bodily works with greater ease: and much more does reason direct this to the avoidance of spiritual evils and the pursuit of spiritual goods. Yet reason does not retrench so much from one’s food as to refuse nature its necessary support: thus Jerome says:* “It matters not whether thou art a long or a short time in destroying thyself, since to afflict the body immoderately, whether by excessive lack of nourishment, or by eating or sleeping too little, is to offer a sacrifice of stolen goods.” [*The quotation is from the Corpus of Canon Law (Cap. Non mediocriter, De Consecrationibus, dist. 5). Gratian there ascribes the quotation to St. Jerome, but it is not to be found in the saint’s works.] In like manner right reason does not retrench so much from a man’s food as to render him incapable of fulfilling his duty. Hence Jerome says (in the same reference) “Rational man forfeits his dignity, if he sets fasting before chastity, or night-watchings before the well-being of his senses.”

Reply to Objection 3: The fasting of nature, in respect of which a man is said to be fasting until he partakes of food, consists in a pure negation, wherefore it cannot be reckoned a virtuous act. Such is only the fasting of one who abstains in some measure from food for a reasonable purpose. Hence the former is called natural fasting [jejunium jejunii] [*Literally the ‘fast of fasting’]: while the latter is called the faster’s fast, because he fasts for a purpose.

Obiezione 1: Sembra che il digiuno non sia un atto di virtù. Infatti, ogni atto di virtù è accettabile da Dio. Ma il digiuno non è sempre accettabile da Dio, secondo Isaia 58:3: “Perché abbiamo digiunato e Tu non l’hai considerato?”. Pertanto, il digiuno non è un atto di virtù.

Obiezione 2: Inoltre, nessun atto di virtù abbandona il “mezzo” stesso della virtù. Ora, il digiuno abbandona proprio quel “mezzo”, poiché nella virtù dell’astinenza si tiene conto della necessità di soddisfare i bisogni naturali, mentre con il digiuno qualcosa viene proprio negato; altrimenti coloro che non digiunano non possederebbero affatto la virtù dell’astinenza. Pertanto, il digiuno non è un atto di virtù.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è accessibile a tutti, sia al bene che al male, non costituisce un atto di virtù. Il digiuno, ad esempio, è qualcosa che tutti compiono prima di mangiare; pertanto il digiuno non è un atto di virtù.

Al contrario, viene considerato insieme ad altri atti virtuosi (2 Corinzi 6:5,6), dove l’Apostolo afferma: “Nel digiuno, nella conoscenza, nella castità, ecc.”

Rispondo che un atto è virtuoso quando è guidato dalla ragione verso qualche bene virtuoso. Ora, questo è coerente con il digiuno, poiché il digiuno viene praticato per tre scopi principali: in primo luogo, al fine di domare i desideri carnali; per questo l’Apostolo dice (2 Corinzi 6:5-6): “Nel digiuno e nella castità, ”, poiché il digiuno è il custode della castità. Secondo Girolamo, infatti, “Venera diventa fredda quando Cere e Bacco non sono presenti”, cioè i desideri carnali vengono placati attraverso l’astinenza dal cibo e dalla bevanda. In secondo luogo, il digiuno permette alla mente di elevarsi più liberamente alla contemplazione delle cose celesti; per questo si narra che Daniele ricevette una rivelazione da Dio dopo aver digiunato per tre settimane (Daniele 10). Terzo, il digiuno serve a espiare i peccati; per questo è scritto (Gioele 2:12): “convertitevi a Me con tutto il vostro cuore, nel digiuno, nel pianto e nel lutto”. Lo stesso viene affermato da Agostino in un sermone (“De orat. et Jejun.”, Serm. lxxii): “Il digiuno purifica l’anima, eleva la mente, sottomette il corpo allo spirito, rende il cuore contrito e umile, disperde le nuvole della concupiscenza, spegne il fuoco del desiderio e accende la vera luce della castità”.

Risposta all’Obiezione 1: Un atto che in sé è virtuoso può diventare viziose a causa del suo legame con determinate circostanze. Ecco perché il testo prosegue dicendo: “Ecco, nel giorno del tuo digiuno la tua volontà trova fondamento”, e poco più avanti (Isaia 58:4): “Digiuni per dispute e lotte, e colpisci con il pugno in modo malvagio”. Queste parole vengono spiegate da Gregorio Magno (Pastorale iii, 19) nel seguente modo: “La volontà indica gioia, mentre il pugno rappresenta la ira. È quindi vano restringere il corpo se la mente viene lasciata libera di indulgere in comportamenti eccessivi, che portano al vizio”. Agostino afferma (nello stesso sermone) che “il digiuno non ama le molte parole, ritiene la ricchezza superflua, disprezza l’orgoglio, esalta l’umiltà e aiuta l’uomo a comprendere ciò che è effimero e insignificante”.

Risposta all’Obiezione 2: Il mezzo della virtù non viene misurato in base alla quantità, ma in base alla ragione retta, come affermato nell’Etica ii, 6. La ragione, infatti, giudica opportuno che un uomo assuma meno cibo di quanto sarebbe appropriato nelle circostanze ordinarie, ad esempio per evitare malattie o per svolgere determinate attività fisiche con maggiore facilità; inoltre, la ragione indica ancora più chiaramente come evitare i mali spirituali e perseguire i beni spirituali. Tuttavia, la ragione non impedisce all’uomo di assumere il cibo necessario per il proprio sostentamento: così dice Gerolamo: “Non importa se si distrugge la propria salute in tempi brevi o lunghi, poiché affliggere il corpo in modo eccessivo – sia attraverso una carenza alimentare grave, sia mangiando o dormendo troppo poco – equivale a offrire un sacrificio fatto con beni rubati”. Questa citazione proviene dal Corpus iuris canonici (Cap. Non mediocriter, De Consecrationibus, dist. 5); Gratiano attribuisce questa frase a San Gerolamo, ma in realtà essa non si trova nelle opere dello stesso santo. Allo stesso modo, la ragione retta non impedisce all’uomo di assumere il cibo necessario per adempiere ai propri doveri. Per questo motivo Gerolamo afferma: “L’uomo razionale perde la propria dignità se pone il digiuno al di sopra della castità, o le veglie notturne al di sopra del benessere dei propri sensi”.

Risposta all’Obiezione 3: Il digiuno naturale, per il quale si dice che un uomo sia in digiuno finché non consuma cibo, consiste semplicemente in una negazione pura; pertanto non può essere considerato un atto virtuoso. Solo il digiuno di colui che astiene dal cibo, in misura moderata e per uno scopo ragionevole, può essere considerato tale. Per questo motivo, il primo tipo di digiuno viene chiamato “digiuno naturale” [jejunium jejunii]; mentre il secondo viene definito “digiuno intenzionale”, poiché viene praticato per uno scopo specifico.

Objection 1: It would seem that fasting is not an act of abstinence. For Jerome [*The quotation is from the Ordinary Gloss, where the reference is lacking] commenting on Mat. 17:20, “This kind of devil” says: “To fast is to abstain not only from food but also from all manner of lusts.” Now this belongs to every virtue. Therefore fasting is not exclusively an act of abstinence.

Objection 2: Further, Gregory says in a Lenten Homily (xvi in Evang.) that “the Lenten fast is a tithe of the whole year.” Now paying tithes is an act of religion, as stated above (Q[87], A[1]). Therefore fasting is an act of religion and not of abstinence.

Objection 3: Further, abstinence is a part of temperance, as stated above (QQ[143],146, A[1], ad 3). Now temperance is condivided with fortitude, to which it belongs to endure hardships, and this seems very applicable to fasting. Therefore fasting is not an act of abstinence.

On the contrary, Isidore says (Etym. vi, 19) that “fasting is frugality of fare and abstinence from food.”

I answer that, Habit and act have the same matter. Wherefore every virtuous act about some particular matter belongs to the virtue that appoints the mean in that matter. Now fasting is concerned with food, wherein the mean is appointed by abstinence. Wherefore it is evident that fasting is an act of abstinence.

Reply to Objection 1: Properly speaking fasting consists in abstaining from food, but speaking metaphorically it denotes abstinence from anything harmful, and such especially is sin. We may also reply that even properly speaking fasting is abstinence from all manner of lust, since, as stated above (A[1], ad 1), an act ceases to be virtuous by the conjunction of any vice.

Reply to Objection 2: Nothing prevents the act of one virtue belonging to another virtue, in so far as it is directed to the end of that virtue, as explained above (Q[32], A[1], ad 2; Q[85], A[3]). Accordingly there is no reason why fasting should not be an act of religion, or of chastity, or of any other virtue.

Reply to Objection 3: It belongs to fortitude as a special virtue, to endure, not any kind of hardship, but only those connected with the danger of death. To endure hardships resulting from privation of pleasure of touch, belongs to temperance and its parts: and such are the hardships of fasting.

Obiezione 1: Sembra che il digiuno non sia un atto di astinenza. Infatti, Gerolamo, commentando Matteo 17:20 (“Questo genere di demonio” dice: “Digiunare significa astenersi non solo dal cibo ma anche da ogni sorta di desideri lussuriosi”), afferma nel Glossario Ordinario che il digiuno riguarda non soltanto il cibo, ma anche tutti i tipi di desideri. Ora, questi desideri appartengono a ogni virtù; pertanto, il digiuno non è esclusivamente un atto di astinenza.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma in un’omelia di Quaresima (xvi in Evang.) che “il digiuno di Quaresima rappresenta un decimo del tutto l’anno”. Ora, pagare le decime è un atto di religione, come già detto sopra (Q[87], A[1]). Pertanto, il digiuno è un atto di religione e non di astinenza.

Obiezione 3: Inoltre, l’astinenza fa parte della temperanza, come già affermato sopra (QQ[143], 146, A[1], ad 3). Ora la temperanza condivide alcune caratteristiche con la forza d’animo, che consiste nel sopportare le difficoltà; ciò sembra particolarmente applicabile al digiuno. Pertanto, il digiuno non è un atto di astinenza.

Al contrario, Isidoro afferma (Etym. VI, 19) che “il digiuno consiste nella frugalità nel cibo e nell’astinenza dal mangiare”.

Rispondo che l’ABITUDINE e l’azione hanno lo stesso oggetto. Pertanto, ogni atto virtuoso relativo a un determinato oggetto appartiene alla virtù che indica il mezzo appropriato per quel particolare oggetto. Ora, il digiuno riguarda il cibo, e il mezzo appropriato in questo caso è rappresentato dall’astinenza. È quindi evidente che il digiuno sia un atto di astinenza.

Risposta all’Obiezione 1: In senso stretto, il digiuno consiste nell’astenersi dal cibo; ma in senso metaforico, indica l’astensione da qualsiasi cosa dannosa, e soprattutto il peccato rientra in questa categoria. Possiamo anche osservare che, anche in senso stretto, il digiuno significa astenersi da ogni sorta di desiderio lussurioso, poiché, come già detto (A[1], ad 1), un atto perde la sua virtù non appena vi si associa qualche vizio.

Risposta all’Obiezione 2: Nulla impedisce che un atto di una virtù appartenga anche ad un’altra virtù, nella misura in cui sia diretto verso lo scopo di quella virtù, come spiegato sopra (Q[32], A[1], ad 2; Q[85], A[3]). Pertanto, non c’è motivo per cui il digiuno non possa essere considerato un atto di religione, di castità o di qualsiasi altra virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Appartiene alla forza d’animo, come virtù specifica, sopportare non qualsiasi tipo di sofferenza, ma soltanto quelle legate al pericolo di morte. Sopportare le difficoltà derivanti dalla privazione dei piaceri sensoriali rientra invece nella temperanza e nelle sue manifestazioni; tra queste figurano appunto le sofferenze causate dal digiuno.

Objection 1: It would seem that fasting is not a matter of precept. For precepts are not given about works of supererogation which are a matter of counsel. Now fasting is a work of supererogation: else it would have to be equally observed at all places and times. Therefore fasting is not a matter of precept.

Objection 2: Further, whoever infringes a precept commits a mortal sin. Therefore if fasting were a matter of precept, all who do not fast would sin mortally, and a widespreading snare would be laid for men.

Objection 3: Further, Augustine says (De Vera Relig. 17) that “the Wisdom of God having taken human nature, and called us to a state of freedom, instituted a few most salutary sacraments whereby the community of the Christian people, that is, of the free multitude, should be bound together in subjection to one God.” Now the liberty of the Christian people seems to be hindered by a great number of observances no less than by a great number of sacraments. For Augustine says (Ad inquis. Januar., Ep. lv) that “whereas God in His mercy wished our religion to be distinguished by its freedom and the evidence and small number of its solemn sacraments, some people render it oppressive with slavish burdens.” Therefore it seems that the Church should not have made fasting a matter of precept.

On the contrary, Jerome (Ad Lucin., Ep. lxxi) speaking of fasting says: “Let each province keep to its own practice, and look upon the commands of the elders as though they were laws of the apostles.” Therefore fasting is a matter of precept.

I answer that, Just as it belongs to the secular authority to make legal precepts which apply the natural law to matters of common weal in temporal affairs, so it belongs to ecclesiastical superiors to prescribe by statute those things that concern the common weal of the faithful in spiritual goods. Now it has been stated above (A[1]) that fasting is useful as atoning for and preventing sin, and as raising the mind to spiritual things. And everyone is bound by the natural dictate of reason to practice fasting as far as it is necessary for these purposes. Wherefore fasting in general is a matter of precept of the natural law, while the fixing of the time and manner of fasting as becoming and profitable to the Christian people, is a matter of precept of positive law established by ecclesiastical authority: the latter is the Church fast, the former is the fast prescribed by nature.

Reply to Objection 1: Fasting considered in itself denotes something not eligible but penal: yet it becomes eligible in so far as it is useful to some end. Wherefore considered absolutely it is not binding under precept, but it is binding under precept to each one that stands in need of such a remedy. And since men, for the most part, need this remedy, both because “in many things we all offend” (James 3:2), and because “the flesh lusteth against the spirit” (Gal. 5:17), it was fitting that the Church should appoint certain fasts to be kept by all in common. In doing this the Church does not make a precept of a matter of supererogation, but particularizes in detail that which is of general obligation.

Reply to Objection 2: Those commandments which are given under the form of a general precept, do not bind all persons in the same way, but subject to the requirements of the end intended by the lawgiver. It will be a mortal sin to disobey a commandment through contempt of the lawgiver’s authority, or to disobey it in such a way as to frustrate the end intended by him: but it is not a mortal sin if one fails to keep a commandment, when there is a reasonable motive, and especially if the lawgiver would not insist on its observance if he were present. Hence it is that not all, who do not keep the fasts of the Church, sin mortally.

Reply to Objection 3: Augustine is speaking there of those things “that are neither contained in the authorities of Holy Scripture, nor found among the ordinances of bishops in council, nor sanctioned by the custom of the universal Church.” On the other hand, the fasts that are of obligation are appointed by the councils of bishops and are sanctioned by the custom of the universal Church. Nor are they opposed to the freedom of the faithful, rather are they of use in hindering the slavery of sin, which is opposed to spiritual freedom, of which it is written (Gal. 5:13): “You, brethren, have been called unto liberty; only make not liberty an occasion to the flesh.”

Obiezione 1: Sembra che il digiuno non rientri tra le questioni regolate da precetti. Infatti, i precetti non riguardano azioni di carattere volontario, che sono invece soggette a consigli personali. Ora, il digiuno è proprio un’azione di questo tipo; altrimenti dovrebbe essere osservato in modo uniforme in ogni luogo e in ogni momento. Pertanto, il digiuno non rientra tra le questioni regolate da precetti.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque violi un precetto commette un peccato mortale. Pertanto, se il digiuno fosse considerato un precetto, tutti coloro che non lo praticassero commetterebbero un peccato mortale, e ciò significherebbe che verrebbe tesa una trappola molto diffusa per gli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Vera Relig. 17) che “la Saggezza di Dio, avendo assunto la natura umana e chiamandoci a uno stato di libertà, istituì alcuni sacramenti estremamente utili, attraverso i quali la comunità del popolo cristiano, cioè quella della moltitudine libera, potesse essere unita sotto il dominio di un solo Dio”. Ora, sembra che la libertà del popolo cristiano venga ostacolata da un gran numero di pratiche e di sacramenti. Infatti, Agostino dice (Ad inquis. Januar., Ep. lv) che “mentre Dio, nella Sua misericordia, desiderava che la nostra religione si distinguesse per la sua libertà, nonché per l’essenzialità e il numero ridotto dei suoi sacramenti solenni, alcune persone la rendono opprimente con oneri servili”. Pertanto, sembrerebbe che la Chiesa non avrebbe dovuto rendere il digiuno un precetto obbligatorio.

Al contrario, Gerome (Ad Lucin., Ep. lxxi), parlando del digiuno, afferma: “Che ciascuna regione mantenga le proprie usanze e consideri gli ordini degli anziani come se fossero leggi degli apostoli.” Pertanto, il digiuno rientra tra i precetti.

Rispondo che, proprio come spetta all’autorità secolare stabilire precetti legali che applichino la legge naturale alle questioni relative al bene comune in ambito temporale, così spetta ai superiori ecclesiastici prescrivere per legge quelle norme che riguardano il bene comune dei fedeli in ambito spirituale. Come già detto in precedenza (A[1]), il digiuno è utile sia come mezzo di espiazione e prevenzione del peccato, sia perché aiuta a elevare l’animo verso le cose spirituali. Ogni persona è infatti obbligata, per dictato della ragione naturale, a praticare il digiuno nella misura in cui ciò sia necessario per questi scopi. Pertanto, il digiuno in sé rappresenta un precetto della legge naturale; mentre la determinazione del momento e del modo in cui praticarlo, in modo appropriato e proficuo per il popolo cristiano, costituisce un precetto di diritto positivo stabilito dall’autorità ecclesiastica: il secondo riguarda il digiuno imposto dalla Chiesa, il primo quello prescritto dalla natura stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Il digiuno, considerato in sé stesso, indica qualcosa che non è considerato un dovere legittimo ma piuttosto una punizione; tuttavia diventa legittimo nella misura in cui è utile per raggiungere uno scopo specifico. Pertanto, considerato in modo assoluto, non costituisce un obbligo imposto da precetti religiosi; ma diventa tale per chiunque abbia bisogno di tale rimedio. Poiché la maggior parte delle persone ha effettivamente bisogno di questo rimedio – sia perché “in molte cose tutti noi pecciamo” (Giacomo 3:2), sia perché “la carne desidera ciò che è contrario allo spirito” (Galati 5:17) – è stato appropriato che la Chiesa stabilisse determinati digiuni da osservare collettivamente da tutti. Facendo ciò, la Chiesa non trasforma in obbligo legittimo qualcosa che originariamente non lo era, ma specifica in modo dettagliato ciò che rappresenta un dovere generale per tutti i credenti.

Risposta all’Obiezione 2: Quei comandamenti che vengono dati sotto forma di precetti generali non vincolano tutte le persone nello stesso modo, ma in base alle esigenze dello scopo inteso dal legislatore. È un peccato mortale disobbedire a un comandamento per disprezzo dell’autorità del legislatore, o disobbedirvi in modo tale da vanificare lo scopo che egli aveva in mente; tuttavia, non è un peccato mortale se si manca di osservare un comandamento quando esiste una motivazione ragionevole, soprattutto se il legislatore stesso non insisterebbe sull’adempimento di tale comandamento se fosse presente. Ecco perché non tutti coloro che non osservano i digiuni stabiliti dalla Chiesa commettono un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 3: Agostino si riferisce in questo passaggio a quelle pratiche “che non sono contenute negli scritti sacri, né previste tra le ordinanze dei vescovi nei concili, né approvate dalla consuetudine della Chiesa universale”. D’altra parte, i digiuni obbligatori sono stabiliti dai concili dei vescovi e approvati dalla consuetudine della Chiesa universale; inoltre, non contrastano con la libertà dei fedeli, anzi sono utili per contrastare la schiavitù del peccato, che è opposta alla libertà spirituale. Come si legge in Galati 5:13: “Voi, fratelli, siete stati chiamati alla libertà; solo non fate che questa libertà diventi un’occasione per il corpo”.

Objection 1: It would seem that all are bound to keep the fasts of the Church. For the commandments of the Church are binding even as the commandments of God, according to Lk. 10:16, “He that heareth you heareth Me.” Now all are bound to keep the commandments of God. Therefore in like manner all are bound to keep the fasts appointed by the Church.

Objection 2: Further, children especially are seemingly not exempt from fasting, on account of their age: for it is written (Joel 2:15): “Sanctify a fast,” and further on (Joel 2:16): “Gather together the little ones, and them that suck the breasts.” Much more therefore are all others bound to keen the fasts.

Objection 3: Further, spiritual things should be preferred to temporal, and necessary things to those that are not necessary. Now bodily works are directed to temporal gain; and pilgrimages, though directed to spiritual things, are not a matter of necessity. Therefore, since fasting is directed to a spiritual gain, and is made a necessary thing by the commandment of the Church, it seems that the fasts of the Church ought not to be omitted on account of a pilgrimage, or bodily works.

Objection 4: Further, it is better to do a thing willingly than through necessity, as stated in 2 Cor. 9:7. Now the poor are wont to fast through necessity, owing to lack of food. Much more therefore ought they to fast willingly.

On the contrary, It seems that no righteous man is bound to fast. For the commandments of the Church are not binding in opposition to Christ’s teaching. But our Lord said (Lk. 5:34) that “the children of the bridegroom cannot fast whilst the bridegroom is with them [*Vulg.: ‘Can you make the children of the bridegroom fast, whilst the bridegroom is with them?’].” Now He is with all the righteous by dwelling in them in a special manner [*Cf. FP, Q[8], A[3]], wherefore our Lord said (Mat. 28:20): “Behold I am with you … even to the consummation of the world.” Therefore the righteous are not bound by the commandment of the Church to fast.

I answer that, As stated above (FS, Q[90], A[2]; FS, Q[98], AA[2],6), general precepts are framed according to the requirements of the many. Wherefore in making such precepts the lawgiver considers what happens generally and for the most part, and he does not intend the precept to be binding on a person in whom for some special reason there is something incompatible with observance of the precept. Yet discretion must be brought to bear on the point. For if the reason be evident, it is lawful for a man to use his own judgment in omitting to fulfil the precept, especially if custom be in his favor, or if it be difficult for him to have recourse to superior authority. on the other hand, if the reason be doubtful, one should have recourse to the superior who has power to grant a dispensation in such cases. And this must be done in the fasts appointed by the Church, to which all are bound in general, unless there be some special obstacle to this observance.

Reply to Objection 1: The commandments of God are precepts of the natural law, which are, of themselves, necessary for salvation. But the commandments of the Church are about matters which are necessary for salvation, not of themselves, but only through the ordinance of the Church. Hence there may be certain obstacles on account of which certain persons are not bound to keep the fasts in question.

Reply to Objection 2: In children there is a most evident reason for not fasting, both on account of their natural weakness, owing to which they need to take food frequently, and not much at a time, and because they need much nourishment owing to the demands of growth, which results from the residuum of nourishment. Wherefore as long as the stage of growth lasts, which as a rule lasts until they have completed the third period of seven years, they are not bound to keep the Church fasts: and yet it is fitting that even during that time they should exercise themselves in fasting, more or less, in accordance with their age. Nevertheless when some great calamity threatens, even children are commanded to fast, in sign of more severe penance, according to Jonah 3:7, “Let neither men nor beasts … taste anything … nor drink water.”

Reply to Objection 3: Apparently a distinction should be made with regard to pilgrims and working people. For if the pilgrimage or laborious work can be conveniently deferred or lessened without detriment to the bodily health and such external conditions as are necessary for the upkeep of bodily or spiritual life, there is no reason for omitting the fasts of the Church. But if one be under the necessity of starting on the pilgrimage at once, and of making long stages, or of doing much work, either for one’s bodily livelihood, or for some need of the spiritual life, and it be impossible at the same time to keep the fasts of the Church, one is not bound to fast: because in ordering fasts the Church would not seem to have intended to prevent other pious and more necessary undertakings. Nevertheless, in such cases one ought seemingly, to seek the superior’s dispensation; except perhaps when the above course is recognized by custom, since when superiors are silent they would seem to consent.

Reply to Objection 4: Those poor who can provide themselves with sufficient for one meal are not excused, on account of poverty, from keeping the fasts of the Church. On the other hand, those would seem to be exempt who beg their food piecemeal, since they are unable at any one time to have a sufficiency of food.

Reply to Objection 5: This saying of our Lord may be expounded in three ways. First, according to Chrysostom (Hom. xxx in Matth.), who says that “the disciples, who are called children of the bridegroom, were as yet of a weakly disposition, wherefore they are compared to an old garment.” Hence while Christ was with them in body they were to be fostered with kindness rather than drilled with the harshness of fasting. According to this interpretation, it is fitting that dispensations should be granted to the imperfect and to beginners, rather than to the elders and the perfect, according to a gloss on Ps. 130:2, “As a child that is weaned is towards his mother.” Secondly, we may say with Jerome [*Bede, Comment. in Luc. v] that our Lord is speaking here of the fasts of the observances of the Old Law. Wherefore our Lord means to say that the apostles were not to be held back by the old observances, since they were to be filled with the newness of grace. Thirdly, according to Augustine (De Consensu Evang. ii, 27), who states that fasting is of two kinds. one pertains to those who are humbled by disquietude, and this is not befitting perfect men, for they are called “children of the bridegroom”; hence when we read in Luke: “The children of the bridegroom cannot fast [*Hom. xiii, in Matth.],” we read in Mat. 9:15: “The children of the bridegroom cannot mourn [*Vulg.: ‘Can the children of the bridegroom mourn?’].” The other pertains to the mind that rejoices in adhering to spiritual things: and this fasting is befitting the perfect.

Obiezione 1: Sembra che tutti siano obbligati a rispettare i digiuni stabiliti dalla Chiesa. Infatti, i comandamenti della Chiesa sono vincolanti proprio come quelli di Dio, secondo quanto detto in Luca 10:16: “Chi vi ascolta, ascolta Me”. Poiché tutti sono obbligati a rispettare i comandamenti di Dio, allo stesso modo tutti devono osservare i digiuni prescritti dalla Chiesa.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che anche i bambini non siano esenti dal digiuno, a causa della loro età; infatti è scritto (Gioele 2:15): “Consacrate un digiuno”, e ancora più avanti (Gioele 2:16): “Radunate i piccoli e coloro che allattano al seno”. Pertanto, tutti gli altri sono ancora di più obbligati a osservare il digiuno.

Obiezione 3: Inoltre, le cose spirituali dovrebbero essere preferite a quelle temporali, e le cose necessarie a quelle che non lo sono. Ora, le opere corporee mirano al guadagno temporale; e i pellegrinaggi, sebbene rivolti verso cose spirituali, non sono considerati necessari. Pertanto, poiché il digiuno è finalizzato a un beneficio spirituale ed è reso obbligatorio dal comando della Chiesa, sembra che i digiuni prescritti dalla Chiesa non dovrebbero essere trascurati a causa di pellegrinaggi o altre opere corporee.

Obiezione 4: Inoltre, è meglio fare qualcosa volontariamente piuttosto che per necessità, come affermato in 2 Corinzi 9:7. Ora i poveri sono costretti a digiunare per necessità, a causa della mancanza di cibo; pertanto dovrebbero ancora di più digiunare volontariamente.

Al contrario, sembra che nessun uomo giusto sia obbligato a digiunare. Poiché i comandamenti della Chiesa non sono vincolanti in contraddizione con l’insegnamento di Cristo. Ma il nostro Signore disse (Lc 5:34): “I figli dello sposo non possono digiunare, finché lo sposo è con loro”. Ora Egli è con tutti i giusti, dimorando in loro in modo particolare [*Cfr. FP, Q[8], A[3; per questo il Signore disse anche (Matteo 28:20): “Ecco, io sono con voi, fino alla fine del mondo”. Pertanto, i giusti non sono obbligati dal comandamento della Chiesa a digiunare.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[90], A[2]; FS, Q[98], AA[2],6), i precetti generali vengono formulati in base alle esigenze della maggioranza delle persone. Pertanto, nel stabilire tali precetti, il legislatore tiene conto di ciò che avviene in modo generale e nella stragrande maggioranza dei casi; non intende che tale precetto sia obbligatorio per coloro nei quali, per qualche motivo particolare, esistano impedimenti alla sua osservanza. Tuttavia, è necessario applicare la discrezionalità in tali situazioni: se il motivo che impedisce l’osservanza del precetto è evidente, è legittimo utilizzare la propria giudizio per ometterne l’esecuzione, soprattutto se la consuetudine è a favore di tale comportamento o se risulta difficile ricorrere all’autorità superiore. D’altra parte, se il motivo è dubbia, si deve rivolgersi a chi ha il potere di concedere dispensazioni in tali casi. Ciò vale anche per i digiuni stabiliti dalla Chiesa, ai quali tutti sono generalmente tenuti, salvo che non esistano ostacoli particolari all’osservanza di tali precetti.

Risposta all’Obiezione 1: I comandamenti di Dio sono precetti della legge naturale, che, di per sé, sono necessari per la salvezza. Ma i comandamenti della Chiesa riguardano questioni che sono necessarie per la salvezza, non in sé stesse, ma soltanto attraverso l’ordinanza della Chiesa. Pertanto, possono esistere determinati ostacoli a causa dei quali alcune persone non sono obbligate a rispettare tali precetti.

Risposta all’Obiezione 2: Nei bambini esiste una ragione molto evidente per cui non è necessario digiunare: da un lato, a causa della loro debolezza naturale, hanno bisogno di assumere cibo frequentemente e in piccole quantità; dall’altro, il loro corpo richiede molte sostanze nutritive per soddisfare le esigenze della crescita. Pertanto, finché dura questa fase di sviluppo – che generalmente si estende fino al completamento del terzo periodo di sette anni – non è obbligatorio che osservino i digiuni stabiliti dalla Chiesa; tuttavia è opportuno che, anche in quel periodo, pratichino il digiuno, in misura diversa a seconda dell’età. Tuttavia, quando minaccia una grande calamità, anche i bambini vengono esortati a digiunare, come segno di penitenza più severa; ciò è indicato nel libro di Giona (3:7): “Né uomini né animali, debbano assaggiare nulla, né bere acqua”.

Risposta all’Obiezione 3: A quanto pare, si dovrebbe fare una distinzione tra i pellegrini e le persone che svolgono attività lavorative. Infatti, se il pellegrinaggio o il lavoro arduo possono essere rinviati o ridotti senza danneggiare la salute fisica o quelle condizioni esterne necessarie al mantenimento della vita corporea o spirituale, non vi è motivo per trascurare i digiuni prescritti dalla Chiesa. Tuttavia, se si è costretti ad iniziare il pellegrinaggio immediatamente, a percorrere lunghe distanze o a svolgere un lavoro intenso, sia per necessità materiali che spirituali, e allo stesso tempo risulti impossibile osservare i digiuni prescritti dalla Chiesa, non si è obbligati a farlo: poiché, stabilendo tali digiuni, la Chiesa probabilmente non intendeva impedire altre attività pie e più necessarie. In ogni caso, in tali situazioni sembrerebbe opportuno chiedere l’autorizzazione dei superiori; salvo forse quando tale pratica sia già consolidata dalla consuetudine, poiché il silenzio dei superiori potrebbe essere interpretato come un loro consenso.

Risposta all’Obiezione 4: Coloro che sono poveri ma riescono a procurarsi abbastanza cibo per un pasto non sono scusati, in base alla povertà, dal rispettare i digiuni imposti dalla Chiesa. D’altra parte, sembrerebbero esentati coloro che mendicano il cibo poco a poco, poiché in nessun momento riescono ad avere abbastanza da mangiare.

Risposta all’Obiezione 5: Questa dichiarazione del nostro Signore può essere interpretata in tre modi. Primo, secondo Crisostomo (Homilia xxx su Matteo), che afferma che “i discepoli, chiamati figli dello sposo, erano ancora di natura debole; per questo vengono paragonati a un abito vecchio”. Pertanto, mentre Cristo era con loro in carne e ossa, dovevano essere educati con gentilezza piuttosto che con la durezza dei digiuni. Secondo questa interpretazione, è giusto concedere deroghe a coloro che sono imperfetti o principianti, piuttosto che agli anziani e ai perfetti, come si legge in un commento al Salmo 130:2: “Come un bambino allattato cerca la madre”. Secondo, possiamo dire, con Gerolamo (Bede, Commento su Luca v), che il nostro Signore si riferisce qui ai digiuni previsti dall’Antico Testamento. Il Signore intende quindi dire che gli apostoli non dovevano essere vincolati dalle antiche pratiche, poiché dovevano essere colmati dalla novità della grazia. Terzo, secondo Agostino (De Consensu Evangeliorum ii, 27), il digiuno può essere di due tipi: uno riguarda coloro che si umiliano a causa dell’angoscia, e questo non è adatto ai perfetti, poiché questi sono chiamati “figli dello sposo”; quindi, quando leggiamo in Luca: “I figli dello sposo non possono digiunare”, troviamo in Matteo 9:15: “I figli dello sposo non possono piangere”. L’altro tipo di digiuno riguarda coloro che si rallegrano nel seguire le cose spirituali; e questo tipo di digiuno è adatto ai perfetti.

Objection 1: It would seem that the times for the Church fast are unfittingly appointed. For we read (Mat. 4) that Christ began to fast immediately after being baptized. Now we ought to imitate Christ, according to 1 Cor. 4:16, “Be ye followers of me, as I also am of Christ.” Therefore we ought to fast immediately after the Epiphany when Christ’s baptism is celebrated.

Objection 2: Further, it is unlawful in the New Law to observe the ceremonies of the Old Law. Now it belongs to the solemnities of the Old Law to fast in certain particular months: for it is written (Zech. 8:19): “The fast of the fourth month and the fast of the fifth, and the fast of the seventh, and the fast of the tenth shall be to the house of Judah, joy and gladness and great solemnities.” Therefore the fast of certain months, which are called Ember days, are unfittingly kept in the Church.

Objection 3: Further, according to Augustine (De Consensu Evang. ii, 27), just as there is a fast “of sorrow,” so is there a fast “of joy.” Now it is most becoming that the faithful should rejoice spiritually in Christ’s Resurrection. Therefore during the five weeks which the Church solemnizes on account of Christ’s Resurrection, and on Sundays which commemorate the Resurrection, fasts ought to be appointed.

On the contrary, stands the general custom of the Church.

I answer that, As stated above (AA[1],3), fasting is directed to two things, the deletion of sin, and the raising of the mind to heavenly things. Wherefore fasting ought to be appointed specially for those times, when it behooves man to be cleansed from sin, and the minds of the faithful to be raised to God by devotion: and these things are particularly requisite before the feast of Easter, when sins are loosed by baptism, which is solemnly conferred on Easter-eve, on which day our Lord’s burial is commemorated, because “we are buried together with Christ by baptism unto death” (Rom. 6:4). Moreover at the Easter festival the mind of man ought to be devoutly raised to the glory of eternity, which Christ restored by rising from the dead, and so the Church ordered a fast to be observed immediately before the Paschal feast; and for the same reason, on the eve of the chief festivals, because it is then that one ought to make ready to keep the coming feast devoutly. Again it is the custom in the Church for Holy orders to be conferred every quarter of the year (in sign whereof our Lord fed four thousand men with seven loaves, which signify the New Testament year as Jerome says [*Comment. in Marc. viii]): and then both the ordainer, and the candidates for ordination, and even the whole people, for whose good they are ordained, need to fast in order to make themselves ready for the ordination. Hence it is related (Lk. 6:12) that before choosing His disciples our Lord “went out into a mountain to pray”: and Ambrose [*Exposit. in Luc.] commenting on these words says: “What shouldst thou do, when thou desirest to undertake some pious work, since Christ prayed before sending His apostles?” With regard to the forty day’s fast, according to Gregory (Hom. xvi in Evang.) there are three reasons for the number. First, “because the power of the Decalogue is accomplished in the four books of the Holy Gospels: since forty is the product of ten multiplied by four.” Or “because we are composed of four elements in this mortal body through whose lusts we transgress the Lord’s commandments which are delivered to us in the Decalogue. Wherefore it is fitting we should punish that same body forty times. or, because, just as under the Law it was commanded that tithes should be paid of things, so we strive to pay God a tithe of days, for since a year is composed of three hundred and sixty-six days, by punishing ourselves for thirty-six days” (namely, the fasting days during the six weeks of Lent) “we pay God a tithe of our year.” According to Augustine (De Doctr. Christ. ii, 16) a fourth reason may be added. For the Creator is the “Trinity,” Father, Son, and Holy Ghost: while the number “three” refers to the invisible creature, since we are commanded to love God, with our whole heart, with our whole soul, and with our whole mind: and the number “four” refers to the visible creature, by reason of heat, cold, wet and dry. Thus the number “ten” [*Ten is the sum of three, three, and four] signifies all things, and if this be multiplied by four which refers to the body whereby we make use of things, we have the number forty. Each fast of the Ember days is composed of three days, on account of the number of months in each season: or on account of the number of Holy orders which are conferred at these times.

Reply to Objection 1: Christ needed not baptism for His own sake, but in order to commend baptism to us. Wherefore it was competent for Him to fast, not before, but after His baptism, in order to invite us to fast before our baptism.

Reply to Objection 2: The Church keeps the Ember fasts, neither at the very same time as the Jews, nor for the same reasons. For they fasted in July, which is the fourth month from April (which they count as the first), because it was then that Moses coming down from Mount Sinai broke the tables of the Law (Ex. 32), and that, according to Jer. 39:2, “the walls of the city were first broken through.” In the fifth month, which we call August, they fasted because they were commanded not to go up on to the mountain, when the people had rebelled on account of the spies (Num. 14): also in this month the temple of Jerusalem was burnt down by Nabuchodonosor (Jer. 52) and afterwards by Titus. In the seventh month which we call October, Godolias was slain, and the remnants of the people were dispersed (Jer. 51). In the tenth month, which we call January, the people who were with Ezechiel in captivity heard of the destruction of the temple (Ezech. 4).

Reply to Objection 3: The “fasting of joy” proceeds from the instigation of the Holy Ghost Who is the Spirit of liberty, wherefore this fasting should not be a matter of precept. Accordingly the fasts appointed by the commandment of the Church are rather “fasts of sorrow” which are inconsistent with days of joy. For this reason fasting is not ordered by the Church during the whole of the Paschal season, nor on Sundays: and if anyone were to fast at these times in contradiction to the custom of Christian people, which as Augustine declares (Ep. xxxvi) “is to be considered as law,” or even through some erroneous opinion (thus the Manichees fast, because they deem such fasting to be of obligation)---he would not be free from sin. Nevertheless fasting considered in itself is commendable at all times; thus Jerome wrote (Ad Lucin., Ep. lxxi): “Would that we might fast always.”

Obiezione 1: Sembra che i tempi stabiliti per il digiuno nella Chiesa siano inappropriati. Infatti leggiamo (Matteo 4) che Cristo iniziò a digiunare immediatamente dopo essere stato battezzato. Ora dovremmo imitare Cristo, secondo 1 Corinzi 4:16: “Siate miei seguaci, così come io lo sono di Cristo”. Pertanto dovremmo digiunare immediatamente dopo l’Epifania, quando si celebra il battesimo di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, secondo la Nuova Legge, è vietato osservare le cerimonie della Vecchia Legge. Le solennità della Vecchia Legge prevedevano infatti il digiuno in determinati mesi; come si legge in Zaccaria 8:19: “Il digiuno del quarto mese, del quinto mese, del settimo mese e del decimo mese saranno per la casa di Giuda motivo di gioia, di letizia e di grandi solennità”. Pertanto, il digiuno praticato in questi mesi non è appropriato essere osservato nella Chiesa.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Agostino (De Consensu Evang. ii, 27), proprio come esiste un digiuno “di dolore”, esiste anche un digiuno “di gioia”. È del tutto appropriato che i fedeli si rallegri spiritualmente per la Resurrezione di Cristo. Pertanto, durante le cinque settimane che la Chiesa celebra in onore della Resurrezione di Cristo, e nei giorni domenicali che ne commemorano l’evento, dovrebbero essere stabiliti digiuni.

Al contrario, c’è la consuetudine generale della Chiesa.

Rispondo che, come già detto in precedenza (AA[1],3), il digiuno ha lo scopo di eliminare i peccati e di elevare l’anima verso le cose celesti. Pertanto, il digiuno dovrebbe essere praticato soprattutto in quei periodi in cui è necessario purificarsi dai peccati e elevare la mente dei fedeli verso Dio attraverso la devozione; queste cose sono particolarmente importanti prima della festa di Pasqua, quando i peccati vengono perdonati tramite il battesimo, che viene celebrato solennemente nella vigilia di Pasqua, giorno in cui si commemora la sepoltura del nostro Signore, poiché “con il battesimo veniamo sepolti insieme a Cristo fino alla morte” (Romani 6:4). Inoltre, durante la festa di Pasqua, l’anima dell’uomo dovrebbe essere devotamente elevata alla gloria dell’eternità, che Cristo ha ristabilito risorgendo dai morti; per questo motivo la Chiesa ha stabilito che si osservasse un digiuno immediatamente prima della festa pasquale, e per lo stesso motivo anche nella vigilia delle principali feste, poiché è in quel momento che si deve prepararsi a celebrarle con devozione. È inoltre consuetudine nella Chiesa conferire i sacramenti ogni quarto di anno (un simbolo di ciò che il nostro Signore fece quando nutrì quattromila persone con sette pani, un segno dell’anno del Nuovo Testamento, come afferma Girolamo nel suo [Commento su Marco viii]); in quei momenti sia il conferitore dei sacramenti che i candidati all’ordinazione, nonché l’intera comunità per la quale vengono celebrati i sacramenti, devono digiunare per prepararsi adeguatamente. Per questo motivo si racconta che prima di scegliere i suoi discepoli il nostro Signore “andò in montagna a pregare” (Luca 6:12); Ambrogio, commentando queste parole, dice: “Che cosa dovresti fare se desideri intraprendere un’azione pia, visto che Cristo pregò prima di inviare i suoi apostoli?” Per quanto riguarda il digiuno di quaranta giorni, secondo Gregorio (Hom. xvi in Evang.), ci sono tre motivazioni alla scelta di questo numero: innanzitutto, “poiché il potere del Decalogo si realizza nei quattro Vangeli; quaranta, infatti, è il prodotto di dieci moltiplicato per quattro”. Oppure, “poiché noi siamo composti da quattro elementi in questo corpo mortale, e attraverso i desideri di questi elementi trasgrediamo ai comandamenti del Signore contenuti nel Decalogo; pertanto è appropriato che puniamo quel corpo per quaranta giorni”. Inoltre, “poiché, proprio come sotto la Legge era imposto di pagare il decimo delle cose, così noi cerchiamo di offrire a Dio un ‘decimo dei giorni’: poiché un anno è composto da trecentosessantasei giorni, punendoci per trentasei giorni (ossia durante i sei settimane del digiuno quaresimale) offriamo a Dio un ‘decimo’ dell’anno”. Secondo Agostino (De Doctr. Christ. ii, 16), si può aggiungere anche una quarta ragione: il Creatore è la “Trinità”, Padre, Figlio e Spirito Santo; il numero “tre” si riferisce alla creazione invisibile, poiché ci viene comandato di amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente; il numero “quattro” si riferisce alla creazione visibile, in relazione ai quattro elementi (caldo, freddo, umido, secco). Il numero “dieci”, quindi, rappresenta l’intera realtà creativa di Dio. La somma di tre, tre e quattro rappresenta tutte le cose; se questa cifra viene moltiplicata per quattro – che simboleggia il corpo attraverso il quale utilizziamo queste cose – otteniamo il numero quaranta. Ogni digiuno dei giorni di Quaresima è composto da tre giorni, sia in relazione al numero di mesi presenti in ogni stagione, sia in relazione al numero degli ordini sacri conferiti in questi periodi.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo non aveva bisogno del battesimo per sé stesso, ma al fine di raccomandarcelo. Pertanto, era opportuno che digiunasse dopo il suo battesimo, e non prima, affinché ci invitasse a digiunare prima del nostro battesimo.

Risposta all’Obiezione 2: La Chiesa osserva i digiuni legati alle feste del Fuoco Sacro, né nello stesso periodo dei Giudei, né per le stesse ragioni. I Giudei digiunavano a luglio, il quarto mese a partire da aprile (che consideravano il primo mese dell’anno), perché fu in quel momento che Mosè, scendendo dal Monte Sinai, distrusse le Tavole della Legge (Esodo 32); inoltre, secondo Geremia 39:2, “furono proprio allora distrutti i muri della città”. Nel quinto mese, che noi chiamiamo agosto, digiunavano perché era stato loro ordinato di non salire sul Monte Sinai, dopo che il popolo si era ribellato a causa degli spie (Numeri 14); in quel stesso mese il Tempio di Gerusalemme fu distrutto da Nabucodonosor (Geremia 52) e successivamente da Tito. Nel settimo mese, che noi chiamiamo ottobre, Godolia fu ucciso e i resti del popolo dispersi (Geremia 51). Nel decimo mese, che noi chiamiamo gennaio, il popolo che si trovava in esilio con Ezechiele apprese della distruzione del Tempio (Ezechiele 4).

Risposta all’Obiezione 3: Il “digiuno di gioia” deriva dall’istigazione dello Spirito Santo, che è lo Spirito della libertà; pertanto tale digiuno non dovrebbe essere considerato un dovere imposto. Di conseguenza, i digiuni prescritti dall’ordine della Chiesa sono piuttosto “digiuni di dolore”, incompatibili con giorni di gioia. Per questo motivo, la Chiesa non prescrive il digiuno durante l’intera stagione pasquale, né nei domenici; e se qualcuno praticasse tale digiuno in contraddizione con la consuetudine dei cristiani – che, come afferma Agostino nell’Epistola xxxvi, “deve essere considerata legge” – o per qualche opinione errata (come fanno i Manichei, che ritengono tale digiuno obbligatorio), non sarebbe esente dal peccato. Tuttavia, il digiuno in sé è sempre lodevole; come scrive Girolamo nell’Epistola ad Lucino lxxi: “Ah, se potessimo digiunare sempre, ”

Objection 1: It would seem that it is not requisite for fasting that one eat but once. For, as stated above (A[2]), fasting is an act of the virtue of abstinence, which observes due quantity of food not less than the number of meals. Now the quantity of food is not limited for those who fast. Therefore neither should the number of meals be limited.

Objection 2: Further, Just as man is nourished by meat, so is he by drink: wherefore drink breaks the fast, and for this reason we cannot receive the Eucharist after drinking. Now we are not forbidden to drink at various hours of the day. Therefore those who fast should not be forbidden to eat several times.

Objection 3: Further, digestives are a kind of food: and yet many take them on fasting days after eating. Therefore it is not essential to fasting to take only one meal.

On the contrary, stands the common custom of the Christian people.

I answer that, Fasting is instituted by the Church in order to bridle concupiscence, yet so as to safeguard nature. Now only one meal is seemingly sufficient for this purpose, since thereby man is able to satisfy nature; and yet he withdraws something from concupiscence by minimizing the number of meals. Therefore it is appointed by the Church, in her moderation, that those who fast should take one meal in the day.

Reply to Objection 1: It was not possible to fix the same quantity of food for all, on account of the various bodily temperaments, the result being that one person needs more, and another less food: whereas, for the most part, all are able to satisfy nature by only one meal.

Reply to Objection 2: Fasting is of two kinds [*Cf. A[1], ad 3]. One is the natural fast, which is requisite for receiving the Eucharist. This is broken by any kind of drink, even of water, after which it is not lawful to receive the Eucharist. The fast of the Church is another kind and is called the “fasting of the faster,” and this is not broken save by such things as the Church intended to forbid in instituting the fast. Now the Church does not intend to command abstinence from drink, for this is taken more for bodily refreshment, and digestion of the food consumed, although it nourishes somewhat. It is, however, possible to sin and lose the merit of fasting, by partaking of too much drink: as also by eating immoderately at one meal.

Reply to Objection 3: Although digestives nourish somewhat they are not taken chiefly for nourishment, but for digestion. Hence one does not break one’s fast by taking them or any other medicines, unless one were to take digestives, with a fraudulent intention, in great quantity and by way of food.

Obiezione 1: Sembra che non sia necessario, per digiunare, mangiare soltanto una volta al giorno. Infatti, come detto in precedenza (A[2]), il digiuno è un atto legato alla virtù dell’astinenza, e tale virtù prevede l’assunzione di una quantità adeguata di cibo, non inferiore al numero delle pasti. Ora, la quantità di cibo assunta durante il digiuno non è limitata; pertanto, nemmeno il numero dei pasti dovrebbe essere limitato.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come l’uomo è nutrito dalla carne, lo è anche dal liquido; pertanto il consumo di bevande rompe il digiuno, e per questo motivo non possiamo ricevere l’Eucaristia dopo aver bevuto. Ora non ci è vietato bere in diverse ore della giornata; quindi a coloro che digiunano non dovrebbe essere proibito mangiare più volte nel corso della stessa giornata.

Obiezione 3: Inoltre, i digestivi sono un tipo di cibo; eppure molte persone li assumono nei giorni di digiuno, dopo aver mangiato. Pertanto, non è necessario durante il digiuno assumere soltanto un pasto.

Al contrario, c’è la comune ABITUDINE del popolo cristiano.

Rispondo che il digiuno è istituito dalla Chiesa al fine di domare la concupiscenza, pur preservando al contempo le leggi naturali dell’uomo. A tal scopo sembra sufficiente un solo pasto, poiché in questo modo l’uomo riesce a soddisfare i propri bisogni naturali; tuttavia riducendo il numero dei pasti si limita ulteriormente l’effetto della concupiscenza. Pertanto, la Chiesa, con moderazione, prescrive che coloro che digiunano consumino un solo pasto al giorno.

Risposta all’Obiezione 1: Non era possibile fornire la stessa quantità di cibo a tutti, a causa delle diverse caratteristiche fisiche individuali; di conseguenza, alcune persone avevano bisogno di più cibo, altre di meno, mentre nella maggior parte dei casi tutti erano in grado di soddisfare i propri bisogni con un solo pasto.

Risposta all’Obiezione 2: Il digiuno è di due tipi [Cfr. A[1], ad 3. Uno è il digiuno naturale, necessario per ricevere l’Eucaristia; tale digiuno viene interrotto da qualsiasi tipo di bevanda, anche semplicemente dall’acqua, dopo di che non è più lecito ricevere l’Eucaristia. Il digiuno stabilito dalla Chiesa appartiene a un altro tipo e viene chiamato “digiuno del digiunante”; questo digiuno non può essere interrotto se non da ciò che la Chiesa stessa ha inteso proibire al momento della sua istituzione. Ora, la Chiesa non intende comandare l’astinenza dalle bevande, poiché queste vengono considerate principalmente utili per il rinfrescamento del corpo e la digestione del cibo ingerito, anche se forniscono un certo nutrimento. Tuttavia, è possibile peccare e perdere i meriti derivanti dal digiuno consumando troppe bevande, così come mangiare in modo eccessivo in una sola volta.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene i digestivi apportino un certo nutrimento, non vengono assunti principalmente per questo scopo, ma per facilitare la digestione. Pertanto, assumere dei digestivi o qualsiasi altro farmaco non costituisce una rottura del digiuno, a meno che non si faccia ciò con intenti fraudolenti, in grandi quantità e come parte di un pasto.

Objection 1: It would seem that the ninth hour is not suitably fixed for the faster’s meal. For the state of the New Law is more perfect than the state of the Old Law. Now in the Old Testament they fasted until evening, for it is written (Lev. 23:32): “It is a sabbath … you shall afflict your souls,” and then the text continues: “From evening until evening you shall celebrate your sabbaths.” Much more therefore under the New Testament should the fast be ordered until the evening.

Objection 2: Further, the fast ordered by the Church is binding on all. But all are not able to know exactly the ninth hour. Therefore it seems that the fixing of the ninth hour should not form part of the commandment to fast.

Objection 3: Further, fasting is an act of the virtue of abstinence, as stated above (A[2]). Now the mean of moral virtue does not apply in the same way to all, since what is much for one is little for another, as stated in Ethic. ii, 6. Therefore the ninth hour should not be fixed for those who fast.

On the contrary, The Council of Chalons [*The quotation is from the Capitularies (Cap. 39) of Theodulf, bishop of Orleans (760-821) and is said to be found in the Corpus Juris, Cap. Solent, dist. 1, De Consecratione] says: “During Lent those are by no means to be credited with fasting who eat before the celebration of the office of Vespers,” which in the Lenten season is said after the ninth hour. Therefore we ought to fast until the ninth hour.

I answer that, As stated above (AA[1],3,5), fasting is directed to the deletion and prevention of sin. Hence it ought to add something to the common custom, yet so as not to be a heavy burden to nature. Now the right and common custom is for men to eat about the sixth hour: both because digestion is seemingly finished (the natural heat being withdrawn inwardly at night-time on account of the surrounding cold of the night), and the humor spread about through the limbs (to which result the heat of the day conduces until the sun has reached its zenith), and again because it is then chiefly that the nature of the human body needs assistance against the external heat that is in the air, lest the humors be parched within. Hence, in order that those who fast may feel some pain in satisfaction for their sins, the ninth hour is suitably fixed for their meal. Moreover, this hour agrees with the mystery of Christ’s Passion, which was brought to a close at the ninth hour, when “bowing His head, He gave up the ghost” (Jn. 19:30): because those who fast by punishing their flesh, are conformed to the Passion of Christ, according to Gal. 5:24, “They that are Christ’s, have crucified their flesh with the vices and concupiscences.”

Reply to Objection 1: The state of the Old Testament is compared to the night, while the state of the New Testament is compared to the day, according to Rom. 13:12, “The night is passed and the day is at hand.” Therefore in the Old Testament they fasted until night, but not in the New Testament.

Reply to Objection 2: Fasting requires a fixed hour based, not on a strict calculation, but on a rough estimate: for it suffices that it be about the ninth hour, and this is easy for anyone to ascertain.

Reply to Objection 3: A little more or a little less cannot do much harm. Now it is not a long space of time from the sixth hour at which men for the most part are wont to eat, until the ninth hour, which is fixed for those who fast. Wherefore the fixing of such a time cannot do much harm to anyone, whatever his circumstances may be. If however this were to prove a heavy burden to a man on account of sickness, age, or some similar reason, he should be dispensed from fasting, or be allowed to forestall the hour by a little.

Obiezione 1: Sembra che l’ora nona non sia adatta per il pasto del pellegrino che viaggia velocemente. Infatti, lo Nuovo Testamento rappresenta uno stadio più perfetto rispetto all’Vecchio Testamento. Nel Vecchio Testamento si digiunava fino al tramonto, poiché è scritto (Levitico 23:32): “È sabato, dovete astenervi da ogni lavoro”, e il testo prosegue dicendo: “Dall’imbrunire all’imbrunire celebrerete i vostri sabati”. Pertanto, sotto il Nuovo Testamento il digiuno dovrebbe essere imposto fino al tramonto ancora di più.

Obiezione 2: Inoltre, il digiuno prescritto dalla Chiesa è obbligatorio per tutti. Tuttavia, non tutti sono in grado di conoscere con precisione l’ora nona. Pertanto, sembra che la determinazione dell’ora nona non dovrebbe far parte del precetto del digiuno.

Obiezione 3: Inoltre, il digiuno è un atto legato alla virtù dell’astinenza, come già affermato sopra (A[2]). Ora, il mezzo per realizzare una virtù morale non si applica nello stesso modo a tutti, poiché ciò che è molto importante per uno può essere poco significativo per un altro, come indicato nell’Etica ii, 6. Pertanto, l’ora nona del digiuno non dovrebbe essere fissata per coloro che lo praticano.

Al contrario, il Concilio di Chalons [La citazione è tratta dai Capitulari (Cap. 39) di Teodulo, vescovo di Orléans (760-821), e si ritiene che sia presente nel Corpus Juris, Cap. Solent, dist. 1, De Consecratione] afferma: “Durante la Quaresima, coloro che mangiano prima della celebrazione dell’ufficio vespertino non devono assolutamente essere considerati in stato di digiuno”, poiché l’ufficio vespertino durante la Quaresima si tiene dopo la nona ora. Pertanto, dovremmo digiunare fino alla nona ora.

Rispondo che, come già detto in precedenza (AA[1],3,5), il digiuno ha lo scopo di eliminare e prevenire i peccati. Pertanto dovrebbe aggiungere qualcosa alle abitudini comuni degli esseri umani, ma senza rappresentare un onere eccessivo per la natura stessa. L’abitudine consolidata vuole che le persone mangino intorno all’ora sesta: sia perché il processo digestivo sembra essere completato (il calore naturale del corpo si ritira verso l’interno durante la notte a causa del freddo circostante), sia perché i liquidi corporei vengono distribuiti equamente nei vari organi (un effetto che avviene quando il sole raggiunge lo zenit). Inoltre, in quell’ora il corpo umano ha particolarmente bisogno di protezione contro il calore esterno presente nell’aria, altrimenti i liquidi interni potrebbero essiccarsi. Pertanto, affinché coloro che digiunano possano sentire un certo dolore come punizione dei loro peccati, l’ora nona è ritenuta appropriata per il pasto. Inoltre, questa ora coincide con il mistero della Passione di Cristo, che ebbe luogo proprio all’ora nona, quando “si inchinò e spirò” (Giovanni 19:30): poiché coloro che digiunano, punendo il proprio corpo, imitano in qualche modo la Passione di Cristo, secondo quanto detto in Galati 5:24: “Coloro che appartengono a Cristo hanno crocifisso il loro corpo con i vizi e le concupiscenze”.

Risposta all’Obiezione 1: Lo stato dell’Antico Testamento viene paragonato alla notte, mentre lo stato del Nuovo Testamento viene paragonato al giorno, secondo Romani 13:12: “La notte è trascorsa e il giorno è vicino”. Pertanto, nell’Antico Testamento si digiunava fino a notte fonda, ma non nel Nuovo Testamento.

Risposta all’Obiezione 2: Il digiuno richiede un orario fisso, determinato non attraverso calcoli rigorosi, ma tramite una stima approssimativa; basta che sia intorno all’ora nona del giorno, e chiunque può facilmente verificarlo.

Risposta all’Obiezione 3: Un po’ di più o un po’ di meno non può causare grandi danni. Dopo tutto, il lasso di tempo che intercorre tra la sesta ora, in cui la maggior parte delle persone ha l’abitudine di mangiare, e la nona ora, fissata per coloro che digiunano, non è molto lungo. Pertanto, stabilire un orario del genere non può arrecare alcun danno a nessuno, indipendentemente dalle sue condizioni personali. Tuttavia, se questa regola dovesse rappresentare un onere eccessivo per qualcuno a causa di malattia, età o altri motivi simili, tale persona dovrebbe essere esentata dal digiuno o le dovrebbe essere permesso anticipare leggermente l’orario stabilito.

Objection 1: It would seem unfitting that those who fast should be bidden to abstain from flesh meat, eggs, and milk foods. For it has been stated above (A[6]) that fasting was instituted as a curb on the concupiscence of the flesh. Now concupiscence is kindled by drinking wine more than by eating flesh; according to Prov. 20:1, “Wine is a luxurious thing,” and Eph. 5:18, “Be not drunk with wine, wherein is luxury.” Since then those who fast are not forbidden to drink wine, it seems that they should not be forbidden to eat flesh meat.

Objection 2: Further, some fish are as delectable to eat as the flesh of certain animals. Now “concupiscence is desire of the delectable,” as stated above (FS, Q[30], A[1]). Therefore since fasting which was instituted in order to bridle concupiscence does not exclude the eating of fish, neither should it exclude the eating of flesh meat.

Objection 3: Further, on certain fasting days people make use of eggs and cheese. Therefore one can likewise make use of them during the Lenten fast.

On the contrary, stands the common custom of the faithful.

I answer that, As stated above (A[6]), fasting was instituted by the Church in order to bridle the concupiscences of the flesh, which regard pleasures of touch in connection with food and sex. Wherefore the Church forbade those who fast to partake of those foods which both afford most pleasure to the palate, and besides are a very great incentive to lust. Such are the flesh of animals that take their rest on the earth, and of those that breathe the air and their products, such as milk from those that walk on the earth, and eggs from birds. For, since such like animals are more like man in body, they afford greater pleasure as food, and greater nourishment to the human body, so that from their consumption there results a greater surplus available for seminal matter, which when abundant becomes a great incentive to lust. Hence the Church has bidden those who fast to abstain especially from these foods.

Reply to Objection 1: Three things concur in the act of procreation, namely, heat, spirit [*Cf. P. I., Q. 118, A[1], ad 3], and humor. Wine and other things that heat the body conduce especially to heat: flatulent foods seemingly cooperate in the production of the vital spirit: but it is chiefly the use of flesh meat which is most productive of nourishment, that conduces to the production of humor. Now the alteration occasioned by heat, and the increase in vital spirits are of short duration, whereas the substance of the humor remains a long time. Hence those who fast are forbidden the use of flesh meat rather than of wine or vegetables which are flatulent foods.

Reply to Objection 2: In the institution of fasting, the Church takes account of the more common occurrences. Now, generally speaking, eating flesh meat affords more pleasure than eating fish, although this is not always the case. Hence the Church forbade those who fast to eat flesh meat, rather than to eat fish.

Reply to Objection 3: Eggs and milk foods are forbidden to those who fast, for as much as they originate from animals that provide us with flesh: wherefore the prohibition of flesh meat takes precedence of the prohibition of eggs and milk foods. Again the Lenten fast is the most solemn of all, both because it is kept in imitation of Christ, and because it disposes us to celebrate devoutly the mysteries of our redemption. For this reason the eating of flesh meat is forbidden in every fast, while the Lenten fast lays a general prohibition even on eggs and milk foods. As to the use of the latter things in other fasts the custom varies among different people, and each person is bound to conform to that custom which is in vogue with those among whom he is dwelling. Hence Jerome says [*Augustine, De Lib. Arb. iii, 18; cf. De Nat. et Grat. lxvii]: “Let each province keep to its own practice, and look upon the commands of the elders as though they were the laws of the apostles.”

Obiezione 1: Sembrerebbe inopportuno che coloro che digiunano siano invitati ad astenersi dalla carne, dalle uova e dai latticini. Infatti, è stato detto sopra (art. 6) che il digiuno fu istituito come freno alla concupiscenza della carne. Ora, la concupiscenza si accende bevendo vino più che mangiando carne; secondo Proverbi 20:1, «Il vino è una cosa dilettevole», e Efesini 5:18, «Non ubriacatevi di vino, nel quale vi è dissolutezza». Poiché dunque a coloro che digiunano non è proibito bere vino, sembra che non dovrebbero neppure essere proibiti di mangiare carne.

Obiezione 2: Inoltre, alcuni pesci sono altrettanto gustosi da mangiare quanto la carne di certi animali. Ora, «la concupiscenza è desiderio del dilettevole», come detto sopra (FS, q. 30, art. 1). Pertanto, poiché il digiuno istituito per domare la concupiscenza non esclude il consumo di pesce, non dovrebbe nemmeno escludere il consumo di carne.

Obiezione 3: Inoltre, in certi giorni di digiuno le persone fanno uso di uova e formaggio. Dunque, si può fare altrettanto uso di essi durante il digiuno quaresimale.

Per contro, vige la comune consuetudine dei fedeli.

Rispondo che, come detto sopra (art. 6), il digiuno fu istituito dalla Chiesa per frenare le concupiscenze della carne, che riguardano i piaceri del tatto connessi al cibo e al sesso. Pertanto, la Chiesa ha proibito a coloro che digiunano di assumere quegli alimenti che procurano maggior piacere al palato e che, oltre a ciò, costituiscono un fortissimo incentivo alla lussuria. Tali sono la carne degli animali che riposano sulla terra e quella degli animali che respirano l’aria e i loro prodotti, come il latte degli animali terrestri e le uova degli uccelli. Infatti, poiché tali animali assomigliano maggiormente all’uomo nel corpo, offrono un piacere maggiore come cibo e nutrono in modo più intenso l’organismo umano, così che dal loro consumo deriva un surplus maggiore disponibile per la materia seminale, il quale, quando abbondante, diventa un forte stimolo alla lussuria. Per questo motivo la Chiesa ha invitato coloro che digiunano ad astenersi specialmente da questi alimenti.

Risposta all’Obiezione 1: Nell’atto della procreazione concorrono tre elementi: il calore, lo spirito [*Cfr. P. I., q. 118, art. 1, ad 3] e l’umore. Il vino e altre sostanze che riscaldano il corpo contribuiscono soprattutto al calore; i cibi flatulenti sembrano cooperare alla produzione dello spirito vitale; ma è soprattutto l’uso della carne che apporta il maggior nutrimento e favorisce la produzione dell’umore. Ora, l’alterazione provocata dal calore e l’aumento degli spiriti vitali hanno durata breve, mentre la sostanza dell’umore permane a lungo. Perciò a coloro che digiunano è vietato usare carne piuttosto che vino o verdure, che sono cibi flatulenti.

Risposta all’Obiezione 2: Nell’istituzione del digiuno, la Chiesa tiene conto delle situazioni più comuni. Ora, generalmente parlando, mangiare carne offre più piacere che mangiare pesce, anche se non è sempre così. Pertanto, la Chiesa ha proibito a coloro che digiunano di mangiare carne piuttosto che di mangiare pesce.

Risposta all’Obiezione 3: Uova e latticini sono proibiti a coloro che digiunano, poiché derivano da animali che ci forniscono carne: pertanto, la proibizione della carne precede quella delle uova e dei latticini. Inoltre, il digiuno quaresimale è il più solenne di tutti, sia perché viene osservato a imitazione di Cristo, sia perché ci dispone a celebrare devotamente i misteri della nostra redenzione. Per questo motivo, il consumo di carne è vietato in ogni digiuno, mentre il digiuno quaresimale impone una proibizione generale anche su uova e latticini. Quanto all’uso di queste ultime cose in altri digiuni, la consuetudine varia tra diverse persone, e ciascuno è tenuto a conformarsi alla consuetudine vigente tra coloro presso cui risiede. Per questo motivo Girolamo dice [*Agostino, De Lib. Arb. III, 18; cfr. De Nat. et Grat. LXVII]: «Ogni provincia mantenga la propria pratica e consideri gli ordini degli anziani come fossero leggi degli apostoli».

We must now consider gluttony. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether gluttony is a sin? (2) Whether it is a mortal sin? (3) Whether it is the greatest of sins? (4) Its species; (5) Whether it is a capital sin? (6) Its daughters.

Dobbiamo ora considerare la gola. In questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Se la gola sia un peccato;
(2) Se sia un peccato mortale;
(3) Se sia il più grave dei peccati;
(4) Le sue forme specifiche;
(5) Se sia considerato un peccato capitale;
(6) I suoi “figli”, ovvero i peccati che ne derivano.

Objection 1: It would seem that gluttony is not a sin. For our Lord said (Mat. 15:11): “Not that which goeth into the mouth defileth a man.” Now gluttony regards food which goes into a man. Therefore, since every sin defiles a man, it seems that gluttony is not a sin.

Objection 2: Further, “No man sins in what he cannot avoid” [*Ep. lxxi, ad Lucin.]. Now gluttony is immoderation in food; and man cannot avoid this, for Gregory says (Moral. xxx, 18): “Since in eating pleasure and necessity go together, we fail to discern between the call of necessity and the seduction of pleasure,” and Augustine says (Confess. x, 31): “Who is it, Lord, that does not eat a little more than necessary?” Therefore gluttony is not a sin.

Objection 3: Further, in every kind of sin the first movement is a sin. But the first movement in taking food is not a sin, else hunger and thirst would be sinful. Therefore gluttony is not a sin.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxx, 18) that “unless we first tame the enemy dwelling within us, namely our gluttonous appetite, we have not even stood up to engage in the spiritual combat.” But man’s inward enemy is sin. Therefore gluttony is a sin.

I answer that, Gluttony denotes, not any desire of eating and drinking, but an inordinate desire. Now desire is said to be inordinate through leaving the order of reason, wherein the good of moral virtue consists: and a thing is said to be a sin through being contrary to virtue. Wherefore it is evident that gluttony is a sin.

Reply to Objection 1: That which goes into man by way of food, by reason of its substance and nature, does not defile a man spiritually. But the Jews, against whom our Lord is speaking, and the Manichees deemed certain foods to make a man unclean, not on account of their signification, but by reason of their nature [*Cf. FS, Q[102], A[6], ad 1]. It is the inordinate desire of food that defiles a man spiritually.

Reply to Objection 2: As stated above, the vice of gluttony does not regard the substance of food, but in the desire thereof not being regulated by reason. Wherefore if a man exceed in quantity of food, not from desire of food, but through deeming it necessary to him, this pertains, not to gluttony, but to some kind of inexperience. It is a case of gluttony only when a man knowingly exceeds the measure in eating, from a desire for the pleasures of the palate.

Reply to Objection 3: The appetite is twofold. There is the natural appetite, which belongs to the powers of the vegetal soul. In these powers virtue and vice are impossible, since they cannot be subject to reason; wherefore the appetitive power is differentiated from the powers of secretion, digestion, and excretion, and to it hunger and thirst are to be referred. Besides this there is another, the sensitive appetite, and it is in the concupiscence of this appetite that the vice of gluttony consists. Hence the first movement of gluttony denotes inordinateness in the sensitive appetite, and this is not without sin.

Obiezione 1: Sembra che la gola non sia un peccato. Infatti il nostro Signore disse (Matteo 15:11): “Non è ciò che entra nella bocca a contaminare l’uomo”. Ora, la gola riguarda proprio il cibo che entra nell’uomo. Pertanto, poiché ogni peccato contamina l’uomo, sembrerebbe che la gola non sia un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, “Nessuno pecca in ciò che non può evitare” (Epistola lxxi, ad Lucinio). Ora, la gola è un eccesso nel consumo di cibo; e l’uomo non può evitarlo, poiché Gregorio afferma (Moralia, xxx, 18): “Poiché nel mangiare convivono piacere e necessità, non riusciamo a distinguere tra il richiamo della necessità e la seduzione del piacere”, e Agostino dice (Confessioni, x, 31): “Chi, Signore, non mangia un po’ più di quanto sia necessario?” Pertanto, la gola non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, in ogni tipo di peccato, il primo atto che viene compiuto è già considerato un peccato. Ma il primo atto legato al consumo di cibo non è considerato un peccato; altrimenti fame e sete sarebbero considerate azioni peccaminose. Pertanto, la gola non è un peccato.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxx, 18) che “se prima non domiamo il nemico che vive dentro di noi, cioè il nostro appetito goloso, non abbiamo nemmeno iniziato a combattere la battaglia spirituale”. Ma il nemico interno dell’uomo è il peccato; pertanto, l’ingordigia è un peccato.

Rispondo che la gola non indica alcun desiderio di mangiare e bere, ma un desiderio eccessivo. Si dice infatti che un desiderio sia eccessivo quando si discosta dall’ordine della ragione, nel quale risiede il bene delle virtù morali; inoltre, una cosa è considerata un peccato quando è contraria alla virtù. Pertanto, è evidente che la gola sia un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che entra nell’uomo attraverso il cibo, per via della sua sostanza e natura, non lo contamina spiritualmente. Tuttavia i Giudei, di cui parla il nostro Signore, e i Manichei ritenevano che certi alimenti rendessero l’uomo impuro, non a causa del loro significato, ma per via della loro natura [*Cfr. FS, Q[102], A[6], ad 1]. È il desiderio eccessivo di cibo ciò che contamina spiritualmente l’uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto, il vizio della gola non riguarda la sostanza del cibo, ma il fatto che il desiderio di esso non sia regolato dalla ragione. Pertanto, se un uomo consuma una quantità eccessiva di cibo non per desiderio effettivo, ma perché lo ritiene necessario, ciò non costituisce gola, bensì una forma di inesperienza. La vera gola si manifesta soltanto quando un uomo, consapevolmente, supera i limiti nella consumazione di cibo per il piacere che esso procura al palato.

Risposta all’Obiezione 3: L’appetito è di due tipi. C’è l’appetito naturale, che appartiene alle facoltà dell’anima vegetativa. In queste facoltà virtù e vizio sono impossibili, poiché non possono essere soggette alla ragione; perciò la facoltà appetitiva si distingue dalle facoltà di secrezione, digestione ed eliminazione, e ad essa vanno ricondotti la fame e la sete. Inoltre esiste un altro tipo di appetito, l’appetito sensibile; è nella concupiscenza di questo appetito che consiste il vizio della gola. Pertanto, il primo atto di gola indica un’eccessiva intensità dell’appetito sensibile, e ciò non è privo di peccato.

Objection 1: It would seem that gluttony is not a mortal sin. For every mortal sin is contrary to a precept of the Decalogue: and this, apparently, does not apply to gluttony. Therefore gluttony is not a mortal sin.

Objection 2: Further, every mortal sin is contrary to charity, as stated above (Q[132], A[3]). But gluttony is not opposed to charity, neither as regards the love of God, nor as regards the love of one’s neighbor. Therefore gluttony is never a mortal sin.

Objection 3: Further, Augustine says in a sermon on Purgatory [*Cf. Append. to St. Augustine’s works: Serm. civ (xli, de sanctis)]: “Whenever a man takes more meat and drink than is necessary, he should know that this is one of the lesser sins.” But this pertains to gluttony. Therefore gluttony is accounted among the lesser, that is to say venial, sins.

Objection 4:

On the contrary, Gregory says (Moral. xxx, 18): “As long as the vice of gluttony has a hold on a man, all that he has done valiantly is forfeited by him: and as long as the belly is unrestrained, all virtue comes to naught.” But virtue is not done away save by mortal sin. Therefore gluttony is a mortal sin.

I answer that, As stated above (A[1]), the vice of gluttony properly consists in inordinate concupiscence. Now the order of reason in regulating the concupiscence may be considered from two points of view. First, with regard to things directed to the end, inasmuch as they may be incommensurate and consequently improportionate to the end; secondly, with regard to the end itself, inasmuch as concupiscence turns man away from his due end. Accordingly, if the inordinate concupiscence in gluttony be found to turn man away from the last end, gluttony will be a mortal sin. This is the case when he adheres to the pleasure of gluttony as his end, for the sake of which he contemns God, being ready to disobey God’s commandments, in order to obtain those pleasures. On the other hand, if the inordinate concupiscence in the vice of gluttony be found to affect only such things as are directed to the end, for instance when a man has too great a desire for the pleasures of the palate, yet would not for their sake do anything contrary to God’s law, it is a venial sin.

Reply to Objection 1: The vice of gluttony becomes a mortal sin by turning man away from his last end: and accordingly, by a kind of reduction, it is opposed to the precept of hallowing the sabbath, which commands us to rest in our last end. For mortal sins are not all directly opposed to the precepts of the Decalogue, but only those which contain injustice: because the precepts of the Decalogue pertain specially to justice and its parts, as stated above (Q[122], A[1]).

Reply to Objection 2: In so far as it turns man away from his last end, gluttony is opposed to the love of God, who is to be loved, as our last end, above all things: and only in this respect is gluttony a mortal sin.

Reply to Objection 3: This saying of Augustine refers to gluttony as denoting inordinate concupiscence merely in regard of things directed to the end.

Reply to Objection 4: Gluttony is said to bring virtue to naught, not so much on its own account, as on account of the vices which arise from it. For Gregory says (Pastor. iii, 19): “When the belly is distended by gluttony, the virtues of the soul are destroyed by lust.”

Obiezione 1: Sembra che la gola non sia un peccato mortale. Infatti, ogni peccato mortale è contrario a qualche precetto del Decalogo; ma questo, apparentemente, non vale per la gola. Pertanto, la gola non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato mortale è contrario alla carità, come detto sopra (Q[132], A[3]). Ma la gola non è contraria alla carità, né per quanto riguarda l’amore di Dio, né per quanto riguarda l’amore del prossimo. Pertanto, la gola non è mai un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma in un sermone sul Purgatorio [*Cfr. Appendice alle opere di Sant’Agostino: Serm. civ (xli, de sanctis)]: “Ogni volta che una persona consuma più cibo e bevande del necessario, deve sapere che questo rientra tra i peccati minori”. Ma ciò riguarda la gola; pertanto, la gola è considerata tra i peccati minori, ovvero veniali.

Obiezione 4:

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxx, 18): “Finché il vizio della gola ha presa su un uomo, tutto ciò che egli ha compiuto con coraggio viene vanificato; e finché lo stomaco non è controllato, ogni virtù diventa inutile.” Ma la virtù può essere distrutta soltanto dal peccato mortale. Pertanto, la gola è un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il vizio della gola consiste propriamente in una concupiscenza eccessiva. Ora, l’ordine della ragione nel regolare questa concupiscenza può essere considerato da due punti di vista: innanzitutto, riguardo alle cose dirette verso lo scopo finale, nella misura in cui queste possano risultare sproporzionate rispetto a tale scopo; in secondo luogo, riguardo allo stesso scopo finale, poiché la concupiscenza può allontanare l’uomo dal suo vero fine. Pertanto, se si dimostri che una concupiscenza eccessiva nella gola allontana effettivamente l’uomo dal suo scopo ultimo, allora la gola è un peccato mortale. Ciò avviene quando una persona considera il piacere derivante dalla gola come lo scopo principale della propria vita, al punto di disprezzare Dio e essere pronta a disobbedire ai suoi comandamenti pur di ottenere tali piaceri. D’altra parte, se la concupiscenza eccessiva nella gola riguarda soltanto cose dirette verso lo scopo finale, ad esempio quando una persona desidera ardentemente i piaceri del gusto senza però essere disposta a compiere atti contrari alla legge di Dio, allora si tratta di un peccato veniale.

Risposta all’Obiezione 1: Il vizio della gola diventa un peccato mortale perché allontana l’uomo dal suo fine ultimo; pertanto, in un certo senso, è contrario al precetto che comanda di santificare il sabato, il quale ci ordina di riposare nel nostro fine ultimo. Infatti, non tutti i peccati mortali sono direttamente contrari ai precetti del Decalogo, ma soltanto quelli che contengono ingiustizia; poiché i precetti del Decalogo riguardano specificamente la giustizia e le sue manifestazioni, come già detto in precedenza (Q[122], A[1]).

Risposta all’Obiezione 2: In quanto allontana l’uomo dal suo fine ultimo, la gola è contraria all’amore di Dio, che deve essere amato come nostro fine supremo e più importante di ogni altra cosa; ed è solo in questo senso che la gola rappresenta un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 3: Questa affermazione di Agostino si riferisce alla gola come espressione di una concupiscenza eccessiva, ma soltanto in relazione a cose destinate a un determinato fine.

Risposta all’Obiezione 4: Si dice che la gola distrugga tutte le virtù, non tanto in sé stessa, quanto a causa dei vizi che ne derivano. Infatti Gregorio afferma (Pastorale iii, 19): “Quando lo stomaco viene riempito dalla gola, le virtù dell’anima vengono distrutte dal desiderio.”

Objection 1: It would seem that gluttony is the greatest of sins. For the grievousness of a sin is measured by the grievousness of the punishment. Now the sin of gluttony is most grievously punished, for Chrysostom says [*Hom. xiii in Matth.]: “Gluttony turned Adam out of Paradise, gluttony it was that drew down the deluge at the time of Noah.” According to Ezech. 16:49, “This was the iniquity of Sodom, thy sister … fulness of bread,” etc. Therefore the sin of gluttony is the greatest of all.

Objection 2: Further, in every genus the cause is the most powerful. Now gluttony is apparently the cause of other sins, for a gloss on Ps. 135:10, “Who smote Egypt with their first-born,” says: “Lust, concupiscence, pride are the first-born of gluttony.” Therefore gluttony is the greatest of sins.

Objection 3: Further, man should love himself in the first place after God, as stated above (Q[25], A[4]). Now man, by the vice of gluttony, inflicts an injury on himself: for it is written (Ecclus. 37:34): “By surfeiting many have perished.” Therefore gluttony is the greatest of sins, at least excepting those that are against God.

On the contrary, The sins of the flesh, among which gluttony is reckoned, are less culpable according to Gregory (Moral. xxxiii).

I answer that, The gravity of a sin may be measured in three ways. First and foremost it depends on the matter in which the sin is committed: and in this way sins committed in connection with Divine things are the greatest. From this point of view gluttony is not the greatest sin, for it is about matters connected with the nourishment of the body. Secondly, the gravity of a sin depends on the person who sins, and from this point of view the sin of gluttony is diminished rather than aggravated, both on account of the necessity of taking food, and on account of the difficulty of proper discretion and moderation in such matters. Thirdly, from the point of view of the result that follows, and in this way gluttony has a certain gravity, inasmuch as certain sins are occasioned thereby.

Reply to Objection 1: These punishments are to be referred to the vices that resulted from gluttony, or to the root from which gluttony sprang, rather than to gluttony itself. For the first man was expelled from Paradise on account of pride, from which he went on to an act of gluttony: while the deluge and the punishment of the people of Sodom were inflicted for sins occasioned by gluttony.

Reply to Objection 2: This objection argues from the standpoint of the sins that result from gluttony. Nor is a cause necessarily more powerful, unless it be a direct cause: and gluttony is not the direct cause but the accidental cause, as it were, and the occasion of other vices.

Reply to Objection 3: The glutton intends, not the harm to his body, but the pleasure of eating: and if injury results to his body, this is accidental. Hence this does not directly affect the gravity of gluttony, the guilt of which is nevertheless aggravated, if a man incur some bodily injury through taking too much food.

Obiezione 1: Sembra che la gola sia il più grave dei peccati. Infatti, la gravità di un peccato si misura dalla severità della punizione che ne consegue. Ora, il peccato della gola è punito con la massima severità, poiché Crisostomo afferma nell’[Homilia xiii in Matthaeum]: “La gola fece uscire Adamo dal Paradiso; fu la gola ad causare il diluvio ai tempi di Noè”. Secondo Ezechiele 16:49, “Questa era l’iniquità di Sodoma, tua sorella, abbondanza di cibo”, ecc. Pertanto, il peccato della gola è davvero il più grave di tutti.

Obiezione 2: Inoltre, in ogni genere la causa è quella più potente. Ora, l’ingordigia appare chiaramente essere la causa di altri peccati; infatti, un commento al Salmo 135:10 (“Chi colpì l’Egitto con i suoi primogeniti”) afferma: “Lussuria, concupiscenza, orgoglio sono i ‘primogeniti’ dell’ingordigia”. Pertanto, l’ingordigia è il più grave dei peccati.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo dovrebbe amare se stesso prima di ogni altra cosa, dopo Dio, come già affermato sopra (Q[25], A[4]). Ora, però, con il vizio della gola, l’uomo si infligge del danno: infatti è scritto (Ecclesiaste 37:34): “Molti sono periti a causa dell’eccesso nel mangiare”. Pertanto la gola è il più grave dei peccati, almeno ad eccezione di quelli che sono contro Dio.

Al contrario, i peccati della carne, tra cui rientra l’ingordigia, sono meno colpevoli, secondo Gregorio (Morale, xxxiii).

Rispondo che la gravità di un peccato può essere misurata in tre modi. Prima di tutto, dipende dall’oggetto con cui il peccato viene commesso: in questo senso, i peccati compiuti in relazione a cose divine sono i più gravi. Da questo punto di vista, la gola non è considerata il peccato più grave, poiché riguarda questioni legate al nutrimento del corpo. In secondo luogo, la gravità di un peccato dipende dalla persona che lo commette; in questo caso, il peccato della gola appare meno grave piuttosto che più grave, sia a causa della necessità di mangiare, sia per le difficoltà legate all’esercitare una giusta discrezione e moderazione in tali questioni. Terzo, dal punto di vista dei risultati che ne derivano, anche la gola ha una certa gravità, poiché può provocare altri peccati.

Risposta all’Obiezione 1: Queste punizioni riguardano i vizi derivanti dalla gola, o la radice da cui tale vizio ha origine, e non la gola stessa. Il primo uomo fu infatti espulso dal Paradiso a causa dell’orgoglio, il quale lo portò ad compiere un atto di gola; inoltre, il diluvio e la punizione del popolo di Sodoma furono inflitte per peccati causati dalla gola.

Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione si basa sul punto di vista dei peccati che derivano dalla gola. Inoltre, una causa non è necessariamente più potente solo perché è diretta; la gola, infatti, non è una causa diretta, ma piuttosto un fattore occasionale, se così si può dire, e una motivazione per altri vizi.

Risposta all’Obiezione 3: Il goloso mira non al danno per il proprio corpo, ma al piacere di mangiare; e se ne deriva un danno fisico, ciò avviene in modo accidentale. Pertanto, questo aspetto non influisce direttamente sulla gravità del vizio della gola, la cui colpevolezza, tuttavia, aumenta se una persona subisce danni fisici a causa di un consumo eccessivo di cibo.

Objection 1: It seems that the species of gluttony are unfittingly distinguished by Gregory who says (Moral. xxx, 18): “The vice of gluttony tempts us in five ways. Sometimes it forestalls the hour of need; sometimes it seeks costly meats; sometimes it requires the food to be daintily cooked; sometimes it exceeds the measure of refreshment by taking too much; sometimes we sin by the very heat of an immoderate appetite”---which are contained in the following verse: “Hastily, sumptuously, too much, greedily, daintily.” For the above are distinguished according to diversity of circumstance. Now circumstances, being the accidents of an act, do not differentiate its species. Therefore the species of gluttony are not distinguished according to the aforesaid.

Objection 2: Further, as time is a circumstance, so is place. If then gluttony admits of one species in respect of time, it seems that there should likewise be others in respect of place and other circumstances.

Objection 3: Further, just as temperance observes due circumstances, so do the other moral virtues. Now the species of the vices opposed to the other moral virtues are not distinguished according to various circumstances. Neither, therefore, are the species of gluttony distinguished thus.

On the contrary, stands the authority of Gregory quoted above.

I answer that, As stated above (A[1]), gluttony denotes inordinate concupiscence in eating. Now two things are to be considered in eating, namely the food we eat, and the eating thereof. Accordingly, the inordinate concupiscence may be considered in two ways. First, with regard to the food consumed: and thus, as regards the substance or species of food a man seeks “sumptuous”---i.e. costly food; as regards its quality, he seeks food prepared too nicely---i.e. “daintily”; and as regards quantity, he exceeds by eating “too much.” Secondly, the inordinate concupiscence is considered as to the consumption of food: either because one forestalls the proper time for eating, which is to eat “hastily,” or one fails to observe the due manner of eating, by eating “greedily.” Isidore [*De Summo Bon. ii, 42] comprises the first and second under one heading, when he says that the glutton exceeds in “what” he eats, or in “how much,” “how” or “when he eats.”

Reply to Objection 1: The corruption of various circumstances causes the various species of gluttony, on account of the various motives, by reason of which the species of moral things are differentiated. For in him that seeks sumptuous food, concupiscence is aroused by the very species of the food; in him that forestalls the time concupiscence is disordered through impatience of delay, and so forth.

Reply to Objection 2: Place and other circumstances include no special motive connected with eating, that can cause a different species of gluttony.

Reply to Objection 3: In all other vices, whenever different circumstances correspond to different motives, the difference of circumstances argues a specific difference of vice: but this does not apply to all circumstances, as stated above (FS, Q[72], A[9]).

Obiezione 1: Sembra che le varietà di gola siano distinte in modo improprio da Gregorio, il quale afferma (Moralia, xxx, 18): “Il vizio della gola ci tenta in cinque modi: a volte anticipa l’ora del bisogno; a volte cerca cibi costosi; a volte richiede che il cibo sia preparato con cura; a volte supera i limiti del necessario ingerendo troppo; a volte pecciamo proprio a causa dell’intensità di un appetito smisurato”. Queste distinzioni si basano su diverse circostanze, ma poiché le circostanze sono soltanto elementi accidentali di un atto, esse non possono distinguere le sue varietà essenziali. Pertanto, le specie di gola non dovrebbero essere distinte in base a tali fattori.

Obiezione 2: Inoltre, così come il tempo è una circostanza, lo stesso vale per il luogo. Se quindi la gola si manifesta in una determinata forma riguardo al tempo, sembra che dovrebbero esistere anche altre forme relative al luogo e ad altre circostanze.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come la temperanza tiene conto di diverse circostanze, lo fanno anche le altre virtù morali. Ora, i tipi di vizi contrapposti alle altre virtù morali non vengono distinti in base a varie circostanze; pertanto, nemmeno i tipi di gola vengono distinti in questo modo.

Al contrario, c’è l’autorità di Gregorio citata sopra.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la gola indica una concupiscenza eccessiva nel mangiare. Ora, riguardo al consumo di cibo, bisogna considerare due aspetti: il cibo stesso e il modo in cui viene consumato. La concupiscenza eccessiva può quindi essere analizzata sotto due prospettive. Prima di tutto, in relazione al tipo di cibo ingerito: si può parlare di un desiderio di cibi “lussuosi” (costosi) o di una qualità eccessivamente raffinata; inoltre, il consumo può essere eccessivo per quantità. In secondo luogo, l’eccessiva concupiscenza riguarda anche il modo in cui si mangia: si può mangiare “frettolosamente”, anticipando i tempi appropriati, oppure “avidamente”, senza rispettare le regole corrette di consumo. Isidoro nel [*De Summo Bon. ii, 42] raggruppa questi due aspetti sotto un’unica categoria, affermando che il goloso eccede sia nel “cosa” che mangia, sia nella quantità, sia nel modo e nel momento in cui lo fa.

Risposta all’Obiezione 1: La corruzione delle varie circostanze determina le diverse forme di gola, a causa dei diversi motivi per cui si distinguono i vari tipi di comportamenti morali. Infatti, in colui che cerca cibi lussuosi, la concupiscenza viene stimolata dal tipo stesso di quel cibo; in colui che rinuncia ad attendere il momento opportuno, la concupiscenza viene disturbata dall’impazienza, e così via.

Risposta all’Obiezione 2: Il luogo e altre circostanze non includono motivi particolari legati al consumo di cibo che possano generare un tipo diverso di gola.

Risposta all’Obiezione 3: In tutti gli altri vizi, ogni volta che circostanze diverse corrispondono a motivi diversi, la differenza nelle circostanze dimostra una differenza specifica nel vizio stesso; tuttavia ciò non vale per tutte le circostanze, come già detto sopra (FS, Q[72], A[9]).

Objection 1: It would seem that gluttony is not a capital vice. For capital vices denote those whence, under the aspect of final cause, other vices originate. Now food, which is the matter of gluttony, has not the aspect of end, since it is sought, not for its own sake, but for the body’s nourishment. Therefore gluttony is not a capital vice.

Objection 2: Further, a capital vice would seem to have a certain pre-eminence in sinfulness. But this does not apply to gluttony, which, in respect of its genus, is apparently the least of sins, seeing that it is most akin to what is in respect of its genus, is apparently the least gluttony is not a capital vice.

Objection 3: Further, sin results from a man forsaking the food of virtue on account of something useful to the present life, or pleasing to the senses. Now as regards goods having the aspect of utility, there is but one capital vice, namely covetousness. Therefore, seemingly, there would be but one capital vice in respect of pleasures: and this is lust, which is a greater vice than gluttony, and is about greater pleasures. Therefore gluttony is not a capital vice.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) reckons gluttony among the capital vices.

I answer that, As stated above (FS, Q[84], A[3]), a capital vice denotes one from which, considered as final cause, i.e. as having a most desirable end, other vices originate: wherefore through desiring that end men are incited to sin in many ways. Now an end is rendered most desirable through having one of the conditions of happiness which is desirable by its very nature: and pleasure is essential to happiness, according to Ethic. i, 8; x, 3,7,8. Therefore the vice of gluttony, being about pleasures of touch which stand foremost among other pleasures, is fittingly reckoned among the capital vices.

Reply to Objection 1: It is true that food itself is directed to something as its end: but since that end, namely the sustaining of life, is most desirable and whereas life cannot be sustained without food, it follows that food too is most desirable: indeed, nearly all the toil of man’s life is directed thereto, according to Eccles. 6:7, “All the labor of man is for his mouth.” Yet gluttony seems to be about pleasures of food rather than about food itself; wherefore, as Augustine says (De Vera Relig. liii), “with such food as is good for the worthless body, men desire to be fed,” wherein namely the pleasure consists, “rather than to be filled: since the whole end of that desire is this---not to thirst and not to hunger.”

Reply to Objection 2: In sin the end is ascertained with respect to the conversion, while the gravity of sin is determined with regard to the aversion. Wherefore it does not follow that the capital sin which has the most desirable end surpasses the others in gravity.

Reply to Objection 3: That which gives pleasure is desirable in itself: and consequently corresponding to its diversity there are two capital vices, namely gluttony and lust. On the other hand, that which is useful is desirable, not in itself, but as directed to something else: wherefore seemingly in all useful things there is one aspect of desirability. Hence there is but one capital vice, in respect of such things.

Obiezione 1: Sembra che la gola non sia un vizio capitale. Infatti, i vizi capitali sono quelli da cui, dal punto di vista della causa finale, derivano altri vizi. Ora, il cibo, che è l’oggetto della gola, non ha il carattere di fine ultimo; esso viene cercato non per se stesso, ma per nutrire il corpo. Pertanto, la gola non è un vizio capitale.

Obiezione 2: Inoltre, sembrerebbe che un vizio capitale possieda una certa preminenza nel grado di malvagità.
Ma ciò non vale per la gola, che, considerata nel suo genere, appare chiaramente il minore dei peccati, poiché è quella che più si avvicina a ciò che rappresenta il concetto stesso di gola. Pertanto, la gola non è un vizio capitale.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato deriva dal fatto che un uomo abbandoni il “cibo della virtù” per qualcosa di utile nella vita presente o di piacevole ai sensi. Ora, riguardo ai beni che presentano un aspetto di utilità, esiste soltanto un vizio capitale: l’avidità. Pertanto, sembrerebbe che esistesse anche un solo vizio capitale in relazione ai piaceri: e questo è la lussuria, che è un vizio più grave della gola e riguarda piaceri di maggior rilievo. Di conseguenza, la gola non è considerata un vizio capitale.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) considera la gola tra i vizi capitali.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[84], A[3]), un vizio capitale è quello da cui, considerato come causa finale, cioè come qualcosa che ha uno scopo particolarmente desiderabile, derivano altri vizi; perciò, nel desiderare tale scopo, gli uomini sono spinti a peccare in molti modi. Ora, uno scopo diventa particolarmente desiderabile quando possiede una delle condizioni necessarie alla felicità, che è essa stessa desiderabile per sua natura; e il piacere è essenziale per la felicità, secondo l’Etica, i, 8; x, 3,7,8. Pertanto, il vizio della gola, essendo legato ai piaceri tattili che occupano un posto di primo piano tra tutti gli altri piaceri, è giustamente considerato tra i vizi capitali.

Risposta all’Obiezione 1: È vero che il cibo stesso è destinato a qualcosa come suo fine; ma poiché tale fine, ovvero il sostentamento della vita, è di estrema importanza e poiché la vita non può essere mantenuta senza cibo, ne consegue che anche il cibo sia di grande valore. Infatti, quasi tutto lo sforzo umano nella vita è diretto verso questo scopo, come afferma l’Ecclesiaste 6:7: “Tutto il lavoro dell’uomo serve alla sua bocca”. Tuttavia, la gola sembra essere motivata piuttosto dai piaceri legati al cibo che dal cibo stesso; per questo, come dice sant’Agostino nel De vera religione, “con un cibo che è utile per il corpo inutile, gli uomini desiderano essere nutriti”, ovvero cercano il piacere derivante dal mangiare, e non semplicemente saziarsi; poiché lo scopo finale di tale desiderio è proprio quello di non soffrire la sete o la fame.

Risposta all’Obiezione 2: Nel peccato, l’effetto finale è determinato in relazione alla conversione del peccatore, mentre la gravità del peccato viene valutata in base all’orrore che esso provoca. Pertanto, non si può concludere che il peccato più grave, quello che comporta l’effetto finale più desiderabile, sia anche il più grave in termini di gravità intrinseca.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che procura piacere è desiderabile di per sé; pertanto, in relazione alla sua natura, esistono due vizi principali, ovvero la gola e la lussuria. D’altra parte, ciò che è utile è desiderabile non in sé stesso, ma in quanto mira a qualcos’altro; per questo motivo, apparentemente in tutte le cose utili esiste un aspetto di desiderabilità. Di conseguenza, riguardo a tali cose, esiste soltanto un vizio principale.

Objection 1: It would seem that six daughters are unfittingly assigned to gluttony, to wit, “unseemly joy, scurrility, uncleanness, loquaciousness, and dullness of mind as regards the understanding.” For unseemly joy results from every sin, according to Prov. 2:14, “Who are glad when they have done evil, and rejoice in most wicked things.” Likewise dullness of mind is associated with every sin, according to Prov. 14:22, “They err that work evil.” Therefore they are unfittingly reckoned to be daughters of gluttony.

Objection 2: Further, the uncleanness which is particularly the result of gluttony would seem to be connected with vomiting, according to Is. 28:8, “All tables were full of vomit and filth.” But this seems to be not a sin but a punishment; or even a useful thing that is a matter of counsel, according to Ecclus. 31:25, “If thou hast been forced to eat much, arise, go out, and vomit; and it shall refresh thee.” Therefore it should not be reckoned among the daughters of gluttony.

Objection 3: Further, Isidore (QQ. in Deut. xvi) reckons scurrility as a daughter of lust. Therefore it should not be reckoned among the daughters of gluttony.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) assigns these daughters to gluttony.

I answer that, As stated above (AA[1],2,3), gluttony consists properly in an immoderate pleasure in eating and drinking. Wherefore those vices are reckoned among the daughters of gluttony, which are the results of eating and drinking immoderately. These may be accounted for either on the part of the soul or on the part of the body. on the part of the soul these results are of four kinds. First, as regards the reason, whose keenness is dulled by immoderate meat and drink, and in this respect we reckon as a daughter of gluttony, “dullness of sense in the understanding,” on account of the fumes of food disturbing the brain. Even so, on the other hand, abstinence conduces to the penetrating power of wisdom, according to Eccles. 2:3, “I thought in my heart to withdraw my flesh from wine, that I might turn my mind in wisdom.” Secondly, as regards the. appetite, which is disordered in many ways by immoderation in eating and drinking, as though reason were fast asleep at the helm, and in this respect “unseemly joy” is reckoned, because all the other inordinate passions are directed to joy or sorrow, as stated in Ethic. ii, 5. To this we must refer the saying of 3 Esdra 3:20, that “wine … gives every one a confident and joyful mind.” Thirdly, as regards inordinate words, and thus we have “loquaciousness,” because as Gregory says (Pastor. iii, 19), “unless gluttons were carried away by immoderate speech, that rich man who is stated to have feasted sumptuously every day would not have been so tortured in his tongue.” Fourthly, as regards inordinate action, and in this way we have “scurrility,” i.e. a kind of levity resulting from lack of reason, which is unable not only to bridle the speech, but also to restrain outward behavior. Hence a gloss on Eph. 5:4, “Or foolish talking or scurrility,” says that “fools call this geniality---i.e. jocularity, because it is wont to raise a laugh.” Both of these, however, may be referred to the words which may happen to be sinful, either by reason of excess which belongs to “loquaciousness,” or by reason of unbecomingness, which belongs to “scurrility.” On the part of the body, mention is made of “uncleanness,” which may refer either to the inordinate emission of any kind of superfluities, or especially to the emission of the semen. Hence a gloss on Eph. 5:3, “But fornication and all uncleanness,” says: “That is, any kind of incontinence that has reference to lust.”

Reply to Objection 1: Joy in the act or end of sin results from every sin, especially the sin that proceeds from habit, but the random riotous joy which is described as “unseemly” arises chiefly from immoderate partaking of meat or drink. In like manner, we reply that dullness of sense as regards matters of choice is common to all sin, whereas dullness of sense in speculative matters arises chiefly from gluttony, for the reason given above.

Reply to Objection 2: Although it does one good to vomit after eating too much, yet it is sinful to expose oneself to its necessity by immoderate meat or drink. However, it is no sin to procure vomiting as a remedy for sickness if the physician prescribes it.

Reply to Objection 3: Scurrility proceeds from the act of gluttony, and not from the lustful act, but from the lustful will: wherefore it may be referred to either vice.

Obiezione 1: Sembra che sei figlie siano inappropriatamente associate alla gola, cioè all’“allegria indecente”, alla “volgarità”, all“impurità”, alla “chiacchericcia” e alla “stupidità mentale”. Infatti, un’allegria indecente deriva da ogni peccato, come affermato in Proverbi 2:14: “Coloro che si rallegrano quando compiono il male e gioiscono delle cose più malvagie, ”. Allo stesso modo, la stupidità mentale è legata a ogni peccato, secondo Proverbi 14:22: “Essi errano perché compiono il male”. Pertanto, queste sei figlie vengono inappropriatamente considerate figlie della gola.

Obiezione 2: Inoltre, l’impurità che deriva particolarmente dalla gola sembrerebbe essere collegata al vomito, secondo Isaia 28:8: “Tutti i tavoli erano pieni di vomito e sporcizia”. Ma ciò sembra non essere un peccato, bensì una punizione; o addirittura qualcosa di utile, su cui vale la pena riflettere, secondo l’Ecclesiaste 31:25: “Se sei stato costretto a mangiare troppo, alzati, vai fuori e vomita; ti sentirai così rinfrescato”. Pertanto, non dovrebbe essere considerato tra i “figli” della gola.

Obiezione 3: Inoltre, Isidoro (QQ., in Deut. xvi) considera la volgarità una “figlia della lussuria”; pertanto non dovrebbe essere annoverata tra le “figlie dell’ingordigia”.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) attribuisce queste figlie alla gola.

Rispondo che, come già detto (AA[1],2,3), la gola consiste propriamente in un piacere eccessivo nel mangiare e nel bere. Pertanto, quei vizi sono considerati figli della gola, poiché derivano da un consumo smodato di cibo e bevande. Tali vizi possono essere spiegati sia dal punto di vista dell’anima che da quello del corpo. Dal punto di vista dell’anima, questi effetti negativi si manifestano in quattro modi:
In primo luogo, riguardo alla ragione, la cui acutezza viene offuscata dal consumo eccessivo di cibo e bevande; in questo senso, si considera figlio della gola “la torpidezza dell’intelletto”, causata dai vapori prodotti dagli alimenti che disturbano il cervello. D’altra parte, l’astinenza contribuisce a sviluppare una mente più perspicace, come si legge in Ecclesiaste 2:3: “Ho deciso nel mio cuore di astenermi dal vino, affinché la mia mente possa dedicarsi alla saggezza”.
In secondo luogo, riguardo all’appetito, che viene disordinato da un consumo eccessivo di cibo e bevande; in questo caso si considera figlio della gola “una gioia indecente”, poiché tutte le altre passioni eccessive tendono a portare alla gioia o al dolore. A questo proposito, si può fare riferimento all’affermazione di 3 Esdra 3:20, secondo cui “il vino dona a tutti un animo fiducioso e gioioso”.
In terzo luogo, riguardo alle parole eccessive; in questo senso si considera figlio della gola la “loquacità”, poiché, come afferma Gregorio (Pastore III, 19), “se i golosi non fossero spinti da un linguaggio smodato, quel ricco che si diceva mangiasse sontuosamente ogni giorno non soffrirebbe tanto per via della sua lingua”.
In quarto luogo, riguardo ai comportamenti eccessivi; in questo senso si considera figlio della gola la “volgarità”, ovvero una sorta di leggerezza derivante dalla mancanza di ragione, che non è in grado né di controllare il linguaggio né di moderare il comportamento esteriore.
Dal punto di vista del corpo, si menziona l“impurità”, che può riferirsi sia all’emissione eccessiva di qualsiasi tipo di sostanza superflua sia, in particolare, all’emissione di sperma. A questo proposito, una spiegazione di Efesini 5:3 (“Ma fornicazione e ogni sorta di impurità, ”) afferma che si tratta di “ogni forma di incontinenza legata alla lussuria”.

Risposta all’Obiezione 1: La gioia derivante dall’atto o dal risultato di un peccato è presente in ogni tipo di peccato, soprattutto in quello che scaturisce da una abitudine consolidata; tuttavia, quella gioia eccessiva e sfrenata, descritta come “inappropriata”, deriva principalmente dal consumo smodato di cibo o bevande. Allo stesso modo, si può affermare che la torpidezza dei sensi riguardo alle questioni legate ai piaceri materiali è comune a tutti i peccati, mentre la torpidezza nei confronti delle questioni speculative deriva principalmente dalla gola, per le ragioni già espresse.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene vomitare dopo aver mangiato troppo possa essere utile in alcuni casi, è peccaminoso esporre se stessi alla necessità di farlo a causa di un consumo eccessivo di cibo o bevande. Tuttavia, non è peccato provocare il vomito come rimedio per una malattia, se questo viene prescritto dal medico.

Risposta all’Obiezione 3: La volgarità deriva dall’atto di gola, e non dall’atto lussurioso in sé, ma dalla volontà lussuriosa; pertanto può essere riferita a entrambi i vizi.

We must now consider sobriety and the contrary vice, namely drunkenness. As regards sobriety there are four points of inquiry: (1) What is the matter of sobriety? (2) Whether it is a special virtue? (3) Whether the use of wine is lawful? (4) To whom especially is sobriety becoming?

Dobbiamo ora considerare la sobrietà e il vizio opposto, ovvero l’ubriachezza. Per quanto riguarda la sobrietà, ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Qual è la natura della sobrietà?
(2) È una virtù particolare?
(3) È lecito consumare vino?
(4) A chi, in particolare, conviene essere sobri?

Objection 1: It would seem that drink is not the matter proper to sobriety. For it is written (Rom. 12:3): “Not to be more wise than it behooveth to be wise, but to be wise unto sobriety.” Therefore sobriety is also about wisdom, and not only about drink.

Objection 2: Further, concerning the wisdom of God, it is written (Wis. 8:7) that “she teacheth sobriety [Douay: ‘temperance’], and prudence, and justice, and fortitude,” where sobriety stands for temperance. Now temperance is not only about drink, but also about meat and sexual matters. Therefore sobriety is not only about drink.

Objection 3: Further, sobriety would seem to take its name from “measure” [*‘Bria,’ a measure, a cup; Cf. Facciolati and Forcellini’s Lexicon]. Now we ought to be guided by the measure in all things appertaining to us: for it is written (Titus 2:12): “We should live soberly and justly and godly,” where a gloss remarks: “Soberly, in ourselves”; and (1 Tim. 2:9): “Women … in decent apparel, adorning themselves with modesty and sobriety.” Consequently it would seem that sobriety regards not only the interior man, but also things appertaining to external apparel. Therefore drink is not the matter proper to sobriety.

On the contrary, It is written (Ecclus. 31:32): “Wine taken with sobriety is equal life to men; if thou drink it moderately, thou shalt be sober.”

I answer that, When a virtue is denominated from some condition common to the virtues, the matter specially belonging to it is that in which it is most difficult and most commendable to satisfy that condition of virtue: thus fortitude is about dangers of death, and temperance about pleasures of touch. Now sobriety takes its name from “measure,” for a man is said to be sober because he observes the “bria,” i.e. the measure. Wherefore sobriety lays a special claim to that matter wherein /the observance of the measure is most deserving of praise. Such matter is the drinking of intoxicants, because the measured use thereof is most profitable, while immoderate excess therein is most harmful, since it hinders the use of reason even more than excessive eating. Hence it is written (Ecclus. 31:37,38): “Sober drinking is health to soul and body; wine drunken with excess raiseth quarrels, and wrath and many ruins.” For this reason sobriety is especially concerned with drink, not any kind of drink, but that which by reason of its volatility is liable to disturb the brain, such as wine and all intoxicants. Nevertheless, sobriety may be employed in a general sense so as to apply to any matter, as stated above (Q[123], A[2]; Q[141], A[2]) with regard to fortitude and temperance.

Reply to Objection 1: Just as the material wine intoxicates a man as to his body, so too, speaking figuratively, the consideration of wisdom is said to be an inebriating draught, because it allures the mind by its delight, according to Ps. 22:5, “My chalice which inebriateth me, how goodly is it!” Hence sobriety is applied by a kind of metaphor in speaking of the contemplation of wisdom.

Reply to Objection 2: All the things that belong properly to temperance are necessary to the present life, and their excess is harmful. Wherefore it behooves one to apply a measure in all such things. This is the business of sobriety: and for this reason sobriety is used to designate temperance. Yet slight excess is more harmful in drink than in other things, wherefore sobriety is especially concerned with drink.

Reply to Objection 3: Although a measure is needful in all things, sobriety is not properly employed in connection with all things, but only in those wherein there is most need for a measure.

Obiezione 1: Sembra che il bere non sia l’elemento fondamentale legato alla sobrietà. Infatti è scritto in (Romani 12:3): “Non essere più saggi di quanto sia necessario per la saggezza, ma essere saggi nella misura che basta per vivere con sobrietà”. Pertanto, la sobrietà riguarda anche la saggezza, e non soltanto il bere.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo alla saggezza di Dio, è scritto (Sapienza 8:7) che “essa insegna sobrietà [Douay: ‘temperanza’], prudenza, giustizia e forza d’animo”; dove la sobrietà indica appunto la temperanza. Ora, la temperanza riguarda non solo il consumo di alcol, ma anche il cibo e le questioni sessuali. Pertanto, la sobrietà non si limita affatto al consumo di alcol.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che la sobrietà derivi il proprio nome da “misura” [‘Bria’, una misura, una coppa; cfr. il lessico di Facciolati e Forcellini]. Ora dovremmo essere guidati dalla misura in tutte le cose che ci riguardano: infatti è scritto (Tito 2:12): “Dobbiamo vivere sobriamente, giustamente e pietosamente”, dove un commento afferma: “Sobriamente, nei nostri comportamenti personali”; e (1 Timoteo 2:9): “Le donne, debbano vestirsi in modo decoroso, adornandosi di modestia e sobrietà”. Pertanto, sembrerebbe che la sobrietà riguardi non solo l’uomo interiore, ma anche gli aspetti legati all’abbigliamento esteriore. Di conseguenza, il bere non rientra propriamente nell’ambito della sobrietà.

Al contrario, è scritto nell’Ecclesiaste (31:32): “Il vino, bevuto con moderazione, dona la vita agli uomini; se lo si beve con misura, si rimane sobri.”

Rispondo che, quando una virtù prende il nome da una condizione comune a tutte le virtù, l’aspetto specifico che le appartiene è proprio quello in cui risulta più difficile e al contempo più meritevole soddisfare tale condizione: ad esempio, la forza d’animo riguarda i pericoli della morte, mentre la temperanza riguarda i piaceri sensuali. La sobrietà, invece, prende il nome da “misura”, poiché si dice che un uomo sia sobrio quando osserva tale misura. Pertanto, la sobrietà riveste particolare importanza in quegli ambiti in cui il rispetto di questa misura merita maggiormente lode; tale ambito è rappresentato dall’uso dei bevani alcolici, poiché un loro consumo moderato è estremamente benefico, mentre un eccesso immoderato ne rende gli effetti dannosi, ostacolando ancora di più l’uso della ragione rispetto a un’eccessiva alimentazione. Per questo motivo si legge nell’Ecclesiaste (31:37-38): “Il bere con moderazione è salutare per l’anima e il corpo; invece, il vino bevuto in eccesso provoca litigi, ira e molti mali”. Per questa ragione, la sobrietà riguarda specificamente i bevani alcolici, non qualsiasi tipo di bevanda, ma quelle che, a causa della loro natura volatile, possono disturbare il cervello, come il vino e tutti gli altri alcolici. Tuttavia, il concetto di sobrietà può essere applicato in senso generale, riguardando qualsiasi ambito, come già accennato in precedenza (Q[123], A[2]; Q[141], A[2]) per quanto riguarda la forza d’animo e la temperanza.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come il vino materiale inebria l’uomo nel suo corpo, allo stesso modo, in senso figurato, si dice che la riflessione sulla saggezza sia un “bevanda inebriante”, poiché attira l’intelletto con la sua dolcezza, come recita il Salmo 22:5: “Il mio calice che mi inebria, quanto è bello!” Per questo motivo, si parla di “sobrietà” quando si allude alla contemplazione della saggezza, utilizzando una sorta di metafora.

Risposta all’Obiezione 2: Tutte le cose che appartengono propriamente alla moderazione sono necessarie per la vita presente, e il loro eccesso è dannoso. Pertanto, è dovere di ognuno applicare misura in tutte queste cose. Questa è appunto la funzione della sobrietà; ed è per questo motivo che la sobrietà viene utilizzata per indicare la moderazione. Tuttavia, un lieve eccesso nell’assunzione di alcol è più dannoso che in altre situazioni, e per questa ragione la sobrietà riguarda particolarmente l’uso dell’alcol.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la misura sia necessaria in tutte le cose, la sobrietà non viene applicata correttamente in relazione a tutte le situazioni, ma soltanto in quelle in cui è maggiormente necessaria.

Objection 1: It would seem that sobriety is not by itself a special virtue. For abstinence is concerned with both meat and drink. Now there is no special virtue about meat. Therefore neither is sobriety, which is about drink, a special virtue.

Objection 2: Further, abstinence and gluttony are about pleasures of touch as sensitive to food. Now meat and drink combine together to make food, since an animal needs a combination of wet and dry nourishment. Therefore sobriety, which is about drink, is not a. special virtue.

Objection 3: Further, just as in things pertaining to nourishment, drink is distinguished from meat, so are there various kinds of meats and of drinks. Therefore if sobriety is by itself a special virtue, seemingly there will be a special virtue corresponding to each different kind of meat or drink, which is unreasonable. Therefore it would seem that sobriety is not a special virtue.

On the contrary, Macrobius [*In Somno Scip. i, 8] reckons sobriety to be a special part of temperance.

I answer that, As stated above (Q[146], A[2]), it belongs to moral virtue to safeguard the good of reason against those things which may hinder it. Hence wherever we find a special hindrance to reason, there must needs be a special virtue to remove it. Now intoxicating drink is a special kind of hindrance to the use of reason, inasmuch as it disturbs the brain by its fumes. Wherefore in order to remove this hindrance to reason a special virtue, which is sobriety, is requisite.

Reply to Objection 1: Meat and drink are alike capable of hindering the good of reason, by embroiling the reason with immoderate pleasure: and in this respect abstinence is about both meat and drink alike. But intoxicating drink is a special kind of hindrance, as stated above, wherefore it requires a special virtue.

Reply to Objection 2: The virtue of abstinence is about meat and drink, considered, not as food but as a hindrance to reason. Hence it does not follow that special kinds of virtue correspond to different kinds of food.

Reply to Objection 3: In all intoxicating drinks there is one kind of hindrance to the use of reason: so that the difference of drinks bears an accidental relation to virtue. Hence this difference does not call for a difference of virtue. The same applies to the difference of meats.

Obiezione 1: Sembra che la sobrietà, di per sé, non sia una virtù particolare. Infatti, l’astinenza riguarda sia il cibo che la bevanda; e poiché il cibo non è considerato una virtù particolare, ne consegue che nemmeno la sobrietà, che riguarda la bevanda, lo sia.

Obiezione 2: Inoltre, l’astinenza e la gola riguardano piaceri legati al senso del tatto, in particolare quelli derivanti dal cibo. La carne e il liquido, infatti, si combinano per formare il cibo stesso, poiché un animale ha bisogno di una combinazione di sostanze umide e secche. Pertanto, la sobrietà, che riguarda il consumo di liquidi, non costituisce una virtù particolare.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come nelle cose relative al nutrimento, il bere si distingue dalla carne, così esistono anche diversi tipi di carne e di bevande. Pertanto, se la sobrietà è di per sé una virtù specifica, sembrerebbe che esistesse una virtù specifica corrispondente a ciascun tipo diverso di carne o bevanda, il che è irragionevole. Quindi, sembrerebbe che la sobrietà non sia una virtù specifica.

Al contrario, Macrobio, nel In Somno Scip. i, 8, considera la sobrietà una componente specifica della temperanza.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[146], A[2]), appartiene alla virtù morale proteggere il bene della ragione da quelle cose che potrebbero ostacolarla. Pertanto, ovunque si riscontri un ostacolo specifico al funzionamento della ragione, deve necessariamente esistere una virtù particolare per eliminarlo. Ora, i bevani inebrianti rappresentano proprio un tipo di ostacolo alla capacità razionale, poiché alterano il funzionamento del cervello attraverso i loro effetti negativi. Pertanto, affinché tale ostacolo possa essere eliminato, è necessaria una virtù specifica: la sobrietà.

Risposta all’Obiezione 1: Cibo e bevande sono entrambi in grado di ostacolare il funzionamento corretto della ragione, coinvolgendola in piaceri eccessivi; in questo senso, l’astinenza riguarda sia il cibo che le bevande. Tuttavia, le bevande alcoliche rappresentano un tipo particolare di ostacolo, come già detto, e per questo richiedono una virtù specifica.

Risposta all’Obiezione 2: La virtù dell’astinenza riguarda il cibo e la bevanda, considerati non come alimenti, ma come ostacoli alla ragione. Pertanto, non segue necessariamente che tipi specifici di virtù corrispondano a diversi tipi di cibo.

Risposta all’Obiezione 3: In tutti i drink inebrianti esiste un certo ostacolo all’uso della ragione; pertanto, la differenza tra questi drink ha una relazione accidentale con la virtù. Di conseguenza, tale differenza non richiede una diversa manifestazione della virtù. Lo stesso vale per le differenze tra i tipi di carne.

Objection 1: It would seem that the use of wine is altogether unlawful. For without wisdom, a man cannot be in the state of salvation: since it is written (Wis. 7:28): “God loveth none but him that dwelleth with wisdom,” and further on (Wis. 9:19): “By wisdom they were healed, whosoever have pleased Thee, O Lord, from the beginning.” Now the use of wine is a hindrance to wisdom, for it is written (Eccles. 2:3): “I thought in my heart to withdraw my flesh from wine, that I might turn my mind to wisdom.” Therefore wine-drinking is altogether unlawful.

Objection 2: Further, the Apostle says (Rom. 14:21): “It is good not to eat flesh, and not to drink wine, nor anything whereby thy brother is offended or scandalized, or made weak.” Now it is sinful to forsake the good of virtue, as likewise to scandalize one’s brethren. Therefore it is unlawful to make use of wine.

Objection 3: Further, Jerome says [*Contra Jovin. i] that “after the deluge wine and flesh were sanctioned: but Christ came in the last of the ages and brought back the end into line with the beginning.” Therefore it seems unlawful to use wine under the Christian law.

On the contrary, The Apostle says (1 Tim. 5:23): “Do not still drink water, but use a little wine for thy stomach’s sake, and thy frequent infirmities”; and it is written (Ecclus. 31:36): “Wine drunken with moderation is the joy of the soul and the heart.”

I answer that, No meat or drink, considered in itself, is unlawful, according to Mat. 15:11, “Not that which goeth into the mouth defileth a man.” Wherefore it is not unlawful to drink wine as such. Yet it may become unlawful accidentally. This is sometimes owing to a circumstance on the part of the drinker, either because he is easily the worse for taking wine, or because he is bound by a vow not to drink wine: sometimes it results from the mode of drinking, because to wit he exceeds the measure in drinking: and sometimes it is on account of others who would be scandalized thereby.

Reply to Objection 1: A man may have wisdom in two ways. First, in a general way, according as it is sufficient for salvation: and in this way it is required, in order to have wisdom, not that a man abstain altogether from wine, but that he abstain from its immoderate use. Secondly, a man may have wisdom in some degree of perfection: and in this way, in order to receive wisdom perfectly, it is requisite for certain persons that they abstain altogether from wine, and this depends on circumstances of certain persons and places.

Reply to Objection 2: The Apostle does not declare simply that it is good to abstain from wine, but that it is good in the case where this would give scandal to certain people.

Reply to Objection 3: Christ withdraws us from some things as being altogether unlawful, and from others as being obstacles to perfection. It is in the latter way that he withdraws some from the use of wine, that they may aim at perfection, even as from riches and the like.

Obiezione 1: Sembra che l’uso del vino sia del tutto illecito. Poiché senza saggezza un uomo non può trovarsi nello stato di salvezza; infatti è scritto (Sapienza 7:28): “Dio non ama nessuno se non colui che vive nella saggezza”, e ancora più avanti (Sapienza 9:19): “Con la saggezza furono guariti coloro che ti hanno gradito, o Signore, fin dall’inizio”. Ora, l’uso del vino rappresenta un ostacolo alla saggezza, poiché è scritto (Ecclesiaste 2:3): “Ho deciso nel mio cuore di astenermi dal vino, affinché potessi dedicarmi alla saggezza”. Pertanto, bere vino è del tutto illecito.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 14:21): “È buono non mangiare carne, né bere vino, né fare nulla che possa offendere, scandalizzare o indebolire i propri fratelli”. Ora, abbandonare le virtù è peccaminoso, così come scandalizzare i propri fratelli. Pertanto, è illegale utilizzare il vino.

Obiezione 3: Inoltre, Gerome afferma in [Contra Jovin. i] che “dopo il diluvio vino e carne furono considerati legittimi; ma Cristo venne nell’epoca finale dei tempi e riportò la fine in armonia con l’inizio”. Pertanto, sembrerebbe illegale consumare vino secondo la legge cristiana.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Timoteo 5:23): “Non bevete più acqua, ma usate un po’ di vino per il bene del vostro stomaco e per le vostre frequenti malattie”; e si legge anche (Ecclesiaste 31:36): “Il vino bevuto con moderazione è la gioia dell’anima e del cuore”.

Rispondo che, di per sé, né la carne né il vino sono considerati cose illecite, secondo quanto affermato in Matteo 15:11: “Non ciò che entra nella bocca rende l’uomo impuro”. Pertanto, bere vino in sé non è considerato un atto illegale. Tuttavia, può diventarlo accidentalmente: a volte a causa delle circostanze legate al bevitore stesso – ad esempio, perché il vino lo danneggia facilmente o perché è vincolato da un voto che gli vieta di berlo – altre volte a causa del modo in cui viene bevuto, soprattutto se si eccede nella quantità; e ancora altre volte per motivi legati ad altre persone che potrebbero essere offese da tale comportamento.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo può possedere saggezza in due modi. In primo luogo, in modo generale, nel senso in cui essa sia sufficiente per la salvezza; in questo caso non è necessario che un uomo si astenga del tutto dal vino, ma che ne eviti l’uso eccessivo. In secondo luogo, un uomo può possedere saggezza in forma più perfetta; in questo caso, affinché possa raggiungere una saggezza completa, per alcune persone è necessario astenersi del tutto dal vino, e ciò dipende dalle circostanze specifiche di ciascuna persona e luogo.

Risposta all’Obiezione 2: L’Apostolo non afferma semplicemente che sia buono astenersi dal vino, ma che tale astinenza sia opportuna nei casi in cui essa potrebbe causare scandalo ad alcune persone.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo ci allontana da alcune cose perché completamente illecite, e da altre perché ostacoli alla perfezione. È in questo secondo modo che ci distoglie dall’uso del vino, affinché possiamo tendere verso la perfezione, così come ci allontana dalle ricchezze e simili cose.

Objection 1: It would seem that sobriety is more requisite in persons of greater standing. For old age gives a man a certain standing; wherefore honor and reverence are due to the old, according to Lev. 19:32, “Rise up before the hoary head, and honor the person of the aged man.” Now the Apostle declares that old men especially should be exhorted to sobriety, according to Titus 2:2, “That the aged man be sober.” Therefore sobriety is most requisite in persons of standing.

Objection 2: Further, a bishop has the highest degree in the Church: and the Apostle commands him to be sober, according to 1 Tim. 3:2, “It behooveth … a bishop to be blameless, the husband of one wife, sober, prudent,” etc. Therefore sobriety is chiefly required in persons of high standing.

Objection 3: Further, sobriety denotes abstinence from wine. Now wine is forbidden to kings, who hold the highest place in human affairs: while it is allowed to those who are in a state of affliction, according to Prov. 31:4, “Give not wine to kings,” and further on (Prov. 31:6), “Give strong drink to them that are sad, and wine to them that are grieved in mind.” Therefore sobriety is more requisite in persons of standing.

On the contrary, The Apostle says (1 Tim. 3:11): “The women in like manner, chaste … sober,” etc., and (Titus 2:6) “Young men in like manner exhort that they be sober.”

I answer that, Virtue includes relationship to two things, to the contrary vices which it removes, and to the end to which it leads. Accordingly a particular virtue is more requisite in certain persons for two reasons. First, because they are more prone to the concupiscences which need to be restrained by virtue, and to the vices which are removed by virtue. In this respect, sobriety is most requisite in the young and in women, because concupiscence of pleasure thrives in the young on account of the heat of youth, while in women there is not sufficient strength of mind to resist concupiscence. Hence, according to Valerius Maximus [*Dict. Fact. Memor. ii, 1] among the ancient Romans women drank no wine. Secondly, sobriety is more requisite in certain persons, as being more necessary for the operations proper to them. Now immoderate use of wine is a notable obstacle to the use of reason: wherefore sobriety is specially prescribed to the old, in whom reason should be vigorous in instructing others: to bishops and all ministers of the Church, who should fulfil their spiritual duties with a devout mind; and to kings, who should rule their subjects with wisdom. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che la sobrietà sia particolarmente necessaria nelle persone di rango più elevato. Infatti, l’età avanzata conferisce a un uomo una certa posizione sociale; pertanto onore e rispetto sono dovuti agli anziani, come recita Levitico 19:32: “Alzati davanti alla testa canuta e onora l’uomo anziano”. Ora, l’Apostolo afferma che proprio gli anziani debbano essere esortati in modo particolare alla sobrietà, come si legge in Tito 2:2: “Che l’anziano sia sobrio”. Pertanto, la sobrietà è davvero indispensabile nelle persone di rango elevato.

Obiezione 2: Inoltre, un vescovo occupa il grado più elevato nella Chiesa; l’Apostolo gli ordina di essere sobrio, come si legge in 1 Timoteo 3:2: “È necessario che il vescovo sia irreprensibile, marito di una sola moglie, sobrio e prudente”, ecc. Pertanto, la sobrietà è particolarmente richiesta nelle persone di alto rango nella Chiesa.

Obiezione 3: Inoltre, la sobrietà indica l’astinenza dal vino. Ora il vino è proibito ai re, che occupano la posizione più elevata negli affari umani; mentre è permesso a coloro che si trovano in stato di sofferenza, secondo il Proverbo 31:4: “Non dare vino ai re”, e ancora più avanti (Proverbo 31:6): “Dà da bere forte a chi è triste, e vino a chi è angosciato”. Pertanto, la sobrietà è ancora più necessaria nelle persone di rango elevato.

Al contrario, l’Apostolo afferma (1 Timoteo 3:11): “Analogamente anche le donne, che siano caste, sobrie”, ecc.; e inoltre (Tito 2:6): “Esorto anch’io i giovani ad essere sobri”.

Rispondo che la Virtù include due aspetti fondamentali: da un lato, i vizi contrari che essa elimina; dall’altro, lo scopo verso cui conduce le persone. Pertanto, una determinata virtù è particolarmente necessaria in alcune categorie di individui per due motivi. Primo, perché tali persone sono più propense alle concupiscenze che la Virtù ha il compito di reprimere, nonché ai vizi che essa elimina. In questo senso, la sobrietà è particolarmente indispensabile nei giovani e nelle donne: nei primi, a causa della natura ardente della loro età; nelle seconde, poiché non dispongono di una sufficiente forza mentale per resistere alle tentazioni. Per questo motivo, secondo Valerio Massimo (Dict. Fact. Memor. ii, 1), gli antichi Romani vietavano alle donne di bere vino. In secondo luogo, la sobrietà è necessaria in alcune persone perché rappresenta un elemento fondamentale per svolgere correttamente le loro funzioni specifiche. L’uso eccessivo del vino, infatti, costituisce un ostacolo significativo all’esercizio della ragione; per questo motivo la sobrietà viene raccomandata in modo particolare agli anziani, i quali devono possedere una mente lucida per guidare gli altri; ai vescovi e a tutti i ministri della Chiesa, che devono svolgere i loro doveri spirituali con devozione; e ai re, i quali devono governare i loro sudditi con saggezza. Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

We must now consider drunkenness. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether drunkenness is a sin? (2) Whether it is a mortal sin? (3) Whether it is the most grievous sin? (4) Whether it excuses from sin?

Dobbiamo ora considerare l’ubriachezza. In questo ambito ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se l’ubriachezza sia un peccato;
(2) Se sia un peccato mortale;
(3) Se sia il peccato più grave;
(4) Se possa scusare la commissione di altri peccati.

Objection 1: It would seem that drunkenness is not a sin. For every sin has a corresponding contrary sin, thus timidity is opposed to daring, and presumption to pusillanimity. But no sin is opposed to drunkenness. Therefore drunkenness is not a sin.

Objection 2: Further, every sin is voluntary [*Augustine, De Vera Relig. xiv]. But no man wishes to be drunk, since no man wishes to be deprived of the use of reason. Therefore drunkenness is not a sin.

Objection 3: Further, whoever causes another to sin, sins himself. Therefore, if drunkenness were a sin, it would follow that it is a sin to ask a man to drink that which makes him drunk, which would seem very hard.

Objection 4: Further, every sin calls for correction. But correction is not applied to drunkards: for Gregory [*Cf. Canon Denique, dist. 4 where Gratian refers to a letter of St. Gregory to St. Augustine of Canterbury] says that “we must forbear with their ways, lest they become worse if they be compelled to give up the habit.” Therefore drunkenness is not a sin.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 13:13): “Not in rioting and drunkenness.”

I answer that, Drunkenness may be understood in two ways. First, it may signify the defect itself of a man resulting from his drinking much wine, the consequence being that he loses the use of reason. In this sense drunkenness denotes not a sin, but a penal defect resulting from a fault. Secondly, drunkenness may denote the act by which a man incurs this defect. This act may cause drunkenness in two ways. In one way, through the wine being too strong, without the drinker being cognizant of this: and in this way too, drunkenness may occur without sin, especially if it is not through his negligence, and thus we believe that Noah was made drunk as related in Gn. 9. In another way drunkenness may result from inordinate concupiscence and use of wine: in this way it is accounted a sin, and is comprised under gluttony as a species under its genus. For gluttony is divided into “surfeiting [Douay:,‘rioting’] and drunkenness,” which are forbidden by the Apostle (Rom. 13:13).

Reply to Objection 1: As the Philosopher says (Ethic. iii, 11), insensibility which is opposed to temperance “is not very common,” so that like its species which are opposed to the species of intemperance it has no name. Hence the vice opposed to drunkenness is unnamed; and yet if a man were knowingly to abstain from wine to the extent of molesting nature grievously, he would not be free from sin.

Reply to Objection 2: This objection regards the resulting defect which is involuntary: whereas immoderate use of wine is voluntary, and it is in this that the sin consists.

Reply to Objection 3: Even as he that is drunk is excused if he knows not the strength of the wine, so too is he that invites another to drink excused from sin, if he be unaware that the drinker is the kind of person to be made drunk by the drink offered. But if ignorance be lacking neither is excused from sin.

Reply to Objection 4: Sometimes the correction of a sinner is to be foregone, as stated above (Q[33], A[6]). Hence Augustine says in a letter (Ad Aurel. Episc. Ep. xxii), “Meseems, such things are cured not by bitterness, severity, harshness, but by teaching rather than commanding, by advice rather than threats. Such is the course to be followed with the majority of sinners: few are they whose sins should be treated with severity.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che la sbornia non sia un peccato. Infatti, ogni peccato ha un suo contrario; così la timidezza si oppone all’audacia, e la presunzione alla pusillanimità. Tuttavia, nessun peccato si oppone alla sbornia. Pertanto, la sbornia non sarebbe un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato è volontario [*Agostino, De Vera Relig. xiv]. Ma nessun uomo desidera essere ubriaco, poiché nessuno vuole privarsi dell’uso della ragione. Dunque, la sbornia non sarebbe un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque induca un altro a peccare commette egli stesso un peccato. Pertanto, se la sbornia fosse un peccato, ne deriverebbe che sarebbe peccato chiedere a qualcuno di bere ciò che lo rende ubriaco, il che sembrerebbe assai duro.

Obiezione 4: Inoltre, ogni peccato richiede correzione. Ma la correzione non viene applicata agli ubriachi: infatti Gregorio [*Cfr. Canon Denique, dist. 4, dove Graziano cita una lettera di San Gregorio a Sant’Agostino di Canterbury] dice che «dobbiamo tollerare le loro abitudini, affinché non peggiorino se li costringiamo a rinunciare all’usanza». Pertanto, la sbornia non sarebbe un peccato.

Per contro, l’Apostolo dice (Rom. 13,13): «Non nella gozzoviglia e nell’ubriachezza».

Rispondo che la sbornia può essere intesa in due modi. Innanzitutto, essa può indicare il difetto stesso di una persona causato dal bere molto vino, con la conseguenza che questa perde l’uso della ragione. In questo senso, la sbornia non denota un peccato, bensì un difetto punitivo derivante da una colpa. In secondo luogo, la sbornia può indicare l’atto mediante il quale una persona incorre in tale difetto. Questo atto può provocare sbornia in due modi. Da un lato, attraverso un vino troppo forte, senza che il bevitore ne sia consapevole: anche in questo caso, la sbornia può verificarsi senza peccato, specialmente se non è dovuta alla sua negligenza; ed è proprio così che, secondo noi, Noè fu reso ubriaco, come narrato in Genesi 9. Dall’altro lato, la sbornia può derivare da una concupiscenza smodata e dall’uso sconsiderato del vino: in questo caso, essa è considerata un peccato e rientra sotto la categoria della gola come specie del suo genere. Infatti, la gola si divide in «abbuffata [Douay: “gozzoviglia”] e sbornia», entrambe proibite dall’Apostolo (Rom. 13,13).

Risposta all’Obiezione 1: Come dice il Filosofo (Etica iii, 11), l’insensibilità che si oppone alla temperanza «non è molto comune», tanto che, come le sue specie opposte alle specie dell’intemperanza, essa non ha un nome proprio. Pertanto, il vizio opposto alla sbornia resta senza nome; eppure, se un uomo si astenesse volontariamente dal vino al punto da ledere gravemente la natura, non sarebbe esente dal peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione riguarda il difetto risultante, che è involontario; mentre l’uso smodato del vino è volontario, ed è proprio in questo che consiste il peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come chi è ubriaco è scusato se non conosce la forza del vino, così anche chi invita un altro a bere è scusato dal peccato, purché ignori che il bevitore sia il tipo di persona che potrebbe ubriacarsi con quella bevanda offerta. Ma se manca l’ignoranza, nemmeno lui è scusato dal peccato.

Risposta all’Obiezione 4: Talvolta la correzione di un peccatore deve essere rinunciata, come già detto sopra (Q[33], A[6]). Per questo Agostino dice in una lettera (Ad Aurel. Episc. Ep. xxii): «Mi pare che tali cose si curino non con amarezza, severità o durezza, ma piuttosto con l’insegnamento anziché con il comando, con il consiglio anziché con le minacce. Tale è la via da seguire con la maggior parte dei peccatori: pochi sono quelli i cui peccati debbano essere trattati con severità.»

Objection 1: It would seem that drunkenness is not a mortal sin. For Augustine says in a sermon on Purgatory [*Serm. civ in the Appendix to St. Augustine’s works] that “drunkenness if indulged in assiduously, is a mortal sin.” Now assiduity denotes a circumstance which does not change the species of a sin; so that it cannot aggravate a sin infinitely, and make a mortal sin of a venial sin, as shown above (FS, Q[88], A[5]). Therefore if drunkenness /is not a mortal sin for some other reason, neither is it for this.

Objection 2: Further, Augustine says [*Serm. civ in the Appendix to St. Augustine’s works]: “Whenever a man takes more meat and drink than is necessary, he should know that this is one of the lesser sins.” Now the lesser sins are called venial. Therefore drunkenness, which is caused by immoderate drink, is a venial sin.

Objection 3: Further, no mortal sin should be committed on the score of medicine. Now some drink too much at the advice of the physician, that they may be purged by vomiting; and from this excessive drink drunkenness ensues. Therefore drunkenness is not a mortal sin.

On the contrary, We read in the Canons of the apostles (Can. xli, xlii): “A bishop, priest or deacon who is given to drunkenness or gambling, or incites others thereto, must either cease or be deposed; a subdeacon, reader or precentor who does these things must either give them up or be excommunicated; the same applies to the laity.” Now such punishments are not inflicted save for mortal sins. Therefore drunkenness is a mortal sin.

I answer that, The sin of drunkenness, as stated in the foregoing Article, consists in the immoderate use and concupiscence of wine. Now this may happen to a man in three ways. First, so that he knows not the drink to be immoderate and intoxicating: and then drunkenness may be without sin, as stated above (A[1]). Secondly, so that he perceives the drink to be immoderate, but without knowing it to be intoxicating, and then drunkenness may involve a venial sin. Thirdly, it may happen that a man is well aware that the drink is immoderate and intoxicating, and yet he would rather be drunk than abstain from drink. Such a man is a drunkard properly speaking, because morals take their species not from things that occur accidentally and beside the intention, but from that which is directly intended. In this way drunkenness is a mortal sin, because then a man willingly and knowingly deprives himself of the use of reason, whereby he performs virtuous deeds and avoids sin, and thus he sins mortally by running the risk of falling into sin. For Ambrose says (De Patriarch. [*De Abraham i.]): “We learn that we should shun drunkenness, which prevents us from avoiding grievous sins. For the things we avoid when sober, we unknowingly commit through drunkenness.” Therefore drunkenness, properly speaking, is a mortal sin.

Reply to Objection 1: Assiduity makes drunkenness a mortal sin, not on account of the mere repetition of the act, but because it is impossible for a man to become drunk assiduously, without exposing himself to drunkenness knowingly and willingly, since he has many times experienced the strength of wine and his own liability to drunkenness.

Reply to Objection 2: To take more meat or drink than is necessary belongs to the vice of gluttony, which is not always a mortal sin: but knowingly to take too much drink to the point of being drunk, is a mortal sin. Hence Augustine says (Confess. x, 31): “Drunkenness is far from me: Thou wilt have mercy, that it come not near me. But full feeding sometimes hath crept upon Thy servant.”

Reply to Objection 3: As stated above (Q[141], A[6]), meat and drink should be moderate in accordance with the demands of the body’s health. Wherefore, just as it happens sometimes that the meat and drink which are moderate for a healthy man are immoderate for a sick man, so too it may happen conversely, that what is excessive for a healthy man is moderate for one that is ailing. In this way when a man eats or drinks much at the physician’s advice in order to provoke vomiting, he is not to be deemed to have taken excessive meat or drink. There is, however, no need for intoxicating drink in order to procure vomiting, since this is caused by drinking lukewarm water: wherefore this is no sufficient cause for excusing a man from drunkenness.

Obiezione 1: Sembra che l’ubriachezza non sia un peccato mortale. Infatti, Agostino dice in un sermone sul Purgatorio (Serm. civ. nell’Appendice alle opere di Sant’Agostino) che “l’ubriachezza, se praticata con assiduità, è un peccato mortale”. Ora, l’assiduità indica una circostanza che non modifica la natura stessa di un peccato; pertanto non può aggravarlo in modo infinito, né trasformare un peccato veniale in uno mortale, come già dimostrato in precedenza (FS, Q[88], A[5]). Quindi, se l’ubriachezza non è considerata un peccato mortale per qualche altra ragione, allora non lo è nemmeno per questa.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma nel [Sermone civile, nell’Appendice alle opere di Sant’Agostino]:
“Ogni volta che un uomo consuma più cibo e bevande del necessario, deve sapere che questo è uno dei peccati minori.” Ora i peccati minori vengono chiamati veniali. Pertanto, l’ubriachezza, causata dal consumo eccessivo di alcol, è un peccato veniale.

Obiezione 3: Inoltre, nessun peccato mortale dovrebbe essere commesso in nome della medicina. Alcuni, infatti, bevono eccessivamente su consiglio del medico al fine di purgarsi attraverso il vomito; da questo consumo eccessivo deriva l’ubriachezza. Pertanto, l’ubriachezza non è considerata un peccato mortale.

Al contrario, leggiamo nei Canoni degli apostoli (Can. xli, xlii): “Un vescovo, un sacerdote o un diacono che si dedica alla ubriachezza o al gioco d’azzardo, o che incoraggia gli altri a farlo, deve cessare tali comportamenti oppure essere deposto; un vicediacono, un lettore o un cantore che compie simili atti deve abbandonarli immediatamente oppure essere scomunicato; lo stesso vale per i laici.” Ora, tali punizioni vengono inflitte soltanto in caso di peccati mortali. Pertanto, l’ubriachezza è considerata un peccato mortale.

Rispondo che il peccato dell’ubriachezza, come detto nell’articolo precedente, consiste nell’uso immoderato e nella concupiscenza per il vino. Ora ciò può accadere in tre modi: primo, quando una persona non è consapevole che quel liquido sia immoderato e in grado di provocare intossicazione; in questo caso l’ubriachezza può non essere un peccato, come già detto (A[1]). Secondo, quando una persona riconosce che il liquido è immoderato, ma non sa che sia in grado di causare intossicazione; in questo caso l’ubriachezza può rappresentare un peccato veniale. Terzo, quando una persona è pienamente consapevole che il liquido è immoderato e in grado di provocare intossicazione, ma preferisce ubriacarsi piuttosto che astenersi dal bere; tale persona è propriamente detta un alcolizzato, poiché i concetti morali derivano da ciò che viene intenzionalmente compiuto, e non da azioni avvenute casualmente o al di fuori della volontà. In questo caso l’ubriachezza è un peccato mortale, poiché la persona si priva volontariamente e consapevolmente dell’uso della ragione, strumento fondamentale per compiere atti virtuosi ed evitare il peccato; quindi commette un peccato mortale, correndo il rischio di cadere in errore. Come afferma Ambrogio nel “De Patriarchis” (De Abraham i): “Impariamo che dobbiamo evitare l’ubriachezza, poiché essa ci impedisce di sfuggire ai peccati gravi; quelle cose che evitiamo quando siamo sobri, le commettiamo involontariamente quando siamo ubriachi”. Pertanto, l’ubriachezza è propriamente detta un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: L’assiduità rende l’ubriachezza un peccato mortale, non semplicemente a causa della ripetizione continua di tale atto, ma perché è impossibile per una persona ubriacarsi sistematicamente senza esporrsi volontariamente e consapevolmente all’alcol, dato che ha già sperimentato più volte l’effetto dell’alcol e la propria predisposizione all’ubriachezza.

Risposta all’Obiezione 2: Consumare più carne o bevande del necessario rientra nel vizio della gola, che non è sempre un peccato mortale; tuttavia, bere consapevolmente in quantità eccessive fino a raggiungere lo stato di ubriachezza costituisce un peccato mortale. Per questo Agostino afferma (Confessioni, x, 31): “L’ubriachezza è lontana da me; Tu abbi pietà affinché non si avvicini a me. Ma talvolta il cibo in eccesso ha invaso il mio corpo.”

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[141], A[6]), il cibo e la bevanda devono essere consumati in misura moderata, in base alle esigenze della salute del corpo. Pertanto, proprio come a volte ciò che è moderato per una persona sana può risultare eccessivo per una malata, allo stesso modo ciò che è eccessivo per un individuo sano può rivelarsi moderato per uno che soffre di problemi di salute. In questo senso, quando una persona mangia o beve in quantità abbondanti su consiglio del medico al fine di indurre il vomito, non si deve considerare che abbia consumato cibo o bevande in eccesso. Tuttavia, non è necessario ricorrere a bevande alcoliche per provocare il vomito, poiché ciò può essere ottenuto anche bevendo acqua tiepida; pertanto, questo non costituisce una scusa sufficiente per giustificare l’abuso di alcol.

Objection 1: It would seem that drunkenness is the gravest of sins. For Chrysostom says (Hom. lviii in Matth.) that “nothing gains the devil’s favor so much as drunkenness and lust, the mother of all the vices.” And it is written in the Decretals (Dist. xxxv, can. Ante omnia): “Drunkenness, more than anything else, is to be avoided by the clergy, for it foments and fosters all the vices.”

Objection 2: Further, from the very fact that a thing excludes the good of reason, it is a sin. Now this is especially the effect of drunkenness. Therefore drunkenness is the greatest of sins.

Objection 3: Further, the gravity of a sin is shown by the gravity of its punishment. Now seemingly drunkenness is punished most severely; for Ambrose says [*De Elia et de Jejunio v] that “there would be no slavery, were there no drunkards.” Therefore drunkenness is the greatest of sins.

On the contrary, According to Gregory (Moral. xxxiii, 12), spiritual vices are greater than carnal vices. Now drunkenness is one of the carnal vices. Therefore it is not the greatest of sins.

I answer that, A thing is said to be evil because it removes a good. Wherefore the greater the good removed by an evil, the graver the evil. Now it is evident that a Divine good is greater than a human good. Wherefore the sins that are directly against God are graver than the sin of drunkenness, which is directly opposed to the good of human reason.

Reply to Objection 1: Man is most prone to sins of intemperance, because such like concupiscences and pleasures are connatural to us, and for this reason these sins are said to find greatest favor with the devil, not for being graver than other sins, but because they occur more frequently among men.

Reply to Objection 2: The good of reason is hindered in two ways: in one way by that which is contrary to reason, in another by that which takes away the use of reason. Now that which is contrary to reason has more the character of an evil, than that which takes away the use of reason for a time, since the use of reason, which is taken away by drunkenness, may be either good or evil, whereas the goods of virtue, which are taken away by things that are contrary to reason, are always good.

Reply to Objection 3: Drunkenness was the occasional cause of slavery, in so far as Cham brought the curse of slavery on to his descendants, for having laughed at his father when the latter was made drunk. But slavery was not the direct punishment of drunkenness.

Obiezione 1: Sembra che l’ubriachezza sia il peccato più grave. Infatti Crisostomo afferma (Hom. lviii in Matth.) che “nulla attira maggiormente la simpatia del diavolo dell’ubriachezza e della lussuria, madre di tutti i vizi”. E nei Decretali si legge (Dist. xxxv, can. Ante omnia): “L’ubriachezza, più di qualsiasi altra cosa, deve essere evitata dal clero, poiché alimenta e promuove tutti i vizi”.

Obiezione 2: Inoltre, il semplice fatto che qualcosa escluda il bene della ragione costituisce già un peccato. Questo effetto è particolarmente evidente nell’ubriachezza; pertanto l’ubriachezza rappresenta il più grave dei peccati.

Obiezione 3: Inoltre, la gravità di un peccato si manifesta nella severità della sua punizione. Ora, apparentemente l’ubriachezza è punita con la massima severità; infatti Ambrogio afferma in [De Elia et de Jejunio v] che “non ci sarebbe schiavitù se non ci fossero ubriaconi”. Pertanto, l’ubriachezza è il più grave dei peccati.

Al contrario, secondo Gregorio (Morali, xxxiii, 12), i vizi spirituali sono più gravi dei vizi carnali. Ora, l’ubriachezza è uno dei vizi carnali; pertanto non può essere considerata il peccato più grave.

Rispondo che una cosa viene considerata male perché elimina un bene. Pertanto, più grande è il bene eliminato da un male, più grave è quel male stesso. Ora è evidente che un bene divino è superiore a un bene umano; quindi i peccati che sono direttamente contrari a Dio sono più gravi del peccato dell’ubriachezza, che è direttamente contrario al bene della ragione umana.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo è particolarmente incline ai peccati di intemperanza, poiché concupiscenze e piaceri del genere sono connaturali a noi; per questo motivo si dice che tali peccati godano della massima simpatia da parte del diavolo, non perché siano più gravi degli altri, ma perché si verificano con maggiore frequenza tra gli uomini.

Risposta all’Obiezione 2: Il bene della ragione viene ostacolato in due modi: da ciò che è contrario alla ragione, e da ciò che ne impedisce l’uso per un certo periodo di tempo. Ora, ciò che è contrario alla ragione ha più il carattere di un male, rispetto a ciò che ne impedisce temporaneamente l’uso; infatti, l’uso della ragione, ostacolato dall’ubriachezza, può essere sia positivo che negativo, mentre i benefici derivanti dalla virtù, quando ostacolati da cose contrarie alla ragione, sono sempre positivi.

Risposta all’Obiezione 3: L’ubriachezza fu talvolta la causa della schiavitù, poiché Cam portò la maledizione della schiavitù sui suoi discendenti per aver riso di suo padre quando questi si ubriacò. Tuttavia, la schiavitù non rappresentava una punizione diretta per l’ubriachezza.

Objection 1: It would seem that drunkenness does not excuse from sin. For the Philosopher says (Ethic. iii, 5) that “the drunkard deserves double punishment.” Therefore drunkenness aggravates a sin instead of excusing from it.

Objection 2: Further, one sin does not excuse another, but increases it. Now drunkenness is a sin. Therefore it is not an excuse for sin.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. vii, 3) that just as man’s reason is tied by drunkenness, so is it by concupiscence. But concupiscence is not an excuse for sin: neither therefore is drunkenness.

On the contrary, According to Augustine (Contra Faust. xxii, 43), Lot was to be excused from incest on account of drunkenness.

I answer that, Two things are to be observed in drunkenness, as stated above (A[1]), namely the resulting defect and the preceding act. on the part of the resulting defect whereby the use of reason is fettered, drunkenness may be an excuse for sin, in so far as it causes an act to be involuntary through ignorance. But on the part of the preceding act, a distinction would seem necessary; because, if the drunkenness that results from that act be without sin, the subsequent sin is entirely excused from fault, as perhaps in the case of Lot. If, however, the preceding act was sinful, the person is not altogether excused from the subsequent sin, because the latter is rendered voluntary through the voluntariness of the preceding act, inasmuch as it was through doing something unlawful that he fell into the subsequent sin. Nevertheless, the resulting sin is diminished, even as the character of voluntariness is diminished. Wherefore Augustine says (Contra Faust. xxii, 44) that “Lot’s guilt is to be measured, not by the incest, but by his drunkenness.”

Reply to Objection 1: The Philosopher does not say that the drunkard deserves more severe punishment, but that he deserves double punishment for his twofold sin. Or we may reply that he is speaking in view of the law of a certain Pittacus, who, as stated in Polit. ii, 9, ordered “those guilty of assault while drunk to be more severely punished than if they had been sober, because they do wrong in more ways than one.” In this, as Aristotle observes (Polit. ii, 9), “he seems to have considered the advantage,” namely of the prevention of wrong, “rather than the leniency which one should have for drunkards,” seeing that they are not in possession of their faculties.

Reply to Objection 2: Drunkenness may be an excuse for sin, not in the point of its being itself a sin, but in the point of the defect that results from it, as stated above.

Reply to Objection 3: Concupiscence does not altogether fetter the reason, as drunkenness does, unless perchance it be so vehement as to make a man insane. Yet the passion of concupiscence diminishes sin, because it is less grievous to sin through weakness than through malice.

Obiezione 1: Sembra che l’ubriachezza non scusi dal peccato. Infatti il Filosofo afferma (Etica, iii, 5) che “l’ubriaco meriti un doppio castigo”. Pertanto, l’ubriachezza aggrava un peccato piuttosto che scusarlo.

Obiezione 2: Inoltre, un peccato non scusa un altro, ma lo aggrava. Ora, l’ubriachezza è un peccato; pertanto, non può costituire una scusa per altri peccati.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica vii, 3) che proprio come la ragione umana viene ostacolata dall’ubriachezza, lo stesso accade per la concupiscenza. Tuttavia, la concupiscenza non costituisce una scusa per peccare; allo stesso modo, nemmeno l’ubriachezza lo è.

Al contrario, secondo Agostino (Contra Faustus, xxii, 43), Lot doveva essere scusato per l’incesto a causa dell’ubriachezza.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), nella ubriachezza si devono considerare due aspetti: il difetto derivante dall’ubriachezza stessa e l’atto precedente che l’ha causata. Per quanto riguarda il difetto derivante, poiché l’uso della ragione viene ostacolato dall’ubriachezza, questa può costituire una scusa per il peccato, nella misura in cui rende l’atto successivo involontario a causa dell’ignoranza. Tuttavia, per quanto riguarda l’atto precedente, sembra necessario fare una distinzione: se l’ubriachezza che ne deriva non è peccaminosa, il peccato successivo non può essere considerato colpevole, come forse nel caso di Lot. Se invece l’atto precedente era peccaminoso, la persona non è del tutto scusata per il peccato successivo, poiché quest’ultimo diventa volontario a causa della volontarietà dell’atto precedente; in altre parole, è proprio commettendo un atto illegale che si è giunti al peccato successivo. Tuttavia, il peccato derivante dall’ubriachezza viene ridotto, così come la sua natura di atto volontario. Per questo motivo Agostino afferma (Contra Faustus, xxii, 44) che “la colpa di Lot deve essere misurata non dall’incesto, ma dalla sua ubriachezza”.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo non afferma che il ubriaco meriti una punizione più severa, ma che meriti una punizione doppia per il suo doppio peccato. Oppure si potrebbe rispondere che egli si riferisce alla legge di un certo Pittaco, il quale, come riportato nella Politica ii, 9, ordinava “che coloro che commettono atti violenti in stato di ebbrezza fossero puniti più severamente rispetto a quando erano sobri, poiché compiono il male in modi diversi”. Come osserva Aristotele nella Politica ii, 9, “Pittaco sembra aver tenuto conto soprattutto del vantaggio derivante dalla prevenzione del male, piuttosto che della clemenza che si dovrebbe dimostrare verso gli ubriachi, considerando che essi non sono in possesso delle loro facoltà mentali”.

Risposta all’Obiezione 2: L’ubriachezza può costituire una scusa per peccare, non nel senso che essa stessa sia un peccato, ma nel senso del difetto che ne deriva, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: La concupiscenza non incatena del tutto la ragione, come invece avviene con l’ubriachezza, a meno che non sia così intensa da rendere una persona folle. Tuttavia, la passione della concupiscenza riduce il peccato, poiché commettere un peccato per debolezza è meno grave che farlo per malizia.

We must next consider chastity: (1) The virtue itself of chastity: (2) virginity, which is a part of chastity: (3) lust, which is the contrary vice. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether chastity is a virtue? (2) Whether it is a general virtue? (3) Whether it is a virtue distinct from abstinence? (4) Of its relation to purity.

Dobbiamo ora considerare la castità: (1) La virtù stessa della castità; (2) La verginità, che ne è una parte; (3) Il desiderio lussurioso, che ne rappresenta il vizio opposto. Nel primo ambito di indagine vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se la castità sia davvero una virtù; (2) Se si tratti di una virtù universale; (3) Se sia distinta dalla semplice astinenza; (4) La sua relazione con la purezza.

Objection 1: It would seem that chastity is not a virtue. For here we are treating of virtues of the soul. But chastity, seemingly, belongs to the body: for a person is said to be chaste because he behaves in a certain way as regards the use of certain parts of the body. Therefore chastity is not a virtue.

Objection 2: Further, virtue is “a voluntary habit,” as stated in Ethic. ii, 6. But chastity, apparently, is not voluntary, since it can be taken away by force from a woman to whom violence is done. Therefore it seems that chastity is not a virtue.

Objection 3: Further, there is no virtue in unbelievers. Yet some unbelievers are chaste. Therefore chastity is not a virtue.

Objection 4: Further, the fruits are distinct from the virtues. But chastity is reckoned among the fruits (Gal. 5:23). Therefore chastity is not a virtue.

On the contrary, Augustine says (De Decem Chord. [*Serm. ix de Tempore]): “Whereas thou shouldst excel thy wife in virtue, since chastity is a virtue, thou yieldest to the first onslaught of lust, while thou wishest thy wife to be victorious.”

I answer that, Chastity takes its name from the fact that reason “chastises” concupiscence, which, like a child, needs curbing, as the Philosopher states (Ethic. iii, 12). Now the essence of human virtue consists in being something moderated by reason, as shown above (FS, Q[64], A[1]). Therefore it is evident that chastity is a virtue.

Reply to Objection 1: Chastity does indeed reside in the soul as its subject, though its matter is in the body. For it belongs to chastity that a man make moderate use of bodily members in accordance with the judgment of his reason and the choice of his will.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Civ. Dei i, 18), “so long as her mind holds to its purpose, whereby she has merited to be holy even in body, not even the violence of another’s lust can deprive her body of its holiness, which is safeguarded by her persevering continency.” He also says (De Civ. Dei i, 18) that “in the mind there is a virtue which is the companion of fortitude, whereby it is resolved to suffer any evil whatsoever rather than consent to evil.”

Reply to Objection 3: As Augustine says (Contra Julian. iv, 3), “it is impossible to have any true virtue unless one be truly just; nor is it possible to be just unless one live by faith.” Whence he argues that in unbelievers there is neither true chastity, nor any other virtue, because, to wit, they are not referred to the due end, and as he adds (Contra Julian. iv, 3) “virtues are distinguished from vices not by their functions,” i.e. their acts, “but by their ends.”

Reply to Objection 4: Chastity is a virtue in so far as it works in accordance with reason, but in so far as it delights in its act, it is reckoned among the fruits.

Obiezione 1: Sembra che la castità non sia una virtù. Infatti, qui stiamo parlando di virtù dell’anima; ma la castità, apparentemente, riguarda il corpo: si dice infatti che una persona sia casta quando si comporta in un certo modo riguardo all’uso di alcune parti del proprio corpo. Pertanto, la castità non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, la virtù è “un’abitudine volontaria”, come affermato nell’Etica ii, 6. Ma la castità, apparentemente, non è volontaria, poiché può essere imposta con la forza a una donna che subisce violenza. Pertanto, sembra che la castità non sia una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, negli increduli non esiste alcuna virtù. Eppure alcuni di loro sono casti. Pertanto, la castità non è una virtù.

Obiezione 4: Inoltre, i frutti sono distinti dalle virtù. Ma la castità è considerata tra i frutti (Galati 5:23). Pertanto, la castità non è una virtù.

Al contrario, Agostino afferma (De Decem Chord. [Serm. ix de Tempore]): “Sebbene tu debba eccellere tua moglie in virtù – poiché la castità è una virtù – tu cedi alla prima tentazione della lussuria, mentre desideri che tua moglie sia vittoriosa”.

Rispondo che la castità prende il proprio nome dal fatto che la ragione “castiga” la concupiscenza, la quale, come un bambino, ha bisogno di essere moderata, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 12). Ora, l’essenza della virtù umana consiste nel fatto che essa sia qualcosa che è moderato dalla ragione, come dimostrato sopra (FS, Q[64], A[1]). Pertanto, è evidente che la castità sia una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: La castità risiede effettivamente nell’anima, che ne è il soggetto, sebbene la sua materia sia nel corpo. Infatti, appartiene alla castità che un uomo utilizzi in modo moderato i propri membri corporei in conformità con il giudizio della propria ragione e la scelta della propria volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Civ. Dei i, 18), “finché la sua mente mantiene lo scopo per il quale ha meritato di essere santa anche nel corpo, nemmeno la violenza della lussuria altrui può privare il suo corpo della sua santità, che è protetta dalla sua costante castità”. Agostino aggiunge inoltre (De Civ. Dei i, 18) che “nella mente esiste una virtù che accompagna la forza d’animo; essa consiste nella determinazione di sopportare qualsiasi male piuttosto che acconsentire ad esso”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Contra Iuliano, IV, 3), “è impossibile possedere alcuna vera virtù se non si è veramente giusti; né è possibile essere giusti se non si vive nella fede”. Da ciò egli conclude che negli infedeli non esistono né vera castità né altre virtù, poiché essi non sono orientati verso lo scopo finale previsto dalla natura umana. Inoltre, come aggiunge (Contra Iuliano, IV, 3), “le virtù si distinguono dai vizi non in base alle loro azioni, ma in base ai loro scopi”.

Risposta all’Obiezione 4: La castità è una virtù nella misura in cui si attua in conformità con la ragione; ma nella misura in cui trova piacere nell’atto stesso che compie, viene considerata tra i frutti di tale virtù.

Objection 1: It would seem that chastity is a general virtue. For Augustine says (De Mendacio xx) that “chastity of the mind is the well-ordered movement of the mind that does not prefer the lesser to the greater things.” But this belongs to every virtue. Therefore chastity is a general virtue.

Objection 2: Further, “Chastity” takes its name from “chastisement” [*Cf. A[1] ]. Now every movement of the appetitive part should be chastised by reason. Since, then, every moral virtue curbs some movement of the appetite, it seems that every moral virtue is chastity.

Objection 3: Further, chastity is opposed to fornication. But fornication seems to belong to every kind of sin: for it is written (Ps. 72:27): “Thou shalt destroy [Vulg.: ‘hast destroyed’] all them that go awhoring from [Douay: ‘are disloyal to’] Thee.” Therefore chastity is a general virtue.

On the contrary, Macrobius [*In Somn. Scip. i, 8] reckons it to be a part of temperance.

I answer that, The word “chastity” is employed in two ways. First, properly; and thus it is a special virtue having a special matter, namely the concupiscences relating to venereal pleasures. Secondly, the word “chastity” is employed metaphorically: for just as a mingling of bodies conduces to venereal pleasure which is the proper matter of chastity and of lust its contrary vice, so too the spiritual union of the mind with certain things conduces to a pleasure which is the matter of a spiritual chastity metaphorically speaking, as well as of a spiritual fornication likewise metaphorically so called. For if the human mind delight in the spiritual union with that to which it behooves it to be united, namely God, and refrains from delighting in union with other things against the requirements of the order established by God, this may be called a spiritual chastity, according to 2 Cor. 11:2, “I have espoused you to one husband, that I may present you as a chaste virgin to Christ.” If, on the other hand, the mind be united to any other things whatsoever, against the prescription of the Divine order, it will be called spiritual fornication, according to Jer. 3:1, “But thou hast prostituted thyself to many lovers.” Taking chastity in this sense, it is a general virtue, because every virtue withdraws the human mind from delighting in a union with unlawful things. Nevertheless, the essence of this chastity consists principally in charity and the other theological virtues, whereby the human mind is united to God.

Reply to Objection 1: This argument takes chastity in the metaphorical sense.

Reply to Objection 2: As stated above (A[1]; Q[142], A[2]), the concupiscence of that which gives pleasure is especially likened to a child, because the desire of pleasure is connatural to us, especially of pleasures of touch which are directed to the maintenance of nature. Hence it is that if the concupiscence of such pleasures be fostered by consenting to it, it will wax very strong, as in the case of a child left to his own will. Wherefore the concupiscence of these pleasures stands in very great need of being chastised: and consequently chastity is applied antonomastically to such like concupiscences, even as fortitude is about those matters wherein we stand in the greatest need of strength of mind.

Reply to Objection 3: This argument considers spiritual fornication metaphorically so called, which is opposed to spiritual chastity, as stated.

Obiezione 1: Sembra che la castità sia una virtù generale. Infatti, Agostino afferma (De Mendacio xx) che “la castità dell’animo è il movimento ordinato di quest’ultimo che non preferisce le cose minori a quelle maggiori”. Ma ciò appartiene a ogni virtù; pertanto la castità è una virtù generale.

Obiezione 2: Inoltre, il termine “castità” deriva da “punizione” [Cfr. A[1]]. Ora, ogni movimento della parte appetitiva dovrebbe essere punito dalla ragione. Poiché ogni virtù morale inibisce qualche movimento dell’appetito, sembrerebbe che ogni virtù morale sia, di fatto, una forma di castità.

Obiezione 3: Inoltre, la castità è opposta alla fornicazione. Ma la fornicazione sembra appartenere a ogni tipo di peccato; infatti è scritto (Salmo 72:27): “Distruggerai tutti coloro che ti sono infedeli”. Pertanto, la castità è una virtù universale.

Al contrario, Macrobio, nel In Somn. Scip. i, 8, considera tale atteggiamento parte della moderazione.

Rispondo che la parola “castità” viene utilizzata in due modi. Primo, nel senso proprio: in questo caso rappresenta una virtù specifica, il cui oggetto principale sono le concupiscenze legate ai piaceri sessuali. Secondo, la parola “castità” può essere usata in modo metaforico: così come l’unione fisica tra corpi conduce al piacere sessuale – che costituisce l’oggetto della castità e dell’invidia, rispettivamente i suoi vizi opposti – allo stesso modo l’unione spirituale dell’anima con certe realtà spirituali può generare un piacere che, in senso metaforico, rappresenta l’essenza di una “castità spirituale”, così come ciò che viene chiamato in modo analogo “adulterio spirituale”. Infatti, se l’anima umana si delizia nell’unione spirituale con Dio – l’oggetto a cui è destinata – e si astiene dal godere di un’unione con altre realtà contraria all’ordine stabilito da Dio, ciò può essere definito “castità spirituale”, secondo quanto detto in 2 Corinzi 11:2: “Ti ho data in sposa a un solo marito, affinché tu fossi presentata a Cristo come vergine casta”. Al contrario, se l’anima si unisce a altre realtà contro le prescrizioni dell’ordine divino, ciò viene definito “adulterio spirituale”, secondo Geremia 3:1: “Ma ti sei prostituita con molti amanti”. Intesa in questo senso, la castità è una virtù generale, poiché ogni virtù tende a allontanare l’anima umana dal godere di un’unione con ciò che è illegittimo. Tuttavia, l’essenza di questa virtù risiede principalmente nella carità e nelle altre virtù teologali, attraverso le quali l’anima umana si unisce a Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera la castità nel senso metaforico.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (A[1]; Q[142], A[2]), la concupiscenza di ciò che procura piacere viene particolarmente paragonata a quella di un bambino, poiché il desiderio di piacere è connaturale a noi, soprattutto per quanto riguarda i piaceri legati al contatto fisico che servono al mantenimento della nostra natura. Pertanto, se tale concupiscenza viene alimentata permettendole di esprimersi liberamente, diventa molto forte, proprio come in un bambino lasciato a se stesso. È per questa ragione che la concupiscenza di tali piaceri ha estrema necessità di essere moderata; per questo motivo, la castità viene utilizzata in senso figurato per indicare proprio queste forme di concupiscenza, così come la forza d’animo viene impiegata in situazioni in cui abbiamo maggiormente bisogno di coraggio mentale.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera la cosiddetta “fornicazione spirituale” in senso metaforico, come opposta alla castità spirituale, come già affermato.

Objection 1: It would seem that chastity is not a distinct virtue from abstinence. Because where the matter is generically the same, one virtue suffices. Now it would seem that things pertaining to the same sense are of one genus. Therefore, since pleasures of the palate which are the matter of abstinence, and venereal pleasures which are the matter of chastity, pertain to the touch, it seems that chastity is not a distinct virtue from abstinence.

Objection 2: Further, the Philosopher (Ethic. iii, 12) likens all vices of intemperance to childish sins, which need chastising. Now “chastity” takes its name from “chastisement” of the contrary vices. Since then certain vices are bridled by abstinence, it seems that abstinence is chastity.

Objection 3: Further, the pleasures of the other senses are the concern of temperance in so far as they refer to pleasures of touch; which are the matter of temperance. Now pleasures of the palate, which are the matter of abstinence, are directed to venereal pleasures, which are the matter of chastity: wherefore Jerome says [*Ep. cxlvii ad Amand. Cf. Gratian, Dist. xliv.], commenting on Titus 1:7, “Not given to wine, no striker,” etc.: “The belly and the organs of generation are neighbors, that the neighborhood of the organs may indicate their complicity in vice.” Therefore abstinence and chastity are not distinct virtues.

On the contrary, The Apostle (2 Cor. 6:5,6) reckons “chastity” together with “fastings” which pertain to abstinence.

I answer that, As stated above (Q[141], A[4]), temperance is properly about the concupiscences of the pleasures of touch: so that where there are different kinds of pleasure, there are different virtues comprised under temperance. Now pleasures are proportionate to the actions whose perfections they are, as stated in Ethic. ix, 4,5: and it is evident that actions connected with the use of food whereby the nature of the individual is maintained differ generically from actions connected with the use of matters venereal, whereby the nature of the species is preserved. Therefore chastity, which is about venereal pleasures, is a distinct virtue from abstinence, which is about pleasures of the palate.

Reply to Objection 1: Temperance is chiefly about pleasures of touch, not as regards the sense’s judgment concerning the objects of touch. which judgment is of uniform character concerning all such objects, but as regards the use itself of those objects, as stated in Ethic. iii, 10. Now the uses of meats, drinks, and venereal matters differ in character. Wherefore there must needs be different virtues, though they regard the one sense.

Reply to Objection 2: Venereal pleasures are more impetuous, and are more oppressive on the reason than the pleasures of the palate: and therefore they are in greater need of chastisement and restraint, since if one consent to them this increases the force of concupiscence and weakens the strength of the mind. Hence Augustine says (Soliloq. i, 10): “I consider that nothing so casts down the manly mind from its heights as the fondling of women, and those bodily contacts which belong to the married state.”

Reply to Objection 3: The pleasures of the other senses do not pertain to the maintenance of man’s nature, except in so far as they are directed to pleasures of touch. Wherefore in the matter of such pleasures there is no other virtue comprised under temperance. But the pleasures of the palate, though directed somewhat to venereal pleasures, are essentially directed to the preservation of man’s life: wherefore by their very nature they have a special virtue, although this virtue which is called abstinence directs its act to chastity as its end.

Obiezione 1: Sembra che la castità non sia una virtù distinta dall’astinenza. Poiché, quando si tratta dello stesso oggetto, basta una sola virtù. Ora, poiché le cose relative allo stesso senso appartengono allo stesso genere, e poiché i piaceri del palato, che sono l’oggetto dell’astinenza, e i piaceri sessuali, che sono l’oggetto della castità, riguardano entrambi il senso del tatto, sembra quindi che la castità non sia una virtù distinta dall’astinenza.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo (Etica, iii, 12) paragona tutti i vizi legati all’intemperanza a peccati infantili che richiedono punizione. Ora, la “castità” prende il proprio nome dal “castigo” dei vizi contrari. Poiché alcuni vizi possono essere controllati attraverso l’astinenza, sembra quindi che l’astinenza stessa sia una forma di castità.

Obiezione 3: Inoltre, i piaceri degli altri sensi rientrano nell’ambito della temperanza nella misura in cui riguardano i piaceri tattili, che sono proprio l’oggetto della moderazione. I piaceri del palato, invece, che sono oggetto dell’astinenza, sono diretti verso i piaceri sessuali, che rientrano nell’ambito della castità. Per questo motivo Gerolamo afferma, nel suo scritto [Epistola cxlvii ad Amando. Cfr. Graziano, Distinzioni xliv.], commentando il versetto di Tito 1:7 (“Chi non indulge nel vino non commette atti immorali”), che “lo stomaco e gli organi genitali sono vicini tra loro; questa vicinanza indica la loro complicità nel vizio”. Pertanto, astinenza e castità non sono virtù distinte.

Al contrario, l’Apostolo (2 Corinzi 6:5,6) considera la “castità”, insieme ai “digiuni”, come esempi di astinenza.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[141], A[4]), la temperanza riguarda propriamente le concupiscenze legate ai piaceri tattili; pertanto, dove esistono diversi tipi di piacere, esistono anche diverse virtù che rientrano nella categoria della temperanza. Ora, i piaceri sono proporzionali alle azioni dalle quali derivano, come affermato nell’Etica, IX, 4,5: è evidente infatti che le azioni legate all’uso del cibo, attraverso cui viene mantenuta la natura individuale, differiscono in natura da quelle legate all’uso di sostanze sessuali, attraverso cui viene preservata la natura della specie. Pertanto, la castità, che riguarda i piaceri sessuali, è una virtù distinta dall’astinenza, che riguarda i piaceri del gusto.

Risposta all’Obiezione 1: La temperanza riguarda principalmente i piaceri legati al senso del tatto, e non il giudizio di tale senso riguardo agli oggetti che vengono percepiti attraverso di esso; tale giudizio è infatti di carattere uniforme per tutti gli oggetti tattili. Si tratta invece del modo in cui questi oggetti vengono utilizzati, come esplicitato nell’Etica, III, 10. Ora, l’utilizzo di cibi, bevande e pratiche legate ai rapporti sessuali presenta caratteristiche diverse; pertanto devono necessariamente esistere virtù diverse anche in questi casi, sebbene si tratti dello stesso senso.

Risposta all’Obiezione 2: I piaceri venerei sono più impetuosi e più opprimenti per la ragione rispetto ai piaceri del palato; pertanto hanno maggior bisogno di castigo e moderazione. Infatti, se si cede ad essi, ciò aumenta la forza della concupiscenza e indebolisce la forza dell’animo. Ecco perché Agostino afferma (Soliloquio i, 10): “Ritengo che nulla abbassi tanto l’animo virile dalle sue vette quanto il contatto con le donne e quei rapporti fisici propri dello stato coniugale”.

Risposta all’Obiezione 3: I piaceri degli altri sensi non contribuiscono al mantenimento della natura umana, se non nella misura in cui sono diretti verso i piaceri tattili. Pertanto, per quanto riguarda tali piaceri, non esiste alcuna altra virtù che rientri nella categoria della temperanza. Ma i piaceri del palato, sebbene siano in parte legati ai piaceri sessuali, sono essenzialmente finalizzati al mantenimento della vita umana; per questo motivo, per la loro stessa natura, possiedono una virtù specifica, anche se questa virtù – chiamata astinenza – ha come fine ultimo la castità.

Objection 1: It would seem that purity does not belong especially to chastity. For Augustine says (De Civ. Dei i, 18) that “purity is a virtue of the soul.” Therefore it is not something belonging to chastity, but is of itself a virtue distinct from chastity.

Objection 2: Further, “pudicitia” [purity] is derived from “pudor,” which is equivalent to shame. Now shame, according to Damascene [*De Fide Orth. ii, 15], is about a disgraceful act, and this is common to all sinful acts. Therefore purity belongs no more to chastity than to the other virtues.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. iii, 12) that “every kind of intemperance is most deserving of reproach.” Now it would seem to belong to purity to avoid all that is deserving of reproach. Therefore purity belongs to all the parts of temperance, and not especially to chastity.

On the contrary, Augustine says (De Perseverantia xx): “We must give praise to purity, that he who has ears to hear, may put to none but a lawful use the organs intended for procreation.” Now the use of these organs is the proper matter of chastity. Therefore purity belongs properly to chastity.

I answer that, As stated above (OBJ[2]), “pudicitia” [purity] takes its name from “pudor,” which signifies shame. Hence purity must needs be properly about the things of which man is most ashamed. Now men are most ashamed of venereal acts, as Augustine remarks (De Civ. Dei xiv, 18), so much so that even the conjugal act, which is adorned by the honesty [*Cf. Q[145]] of marriage, is not devoid of shame: and this because the movement of the organs of generation is not subject to the command of reason, as are the movements of the other external members. Now man is ashamed not only of this sexual union but also of all the signs thereof, as the Philosopher observes (Rhet. ii, 6). Consequently purity regards venereal matters properly, and especially the signs thereof, such as impure looks, kisses, and touches. And since the latter are more wont to be observed, purity regards rather these external signs, while chastity regards rather sexual union. Therefore purity is directed to chastity, not as a virtue distinct therefrom, but as expressing a circumstance of chastity. Nevertheless the one is sometimes used to designate the other.

Reply to Objection 1: Augustine is here speaking of purity as designating chastity.

Reply to Objection 2: Although every vice has a certain disgrace, the vices of intemperance are especially disgraceful, as stated above (Q[142], A[4]).

Reply to Objection 3: Among the vices of intemperance, venereal sins are most deserving of reproach, both on account of the insubordination of the genital organs, and because by these sins especially, the reason is absorbed.

Obiezione 1: Sembra che la purezza non appartenga in modo specifico alla castità. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei i, 18) che “la purezza è una virtù dell’anima”. Pertanto, essa non costituisce un elemento essenziale della castità, ma rappresenta una virtù distinta da essa.

Obiezione 2: Inoltre, la “pudicità” deriva da “pudore”, che equivale alla vergogna. Ora, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 15), la vergogna riguarda un atto disonorevole, e questo è comune a tutti gli atti peccaminosi. Pertanto, la purezza non appartiene esclusivamente alla castità, ma anche alle altre virtù.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, iii, 12) che “ogni tipo di intemperanza merita particolarmente la riprovazione”. Ora sembrerebbe che l’astinenza debba consistere proprio nel evitare tutto ciò che merita rimprovero. Pertanto, l’astinenza dovrebbe riguardare tutte le componenti della temperanza, e non soltanto la castità.

Al contrario, Agostino afferma (De Perseverantia xx): “Dobbiamo lodare la purezza, affinché colui che ha orecchie per ascoltare possa utilizzare esclusivamente a fini legittimi gli organi destinati alla procreazione”. Ora, l’uso di questi organi costituisce proprio l’essenza della castità; pertanto, la purezza appartiene intrinsecamente alla castità.

Rispondo che, come già detto in precedenza ([OBJ[2), la “pudicità” prende il proprio nome da “pudore”, termine che indica vergogna. Pertanto, la purezza riguarda necessariamente quelle cose di cui l’uomo prova maggior vergogna. Gli uomini provano infatti maggiore vergogna per gli atti sessuali, come osserva Agostino (De Civ. Dei xiv, 18); tanto è vero che anche l’atto coniugale, pur avvolto nell’onestà del matrimonio, non è privo di vergogna: ciò perché i movimenti degli organi genitali non sono soggetti al controllo della ragione, a differenza dei movimenti degli altri membri del corpo. L’uomo si vergogna non solo di questo atto sessuale, ma anche di tutti i suoi segni esteriori, come osserva il Filosofo (Rhetorica ii, 6). Di conseguenza, la purezza riguarda appunto queste questioni sessuali e, in particolare, i loro segni esteriori, come sguardi impuri, baci e contatti. Poiché questi ultimi sono più frequentemente osservati, la purezza si concentra soprattutto su di essi, mentre la castità riguarda principalmente l’atto sessuale stesso. Pertanto, la purezza è direttamente legata alla castità, non come virtù distinta da essa, ma come sua manifestazione concreta; tuttavia, talvolta i due termini vengono utilizzati in modo intercambiabile.

Risposta all’Obiezione 1: Qui Agostino parla di purezza nel senso di castità.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene ogni vizio comporti una certa disonore, i vizi legati all’intemperanza sono particolarmente vergognosi, come già affermato in precedenza (Q[142], A[4]).

Risposta all’Obiezione 3: Tra i vizi legati all’intemperanza, i peccati venerei sono quelli che meritano maggiormente la riprovazione, sia per l’insubordinazione degli organi genitali, sia perché proprio attraverso questi peccati la ragione umana viene particolarmente compromessa.

We must now consider virginity: and under this head there are five points of inquiry: (1) In what does virginity consist? (2) Whether it is lawful? (3) Whether it is a virtue? (4) Of its excellence in comparison with marriage; (5) Of its excellence in comparison with the other virtues.

Dobbiamo ora considerare la verginità: e sotto questo argomento vi sono cinque punti da esaminare: (1) In cosa consiste la verginità? (2) È legittima o meno? (3) È una virtù? (4) Qual è il suo pregio rispetto al matrimonio? (5) Qual è il suo pregio rispetto alle altre virtù?

Objection 1: It would seem that virginity does not consist in integrity of the flesh. For Augustine says (De Nup. et Concup.) [*The quotation is from De Sancta Virgin. xiii] that “virginity is the continual meditation on incorruption in a corruptible flesh.” But meditation does not concern the flesh. Therefore virginity is not situated in the flesh.

Objection 2: Further, virginity denotes a kind of purity. Now Augustine says (De Civ. Dei i, 18) that “purity dwells in the soul.” Therefore virginity is not incorruption of the flesh.

Objection 3: Further, the integrity of the flesh would seem to consist in the seal of virginal purity. Yet sometimes the seal is broken without loss of virginity. For Augustine says (De Civ. Dei i, 18) that “those organs may be injured through being wounded by mischance. Physicians, too, sometimes do for the sake of health that which makes one shudder to see: and a midwife has been known to destroy by touch the proof of virginity that she sought.” And he adds: “Nobody, I think, would be so foolish as to deem this maiden to have forfeited even bodily sanctity, though she lost the integrity of that organ.” Therefore virginity does not consist in incorruption of the flesh.

Objection 4: Further, corruption of the flesh consists chiefly in resolution of the semen: and this may take place without copulation, whether one be asleep or awake. Yet seemingly virginity is not lost without copulation: for Augustine says (De Virgin. xiii) that “virginal integrity and holy continency that refrains from all sexual intercourse is the portion of angels.” Therefore virginity does not consist in incorruption of the flesh.

On the contrary, Augustine says (De Virgin. viii) that “virginity is continence whereby integrity of the flesh is vowed, consecrated and observed in honor of the Creator of both soul and flesh.”

I answer that, Virginity takes its name apparently from “viror” [freshness], and just as a thing is described as fresh and retaining its freshness, so long as it is not parched by excessive heat, so too, virginity denotes that the person possessed thereof is unseared by the heat of concupiscence which is experienced in achieving the greatest bodily pleasure which is that of sexual intercourse. Hence, Ambrose says (De Virgin. i, 5) that “virginal chastity is integrity free of pollution.” Now venereal pleasures offer three points for consideration. The first is on the part of the body, viz. the violation of the seal of virginity. The second is the link between that which concerns the soul and that which concerns the body, and this is the resolution of the semen, causing sensible pleasure. The third is entirely on the part of the soul, namely the purpose of attaining this pleasure. Of these three the first is accidental to the moral act, which as such must be considered in reference to the soul. The second stands in the relation of matter to the moral act, since the sensible passions are the matters of moral acts. But the third stands in the position of form and complement, because the essence of morality is perfected in that which concerns the reason. Since then virginity consists in freedom from the aforesaid corruption, it follows that the integrity of the bodily organ is accidental to virginity; while freedom from pleasure in resolution of the semen is related thereto materially; and the purpose of perpetually abstaining from this pleasure is the formal and completive element in virginity.

Reply to Objection 1: This definition of Augustine’s expresses directly that which is formal in virginity. For “meditation” denotes reason’s purpose; and the addition “perpetual” does not imply that a virgin must always retain this meditation actually, but that she should bear in mind the purpose of always persevering therein. The material element is expressed indirectly by the words “on incorruption in a corruptible body.” This is added to show the difficulty of virginity: for if the flesh were incorruptible, it would not be difficult to maintain a perpetual meditation on incorruption.

Reply to Objection 2: It is true that purity, as to its essence, is in the soul; but as to its matter, it is in the body: and it is the same with virginity. Wherefore Augustine says (De Virgin. viii) that “although virginity resides in the flesh,” and for this reason is a bodily quality, “yet it is a spiritual thing, which a holy continency fosters and preserves.”

Reply to Objection 3: As stated above, the integrity of a bodily organ is accidental to virginity, in so far as a person, through purposely abstaining from venereal pleasure, retains the integrity of a bodily organ. Hence if the organ lose its integrity by chance in some other way, this is no more prejudicial to virginity than being deprived of a hand or foot.

Reply to Objection 4: Pleasure resulting from resolution of semen may arise in two ways. If this be the result of the mind’s purpose, it destroys virginity, whether copulation takes place or not. Augustine, however, mentions copulation, because such like resolution is the ordinary and natural result thereof. In another way this may happen beside the purpose of the mind, either during sleep, or through violence and without the mind’s consent, although the flesh derives pleasure from it, or again through weakness of nature, as in the case of those who are subject to a flow of semen. In such cases virginity is not forfeit, because such like pollution is not the result of impurity which excludes virginity.

Obiezione 1: Sembra che la verginità non consista nell’integrità del corpo fisico. Infatti, Agostino afferma (in De Nup. et Concup. [*Citazione tratta da De Sancta Virgin. xiii]) che “la verginità è la continua meditazione sull’incorruzione in un corpo corruttibile”. Ma la meditazione non riguarda il corpo fisico; pertanto, la verginità non ha origine nel corpo stesso.

Obiezione 2: Inoltre, la verginità rappresenta un certo tipo di purezza. Ora Agostino afferma (De Civ. Dei i, 18) che “la purezza risiede nell’anima”. Pertanto, la verginità non è necessariamente legata all’integrità fisica del corpo.

Obiezione 3: Inoltre, l’integrità della carne sembrerebbe dipendere dal sigillo della purezza verginale. Tuttavia, a volte tale sigillo viene violato senza che venga persa la verginità stessa. Infatti Agostino afferma (De Civ. Dei i, 18) che “quegli organi possono essere danneggiati a causa di incidenti; anche i medici, talvolta, per motivi di salute compiono azioni che suscitano orrore: è stato addirittura registrato il caso di una levatrice che, con il proprio tocco, distrusse il segno della verginità che stava cercando”. Aggiunge inoltre: “Penso che nessuno sia così sciocco da ritenere che una ragazza abbia perso anche la santità del proprio corpo, pur avendo perso l’integrità di quell’organo”. Pertanto, la verginità non dipende necessariamente dall’incorruzione della carne.

Obiezione 4: Inoltre, la corruzione del corpo umano consiste principalmente nella dissoluzione dello sperma; e ciò può avvenire senza coito, sia che si sia addormentati che svegli. Tuttavia, apparentemente la verginità non viene perduta senza coito: infatti Agostino afferma (De Virgin. xiii) che “l’integrità virginale e la castità sacra che si astengono da ogni rapporto sessuale appartengono agli angeli”. Pertanto, la verginità non dipende dall’incorruzione del corpo umano.

Al contrario, Agostino afferma (De Virginitate viiii) che “la verginità è una forma di castità attraverso la quale l’integrità del corpo viene promessa, consacrata e rispettata in onore del Creatore sia dell’anima che del corpo”.

Rispondo che la verginità prende il proprio nome evidentemente da “viror”, ovvero dalla “freschezza”. Proprio come un oggetto viene descritto come fresco e che mantiene tale qualità finché non viene danneggiato dal calore eccessivo, allo stesso modo la verginità indica che la persona che la possiede è rimasta intatta dal calore della concupiscenza, quella passione che si manifesta nell’atto sessuale e che porta al massimo piacere fisico. Pertanto Ambrogio afferma (De Virginitate, I, 5) che “la castità verginale è integrità priva di contaminazione”. Ora, i piaceri sessuali presentano tre aspetti da considerare: il primo riguarda il corpo, ovvero la violazione del sigillo della verginità; il secondo riguarda il legame tra ciò che concerne l’anima e ciò che concerne il corpo, cioè la fuoriuscita dello sperma e il piacere sensibile che ne deriva; il terzo riguarda esclusivamente l’anima, ovvero lo scopo per cui si cerca tale piacere. Di questi tre aspetti, il primo è accidentale rispetto all’atto morale in sé, che deve essere considerato in relazione all’anima; il secondo rappresenta la materia dell’atto morale, poiché le passioni sensibili ne costituiscono l’oggetto; il terzo, invece, ha una funzione formale e complementare, poiché l’essenza della moralità si perfeziona nell’aspetto razionale. Poiché la verginità consiste nella libertà da tale corruzione, ne consegue che l’integrità dell’organo fisico è soltanto accidentale rispetto alla verginità stessa; mentre la libertà dal piacere derivante dalla fuoriuscita dello sperma ne rappresenta il legame materiale; lo scopo di astenersi permanentemente da tale piacere costituisce, invece, l’elemento formale e completivo della verginità.

Risposta all’Obiezione 1: Questa definizione di Agostino esprime direttamente ciò che è essenziale nella verginità. Infatti, “meditazione” indica lo scopo della ragione; l’aggiunta “perpetua” non significa che una vergine debba sempre mantenere effettivamente questa meditazione, ma che debba ricordarsi costantemente dello scopo di perseverare in essa. L’elemento materiale viene espresso indirettamente dalle parole “sull’incorruzione in un corpo corruttibile”: questo viene aggiunto per evidenziare la difficoltà intrinseca alla verginità; infatti, se il corpo fosse incorruttibile, non sarebbe affatto difficile mantenere una meditazione perpetua sull’incorruzione.

Risposta all’Obiezione 2: È vero che la purezza, per essenza sua, risiede nell’anima; ma per quanto riguarda la sua materia, si trova nel corpo; lo stesso vale per la verginità. Per questo motivo Agostino afferma (De Virginitate, VIII) che “sebbene la verginità risieda nella carne” e quindi sia una qualità corporea, “tuttavia è una realtà spirituale, che una sana continenza favorisce e preserva”.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto, l’integrità di un organo corporeo è qualcosa che riguarda casualmente la verginità; infatti, una persona che si astiene intenzionalmente dal piacere sessuale mantiene l’integrità di tale organo. Pertanto, se quest’organo perdesse la sua integrità per qualche altro motivo casuale, ciò non sarebbe più dannoso per la verginità di quanto lo sia la perdita di una mano o di un piede.

Risposta all’Obiezione 4: Il piacere derivante dall’emissione di sperma può manifestarsi in due modi. Se tale fenomeno è il risultato di una volontà deliberata, esso distrugge la verginità, indipendentemente dal fatto che si verifichi o meno un rapporto sessuale. Agostino, tuttavia, menziona esplicitamente il rapporto sessuale, poiché tale tipo di emissione di sperma ne rappresenta normalmente e naturalmente il risultato. In altri casi, questo fenomeno può verificarsi al di fuori della volontà umana: durante il sonno, attraverso la violenza o senza il consenso della persona, anche se il corpo ne trae piacere; oppure a causa di una debolezza naturale, come nel caso di coloro che soffrono di incontinenza. In tali situazioni, la verginità non viene compromessa, poiché tale tipo di contaminazione non deriva da un’impurità che possa escludere la condizione di verginità stessa.

Objection 1: It would seem that virginity is unlawful. For whatever is contrary to a precept of the natural law is unlawful. Now just as the words of Gn. 2:16, “Of every tree” that is in “paradise, thou shalt eat,” indicate a precept of the natural law, in reference to the preservation of the individual, so also the words of Gn. 1:28, “Increase and multiply, and fill the earth,” express a precept of the natural law, in reference to the preservation of the species. Therefore just as it would be a sin to abstain from all food, as this would be to act counter to the good of the individual, so too it is a sin to abstain altogether from the act of procreation, for this is to act against the good of the species.

Objection 2: Further, whatever declines from the mean of virtue is apparently sinful. Now virginity declines from the mean of virtue, since it abstains from all venereal pleasures: for the Philosopher says (Ethic. ii, 2), that “he who revels in every pleasure, and abstains from not even one, is intemperate: but he who refrains from all is loutish and insensible.” Therefore virginity is something sinful.

Objection 3: Further, punishment is not due save for a vice. Now in olden times those were punished who led a celibate life, as Valerius Maximus asserts [*Dict. Fact. Mem. ii, 9]. Hence according to Augustine (De Vera Relig. iii) Plato “is said to have sacrificed to nature, in order that he might atone for his perpetual continency as though it were a sin.” Therefore virginity is a sin.

On the contrary, No sin is a matter of direct counsel. But virginity is a matter of direct counsel: for it is written (1 Cor. 7:25): “Concerning virgins I have no commandment of the Lord: but I give counsel.” Therefore virginity is not an unlawful thing.

I answer that, In human acts, those are sinful which are against right reason. Now right reason requires that things directed to an end should be used in a measure proportionate to that end. Again, man’s good is threefold as stated in Ethic. i, 8; one consisting in external things, for instance riches; another, consisting in bodily goods; the third, consisting in the goods of the soul among which the goods of the contemplative life take precedence of the goods of the active life, as the Philosopher shows (Ethic. x, 7), and as our Lord declared (Lk. 10:42), “Mary hath chosen the better part.” Of these goods those that are external are directed to those which belong to the body, and those which belong to the body are directed to those which belong to the soul; and furthermore those which belong to the active life are directed to those which belong to the life of contemplation. Accordingly, right reason dictates that one use external goods in a measure proportionate to the body, and in like manner as regards the rest. Wherefore if a man refrain from possessing certain things (which otherwise it were good for him to possess), for the sake of his body’s good, or of the contemplation of truth, this is not sinful, but in accord /with right reason. In like manner if a man abstain from bodily pleasures, in order more freely to give himself to the contemplation of truth, this is in accordance with the rectitude of reason. Now holy virginity refrains from all venereal pleasure in order more freely to have leisure for Divine contemplation: for the Apostle says (1 Cor. 7:34): “The unmarried woman and the virgin thinketh on the things of the Lord: that she may be holy in both body and in spirit. But she that is married thinketh on the things of the world, how she may please her husband.” Therefore it follows that virginity instead of being sinful is worthy of praise.

Reply to Objection 1: A precept implies a duty, as stated above (Q[122], A[1]). Now there are two kinds of duty. There is the duty that has to be fulfilled by one person; and a duty of this kind cannot be set aside without sin. The other duty has to be fulfilled by the multitude, and the fulfilment of this kind of duty is not binding on each one of the multitude. For the multitude has many obligations which cannot be discharged by the individual; but are fulfilled by one person doing this, and another doing that. Accordingly the precept of natural law which binds man to eat must needs be fulfilled by each individual, otherwise the individual cannot be sustained. On the other hand, the precept of procreation regards the whole multitude of men, which needs not only to multiply in body, but also to advance spiritually. Wherefore sufficient provision is made for the human multitude, if some betake themselves to carnal procreation, while others abstaining from this betake themselves to the contemplation of Divine things, for the beauty and welfare of the whole human race. Thus too in an army, some take sentry duty, others are standard-bearers, and others fight with the sword: yet all these things are necessary for the multitude, although they cannot be done by one person.

Reply to Objection 2: The person who, beside the dictate of right reason, abstains from all pleasures through aversion, as it were, for pleasure as such, is insensible as a country lout. But a virgin does not refrain from every pleasure, but only from that which is venereal: and abstains therefrom according to right reason, as stated above. Now the mean of virtue is fixed with reference, not to quantity but to right reason, as stated in Ethic. ii, 6: wherefore it is said of the magnanimous (Ethic. iv, 3) that “in point of quantity he goes to the extreme, but in point of becomingness he follows the mean.”

Reply to Objection 3: Laws are framed according to what occurs more frequently. Now it seldom happened in olden times that anyone refrained from all venereal pleasure through love of the contemplation of truth: as Plato alone is related to have done. Hence it was not through thinking this a sin, that he offered sacrifice, but “because he yielded to the false opinion of his fellow countrymen,” as Augustine remarks (De Vera Relig. iii).

Obiezione 1: Sembra che la verginità sia contraria alla legge naturale. Infatti, tutto ciò che è in contrasto con un precetto della legge naturale è considerato illegale. Proprio come le parole di Genesi 2:16, “Di ogni albero del paradiso potrai mangiare”, indicano un precetto della legge naturale finalizzato alla conservazione dell’individuo, così anche le parole di Genesi 1:28, “Crescite e moltiplicatevi e riempite la terra”, esprimono un precetto della legge naturale volto al mantenimento della specie. Pertanto, proprio come sarebbe peccato astenersi completamente da ogni cibo, poiché ciò andrebbe contro il bene dell’individuo, allo stesso modo è peccato astenersi del tutto dall’atto di procreazione, poiché ciò va contro il bene della specie.

Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi cosa si discosti dal livello medio della virtù è chiaramente peccaminosa. Ora, la verginità si discosta dal livello medio della virtù, poiché si astiene da ogni piacere sessuale; infatti il Filosofo afferma (Etica ii, 2) che “colui che si abbandona a tutti i piaceri e non si astiene nemmeno da uno solo è intemperante; ma colui che si astiene da tutti è rozzo e insensibile”. Pertanto, la verginità è qualcosa di peccaminoso.

Obiezione 3: Inoltre, la punizione è dovuta soltanto per un vizio. Nell’antichità venivano puniti coloro che conducevano una vita di celibato, come afferma Valerio Massimo nel Dict. Fact. Mem. ii, 9. Pertanto, secondo Agostino (De Vera Relig. iii), si dice che Platone abbia offerto sacrifici alla natura al fine di espiare la sua perpetua continenza, come se essa fosse un peccato. Quindi la verginità è considerata un peccato.

Al contrario, nessun peccato riguarda questioni su cui si possa ricevere un consiglio diretto. Ma la verginità è senz’altro un argomento per il quale si può chiedere un parere esplicito: infatti è scritto (1 Corinzi 7:25): “Per quanto riguarda le vergini, non ho alcun comando da parte del Signore; ma do io stesso un consiglio”. Pertanto, la verginità non è considerata una pratica illecita.

Rispondo che, negli atti umani, quelli che sono peccaminosi sono quelli che contraddicono la retta ragione. Ora, la retta ragione richiede che le cose destinate a un fine vengano utilizzate in misura proporzionale a tale fine. Inoltre, il bene dell’uomo è triplice, come affermato nell’Etica, I, 8: uno consiste nelle cose esterne, ad esempio la ricchezza; un altro nei beni corporei; il terzo nei beni dell’anima, tra i quali quelli legati alla vita contemplativa hanno priorità rispetto a quelli legati alla vita attiva, come dimostra il Filosofo (Etica, X, 7) e come dichiarò nostro Signore (Lc 10:42): “Maria ha scelto la parte migliore”. Di questi beni, quelli esterni sono rivolti a ciò che appartiene al corpo, e ciò che appartiene al corpo è rivolto a ciò che appartiene all’anima; inoltre, ciò che appartiene alla vita attiva è rivolto a ciò che appartiene alla vita contemplativa. Pertanto, la retta ragione prescrive di utilizzare i beni esterni in misura proporzionale al corpo, e allo stesso modo per quanto riguarda gli altri beni. Quindi, se un uomo si astiene dal possedere certe cose – che altrimenti sarebbero utili per il suo bene fisico o per la contemplazione della verità – questo non è peccaminoso, ma è in accordo con la retta ragione. Allo stesso modo, se un uomo si astiene dai piaceri corporei per potersi dedicare più liberamente alla contemplazione della verità, ciò è in linea con la rettitudine della ragione. Ora, la santa verginità si astiene da ogni piacere sessuale per potersi dedicare più liberamente alla contemplazione divina; infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi, 7:34): “La donna nubile e la vergine pensano alle cose del Signore, affinché siano pure sia nel corpo che nell’anima; ma la donna sposata pensa alle cose di questo mondo, per compiacere suo marito”. Pertanto, si evince che la verginità, invece di essere peccaminosa, è degna di lode.

Risposta all’Obiezione 1: Un precetto implica un dovere, come già detto sopra (Q[122], A[1]). Esistono ora due tipi di doveri: da un lato, ci sono i doveri che devono essere adempiuti da un singolo individuo; l’inadempimento di tale tipo di dovere comporta necessariamente il peccato. Dall’altro lato, ci sono i doveri che devono essere adempiuti dal gruppo umano nel suo complesso; l’adempimento di questo tipo di dovere non è obbligatorio per ogni singolo membro del gruppo. Infatti, il gruppo umano ha molte responsabilità che non possono essere assunte individualmente, ma vengono svolte da diversi individui in modo coordinato. Pertanto, il precetto della legge naturale che impone all’uomo di mangiare deve necessariamente essere adempiuto da ogni singolo individuo, altrimenti quest’ultimo non potrebbe sopravvivere. D’altra parte, il precetto relativo alla procreazione riguarda l’intero genere umano; esso richiede non solo la riproduzione fisica, ma anche lo sviluppo spirituale della specie. Pertanto, se alcuni si dedicano alla procreazione carnale, mentre altri si dedicano alla contemplazione delle cose divine, ciò è sufficiente per il bene e la prosperità dell’intera umanità. Allo stesso modo, in un esercito, alcuni svolgono il compito di sentinella, altri quello di portabandiera, altri ancora combattono con la spada; tuttavia, tutte queste attività sono necessarie per il funzionamento dell’esercito, anche se non possono essere svolte da un singolo individuo.

Risposta all’Obiezione 2: La persona che, al di là dei dettami della ragione retta, si astiene da ogni piacere per avversione verso il piacere stesso è insensibile, simile a un ignorante o a un bruto. Ma una vergine non si astiene da tutti i piaceri, bensì soltanto da quelli di natura sessuale; e si astiene da essi seguendo la ragione retta, come già detto in precedenza. Ora, il mezzo della virtù è determinato non in base alla quantità, ma in base alla ragione retta, come affermato nell’Etica, II, 6: per questo si dice del nobile (Etica, IV, 3) che “in termini di quantità egli raggiunge l’estremo, ma in termini di moderazione segue il mezzo”.

Risposta all’Obiezione 3: Le leggi vengono formulate in base a ciò che accade più frequentemente. Nell’antichità, era raro che qualcuno si astenesse da ogni piacere sessuale per amore della contemplazione della verità; Platono è l’unico di cui si dice abbia fatto questo. Pertanto, non fu perché considerava tale comportamento un peccato che offrì sacrifici, ma “perché cedette all’errata opinione dei suoi connazionali”, come osserva Agostino (De Vera Relig. iii).

Objection 1: It would seem that virginity is not a virtue. For “no virtue is in us by nature,” as the Philosopher says (Ethic. ii, 1). Now virginity is in us by nature, since all are virgins when born. Therefore virginity is not a virtue.

Objection 2: Further, whoever has one virtue has all virtues, as stated above (FS, Q[65], A[1]). Yet some have other virtues without having virginity: else, since none can go to the heavenly kingdom without virtue, no one could go there without virginity, which would involve the condemnation of marriage. Therefore virginity is not a virtue.

Objection 3: Further, every virtue is recovered by penance. But virginity is not recovered by penance: wherefore Jerome says [*Ep. xxii ad Eustoch.]: “Other things God can do, but He cannot restore the virgin after her downfall.” Therefore seemingly virginity is not a virtue.

Objection 4: Further, no virtue is lost without sin. Yet virginity is lost without sin, namely by marriage. Therefore virginity is not a virtue.

Objection 5: Further, virginity is condivided with widowhood and conjugal purity. But neither of these is a virtue. Therefore virginity is not a virtue.

On the contrary, Ambrose says (De Virgin. i, 3): “Love of virginity moves us to say something about virginity, lest by passing it over we should seem to cast a slight on what is a virtue of high degree.”

I answer that, As stated above (A[1]), the formal and completive element in virginity is the purpose of abstaining from venereal pleasure, which purpose is rendered praiseworthy by its end, in so far, to wit, as this is done in order to have leisure for Divine things: while the material element in virginity is integrity of the flesh free of all experience of venereal pleasure. Now it is manifest that where a good action has a special matter through having a special excellence, there is a special kind of virtue: for example, magnificence which is about great expenditure is for this reason a special virtue distinct from liberality, which is about all uses of money in general. Now to keep oneself free from the experience of venereal pleasure has an excellence of its own deserving of greater praise than keeping oneself free from inordinate venereal pleasure. Wherefore virginity is a special virtue being related to chastity as magnificence to liberality.

Reply to Objection 1: Men have from their birth that which is material in virginity, namely integrity of the flesh and freedom from venereal experience. But they have not that which is formal in virginity, namely the purpose of safeguarding this integrity for God’s sake, which purpose gives virginity its character of virtue. Hence Augustine says (De Virgin. xi): “Nor do we praise virgins for being virgins, but, because their virginity is consecrated to God by holy continency.”

Reply to Objection 2: Virtues are connected together by reason of that which is formal in them, namely charity, or by reason of prudence, as stated above (Q[129], A[3], ad 2), but not by reason of that which is material in them. For nothing hinders a virtuous man from providing the matter of one virtue, and not the matter of another virtue: thus a poor man has the matter of temperance, but not that of magnificence. It is in this way that one who has the other virtues lacks the matter of virginity, namely the aforesaid integrity of the flesh: nevertheless he can have that which is formal in virginity, his mind being so prepared that he has the purpose of safeguarding this same integrity of the flesh, should it be fitting for him to do so: even as a poor man may be so prepared in mind as to have the purpose of being magnificent in his expenditure, were he in a position to do so: or again as a prosperous man is so prepared in mind as to purpose bearing misfortune with equanimity: without which preparedness of the mind no man can be virtuous.

Reply to Objection 3: Virtue can be recovered by penance as regards that which is formal in virtue, but not as to that which is material therein. For if a magnificent man has squandered all his wealth he does not recover his riches by repenting of his sin. In like manner a person who has lost virginity by sin, recovers by repenting, not the matter of virginity but the purpose of virginity. As regards the matter of virginity there is that which can be miraculously restored by God, namely the integrity of the organ, which we hold to be accidental to virginity: while there is something else which cannot be restored even by miracle, to wit, that one who has experienced venereal lust should cease to have had that experience. For God cannot make that which is done not to have been done, as stated in the FP, Q[25] , A[4].

Reply to Objection 4: Virginity as a virtue denotes the purpose, confirmed by vow, of observing perpetual integrity. For Augustine says (De Virgin. viii) that “by virginity, integrity of the flesh is vowed, consecrated and observed in honor of the Creator of both soul and flesh.” Hence virginity, as a virtue, is never lost without sin.

Reply to Objection 5: Conjugal chastity is deserving of praise merely because it abstains from unlawful pleasures: hence no excellence attaches to it above that of chastity in general. Widowhood, however, adds something to chastity in general; but it does not attain to that which is perfect in this matter, namely to entire freedom from venereal pleasure; virginity alone achieves this. Wherefore virginity alone is accounted a virtue above chastity, even as magnificence is reckoned above liberality.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la verginità non sia una virtù. Infatti, «nessuna virtù ci è propria per natura», come dice il Filosofo (Etica, II, 1). Ora, la verginità ci è propria per natura, poiché tutti nasciamo vergini. Pertanto, la verginità non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque possieda una virtù possiede tutte le virtù, come affermato sopra (Summa Theologiae, Q[65], A[1]). Tuttavia, alcuni possiedono altre virtù senza avere la verginità: altrimenti, poiché nessuno può entrare nel regno celeste senza virtù, nessuno potrebbe entrarvi senza verginità, il che implicherebbe la condanna del matrimonio. Dunque, la verginità non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù si recupera mediante la penitenza. Ma la verginità non si recupera mediante la penitenza: perciò Girolamo dice [Epistola XXII ad Eustochio]: «Altre cose Dio può farle, ma non può restituire la verginità dopo la sua caduta». Pertanto, sembrerebbe che la verginità non sia una virtù.

Obiezione 4: Inoltre, nessuna virtù si perde senza peccato. Eppure la verginità si perde senza peccato, ossia attraverso il matrimonio. Pertanto, la verginità non è una virtù.

Obiezione 5: Inoltre, la verginità è condivisa con la vedovanza e la purezza coniugale. Ma né l’una né l’altra sono virtù. Pertanto, la verginità non è una virtù.

Per contro, Ambrogio dice (De Virgin. I, 3): «L’amore per la verginità ci spinge a dire qualcosa sulla verginità, affinché, trascurandola, non sembriamo disprezzare ciò che è una virtù di alto grado».

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’elemento formale e completivo nella verginità è lo scopo di astenersi dal piacere venereo, scopo che viene reso meritevole dalla sua finalità, cioè dal fatto che questo sia compiuto per avere tempo libero da dedicare alle cose divine; mentre l’elemento materiale nella verginità è l’integrità della carne priva di ogni esperienza del piacere venereo. Ora è evidente che, laddove un’azione buona abbia una materia speciale per via di una sua particolare eccellenza, vi è un tipo speciale di virtù: per esempio, la magnificenza, che riguarda le grandi spese, è per questo una virtù speciale distinta dalla liberalità, che riguarda invece tutti gli usi generali del denaro. Ora, mantenersi liberi dall’esperienza del piacere venereo ha una propria eccellenza che merita una lode maggiore rispetto al mantenersi liberi dal piacere venereo smodato. Pertanto, la verginità è una virtù speciale, essendo alla castità ciò che la magnificenza è alla liberalità.

Risposta all’Obiezione 1: Gli uomini hanno fin dalla nascita ciò che è materiale nella verginità, ossia l’integrità della carne e la libertà dall’esperienza venerea. Ma non hanno ciò che è formale nella verginità, ossia lo scopo di custodire questa integrità per amore di Dio, scopo che conferisce alla verginità il suo carattere di virtù. Per questo motivo Agostino dice (De Virgin. XI): «Non lodiamo le vergini per il fatto che sono vergini, bensì perché la loro verginità è consacrata a Dio mediante una santa continenza».

Risposta all’Obiezione 2: Le virtù sono tra loro connesse per via di ciò che è formale in esse, ossia la carità, oppure per via della prudenza, come già detto sopra (Q[129], A[3], ad 2), ma non per via di ciò che è materiale in esse. Infatti, nulla impedisce a un uomo virtuoso di fornire la materia di una virtù, senza fornire la materia di un’altra virtù: così un povero ha la materia della temperanza, ma non quella della magnificenza. È in questo modo che colui che possiede le altre virtù manca della materia della verginità, ossia dell’integrità della carne menzionata poc’anzi: tuttavia egli può avere ciò che è formale nella verginità, avendo la mente predisposta in modo tale da avere lo scopo di custodire questa stessa integrità della carne, qualora fosse opportuno per lui farlo: proprio come un povero può essere predisposto mentalmente a voler essere magnifico nelle sue spese, se ne avesse la possibilità; o ancora come un uomo ricco può essere predisposto mentalmente a voler sopportare la sventura con equanimità: senza questa predisposizione mentale nessun uomo può essere virtuoso.

Risposta all’Obiezione 3: La virtù può essere recuperata mediante la penitenza per quanto riguarda ciò che è formale nella virtù, ma non per quanto riguarda ciò che è materiale in essa. Infatti, se un uomo magnifico ha dissipato tutta la sua ricchezza, non recupera la sua ricchezza pentendosi del suo peccato. Allo stesso modo, chi ha perso la verginità per peccato, recupera mediante il pentimento non la materia della verginità, bensì lo scopo della verginità. Quanto alla materia della verginità, vi è qualcosa che può essere miracolosamente restaurato da Dio, ossia l’integrità dell’organo, che consideriamo accidentale alla verginità: mentre vi è qualcos’altro che non può essere restaurato nemmeno mediante un miracolo, vale a dire che chi ha provato la concupiscenza venerea cessi di averla provata. Infatti, Dio non può rendere ciò che è stato fatto come se non fosse stato fatto, come affermato nella FP, Q[25], A[4].

Risposta all’Obiezione 4: La verginità come virtù indica lo scopo, confermato da voto, di osservare l’integrità perpetua. Infatti, Agostino dice (De Virgin. VIII) che «mediante la verginità, l’integrità della carne viene votata, consacrata e osservata in onore del Creatore sia dell’anima che della carne». Pertanto, la verginità, come virtù, non si perde mai senza peccato.

Risposta all’Obiezione 5: La castità coniugale merita lode soltanto perché si astiene dai piaceri illeciti: pertanto, nessuna eccellenza le appartiene al di sopra della castità generale. La vedovanza, invece, aggiunge qualcosa alla castità generale; ma non raggiunge ciò che è perfetto in questa materia, ossia l’intera libertà dal piacere venereo; solo la verginità realizza questo. Pertanto, solo la verginità è considerata una virtù superiore alla castità, proprio come la magnificenza è considerata superiore alla liberalità.

Objection 1: It would seem that virginity is not more excellent than marriage. For Augustine says (De Bono Conjug. xxi): “Continence was equally meritorious in John who remained unmarried and Abraham who begot children.” Now a greater virtue has greater merit. Therefore virginity is not a greater virtue than conjugal chastity.

Objection 2: Further, the praise accorded a virtuous man depends on his virtue. If, then, virginity were preferable to conjugal continence, it would seem to follow that every virgin is to be praised more than any married woman. But this is untrue. Therefore virginity is not preferable to marriage.

Objection 3: Further, the common good takes precedence of the private good, according to the Philosopher (Ethic. i, 2). Now marriage is directed to the common good: for Augustine says (De Bono Conjug. xvi): “What food is to a man’s wellbeing, such is sexual intercourse to the welfare of the human race.” On the other hand, virginity is ordered to the individual good, namely in order to avoid what the Apostle calls the “tribulation of the flesh,” to which married people are subject (1 Cor. 7:28). Therefore virginity is not greater than conjugal continence.

On the contrary, Augustine says (De Virgin. xix): “Both solid reason and the authority of Holy Writ show that neither is marriage sinful, nor is it to be equaled to the good of virginal continence or even to that of widowhood.”

I answer that, According to Jerome (Contra Jovin. i) the error of Jovinian consisted in holding virginity not to be preferable to marriage. This error is refuted above all by the example of Christ Who both chose a virgin for His mother, and remained Himself a virgin, and by the teaching of the Apostle who (1 Cor. 7) counsels virginity as the greater good. It is also refuted by reason, both because a Divine good takes precedence of a human good, and because the good of the soul is preferable to the good of the body, and again because the good of the contemplative life is better than that of the active life. Now virginity is directed to the good of the soul in respect of the contemplative life, which consists in thinking “on the things of God” [Vulg.: ‘the Lord’], whereas marriage is directed to the good of the body, namely the bodily increase of the human race, and belongs to the active life, since the man and woman who embrace the married life have to think “on the things of the world,” as the Apostle says (1 Cor. 7:34). Without doubt therefore virginity is preferable to conjugal continence.

Reply to Objection 1: Merit is measured not only by the kind of action, but still more by the mind of the agent. Now Abraham had a mind so disposed, that he was prepared to observe virginity, if it were in keeping with the times for him to do so. Wherefore in him conjugal continence was equally meritorious with the virginal continence of John, as regards the essential reward, but not as regards the accidental reward. Hence Augustine says (De Bono Conjug. xxi) that both “the celibacy of John and the marriage of Abraham fought Christ’s battle in keeping with the difference of the times: but John was continent even in deed, whereas Abraham was continent only in habit.”

Reply to Objection 2: Though virginity is better than conjugal continence, a married person may be better than a virgin for two reasons. First, on the part of chastity itself; if to wit, the married person is more prepared in mind to observe virginity, if it should be expedient, than the one who is actually a virgin. Hence Augustine (De Bono Conjug. xxii) charges the virgin to say: “I am no better than Abraham, although the chastity of celibacy is better than the chastity of marriage.” Further on he gives the reason for this: “For what I do now, he would have done better, if it were fitting for him to do it then; and what they did I would even do now if it behooved me now to do it.” Secondly, because perhaps the person who is not a virgin has some more excellent virtue. Wherefore Augustine says (De Virgin. xliv): “Whence does a virgin know the things that belong to the Lord, however solicitous she be about them, if perchance on account of some mental fault she be not yet ripe for martyrdom, whereas this woman to whom she delighted in preferring herself is already able to drink the chalice of the Lord?”

Reply to Objection 3: The common good takes precedence of the private good, if it be of the same genus: but it may be that the private good is better generically. It is thus that the virginity that is consecrated to God is preferable to carnal fruitfulness. Hence Augustine says (De Virgin. ix): “It must be confessed that the fruitfulness of the flesh, even of those women who in these times seek naught else from marriage but children in order to make them servants of Christ, cannot compensate for lost virginity.”

Obiezione 1: Sembra che la verginità non sia più nobile del matrimonio. Infatti, Agostino afferma (De Bono Conjug. xxi): “La continenza è altrettanto meritevole in Giovanni, che rimase celibe, quanto in Abramo, che ebbe figli”. Ora, una virtù maggiore comporta un merito maggiore; pertanto la verginità non è una virtù più nobile della castità coniugale.

Obiezione 2: Inoltre, la lode riservata a un uomo virtuoso dipende dalla sua stessa virtù. Se quindi la verginità fosse preferibile alla continenza coniugale, sembrerebbe logico che ogni donna vergine debba essere lodata più di qualsiasi donna sposata. Ma ciò non è vero. Pertanto, la verginità non è preferibile al matrimonio.

Obiezione 3: Inoltre, il bene comune ha la precedenza sul bene privato, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica, i, 2). Ora, il matrimonio è rivolto al bene comune; infatti Agostino dice (De Bono Conjugii, xvi): “Quello che il cibo è per il benessere dell’uomo, lo stesso è l’atto sessuale per il benessere della specie umana”. D’altra parte, la verginità è volta al bene individuale, ovvero al fine di evitare ciò che l’Apostolo definisce “la tribolazione della carne”, a cui sono soggetti i coniugi (1 Corinzi, 7:28). Pertanto, la verginità non è superiore alla continenza coniugale.

Al contrario, Agostino afferma (De Virgin. xix): “Sia la ragione logica che l’autorità delle Scritture sacre dimostrano che il matrimonio non è peccaminoso, né deve essere paragonato al bene della castità verginale o persino a quello del vedovato.”

Rispondo che, secondo Geromeo (Contra Jovinianum, i), l’errore di Gioviniano consisteva nel ritenere che la verginità non fosse preferibile al matrimonio. Questo errore viene confutato soprattutto dall’esempio di Cristo, il quale scelse una vergine come madre e rimase egli stesso vergine, nonché dall’insegnamento dell’Apostolo, il quale (1 Corinzi 7) raccomanda la verginità come bene più grande. Viene inoltre confutato anche per ragionamenti logici: innanzitutto, perché un bene divino ha priorità rispetto a un bene umano; in secondo luogo, perché il bene dell’anima è preferibile a quello del corpo; e infine, perché il bene della vita contemplativa è superiore a quello della vita attiva. La verginità, infatti, mira al bene dell’anima attraverso la vita contemplativa, che consiste nel riflettere “su le cose di Dio”, mentre il matrimonio mira al bene del corpo, cioè alla riproduzione della specie umana, e appartiene quindi alla vita attiva. Poiché l’uomo e la donna che intraprendono la vita coniugale devono dedicarsi alle “cose del mondo”, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 7:34), è senza dubbio preferibile la verginità alla continenza coniugale.

Risposta all’Obiezione 1: Il merito non viene misurato soltanto dal tipo di azione compiuta, ma ancora di più dall’intenzione dell’agente. Abramo aveva un’anima così predisposta che era pronto a osservare la castità, se ciò fosse stato conforme ai tempi in cui viveva. Pertanto, per quanto riguarda la ricompensa essenziale, la continenza coniugale di Abramo era altrettanto meritevole della castità virginale di Giovanni; tuttavia, per quanto riguarda le ricompense accidentali, non lo era. Per questo motivo Agostino afferma (De Bono Conjug. xxi) che “sia la castità di Giovanni che il matrimonio di Abramo combatterono la battaglia di Cristo in base alle differenze dei tempi: ma Giovanni fu continente anche nei fatti, mentre Abramo lo fu soltanto nell’abitudine”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la verginità sia preferibile alla continenza coniugale, una persona sposata può essere considerata migliore di una vergine per due motivi. Primo, riguardo alla stessa castità: una persona sposata è probabilmente più predisposta a osservare la verginità, se ciò fosse opportuno, rispetto a chi effettivamente è vergine. Per questo motivo Agostino (De Bono Conjugii, xxii) esorta la vergine a dire: “Non sono migliore di Abramo, anche se la castità del celibato è superiore a quella del matrimonio”. Inoltre, Agostino fornisce la ragione di ciò: “Ciò che io faccio ora, lui lo avrebbe fatto meglio se fosse stato opportuno per lui farlo allora; e ciò che loro fecero, lo farei anch’io ora, se fosse necessario”. Secondo motivo: forse una persona non vergine possiede virtù ancora più eccellenti. Per questo Agostino afferma (De Virginibus, xliv): “Da dove una vergine può conoscere quelle cose che appartengono al Signore, per quanto si impegni in esse? Forse, a causa di qualche difetto mentale, non è ancora pronta al martirio; mentre questa donna, alla quale ho preferito me stesso, è già in grado di bere il calice del Signore”.

Risposta all’Obiezione 3: Il bene comune ha la precedenza sul bene privato, se appartengono allo stesso genere; tuttavia può darsi che il bene privato sia, in termini generici, più prezioso. È proprio per questo motivo che la verginità consacrata a Dio è ritenuta preferibile alla fecondità carnale. Ecco quanto afferma Agostino nel “De Virginitate” IX: “È necessario ammettere che la fecondità della carne, anche da parte di quelle donne che in questi tempi non cercano altro dal matrimonio se non figli al fine di farne servitori di Cristo, non può compensare la perdita della verginità”.

Objection 1: It would seem that virginity is the greatest of virtues. For Cyprian says (De Virgin. [*De Habitu Virg.]): “We address ourselves now to the virgins. Sublime is their glory, but no less exalted is their vocation. They are a flower of the Church’s sowing, the pride and ornament of spiritual grace, the most honored portion of Christ’s flock.”

Objection 2: Further, a greater reward is due to the greater virtue. Now the greatest reward is due to virginity, namely the hundredfold fruit, according to a gloss on Mat. 13:23. Therefore virginity is the greatest of the virtues.

Objection 3: Further, the more a virtue conforms us to Christ, the greater it is. Now virginity above all conforms us to Christ; for it is declared in the Apocalypse 14:4 that virgins “follow the Lamb whithersoever He goeth,” and (Apoc. 14:3) that they sing “a new canticle,” which “no” other “man” could say. Therefore virginity is the greatest of the virtues.

On the contrary, Augustine says (De Virgin. xlvi): “No one, methinks, would dare prefer virginity to martyrdom,” and (De Virgin. xlv): “The authority of the Church informs the faithful in no uncertain manner, so that they know in what place the martyrs and the holy virgins who have departed this life are commemorated in the Sacrament of the Altar.” By this we are given to understand that martyrdom, and also the monastic state, are preferable to virginity.

I answer that, A thing may excel all others in two ways. First, in some particular genus: and thus virginity is most excellent, namely in the genus of chastity, since it surpasses the chastity both of widowhood and of marriage. And because comeliness is ascribed to chastity antonomastically, it follows that surpassing beauty is ascribed to chastity. Wherefore Ambrose says (De Virgin. i, 7): “Can anyone esteem any beauty greater than a virgin’s, since she is beloved of her King, approved by her Judge, dedicated to her Lord, consecrated to her God?” Secondly, a thing may be most excellent simply, and in this way virginity is not the most excellent of the virtues. Because the end always excels that which is directed to the end; and the more effectively a thing is directed to the end, the better it is. Now the end which renders virginity praiseworthy is that one may have leisure for Divine things, as stated above (A[4]). Wherefore the theological virtues as well as the virtue of religion, the acts of which consist in being occupied about Divine things, are preferable to virginity. Moreover, martyrs work more mightily in order to cleave to God---since for this end they hold their own life in contempt; and those who dwell in monasteries---since for this end they give up their own will and all that they may possess---than virgins who renounce venereal pleasure for that same purpose. Therefore virginity is not simply the greatest of virtues.

Reply to Objection 1: Virgins are “the more honored portion of Christ’s flock,” and “their glory more sublime” in comparison with widows and married women.

Reply to Objection 2: The hundredfold fruit is ascribed to virginity, according to Jerome [*Ep. cxxiii ad Ageruch.], on account of its superiority to widowhood, to which the sixtyfold fruit is ascribed, and to marriage, to which is ascribed the thirtyfold fruit. But according to Augustine (De QQ. Evang. i, 9), “the hundredfold fruit is given to martyrs, the sixtyfold to virgins, and the thirtyfold to married persons.” Wherefore it does not follow that virginity is simply the greatest of virtues, but only in comparison with other degrees of chastity.

Reply to Objection 3: Virgins “follow the Lamb whithersoever He goeth,” because they imitate Christ, by integrity not only of the mind but also of the flesh, as Augustine says (De Virgin. xxvii). Wherefore they follow the Lamb in more ways, but this does not imply that they follow more closely, because other virtues make us cleave to God more closely by imitation of the mind. The “new hymn” which virgins alone sing, is their joy at having preserved integrity of the flesh.

Obiezione 1: Sembra che la verginità sia la più grande delle virtù. Infatti Cipriano afferma nel “De Virgin.” (“Sull’abitudine della vergine”): “Ci rivolgiamo ora alle vergini. La loro gloria è sublime, ma non meno elevata è la loro vocazione. Sono il fiore del seme della Chiesa, l’orgoglio e l’ornamento della grazia spirituale, la parte più onorata del gregge di Cristo.”

Obiezione 2: Inoltre, una ricompensa maggiore è dovuta alla virtù più grande. Ora, la ricompensa più grande spetta alla verginità, ovvero al “frutto centuplicato”, secondo un commento su Matteo 13:23. Pertanto, la verginità è la più grande tra tutte le virtù.

Obiezione 3: Inoltre, più una virtù ci conforma a Cristo, maggiore è. Ora, la verginità ci conforma soprattutto a Cristo; infatti, nell’Apocalisse (14:4) si dice che le vergini “seguono l’Agnello ovunque Egli vada”, e (14:3) che cantano un “nuovo inno” che “nessun altro uomo” potrebbe cantare. Pertanto, la verginità è la più grande delle virtù.

Al contrario, Agostino afferma (De Virgin. xlvi): “Nessuno, credo, oserebbe preferire la verginità al martirio”, e (De Virgin. xlv): “L’autorità della Chiesa informa i fedeli in modo inequivocabile, affinché sappiano in quale luogo i martiri e le sante vergini che hanno lasciato questa vita vengono commemorati nel Sacramento dell’Altare”. Da ciò possiamo comprendere che il martirio, così come lo stato monastico, sono preferibili alla verginità.

Rispondo che una cosa può eccellere su tutte le altre in due modi. Primo, in un determinato genere: ed è così che la verginità è la più eccellente nel genere della castità, poiché supera sia la castità coniugale che quella vedovile. Poiché alla castità viene attribuita antonomasticamente anche la bellezza, ne consegue che anche l’superare la bellezza stessa venga riconosciuto come una caratteristica della castità. Per questo Ambrogio afferma (De Virgin. i, 7): “Chi potrebbe considerare qualche forma di bellezza più grande di quella di una vergine, poiché essa è amata dal suo Re, approvata dal suo Giudice, dedicata al suo Signore e consacrata al suo Dio?” Secondo, una cosa può essere eccellente in sé stessa; in questo caso, la verginità non è la più grande delle virtù. Poiché lo scopo finale di qualsiasi azione è sempre superiore a ciò che serve ad alcanzarlo, e più efficacemente un’azione mira al proprio fine, migliore essa è. Ora, lo scopo per cui la verginità merita lode è quello di permettere alla persona di dedicarsi liberamente alle cose divine, come già detto in precedenza. Pertanto, le virtù teologiche e quelle legate alla religione, le cui azioni consistono appunto nel dedicarsi alle cose divine, sono preferibili alla verginità. Inoltre, i martiri compiono imprese ancora più grandi nel loro sforzo di unirsi a Dio: poiché per questo scopo disprezzano la propria vita; e coloro che vivono in monastero, poiché per questo rinunciano alla propria volontà e a tutto ciò che possiedono. Pertanto, la verginità non è semplicemente la più grande delle virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Le vergini sono “la parte più onorata del gregge di Cristo”, e la loro “gloria è più sublime” rispetto a quelle delle vedove e delle donne sposate.

Risposta all’Obiezione 2: Il frutto centuplo viene attribuito alla verginità, secondo Gerolamo nell’[Epistola cxxiii ad Ageruch], in quanto essa rappresenta un livello di superiorità rispetto alla vedovanza, a cui viene attribuito il frutto sessantuplo, e rispetto al matrimonio, a cui viene attribuito il frutto trentuplo. Tuttavia, secondo Agostino (De Quodlibet Evangelioum i, 9), “il frutto centuplo è concesso ai martiri, quello sessantuplo alle vergini e quello trentuplo alle persone sposate”. Pertanto, non si può concludere che la verginità sia semplicemente la virtù più grande, ma soltanto in confronto ad altri gradi di castità.

Risposta all’Obiezione 3: Le vergini “seguono l’Agnello ovunque Egli vada”, perché imitano Cristo, non solo con integrità dell’anima ma anche del corpo, come afferma Agostino (De Virginibus, xxvii). Pertanto le vergini seguono l’Agnello in molti modi, ma ciò non significa che lo seguano più strettamente; altre virtù, infatti, ci fanno legare più intimamente a Dio attraverso l’imitazione dell’anima. Il “nuovo inno” che cantano soltanto le vergini rappresenta la loro gioia per aver conservato l’integrità del proprio corpo.

We must next consider the vice of lust which is opposed to chastity: (1) Lust in general; (2) its species. Under the first head there are five points of inquiry: (1) What is the matter of lust? (2) Whether all copulation is unlawful? (3) Whether lust is a mortal sin? (4) Whether lust is a capital vice? (5) Concerning its daughters.

Dobbiamo ora considerare il vizio della lussuria, che è opposto alla castità: (1) La lussuria in generale; (2) Le sue specie. Nel primo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) Qual è l’essenza della lussuria?
(2) Tutti i rapporti sessuali sono illegali?
(3) La lussuria è un peccato mortale?
(4) La lussuria è un vizio capitale?
(5) Riguardo alle sue conseguenze negative.

Objection 1: It would seem that the matter of lust is not only venereal desires and pleasures. For Augustine says (Confess. ii, 6) that “lust affects to be called surfeit and abundance.” But surfeit regards meat and drink, while abundance refers to riches. Therefore lust is not properly about venereal desires and pleasures.

Objection 2: Further, it is written (Prov. 20:1): “Wine is a lustful [Douay: ‘luxurious’] thing.” Now wine is connected with pleasure of meat and drink. Therefore these would seem to be the matter of lust.

Objection 3: Further, lust is defined “as the desire of wanton pleasure” [*Alexander of Hales, Summ. Theol. ii, cxvli]. But wanton pleasure regards not only venereal matters but also many others. Therefore lust is not only about venereal desires and pleasures.

On the contrary, To the lustful it is said (De Vera Relig. iii [*Written by St. Augustine]): “He that soweth in the flesh, of the flesh shall reap corruption.” Now the sowing of the flesh refers to venereal pleasures. Therefore these belong to lust.

I answer that, As Isidore says (Etym. x), “a lustful man is one who is debauched with pleasures.” Now venereal pleasures above all debauch a man’s mind. Therefore lust is especially concerned with such like pleasures.

Reply to Objection 1: Even as temperance chiefly and properly applies to pleasures of touch, yet consequently and by a kind of likeness is referred to other matters, so too, lust applies chiefly to venereal pleasures, which more than anything else work the greatest havoc in a man’s mind, yet secondarily it applies to any other matters pertaining to excess. Hence a gloss on Gal. 5:19 says “lust is any kind of surfeit.”

Reply to Objection 2: Wine is said to be a lustful thing, either in the sense in which surfeit in any matter is ascribed to lust, or because the use of too much wine affords an incentive to venereal pleasure.

Reply to Objection 3: Although wanton pleasure applies to other matters, the name of lust has a special application to venereal pleasures, to which also wantonness is specially applicable, as Augustine remarks (De Civ. xiv, 15,16).

Obiezione 1: Sembra che la questione della lussuria non riguardi soltanto desideri e piaceri di natura sessuale. Infatti, Agostino afferma (Confessioni, ii, 6) che “la lussuria può essere considerata un’eccessiva ricchezza o un’abbondanza”. Ma l’eccesso riguarda il cibo e la bevanda, mentre l’abbondanza si riferisce alle ricchezze materiali. Pertanto, la lussuria non riguarda esclusivamente desideri e piaceri di natura sessuale.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 20:1): “Il vino è una cosa che suscita desideri lussuriosi.” Ora, il vino è legato al piacere derivante dal cibo e dalla bevanda; pertanto, sembrerebbe che questi siano gli oggetti dei desideri lussuriosi.

Obiezione 3: Inoltre, la lussuria è definita “come il desiderio di piaceri dissoluti” [*Alexander of Hales, Summ. Theol. ii, cxvli]. Ma i piaceri dissoluti riguardano non solo le questioni legate ai rapporti sessuali, ma anche molte altre cose. Pertanto, la lussuria non si riferisce soltanto ai desideri e ai piaceri di natura sessuale.

Al contrario, si dice ai lussuriosi (in “De Vera Religione”, libro III, scritto da Sant’Agostino): “Colui che semina nella carne, della carne raccoglierà corruzione”. Ora, il “seminare nella carne” si riferisce ai piaceri sessuali. Pertanto, questi appartengono alla lussuria.

Rispondo che, come afferma Isidoro nell’“Etymologia” X, “un uomo lussurioso è colui che si abbandona ai piaceri sensuali”. Ora, i piaceri sessuali sono quelli che più di ogni altro corrompono la mente umana; pertanto, la lussuria riguarda in modo particolare proprio questi tipi di piaceri.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la temperanza si riferisce principalmente e in modo appropriato ai piaceri tattili, così anche il desiderio sessuale riguarda principalmente i piaceri legati alle relazioni sessuali, che più di ogni altra cosa causano grandi distruzioni nella mente umana; tuttavia, in secondo luogo, si applica anche ad altre situazioni caratterizzate da eccesso. Da ciò deriva l’interpretazione di Galati 5:19, secondo cui “il desiderio sessuale è ogni forma di eccesso”.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che il vino sia una cosa lussuriosa, sia nel senso in cui ogni eccesso viene attribuito alla lussuria, sia perché il consumo eccessivo di vino incoraggia i piaceri sessuali.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il piacere sfrenato si applichi anche ad altre cose, il nome di “lussuria” ha un significato specifico in riferimento ai piaceri sessuali, ai quali anch’essi il comportamento sfrenato è particolarmente legato, come osserva Agostino (De Civ. xiv, 15,16).

Objection 1: It would seem that no venereal act can be without sin. For nothing but sin would seem to hinder virtue. Now every venereal act is a great hindrance to virtue. For Augustine says (Soliloq. i, 10): “I consider that nothing so casts down the manly mind from its height as the fondling of a woman, and those bodily contacts.” Therefore, seemingly, no venereal act is without sin.

Objection 2: Further, any excess that makes one forsake the good of reason is sinful, because virtue is corrupted by “excess” and “deficiency” as stated in Ethic. ii, 2. Now in every venereal act there is excess of pleasure, since it so absorbs the mind, that “it is incompatible with the act of understanding,” as the Philosopher observes (Ethic. vii, 11); and as Jerome [*Origen, Hom. vi in Num.; Cf. Jerome, Ep. cxxiii ad Ageruch.] states, rendered the hearts of the prophets, for the moment, insensible to the spirit of prophecy. Therefore no venereal act can be without sin.

Objection 3: Further, the cause is more powerful than its effect. Now original sin is transmitted to children by concupiscence, without which no venereal act is possible, as Augustine declares (De Nup. et Concup. i, 24). Therefore no venereal act can be without sin.

On the contrary, Augustine says (De Bono Conjug. xxv): “This is a sufficient answer to heretics, if only they will understand that no sin is committed in that which is against neither nature, nor morals, nor a commandment”: and he refers to the act of sexual intercourse between the patriarchs of old and their several wives. Therefore not every venereal act is a sin.

I answer that, A sin, in human acts, is that which is against the order of reason. Now the order of reason consists in its ordering everything to its end in a fitting manner. Wherefore it is no sin if one, by the dictate of reason, makes use of certain things in a fitting manner and order for the end to which they are adapted, provided this end be something truly good. Now just as the preservation of the bodily nature of one individual is a true good, so, too, is the preservation of the nature of the human species a very great good. And just as the use of food is directed to the preservation of life in the individual, so is the use of venereal acts directed to the preservation of the whole human race. Hence Augustine says (De Bono Conjug. xvi): “What food is to a man’s well being, such is sexual intercourse to the welfare of the whole human race.” Wherefore just as the use of food can be without sin, if it be taken in due manner and order, as required for the welfare of the body, so also the use of venereal acts can be without sin, provided they be performed in due manner and order, in keeping with the end of human procreation.

Reply to Objection 1: A thing may be a hindrance to virtue in two ways. First, as regards the ordinary degree of virtue, and as to this nothing but sin is an obstacle to virtue. Secondly, as regards the perfect degree of virtue, and as to this virtue may be hindered by that which is not a sin, but a lesser good. In this way sexual intercourse casts down the mind not from virtue, but from the height, i.e. the perfection of virtue. Hence Augustine says (De Bono Conjug. viii): “Just as that was good which Martha did when busy about serving holy men, yet better still that which Mary did in hearing the word of God: so, too, we praise the good of Susanna’s conjugal chastity, yet we prefer the good of the widow Anna, and much more that of the Virgin Mary.”

Reply to Objection 2: As stated above (Q[152], A[2], ad 2; FS, Q[64], A[2]), the mean of virtue depends not on quantity but on conformity with right reason: and consequently the exceeding pleasure attaching to a venereal act directed according to reason, is not opposed to the mean of virtue. Moreover, virtue is not concerned with the amount of pleasure experienced by the external sense, as this depends on the disposition of the body; what matters is how much the interior appetite is affected by that pleasure. Nor does it follow that the act in question is contrary to virtue, from the fact that the free act of reason in considering spiritual things is incompatible with the aforesaid pleasure. For it is not contrary to virtue, if the act of reason be sometimes interrupted for something that is done in accordance with reason, else it would be against virtue for a person to set himself to sleep. That venereal concupiscence and pleasure are not subject to the command and moderation of reason, is due to the punishment of the first sin, inasmuch as the reason, for rebelling against God, deserved that its body should rebel against it, as Augustine says (De Civ. Dei xiii, 13).

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Civ. Dei xiii, 13), “the child, shackled with original sin, is born of fleshly concupiscence (which is not imputed as sin to the regenerate) as of a daughter of sin.” Hence it does not follow that the act in question is a sin, but that it contains something penal resulting from the first sin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che nessun atto venereo possa essere privo di peccato. Infatti, nulla sembra ostacolare la virtù se non il peccato. Ora, ogni atto venereo costituisce un grave ostacolo alla virtù. Come dice Agostino (Soliloq. i, 10): «Considero che nulla abbassa tanto l’animo virile dalla sua altezza quanto le effusioni con una donna e quei contatti corporali». Pertanto, sembrerebbe che nessun atto venereo sia privo di peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ogni eccesso che porta a trascurare il bene della ragione è peccaminoso, poiché la virtù viene corrotta dall’«eccesso» e dalla «deficienza», come afferma l’Etica ii, 2. Ora, in ogni atto venereo vi è un eccesso di piacere, dal momento che esso assorbe talmente la mente da risultare «incompatibile con l’atto di intendere», come osserva il Filosofo (Etica vii, 11); e come afferma Girolamo [*Origene, Hom. vi in Num.; cfr. Girolamo, Ep. cxxiii ad Ageruch.], esso rende per un momento insensibili al spirito profetico i cuori dei profeti. Pertanto, nessun atto venereo può essere privo di peccato.

Obiezione 3: Inoltre, la causa è più potente dell’effetto. Ora, il peccato originale si trasmette ai figli attraverso la concupiscenza, senza la quale nessun atto venereo sarebbe possibile, come dichiara Agostino (De Nup. et Concup. i, 24). Pertanto, nessun atto venereo può essere privo di peccato.

Per contro, Agostino dice (De Bono Conjug. xxv): «Questa è una risposta sufficiente agli eretici, purché comprendano che nessun peccato si commette in ciò che non va contro la natura, né contro la morale, né contro un comandamento»; e si riferisce all’atto sessuale compiuto dai patriarchi antichi con le loro varie mogli. Pertanto, non ogni atto venereo è peccato.

Rispondo che, nel caso degli atti umani, un peccato è ciò che va contro l’ordine della ragione. Ora, l’ordine della ragione consiste nell’ordinare ogni cosa al proprio fine in modo appropriato. Pertanto, non è peccato se uno, seguendo il dettato della ragione, fa uso di certe cose in modo appropriato e ordinato per il fine a cui esse sono destinate, purché tale fine sia veramente buono. Ora, così come la conservazione della natura corporea di un individuo è un bene vero, anche la conservazione della natura della specie umana è un grandissimo bene. E così come l’uso del cibo è finalizzato alla conservazione della vita nell’individuo, allo stesso modo l’uso degli atti venerei è finalizzato alla conservazione dell’intera razza umana. Per questo Agostino dice (De Bono Conjug. xvi): «Ciò che il cibo è per il benessere dell’uomo, così l’atto sessuale lo è per il benessere dell’intera razza umana». Pertanto, così come l’uso del cibo può essere privo di peccato se assunto nella giusta misura e nell’ordine richiesti per il benessere del corpo, allo stesso modo anche l’uso degli atti venerei può essere privo di peccato purché venga compiuto nella giusta misura e nell’ordine adeguati al fine della procreazione umana.

Risposta all’Obiezione 1: Una cosa può essere d’ostacolo alla virtù in due modi. Primo, riguardo al grado ordinario di virtù, e in questo caso nulla tranne il peccato è ostacolo alla virtù. Secondo, riguardo al grado perfetto di virtù, e in questo caso la virtù può essere ostacolata da ciò che non è peccato, ma un bene minore. In questo senso, l’atto sessuale abbatte la mente non dalla virtù, bensì dall’altezza, cioè dalla perfezione della virtù. Per questo Agostino dice (De Bono Conjug. viii): «Come era buono ciò che faceva Marta occupandosi di servire gli uomini santi, tuttavia ancora migliore era ciò che faceva Maria ascoltando la parola di Dio: così pure lodiamo il bene della castità coniugale di Susanna, ma preferiamo il bene della vedova Anna e ancor più quello della Vergine Maria».

Risposta all’Obiezione 2: Come già affermato (Q[152], A[2], ad 2; FS, Q[64], A[2]), la via di mezzo della virtù non dipende dalla quantità, bensì dalla conformità con la retta ragione: pertanto, l’eccessivo piacere connesso a un atto venereo compiuto secondo ragione non è contrario alla via di mezzo della virtù. Inoltre, la virtù non si preoccupa della quantità di piacere provato dai sensi esterni, poiché questa dipende dalla disposizione del corpo; ciò che conta è quanto l’appetito interiore sia influenzato da quel piacere. Né segue che l’atto in questione sia contrario alla virtù dal fatto che l’atto libero della ragione, nel considerare le cose spirituali, sia incompatibile con il suddetto piacere. Infatti, non è contrario alla virtù se l’atto della ragione viene talvolta interrotto per qualcosa che si compie secondo ragione; altrimenti sarebbe contrario alla virtù che una persona si mettesse a dormire. Che la concupiscenza e il piacere venerei non siano soggetti al comando e alla moderazione della ragione dipende dalla punizione del primo peccato, poiché la ragione, ribellandosi contro Dio, meritò che il proprio corpo si ribellasse contro di essa, come dice Agostino (De Civ. Dei xiii, 13).

Risposta all’Obiezione 3: Come dice Agostino (De Civ. Dei xiii, 13), «il bambino, incatenato dal peccato originale, nasce dalla concupiscenza carnale (che non viene imputata come peccato ai rigenerati) come da una figlia del peccato». Pertanto, non segue che l’atto in questione sia peccato, ma che esso contenga qualcosa di penale derivante dal primo peccato.

Objection 1: It would seem that lust about venereal acts cannot be a sin. For the venereal act consists in the emission of semen which is the surplus from food, according to the Philosopher (De Gener. Anim. i, 18). But there is no sin attaching to the emission of other superfluities. Therefore neither can there be any sin in venereal acts.

Objection 2: Further, everyone can lawfully make what use he pleases of what is his. But in the venereal act a man uses only what is his own, except perhaps in adultery or rape. Therefore there can be no sin in venereal acts, and consequently lust is no sin.

Objection 3: Further, every sin has an opposite vice. But, seemingly, no vice is opposed to lust. Therefore lust is not a sin.

On the contrary, The cause is more powerful than its effect. Now wine is forbidden on account of lust, according to the saying of the Apostle (Eph. 5:18), “Be not drunk with wine wherein is lust [Douay: ‘luxury’].” Therefore lust is forbidden. Further, it is numbered among the works of the flesh: Gal. 5:19 [Douay: ‘luxury’].

I answer that, The more necessary a thing is, the more it behooves one to observe the order of reason in its regard; wherefore the more sinful it becomes if the order of reason be forsaken. Now the use of venereal acts, as stated in the foregoing Article, is most necessary for the common good, namely the preservation of the human race. Wherefore there is the greatest necessity for observing the order of reason in this matter: so that if anything be done in this connection against the dictate of reason’s ordering, it will be a sin. Now lust consists essentially in exceeding the order and mode of reason in the matter of venereal acts. Wherefore without any doubt lust is a sin.

Reply to Objection 1: As the Philosopher says in the same book (De Gener. Anim. i, 18), “the semen is a surplus that is needed.” For it is said to be superfluous, because it is the residue from the action of the nutritive power, yet it is needed for the work of the generative power. But the other superfluities of the human body are such as not to be needed, so that it matters not how they are emitted, provided one observe the decencies of social life. It is different with the emission of semen, which should be accomplished in a manner befitting the end for which it is needed.

Reply to Objection 2: As the Apostle says (1 Cor. 6:20) in speaking against lust, “You are bought with a great price: glorify and bear God in your body.” Wherefore by inordinately using the body through lust a man wrongs God Who is the Supreme Lord of our body. Hence Augustine says (De Decem. Chord. 10 [*Serm. ix (xcvi de Temp.)]): “God Who thus governs His servants for their good, not for His, made this order and commandment, lest unlawful pleasures should destroy His temple which thou hast begun to be.”

Reply to Objection 3: The opposite of lust is not found in many, since men are more inclined to pleasure. Yet the contrary vice is comprised under insensibility, and occurs in one who has such a dislike for sexual intercourse as not to pay the marriage debt.

Obiezione 1: Sembra che il desiderio legato agli atti sessuali non possa essere considerato un peccato. Infatti, l’atto sessuale consiste nell’emissione di sperma, che rappresenta soltanto un eccesso di sostanze alimentari, secondo quanto affermato dal Filosofo nel “De Generati Animae” i, 18. Ma non esiste alcun peccato legato all’emissione di altri tipi di eccessi; pertanto, nemmeno negli atti sessuali può esserci alcun peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ognuno può legittimamente utilizzare a piacimento ciò che gli appartiene. Ma nell’atto sessuale un uomo utilizza soltanto ciò che è suo, salvo forse nel caso di adulterio o violenza. Pertanto non può esserci alcun peccato negli atti sessuali, e di conseguenza la lussuria non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato ha un vizio opposto. Tuttavia, apparentemente, non esiste alcun vizio opposto alla lussuria. Pertanto, la lussuria non è un peccato.

Al contrario, la causa è più potente dell’effetto. Ora il vino è proibito a causa della lussuria, secondo le parole dell’Apostolo (Efesini 5:18): “Non inebriarvi di vino che suscita desideri lussuriosi”. Pertanto, la lussuria è proibita. Inoltre, essa è annoverata tra le opere della carne: Galati 5:19.

Rispondo che, più una cosa è necessaria, più è dovere osservare l’ordine della ragione al suo riguardo; pertanto, abbandonare tale ordine diventa ancora più peccaminoso. Ora, l’uso degli atti sessuali, come detto nell’articolo precedente, è estremamente necessario per il bene comune, ovvero per la conservazione della specie umana. Pertanto, in questa materia è assolutamente indispensabile rispettare l’ordine della ragione; altrimenti, qualsiasi azione contraria a tale ordine costituirà un peccato. La lussuria, infatti, consiste essenzialmente nel superare i limiti imposti dall’ordine e dal modo razionale nell’ambito degli atti sessuali. Pertanto, senza alcun dubbio, la lussuria è un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo nello stesso libro (De Gener. Anim. i, 18), “il seme è un eccesso che, tuttavia, è necessario”. Viene definito superfluo perché rappresenta il residuo dell’azione della forza nutritiva, ma è indispensabile per il funzionamento della forza generativa. Le altre sostanze superflue del corpo umano, invece, non sono necessarie; pertanto non importa in che modo vengano eliminate, purché si rispettino le norme della vita sociale. Il caso del seme è diverso: la sua emissione deve avvenire in modo conforme allo scopo per cui è necessario.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 6:20) parlando contro la lussuria, “Siete stati comprati a un prezzo altissimo; glorificate dunque Dio nel vostro corpo”. Pertanto, utilizzando in modo indebito il proprio corpo per soddisfare desideri lussuriosi, l’uomo offende Dio, che è il Sovrano Signore del nostro corpo. Ecco perché Agostino dice (De Decem Chordis 10, Sermone IX [xcvi de Temp.]): “Dio, che governa i suoi servitori per il loro bene e non per il proprio, ha stabilito quest’ordine e questo comandamento, affinché piaceri illeciti non distruggessero il tempio che tu hai iniziato a costruire”.

Risposta all’Obiezione 3: L’opposto della lussuria non si riscontra in molte persone, poiché gli uomini tendono maggiormente verso il piacere. Tuttavia, questo vizio opposto rientra nella categoria dell’insensibilità e si manifesta in coloro che provano un tale disgusto per i rapporti sessuali da non essere disposti nemmeno a adempiere ai doveri coniugali.

Objection 1: It seems that lust is not a capital vice. For lust is apparently the same as “uncleanness,” according to a gloss on Eph. 5:3 (Cf. 2 Cor. 12:21). But uncleanness is a daughter of gluttony, according to Gregory (Moral. xxxi, 45). Therefore lust is not a capital vice.

Objection 2: Further, Isidore says (De Summo Bono ii, 39) that “as pride of mind leads to the depravity of lust, so does humility of mind safeguard the chastity of the flesh.” Now it is seemingly contrary to the nature of a capital vice to arise from another vice. Therefore lust is not a capital vice.

Objection 3: Further, lust is caused by despair, according to Eph. 4:19, “Who despairing, have given themselves up to lasciviousness.” But despair is not a capital vice; indeed, it is accounted a daughter of sloth, as stated above (Q[35], A[4], ad 2). Much less, therefore, is lust a capital vice.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) places lust among the capital vices.

I answer that, As stated above (Q[148], A[5]; FS, Q[84], AA[3],4), a capital vice is one that has a very desirable end, so that through desire for that end, a man proceeds to commit many sins, all of which are said to arise from that vice as from a principal vice. Now the end of lust is venereal pleasure, which is very great. Wherefore this pleasure is very desirable as regards the sensitive appetite, both on account of the intensity of the pleasure, and because such like concupiscence is connatural to man. Therefore it is evident that lust is a capital vice.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[148], A[6]), according to some, the uncleanness which is reckoned a daughter of gluttony is a certain uncleanness of the body, and thus the objection is not to the point. If, however, it denote the uncleanness of lust, we must reply that it is caused by gluttony materially---in so far as gluttony provides the bodily matter of lust---and not under the aspect of final cause, in which respect chiefly the capital vices are said to be the cause of others.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[132], A[4], ad 1), when we were treating of vainglory, pride is accounted the common mother of all sins, so that even the capital vices originate therefrom.

Reply to Objection 3: Certain persons refrain from lustful pleasures chiefly through hope of the glory to come, which hope is removed by despair, so that the latter is a cause of lust, as removing an obstacle thereto, not as its direct cause; whereas this is seemingly necessary for a capital vice.

Obiezione 1: Sembra che la lussuria non sia un vizio capitale. Infatti, secondo una spiegazione di Efesini 5:3, la lussuria è evidentemente sinonimo di “impurità” (cfr. 2 Corinzi 12:21). Ma l’impurità, secondo Gregorio (Moralia, xxxi, 45), è una conseguenza della gola. Pertanto, la lussuria non può essere considerata un vizio capitale.

Obiezione 2: Inoltre, Isidoro afferma (De Summo Bono ii, 39) che “così come l’orgoglio porta alla corruzione della lussuria, così anche l’umiltà protegge la castità del corpo”. Tuttavia, sembrerebbe contrario alla natura di un vizio capitale che uno di essi derivi da un altro vizio. Pertanto, la lussuria non può essere considerato un vizio capitale.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Efesini 4:19, “Coloro che sono disperati si sono abbandonati alla lussuria”, la lussuria è causata dalla disperazione. Ma la disperazione non è un vizio capitale; anzi, come già detto in precedenza (Q[35], A[4], ad 2), è considerata una conseguenza della pigrizia. Pertanto, ancora meno la lussuria può essere considerata un vizio capitale.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) considera la lussuria tra i vizi capitali.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[148], A[5]; FS, Q[84], AA[3],4), un vizio capitale è quello che ha uno scopo molto desiderabile; perciò, nella ricerca di tale scopo, una persona può commettere molti peccati, tutti considerati derivanti da quel vizio stesso come da una causa principale. Ora, lo scopo della lussuria è il piacere sessuale, che è di grande intensità. Pertanto, questo piacere è molto desiderabile per quanto riguarda gli appetiti sensuali, sia per l’intensità stessa del piacere ricevuto, sia perché tale desiderio è intrinseco alla natura umana. È evidente quindi che la lussuria sia un vizio capitale.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[148], A[6]), secondo alcuni, l’impurità considerata una conseguenza della gola è un’impurità effettiva del corpo; pertanto, questa obiezione non è pertinente. Tuttavia, se con “impurità” si intende l’impurità derivante dalla lussuria, dobbiamo rispondere che essa è causata materialmente dalla gola – nel senso che la gola fornisce il substrato fisico necessario per la manifestazione della lussuria – e non sotto l’aspetto della causa finale, in relazione alla quale si sostiene che i vizi capitali siano principalmente la causa degli altri mali.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[132], A[4], ad 1), quando trattavamo della vanità, l’orgoglio è considerato la madre comune di tutti i peccati; quindi anche i vizi più gravi hanno origine da esso.

Risposta all’Obiezione 3: Alcune persone si astengono dai piaceri lussuriosi principalmente nella speranza della gloria futura, ma questa speranza viene distrutta dal dispero; pertanto il dispero diventa una causa di lussuria, poiché elimina un ostacolo al suo compimento, e non ne è la causa diretta. Tuttavia, questo sembrerebbe necessario per considerare il vizio in questione come un vizio capitale.

Objection 1: It would seem that the daughters of lust are unfittingly reckoned to be “blindness of mind, thoughtlessness, inconstancy, rashness, self-love, hatred of God, love of this world and abhorrence or despair of a future world.” For mental blindness, thoughtlessness and rashness pertain to imprudence, which is to be found in every sin, even as prudence is in every virtue. Therefore they should not be reckoned especially as daughters of lust.

Objection 2: Further, constancy is reckoned a part of fortitude, as stated above (Q[128], ad 6; Q[137], A[3]). But lust is contrary, not to fortitude but to temperance. Therefore inconstancy is not a daughter of lust.

Objection 3: Further, “Self-love extending to the contempt of God” is the origin of every sin, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 28). Therefore it should not be accounted a daughter of lust.

Objection 4: Further, Isidore [*QQ. in Deut., qu. xvi] mentions four, namely, “obscene,” “scurrilous,” “wanton” and “foolish talking.” There the aforesaid enumeration would seem to be superfluous.

On the contrary, stands the authority of Gregory (Moral. xxxi, 45).

I answer that, When the lower powers are strongly moved towards their objects, the result is that the higher powers are hindered and disordered in their acts. Now the effect of the vice of lust is that the lower appetite, namely the concupiscible, is most vehemently intent on its object, to wit, the object of pleasure, on account of the vehemence of the pleasure. Consequently the higher powers, namely the reason and the will, are most grievously disordered by lust. Now the reason has four acts in matters of action. First there is simple understanding, which apprehends some end as good, and this act is hindered by lust, according to Dan. 13:56, “Beauty hath deceived thee, and lust hath perverted thy heart.” In this respect we have “blindness of mind.” The second act is counsel about what is to be done for the sake of the end: and this is also hindered by the concupiscence of lust. Hence Terence says (Eunuch., act 1, sc. 1), speaking of lecherous love: “This thing admits of neither counsel nor moderation, thou canst not control it by counseling.” In this respect there is “rashness,” which denotes absence of counsel, as stated above (Q[53], A[3]). The third act is judgment about the things to be done, and this again is hindered by lust. For it is said of the lustful old men (Dan. 13:9): “They perverted their own mind … that they might not … remember just judgments.” In this respect there is “thoughtlessness.” The fourth act is the reason’s command about the thing to be done, and this also is impeded by lust, in so far as through being carried away by concupiscence, a man is hindered from doing what his reason ordered to be done. [To this “inconstancy” must be referred.] [*The sentence in brackets is omitted in the Leonine edition.] Hence Terence says (Eunuch., act 1, sc. 1) of a man who declared that he would leave his mistress: “One little false tear will undo those words.” On the part of the will there results a twofold inordinate act. One is the desire for the end, to which we refer “self-love,” which regards the pleasure which a man desires inordinately, while on the other hand there is “hatred of God,” by reason of His forbidding the desired pleasure. The other act is the desire for the things directed to the end. With regard to this there is “love of this world,” whose pleasures a man desires to enjoy, while on the other hand there is “despair of a future world,” because through being held back by carnal pleasures he cares not to obtain spiritual pleasures, since they are distasteful to him.

Reply to Objection 1: According to the Philosopher (Ethic. vi, 5), intemperance is the chief corruptive of prudence: wherefore the vices opposed to prudence arise chiefly from lust, which is the principal species of intemperance.

Reply to Objection 2: The constancy which is a part of fortitude regards hardships and objects of fear; but constancy in refraining from pleasures pertains to continence which is a part of temperance, as stated above (Q[143]). Hence the inconstancy which is opposed thereto is to be reckoned a daughter of lust. Nevertheless even the first named inconstancy arises from lust, inasmuch as the latter enfeebles a man’s heart and renders it effeminate, according to Osee 4:11, “Fornication and wine and drunkenness take away the heart [Douay: ‘understanding’].” Vegetius, too, says (De Re Milit. iii) that “the less a man knows of the pleasures of life, the less he fears death.” Nor is there any need, as we have repeatedly stated, for the daughters of a capital vice to agree with it in matter (cf. Q[35], A[4], ad 2; Q[118], A[8], ad 1; Q[148], A[6]).

Reply to Objection 3: Self-love in respect of any goods that a man desires for himself is the common origin of all sins; but in the special point of desiring carnal pleasures for oneself, it is reckoned a daughter of lust.

Reply to Objection 4: The sins mentioned by Isidore are inordinate external acts, pertaining in the main to speech; wherein there is a fourfold inordinateness. First, on account of the matter, and to this we refer “obscene words”: for since “out of the abundance of the heart the mouth speaketh” (Mat. 12:34), the lustful man, whose heart is full of lewd concupiscences, readily breaks out into lewd words. Secondly, on account of the cause: for, since lust causes thoughtlessness and rashness, the result is that it makes a man speak without weighing or giving a thought to his words. which are described as “scurrilous.” Thirdly, on account of the end: for since the lustful man seeks pleasure, he directs his speech thereto, and so gives utterance to “wanton words.” Fourthly, on account of the sentiments expressed by his words, for through causing blindness of mind, lust perverts a man’s sentiments, and so he gives way “to foolish talking,” for instance, by expressing a preference for the pleasures he desires to anything else.

Obiezione 1: Sembra ingiusto considerare le “figlie della lussuria” come esempio di “cecità mentale, imprudenza, incostanza, impulsività, egoismo, odio per Dio, amore per questo mondo e disprezzo o disperazione per il mondo futuro”. Infatti, cecità mentale, imprudenza e impulsività sono caratteristiche dell’imprudenza stessa, che si trova in ogni peccato, così come la prudenza è presente in ogni virtù. Pertanto, non dovrebbero essere considerate specificamente “figlie della lussuria”.

Obiezione 2: Inoltre, la costanza è considerata una componente della forza d’animo, come detto sopra (Q[128], ad 6; Q[137], A[3]). Ma il desiderio contrario non è alla forza d’animo, bensì alla temperanza. Pertanto, l’incostanza non è certo un “figlio” del desiderio.

Obiezione 3: Inoltre, “l’amore di sé che si estende fino al disprezzo per Dio” è l’origine di ogni peccato, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 28). Pertanto non dovrebbe essere considerato un derivato della lussuria.

Obiezione 4: Inoltre, Isidoro [QQ. in Deut., qu. xvi] menziona quattro tipi di discorsi, ovvero “osceni”, “volgari”, “sconsiderati” e “stupidi”. In quel contesto, l’elenco sopra citato sembrerebbe superfluo.

Al contrario, vi è l’autorità di Gregorio (Morali, xxxi, 45).

Rispondo che quando le facoltà inferiori sono fortemente spinte verso i loro oggetti, ne consegue che le facoltà superiori vengono ostacolate e disordinate nel loro operare. L’effetto del vizio della lussuria è che il desiderio inferiore, cioè quello concupiscente, si concentra con estrema intensità sul proprio oggetto, ovvero sul piacere; a causa dell’intensità di tale piacere, le facoltà superiori, vale a dire la ragione e la volontà, vengono gravemente disturbate dalla lussuria. La ragione, in materia di azioni, ha quattro funzioni principali: innanzitutto, la comprensione semplice, che riconosce un fine come buono; questa funzione viene ostacolata dalla lussuria, come si legge in Daniele 13:56: “La bellezza ti ha ingannato, e la lussuria ha corrotto il tuo cuore”. In questo caso si parla di “cecità mentale”. La seconda funzione è quella del consiglio riguardo a ciò che deve essere fatto per raggiungere quel fine; anche questa funzione viene ostacolata dalla concupiscenza. Per questo Terenzio, nel suo “Eunuchus”, dice: “Questo tipo di desiderio non ammette né consiglio né moderazione; non si può controllare con il ragionamento”. In questo contesto si parla di “imprudenza”, ovvero dell’assenza di riflessione. La terza funzione è quella del giudizio riguardo alle azioni da intraprendere; anche questa viene ostacolata dalla lussuria, poiché gli uomini lussuriosi perdono la capacità di giudicare rettamente. Si legge infatti in Daniele 13:9: “Si sono corrotti il cuore, per non ricordare più ciò che è giusto”. In questo caso si parla di “improntidigione”. La quarta funzione è l’ordine dato dalla ragione riguardo alle azioni da compiere; anche questa viene ostacolata dalla lussuria, poiché chi è dominato dal desiderio carnale non riesce a seguire le indicazioni della propria ragione. A questo si riferisce il concetto di “incoerenza”. Per quanto riguarda la volontà, ne derivano due comportamenti eccessivi: da un lato, il desiderio smisurato del piacere, che si definisce “amore di sé”; dall’altro lato, l’odio verso Dio, dovuto al divieto impostogli da quest’ultimo riguardo a tali piaceri. Inoltre, c’è il desiderio per le cose utili al raggiungimento di quei piaceri; in questo caso si parla di “amore per questo mondo”, che spinge l’uomo a cercare i piaceri terreni, e di “disperazione riguardo al futuro”, poiché chi è trattenuto dai piaceri carnali non si preoccupa di ottenere quelli spirituali.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo il Filosofo (Etica, VI, 5), l’intemperanza è la principale causa di corruzione della prudenza; pertanto i vizi contrari alla prudenza derivano principalmente dalla lussuria, che rappresenta il tipo più comune di intemperanza.

Risposta all’Obiezione 2: La costanza, che fa parte della forza d’animo, riguarda le difficoltà e gli oggetti di paura; mentre la costanza nel rinunciare ai piaceri appartiene alla continenza, che è una componente della temperanza, come già detto sopra (Q[143]). Pertanto, l’incostanza contrapposta a queste virtù deve essere considerata una conseguenza del desiderio. Tuttavia anche quella forma di incostanza menzionata per prima deriva dal desiderio stesso, poiché quest’ultimo indebolisce il cuore dell’uomo e lo rende effeminato, come si legge in Osea 4:11: “La fornicazione, il vino e la ubriachezza privano l’uomo della sua capacità di comprendere”. Anche Vegetio afferma (De Re Militari iii) che “quanto meno un uomo conosce i piaceri della vita, tanto meno teme la morte”. Inoltre, come abbiamo ripetutamente sottolineato, non è affatto necessario che le conseguenze di un vizio grave coincidano in tutto con il vizio stesso (cfr. Q[35], A[4], ad 2; Q[118], A[8], ad 1; Q[148], A[6]).

Risposta all’Obiezione 3: L’amore di sé stesso riguardo a qualsiasi bene che un uomo desideri per se stesso è l’origine comune di tutti i peccati; ma nel caso specifico del desiderio di piaceri carnali, viene considerato una manifestazione della lussuria.

Risposta all’Obiezione 4: I peccati menzionati da Isidoro sono atti esterni inappropriati, che riguardano principalmente il linguaggio; in questi casi si riscontra una quattrofold inappropriateness. Primo, per quanto riguarda l’oggetto di tali atti: ci riferiamo qui alle “parole oscene”, poiché “dalla abbondanza del cuore la bocca parla” (Matteo 12:34); quindi, un uomo lussurioso, il cui cuore è pieno di desideri impuri, pronuncia facilmente parole volgari. Secondo, per quanto riguarda la causa: poiché la lussuria genera imprudenza e precipitazione, ne consegue che spinge una persona a parlare senza riflettere sulle proprie parole, le quali vengono quindi definite “volgari”. Terzo, per quanto riguarda lo scopo: poiché l’uomo lussurioso cerca piacere, indirizza il proprio linguaggio verso tale scopo, esprimendo così “parole sconsiderate”. Quarto, per quanto riguarda i sentimenti che tali parole esprimono: poiché la lussuria offusca la mente, distorce i sentimenti di una persona, spingendola a pronunciare frasi sciocche o irragionevoli, ad esempio manifestando un preferenza per i piaceri desiderati rispetto a qualsiasi altra cosa.

We must now consider the parts of lust, under which head there are twelve points of inquiry: (1) Into what parts is lust divided? (2) Whether simple fornication is a mortal sin? (3) Whether it is the greatest of sins? (4) Whether there is mortal sin in touches, kisses and such like seduction? (5) Whether nocturnal pollution is a mortal sin? (6) Of seduction; (7) Of rape; (8) Of adultery; (9) Of incest; (10) Of sacrilege; (11) Of the sin against nature; (12) Of the order of gravity in the aforesaid sins.

Dobbiamo ora considerare le componenti della lussuria; sotto questa categoria esistono dodici punti di indagine:
(1) In quali parti si divide la lussuria?
(2) La semplice fornicazione è un peccato mortale?
(3) È il più grave dei peccati?
(4) Esiste un peccato mortale nei contatti fisici, nei baci e simili atti di seduzione?
(5) L’adulterio notturno è un peccato mortale?
(6) Riguardo alla seduzione. (7) Riguardo allo stupro. (8) Riguardo all’adulterio. (9) Riguardo all’incesto. (10) Riguardo al sacrilegio. (11) Riguardo al peccato contro la natura. (12) Riguardo all’ordine di gravità dei suddetti peccati.

Objection 1: It would seem that six species are unfittingly assigned to lust, namely, “simple fornication, adultery, incest, seduction, rape, and the unnatural vice.” For diversity of matter does not diversify the species. Now the aforesaid division is made with regard to diversity of matter, according as the woman with whom a man has intercourse is married or a virgin, or of some other condition. Therefore it seems that the species of lust are diversified in this way.

Objection 2: Further, seemingly the species of one vice are not differentiated by things that belong to another vice. Now adultery does not differ from simple fornication, save in the point of a man having intercourse with one who is another’s, so that he commits an injustice. Therefore it seems that adultery should not be reckoned a species of lust.

Objection 3: Further, just as a man may happen to have intercourse with a woman who is bound to another man by marriage, so may it happen that a man has intercourse with a woman who is bound to God by vow. Therefore sacrilege should be reckoned a species of lust, even as adultery is.

Objection 4: Further, a married man sins not only if he be with another woman, but also if he use his own wife inordinately. But the latter sin is comprised under lust. Therefore it should be reckoned among the species thereof.

Objection 5: Further, the Apostle says (2 Cor. 12:21): “Lest again, when I come, God humble me among you, and I mourn many of them /that sinned before, and have not done penance for the uncleanness and fornication and lasciviousness that they have committed.” Therefore it seems that also uncleanness and lasciviousness should be reckoned species of lust, as well as fornication.

Objection 6: Further, the thing divided is not to be reckoned among its parts. But lust is reckoned together with the aforesaid: for it is written (Gal. 5:19): “The works of the flesh are manifest, which are fornication, uncleanness, immodesty, lust [Douay: ‘luxury’].” Therefore it seems that fornication is unfittingly reckoned a species of lust.

On the contrary, The aforesaid division is given in the Decretals 36, qu. i [*Append. Grat. ad can. Lex illa].

I answer that As stated above (Q[153], A[3]), the sin of lust consists in seeking venereal pleasure not in accordance with right reason. This may happen in two ways. First, in respect of the matter wherein this pleasure is sought; secondly, when, whereas there is due matter, other due circumstances are not observed. And since a circumstance, as such, does not specify a moral act, whose species is derived from its object which is also its matter, it follows that the species of lust must be assigned with respect to its matter or object. Now this same matter may be discordant with right reason in two ways. First, because it is inconsistent with the end of the venereal act. In this way, as hindering the begetting of children, there is the “vice against nature,” which attaches to every venereal act from which generation cannot follow; and, as hindering the due upbringing and advancement of the child when born, there is “simple fornication,” which is the union of an unmarried man with an unmarried woman. Secondly, the matter wherein the venereal act is consummated may be discordant with right reason in relation to other persons; and this in two ways. First, with regard to the woman, with whom a man has connection, by reason of due honor not being paid to her; and thus there is “incest,” which consists in the misuse of a woman who is related by consanguinity or affinity. Secondly, with regard to the person under whose authority the woman is placed: and if she be under the authority of a husband, it is “adultery,” if under the authority of her father, it is “seduction,” in the absence of violence, and “rape” if violence be employed. These species are differentiated on the part of the woman rather than of the man, because in the venereal act the woman is passive and is by way of matter, whereas the man is by way of agent; and it has been stated above (OBJ[1]) that the aforesaid species are assigned with regard to a difference of matter.

Reply to Objection 1: The aforesaid diversity of matter is connected with a formal difference of object, which difference results from different modes of opposition to right reason, as stated above.

Reply to Objection 2: As stated above (FS, Q[18], A[7]), nothing hinders the deformities of different vices concurring in the one act, and in this way adultery is comprised under lust and injustice. Nor is this deformity of injustice altogether accidental to lust: since the lust that obeys concupiscence so far as to lead to injustice, is thereby shown to be more grievous.

Reply to Objection 3: Since a woman, by vowing continence, contracts a spiritual marriage with God, the sacrilege that is committed in the violation of such a woman is a spiritual adultery. In like manner, the other kinds of sacrilege pertaining to lustful matter are reduced to other species of lust.

Reply to Objection 4: The sin of a husband with his wife is not connected with undue matter, but with other circumstances, which do not constitute the species of a moral act, as stated above (FS, Q[18], A[2]).

Reply to Objection 5: As a gloss says on this passage, “uncleanness” stands for lust against nature, while “lasciviousness” is a man’s abuse of boys, wherefore it would appear to pertain to seduction. We may also reply that “lasciviousness” relates to certain acts circumstantial to the venereal act, for instance kisses, touches, and so forth.

Reply to Objection 6: According to a gloss on this passage “lust” there signifies any kind of excess.

Obiezione 1: Sembra che sei tipi di comportamenti sessuali siano inappropriatamente attribuiti alla lussuria, ovvero “la semplice fornicazione, l’adulterio, l’incesto, la seduzione, lo stupro e il vizio innaturale”. Infatti, la diversità della materia non influisce sulla classificazione dei tipi di comportamenti sessuali. Ora, tale divisione viene effettuata proprio in base alla diversità della materia, considerando se la donna con cui un uomo ha rapporti sessuali sia sposata, vergine o appartenga a qualche altra condizione sociale. Pertanto, sembra che i tipi di comportamenti legati alla lussuria vengano effettivamente differenziati in questo modo.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che le diverse forme di un vizio non siano distinte da elementi che appartengono ad altro vizio. L’adulterio, infatti, non si differenzia dalla semplice fornicazione se non per il fatto che l’uomo ha rapporti con una persona che appartiene a un altro, commettendo così un atto ingiusto. Pertanto, sembrerebbe che l’adulterio non debba essere considerato una forma di lussuria.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come un uomo può avere rapporti con una donna che è legata a un altro uomo per matrimonio, allo stesso modo può accadere che un uomo abbia rapporti con una donna che è legata a Dio per voto. Pertanto, il sacrilegio dovrebbe essere considerato una forma di lussuria, proprio come l’adulterio.

Obiezione 4: Inoltre, un uomo sposato pecca non solo se si trova con un’altra donna, ma anche se utilizza in modo improprio la propria moglie. Tuttavia, questo secondo tipo di peccato rientra nella categoria della lussuria; pertanto dovrebbe essere considerato una sua specie particolare.

Obiezione 5: Inoltre, l’Apostolo afferma (2 Corinzi 12:21): “Perché non accada che, quando tornerò, Dio mi umili davanti a voi e io debba piangere per molti di loro che hanno peccato in passato e non si sono pentiti delle impurità, della fornicazione e delle pratiche lussuriose che hanno commesso”. Pertanto, sembra che anche le impurità e le pratiche lussuriose debbano essere considerate specie di lussuria, proprio come la fornicazione.

Obiezione 6: Inoltre, la cosa divisa non deve essere considerata tra le sue parti. Ma la lussuria viene considerata insieme alle cose menzionate in precedenza; infatti è scritto (Galati 5:19): “I lavori della carne sono evidenti: fornicazione, impurità, dissolutezza, lussuria”. Pertanto, sembra che la fornicazione venga in modo improprio considerata una specie di lussuria.

Al contrario, la suddetta suddivisione è indicata nei Decretali 36, qu. i [Appendice di Graziano al canone Lex illa].

Rispondo che, come già detto sopra (Q[153], A[3]), il peccato di lussuria consiste nel cercare piacere sessuale in modo non conforme alla retta ragione. Ciò può avvenire in due modi: innanzitutto, riguardo al soggetto su cui si cerca tale piacere; in secondo luogo, quando, pur essendo disponibile il soggetto appropriato, non vengono rispettate le circostanze necessarie. Poiché una singola circostanza, di per sé, non determina la natura di un atto morale – la cui specie deriva dall’oggetto dell’atto stesso – ne consegue che la specie del peccato di lussuria debba essere definita in relazione all’oggetto o al soggetto coinvolto. Ora, questo stesso oggetto può essere incompatibile con la retta ragione in due modi: innanzitutto, perché contrario allo scopo legittimo dell’atto sessuale; in tal caso, se tale atto impedisce la procreazione, si tratta di un “vizio contro natura”; se invece ostacola l’educazione e lo sviluppo del bambino nato, si parla di “adulterio” o di altre forme di rapporto sessuale illecito. In secondo luogo, l’oggetto dell’atto sessuale può essere incompatibile con la retta ragione anche in relazione ad altre persone: per quanto riguarda la donna coinvolta, ciò può accadere se non viene rispettata la dovuta dignità; in questo caso si parla di “incesto”. Per quanto riguarda l’altra parte del rapporto, se la donna è sotto la giurisdizione di un marito, si tratta di “adulterio”; se invece è sotto la giurisdizione di suo padre, si parla di “seduzione” (se senza violenza) o di “rapimento” (se vi è violenza). Queste distinzioni vengono fatte in relazione alla donna e non al uomo, poiché nell’atto sessuale la donna svolge un ruolo passivo e rappresenta l’oggetto dell’atto, mentre l’uomo ne è l’agente. Come già accennato sopra (OBJ[1]), tali distinzioni si basano su differenze legate all’oggetto dell’atto stesso.

Risposta all’Obiezione 1: La suddetta diversità della materia è legata a una differenza formale dell’oggetto, differenza che deriva da modi diversi di opposizione alla ragione retta, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (FS, Q[18], A[7]), nulla impedisce che le deformità dei diversi vizi concorrano nello stesso atto; in questo modo, l’adulterio rientra sia nella categoria della lussuria che in quella dell’ingiustizia. Inoltre, questa “deformità” dell’ingiustizia non è affatto casuale rispetto alla lussuria: poiché la lussuria che cede alla concupiscenza al punto di portare all’ingiustizia si rivela in tal modo ancora più grave.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché una donna, con il voto di castità, conclude un matrimonio spirituale con Dio, lo sacrilegio commesso violando tale voto costituisce un adulterio spirituale. Allo stesso modo, gli altri tipi di sacrilegio legati a desideri lussuriosi possono essere considerati forme diverse di lussuria.

Risposta all’Obiezione 4: Il peccato di un marito con sua moglie non è legato a elementi materiali inappropriati, ma ad altre circostanze che, come già detto, non costituiscono la specifica di un atto morale (FS, Q[18], A[2]).

Risposta all’Obiezione 5: Come afferma un commento su questo passaggio, “impurità” indica la lussuria contraria alla natura, mentre “lascivia” rappresenta l’abuso che un uomo compie nei confronti dei ragazzi, il che sembrerebbe indicare atti di seduzione. Possiamo anche osservare che “lascivia” si riferisce a determinati atti legati all’atto sessuale, come baci, contatti fisici e simili.

Risposta all’Obiezione 6: Secondo un commento su questo passaggio, “lussuria” indica qualsiasi tipo di eccesso.

Objection 1: It would seem that simple fornication is not a mortal sin. For things that come under the same head would seem to be on a par with one another. Now fornication comes under the same head as things that are not mortal sins: for it is written (Acts 15:29): “That you abstain from things sacrificed to idols, and from blood, and from things strangled, and from fornication.” But there is not mortal sin in these observances, according to 1 Tim. 4:4, “Nothing is rejected that is received with thanksgiving.” Therefore fornication is not a mortal sin.

Objection 2: Further, no mortal sin is the matter of a Divine precept. But the Lord commanded (Osee 1:2): “Go take thee a wife of fornications, and have of her children of fornications.” Therefore fornication is not a mortal sin.

Objection 3: Further, no mortal sin is mentioned in Holy Writ without disapprobation. Yet simple fornication is mentioned without disapprobation by Holy Writ in connection with the patriarchs. Thus we read (Gn. 16:4) that Abraham went in to his handmaid Agar; and further on (Gn. 30:5,9) that Jacob went in to Bala and Zelpha the handmaids of his wives; and again (Gn. 38:18) that Juda was with Thamar whom he thought to be a harlot. Therefore simple fornication is not a mortal sin.

Objection 4: Further, every mortal sin is contrary to charity. But simple fornication is not contrary to charity, neither as regards the love of God, since it is not a sin directly against. God, nor as regards the love of our neighbor, since thereby no one is injured. Therefore simple fornication is not a mortal sin.

Objection 5: Further, every mortal sin leads to eternal perdition. But simple fornication has not this result: because a gloss of Ambrose [*The quotation is from the Gloss of Peter Lombard, who refers it to St. Ambrose: whereas it is from Hilary the deacon] on 1 Tim. 4:8, “Godliness is profitable to all things,” says: “The whole of Christian teaching is summed up in mercy and godliness: if a man conforms to this, even though he gives way to the inconstancy of the flesh, doubtless he will be punished, but he will not perish.” Therefore simple fornication is not a mortal sin.

Objection 6: Further, Augustine says (De Bono Conjug. xvi) that “what food is to the well-being of the body, such is sexual intercourse to the welfare of the human race.” But inordinate use of food is not always a mortal sin. Therefore neither is all inordinate sexual intercourse; and this would seem to apply especially to simple fornication, which is the least grievous of the aforesaid species.

On the contrary, It is written (Tob. 4:13): “Take heed to keep thyself … from all fornication, and beside thy wife never endure to know a crime.” Now crime denotes a mortal sin. Therefore fornication and all intercourse with other than one’s wife is a mortal sin. Further, nothing but mortal sin debars a man from God’s kingdom. But fornication debars him, as shown by the words of the Apostle (Gal. 5:21), who after mentioning fornication and certain other vices, adds: “They who do such things shall not obtain the kingdom of God.” Therefore simple fornication is a mortal sin. Further, it is written in the Decretals (XXII, qu. i, can. Praedicandum): “They should know that the same penance is to be enjoined for perjury as for adultery, fornication, and wilful murder and other criminal offenses.” Therefore simple fornication is a criminal or mortal sin.

I answer that, Without any doubt we must hold simple fornication to be a mortal sin, notwithstanding that a gloss [*St. Augustine, QQ. in Deut., qu. 37] on Dt. 23:17, says: “This is a prohibition against going with whores, whose vileness is venial.” For instead of “venial” it should be “venal,” since such is the wanton’s trade. In order to make this evident, we must take note that every sin committed directly against human life is a mortal sin. Now simple fornication implies an inordinateness that tends to injure the life of the offspring to be born of this union. For we find in all animals where the upbringing of the offspring needs care of both male and female, that these come together not indeterminately, but the male with a certain female, whether one or several; such is the case with all birds: while, on the other hand, among those animals, where the female alone suffices for the offspring’s upbringing, the union is indeterminate, as in the case of dogs and like animals. Now it is evident that the upbringing of a human child requires not only the mother’s care for his nourishment, but much more the care of his father as guide and guardian, and under whom he progresses in goods both internal and external. Hence human nature rebels against an indeterminate union of the sexes and demands that a man should be united to a determinate woman and should abide with her a long time or even for a whole lifetime. Hence it is that in the human race the male has a natural solicitude for the certainty of offspring, because on him devolves the upbringing of the child: and this certainly would cease if the union of sexes were indeterminate. This union with a certain definite woman is called matrimony; which for the above reason is said to belong to the natural law. Since, however, the union of the sexes is directed to the common good of the whole human race, and common goods depend on the law for their determination, as stated above (FS, Q[90], A[2]), it follows that this union of man and woman, which is called matrimony, is determined by some law. What this determination is for us will be stated in the Third Part of this work (XP, Q[50], seqq.), where we shall treat of the sacrament of matrimony. Wherefore, since fornication is an indeterminate union of the sexes, as something incompatible with matrimony, it is opposed to the good of the child’s upbringing, and consequently it is a mortal sin. Nor does it matter if a man having knowledge of a woman by fornication, make sufficient provision for the upbringing of the child: because a matter that comes under the determination of the law is judged according to what happens in general, and not according to what may happen in a particular case.

Reply to Objection 1: Fornication is reckoned in conjunction with these things, not as being on a par with them in sinfulness, but because the matters mentioned there were equally liable to cause dispute between Jews and Gentiles, and thus prevent them from agreeing unanimously. For among the Gentiles, fornication was not deemed unlawful, on account of the corruption of natural reason: whereas the Jews, taught by the Divine law, considered it to be unlawful. The other things mentioned were loathsome to the Jews through custom introduced by the law into their daily life. Hence the Apostles forbade these things to the Gentiles, not as though they were unlawful in themselves, but because they were loathsome to the Jews, as stated above (FS, Q[103], A[4], ad 3).

Reply to Objection 2: Fornication is said to be a sin, because it is contrary to right reason. Now man’s reason is right, in so far as it is ruled by the Divine Will, the first and supreme rule. Wherefore that which a man does by God’s will and in obedience to His command, is not contrary to right reason, though it may seem contrary to the general order of reason: even so, that which is done miraculously by the Divine power is not contrary to nature, though it be contrary to the usual course of nature. Therefore just as Abraham did not sin in being willing to slay his innocent son, because he obeyed God, although considered in itself it was contrary to right human reason in general, so, too, Osee sinned not in committing fornication by God’s command. Nor should such a copulation be strictly called fornication, though it be so called in reference to the general course of things. Hence Augustine says (Confess. iii, 8): “When God commands a thing to be done against the customs or agreement of any people, though it were never done by them heretofore, it is to be done”; and afterwards he adds: “For as among the powers of human society, the greater authority is obeyed in preference to the lesser, so must God in preference to all.”

Reply to Objection 3: Abraham and Jacob went in to their handmaidens with no purpose of fornication, as we shall show further on when we treat of matrimony (XP, Q[65], A[5], ad 2). As to Juda there is no need to excuse him, for he also caused Joseph to be sold.

Obiezione 1: Sembra che la semplice fornicazione non sia un peccato mortale. Infatti, ciò che rientra nella stessa categoria dovrebbe essere considerato allo stesso livello degli altri elementi della stessa categoria. La fornicazione, però, è inclusa nella stessa categoria di cose che non sono peccati mortali; infatti è scritto (Atti 15:29): “Astenetevi da ciò che è offerto agli idoli, dal sangue, dalle cose soffocate e dalla fornicazione”. Ma, secondo 1 Timoteo 4:4, “Niente di ciò che viene accettato con gratitudine è ritenuto riprovevole”. Pertanto, la fornicazione non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, nessun peccato mortale riguarda i precetti divini. Tuttavia il Signore comandò (Osea 1:2): “Vai e prenditi una moglie che commetta adulterio, e avrai da lei figli nati dall’adulterio”. Pertanto, l’adulterio non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, nessun peccato mortale viene menzionato nelle Scritture Sacre senza che venga espresso disapprovamento. Eppure la semplice fornicazione viene menzionata senza disapprovazione nelle Scritture, in relazione ai patriarchi. Leggiamo infatti (Genesi 16:4) che Abramo ebbe rapporti con la sua serva Agar; e successivamente (Genesi 30:5,9) che Giacobbe ebbe rapporti con Bala e Zelfa, le serve delle sue mogli; ancora (Genesi 38:18) che Giuda ebbe rapporti con Tamar, che egli riteneva fosse una prostituta. Pertanto, la semplice fornicazione non è considerata un peccato mortale.

Obiezione 4: Inoltre, ogni peccato mortale è contrario alla carità. Ma la semplice fornicazione non è contraria alla carità, né in relazione all’amore di Dio – poiché non si tratta di un peccato diretto contro Dio – né in relazione all’amore del prossimo, poiché con essa nessuno viene danneggiato. Pertanto, la semplice fornicazione non è un peccato mortale.

Obiezione 5: Inoltre, ogni peccato mortale conduce alla perdizione eterna. Ma la semplice fornicazione non ha tale conseguenza: infatti, un commento di Ambrogio – che in realtà appartiene a Pietro Lombardo, il quale lo cita come detto di Sant’Ambrogio – relativo al versetto 1 Timoteo 4:8 (“La pietà è utile in ogni cosa”) afferma: “L’intera dottrina cristiana si riassume nella misericordia e nella pietà: se un uomo si attiene a queste virtù, anche se cede alle debolezze della carne, senza dubbio sarà punito, ma non perirà.” Pertanto, la semplice fornicazione non è considerata un peccato mortale.

Obiezione 6: Inoltre, Agostino afferma (De Bono Conjug. xvi) che “quello che il cibo è per il benessere del corpo, lo stesso è l’atto sessuale per il bene della specie umana”. Tuttavia, un uso eccessivo del cibo non costituisce sempre un peccato mortale; pertanto, nemmeno tutti gli atti sessuali eccessivi lo sono. Ciò sembrerebbe valere in particolare per la semplice fornicazione, che rappresenta il caso meno grave tra quelli menzionati.

Al contrario, è scritto (Tob. 4:13): “Stai in guardia e tieniti lontano da ogni adulterio. E non tollerare mai di compiere alcun crimine al di fuori della tua moglie”. Ora, il termine “crimine” indica un peccato mortale. Pertanto, l’adulterio e qualsiasi rapporto sessuale con qualcuno diverso dalla propria moglie costituiscono un peccato mortale. Inoltre, solo i peccati mortali escludono una persona dal regno di Dio; l’adulterio, come dimostrano le parole dell’Apostolo (Gal. 5:21), è uno di questi peccati. Quindi, l’adulterio semplice è senz’altro un peccato mortale. Inoltre, si legge nei Decretali (XXII, q. i, can. Praedicandum): “Si debba sapere che lo stesso pentimento deve essere imposto sia per il falso testimonio che per l’adulterio, l’adulterio stesso, l’omicidio volontario e altri reati criminali”. Pertanto, l’adulterio semplice è senz’altro un peccato criminoso o mortale.

Rispondo che, senza alcun dubbio, dobbiamo considerare la semplice fornicazione un peccato mortale, nonostante una glossa di Sant’Agostino (QQ. in Deut., qu. 37) su Deuteronomio 23:17 affermi: “Si tratta di un divieto di rapportarsi con prostitute, la cui malvagità è veniale”. Tuttavia, dovrebbe essere detto “malvagia”, poiché tale è proprio lo scopo della condotta di una prostituta. Per rendere ciò evidente, dobbiamo ricordare che ogni peccato commesso direttamente contro la vita umana è un peccato mortale. La semplice fornicazione comporta infatti un’irregolarità che tende a danneggiare la vita del figlio nato da tale unione. Infatti, in tutti gli animali per cui l’educazione della prole richiede la cura sia del maschio che della femmina, questi si uniscono non in modo casuale, ma il maschio a una determinata femmina, sia essa una sola o più; lo stesso vale per tutti gli uccelli. Al contrario, negli animali in cui solo la femmina è sufficiente per l’educazione della prole, l’unione è casuale, come nel caso dei cani e di altri simili animali. È evidente quindi che l’educazione di un bambino umano richiede non solo le cure materne per il suo nutrimento, ma anche quelle del padre, che funge da guida e protettore, e sotto la cui influenza il bambino può svilupparsi sia moralmente che fisicamente. Pertanto, la natura umana si ribella contro un’unione casuale tra i sessi e richiede che un uomo si unisca a una donna specifica e rimanga con lei per un lungo periodo di tempo, o addirittura per tutta la vita. Ecco perché, nella specie umana, il maschio prova una naturale cura per la certezza della nascita di un figlio, poiché a lui spetta l’educazione del bambino; questa cura sicuramente scomparirebbe se l’unione tra i sessi fosse casuale. Questa unione con una donna specifica viene chiamata matrimonio; per le ragioni sopra esposte, si dice che appartenga alla -legge naturale. Tuttavia, poiché l’unione tra i sessi è finalizzata al bene comune di tutta la specie umana, e i beni comuni dipendono dalla legge per essere definiti, come detto in precedenza (FS, Q[90], A[2]), ne consegue che questa unione tra uomo e donna, chiamata matrimonio, è regolamentata da una legge. In cosa consista tale regolamentazione verrà spiegato nella Terza Parte di quest’opera (XP, Q[50], seguenti), dove tratteremo del sacramento del matrimonio. Pertanto, poiché la fornicazione è un’unione casuale tra i sessi, e quindi incompatibile con il matrimonio, essa va contro il bene dell’educazione del figlio e, di conseguenza, è un peccato mortale. Non importa nemmeno se un uomo, dopo aver avuto rapporti sessuali con una donna in modo illegittimo, provveda adeguatamente all’educazione del figlio: poiché ciò che è regolamentato dalla legge viene giudicato in base a quanto accade in generale, e non in base a eventualità particolari.

Risposta all’Obiezione 1: La fornicazione viene considerata in relazione a queste altre pratiche, non perché sia paragonabile ad esse per gravità peccaminosa, ma perché anche queste pratiche erano ugualmente suscettibili di causare dissidi tra Ebrei e Gentili, impedendo loro di raggiungere un accordo unanime. Infatti, tra i Gentili la fornicazione non era ritenuta illegale a causa della corruzione della ragione naturale; gli Ebrei, invece, istruiti dalla Legge Divina, la consideravano illegale. Le altre pratiche menzionate erano ripugnanti agli occhi degli Ebrei a causa delle consuetudini introdotte dalla Legge nella loro vita quotidiana. Per questo motivo gli Apostoli le proibirono ai Gentili, non perché fossero in sé illegali, ma perché erano ripugnanti agli occhi degli Ebrei, come già detto (FS, Q[103], A[4], ad 3).

Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che la fornicazione sia un peccato perché è contraria alla retta ragione. Ora, la ragione umana è retta nella misura in cui è guidata dalla Volontà Divina, che rappresenta la regola primaria e suprema. Pertanto, ciò che un uomo compie per volontà di Dio e in obbedienza ai Suoi comandamenti non è contrario alla retta ragione, anche se può sembrarlo rispetto all’ordine generale della ragione umana; allo stesso modo, ciò che avviene miracolosamente per potere divino non è contrario alla natura, anche se contraddice il normale corso delle cose. Quindi, proprio come Abramo non peccò nel voler uccidere suo figlio innocente, poiché obbedì a Dio – anche se in sé tale atto era contrario alla retta ragione umana – allo stesso modo Osea non peccò commettendo fornicazione per ordine di Dio. Inoltre, un simile atto non dovrebbe essere considerato rigorosamente fornicazione, anche se così viene definito rispetto al normale corso delle cose. Per questo Agostino afferma (Confessioni, III, 8): “Quando Dio comanda qualcosa che va contro le usanze o l’accordo di un popolo, anche se prima mai è stato fatto da loro, tale cosa deve essere compiuta”; e aggiunge: “Poiché tra le autorità della società umana quella maggiore deve essere rispettata più della minore, allo stesso modo Dio deve essere considerato superiore a tutte le altre autorità”.

Risposta all’Obiezione 3: Abramo e Giacobbe si avvicinarono alle loro ancelle senza alcuna intenzione di commettere adulterio, come dimostreremo più avanti quando tratteremo del matrimonio (XP, Q[65], A[5], ad 2). Per quanto riguarda Giuda, non c’è bisogno di scusarlo, poiché anche lui fu la causa della vendita di Giuseppe.

Reply to Objection 4: Simple fornication is contrary to the love of our neighbor, because it is opposed to the good of the child to be born, as we have shown, since it is an act of generation accomplished in a manner disadvantageous to the future child.

Reply to Objection 5: A person, who, while given to works of piety, yields to the inconstancy of the flesh, is freed from eternal loss, in so far as these works dispose him to receive the grace to repent, and because by such works he makes satisfaction for his past inconstancy; but not so as to be freed by pious works, if he persist in carnal inconstancy impenitent until death.

Reply to Objection 6: One copulation may result in the begetting of a man, wherefore inordinate copulation, which hinders the good of the future child, is a mortal sin as to the very genus of the act, and not only as to the inordinateness of concupiscence. On the other hand, one meal does not hinder the good of a man’s whole life, wherefore the act of gluttony is not a mortal sin by reason of its genus. It would, however, be a mortal sin, if a man were knowingly to partake of a food which would alter the whole condition of his life, as was the case with Adam. Nor is it true that fornication is the least of the sins comprised under lust, for the marriage act that is done out of sensuous pleasure is a lesser sin.

Risposta all’Obiezione 4: La semplice fornicazione è contraria all’amore per il prossimo, poiché è opposta al bene del bambino che nascerà; come abbiamo dimostrato, si tratta di un atto di generazione compiuto in modo dannoso per il futuro bambino stesso.

Risposta all’Obiezione 5: Una persona che, pur dedicandosi ad atti di pietà, cede alla volubilità della carne, è liberata dalla perdita eterna, nella misura in cui tali atti la predispongono ad accettare la grazia del pentimento e perché, con essi, compie una sorta di espiazione per la propria passata incostanza; tuttavia, non è comunque liberata dalla condanna eterna se persiste nella sua volubilità carnale fino alla morte.

Risposta all’Obiezione 6: Un’unica copulazione può portare alla nascita di un uomo; pertanto una copulazione eccessiva, che ostacola il bene del futuro figlio, è un peccato mortale per il genere stesso dell’atto, e non soltanto a causa della sua irregolarità. D’altra parte, un pasto singolo non influisce negativamente sulla vita di una persona; quindi l’atto di gola non è considerato un peccato mortale in sé. Tuttavia, sarebbe un peccato mortale se una persona consumasse consapevolmente cibo che potesse alterare completamente la sua condizione di vita, come avvenne ad Adamo. Inoltre, non è vero che il fornicio sia il peccato meno grave tra quelli legati alla lussuria: l’atto coniugale compiuto soltanto per piacere sensuale rappresenta infatti un peccato minore.

Objection 1: It would seem that fornication is the most grievous of sins. For seemingly a sin is the more grievous according as it proceeds from a greater sensuous pleasure. Now the greatest sensuous pleasure is in fornication, for a gloss on 1 Cor. 7:9 says that the “flame of sensuous pleasure is most fierce in lust.” Therefore it seems that fornication is the gravest of sins.

Objection 2: Further, a sin is the more grievous that is committed against a person more closely united to the sinner: thus he sins more grievously who strikes his father than one who strikes a stranger. Now according to 1 Cor. 6:18, “He that committeth fornication sinneth against his own body,” which is most intimately connected with a man. Therefore it seems that fornication is the most grievous of sins.

Objection 3: Further, the greater a good is, the graver would seem to be the sin committed against it. Now the sin of fornication is seemingly opposed to the good of the whole human race, as appears from what was said in the foregoing Article. It is also against Christ, according to 1 Cor. 6:15, “Shall I … take the members of Christ, and make them the members of a harlot?” Therefore fornication is the most grievous of sins.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxiii, 12) that the sins of the flesh are less grievous than spiritual sins.

I answer that, The gravity of a sin may be measured in two ways, first with regard to the sin in itself, secondly with regard to some accident. The gravity of a sin is measured with regard to the sin itself, by reason of its species, which is determined according to the good to which that sin is opposed. Now fornication is contrary to the good of the child to be born. Wherefore it is a graver sin, as to its species, than those sins which are contrary to external goods, such as theft and the like; while it is less grievous than those which are directly against God, and sins that are injurious to the life of one already born, such as murder.

Reply to Objection 1: The sensual pleasure that aggravates a sin is that which is in the inclination of the will. But the sensual pleasure that is in the sensitive appetite, lessens sin, because a sin is the less grievous according as it is committed under the impulse of a greater passion. It is in this way that the greatest sensual pleasure is in fornication. Hence Augustine says (De Agone Christiano [*Serm. ccxciii; ccl de Temp.; see Appendix to St. Augustine’s works]) that of all a Christian’s conflicts, the most difficult combats are those of chastity; wherein the fight is a daily one, but victory rare: and Isidore declares (De Summo Bono ii, 39) that “mankind is subjected to the devil by carnal lust more than by anything else,” because, to wit, the vehemence of this passion is more difficult to overcome.

Reply to Objection 2: The fornicator is said to sin against his own body, not merely because the pleasure of fornication is consummated in the flesh, which is also the case in gluttony, but also because he acts against the good of his own body by an undue resolution and defilement thereof, and an undue association with another. Nor does it follow from this that fornication is the most grievous sin, because in man reason is of greater value than the body, wherefore if there be a sin more opposed to reason, it will be more grievous.

Reply to Objection 3: The sin of fornication is contrary to the good of the human race, in so far as it is prejudicial to the individual begetting of the one man that may be born. Now one who is already an actual member of the human species attains to the perfection of the species more than one who is a man potentially, and from this point of view murder is a more grievous sin than fornication and every kind of lust, through being more opposed to the good of the human species. Again, a Divine good is greater than the good of the human race: and therefore those sins also that are against God are more grievous. Moreover, fornication is a sin against God, not directly as though the fornicator intended to offend God, but consequently, in the same way as all mortal sins. And just as the members of our body are Christ’s members, so too, our spirit is one with Christ, according to 1 Cor. 6:17, “He who is joined to the Lord is one spirit.” Wherefore also spiritual sins are more against Christ than fornication is.

Obiezione 1: Sembra che la fornicazione sia il peccato più grave. Infatti, un peccato appare più grave quanto deriva da una maggiore piacere sensuale; e il massimo piacere sensuale si trova nella fornicazione, poiché un commento a 1 Corinzi 7:9 afferma che “la fiamma del piacere sensuale è più intensa nel desiderio sessuale”. Pertanto, sembrerebbe che la fornicazione sia il peccato più grave.

Obiezione 2: Inoltre, un peccato è tanto più grave quanto viene compiuto contro una persona strettamente legata al peccatore stesso; quindi chi colpisce il proprio padre commette un peccato più grave di chi colpisce uno sconosciuto. Ora, secondo 1 Corinzi 6:18, “Chi commette adulterio pecca contro il proprio corpo”, che è la parte della persona strettamente legata a essa. Pertanto, sembrerebbe che l’adulterio sia il peccato più grave di tutti.

Obiezione 3: Inoltre, più grande è un bene, sembra anche più grave il peccato commesso contro di esso. Ora, il peccato della fornicazione appare contrapposto al bene dell’intera umanità, come si è detto nell’articolo precedente; è inoltre contrario a Cristo, secondo 1 Corinzi 6:15: “Dovrei forse prendere i membri di Cristo e farne i membri di una prostituta?” Pertanto, la fornicazione è il peccato più grave di tutti.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxiii, 12) che i peccati carnali sono meno gravi dei peccati spirituali.

Rispondo che la gravità di un peccato può essere misurata in due modi: innanzitutto in relazione al peccato stesso, e in secondo luogo in relazione a qualche conseguenza o effetto derivante da esso. La gravità di un peccato viene valutata in base al suo genere, che è determinato dal bene contro cui quel peccato si oppone. Ora, la fornicazione è contraria al bene del bambino che nascerà; pertanto, in termini di genere, è un peccato più grave di quelli che sono contrari a beni esterni, come il furto e simili; tuttavia, è meno grave di quei peccati che colpiscono direttamente Dio o che danneggiano la vita di una persona già nata, come l’omicidio.

Risposta all’Obiezione 1: Il piacere sensuale che aggrava un peccato è quello che risiede nell’inclinazione della volontà. Ma il piacere sensuale che deriva dall’appetito sensitivo riduce la gravità del peccato, poiché un peccato diventa meno grave quanto più viene commesso sotto l’impulso di una passione più intensa. È proprio in questo senso che il piacere sensuale più intenso si trova nella fornicazione. Per questo motivo Agostino afferma (De Agone Christiano, Sermoni ccxciii; ccl de Temp.; vedi Appendice alle opere di Sant’Agostino) che, tra tutte le lotte di un cristiano, quelle per la castità sono le più difficili: si tratta di battaglie quotidiane, ma la vittoria è rara. Inoltre Isidoro dichiara (De Summo Bono ii, 39) che “l’uomo è sottomesso al diavolo dal desiderio carnale più di qualsiasi altra cosa”, poiché l’intensità di questa passione è particolarmente difficile da superare.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che il fornicatore pechi contro il proprio corpo, non soltanto perché il piacere della fornicazione si realizza nel corpo stesso, come avviene anche nell’ingordigia, ma anche perché agisce contro il bene del proprio corpo attraverso decisioni inadeguate e la sua contaminazione, nonché attraverso un rapporto indebito con un altro individuo. Tuttavia, ciò non significa che la fornicazione sia il peccato più grave; infatti, nell’uomo la ragione ha un valore maggiore del corpo, e quindi, se esiste un peccato che si oppone maggiormente alla ragione, esso sarà certamente più grave.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato di fornicazione è contrario al bene della specie umana, in quanto dannoso alla possibilità che un singolo individuo venga concepito e nasca. Ora, colui che è già un membro effettivo della specie umana raggiunge una perfezione maggiore di quella di chi è ancora potenzialmente tale; da questo punto di vista, l’omicidio rappresenta un peccato più grave della fornicazione e di ogni altro tipo di lussuria, poiché si oppone in modo più diretto al bene della specie umana. Inoltre, il bene divino è superiore al bene della specie umana; pertanto anche quei peccati che sono contro Dio sono ancora più gravi. Infine, la fornicazione è un peccato contro Dio, non direttamente – poiché chi la commette non intende offendere Dio – ma indirettamente, nello stesso modo in cui lo sono tutti i peccati mortali. E proprio come i membri del nostro corpo appartengono a Cristo, così anche lo spirito nostro è uno con Cristo, secondo 1 Corinzi 6:17: “Chi è unito al Signore è un solo spirito”. Pertanto anche i peccati spirituali sono più gravi della fornicazione.

Objection 1: It would seem that there is no mortal sin in touches and kisses. For the Apostle says (Eph. 5:3): “Fornication and all uncleanness, or covetousness, let it not so much as be named among you, as becometh saints,” then he adds: “Or obscenity” (which a gloss refers to “kissing and fondling”), “or foolish talking” (as “soft speeches”), “or scurrility” (which “fools call geniality---i.e. jocularity”), and afterwards he continues (Eph. 5:5): “For know ye this and understand that no fornicator, or unclean, or covetous person (which is the serving of idols), hath inheritance in the kingdom of Christ and of God,” thus making no further mention of obscenity, as neither of foolish talking or scurrility. Therefore these are not mortal sins.

Objection 2: Further, fornication is stated to be a mortal sin as being prejudicial to the good of the future child’s begetting and upbringing. But these are not affected by kisses and touches or blandishments. Therefore there is no mortal sin in these.

Objection 3: Further, things that are mortal sins in themselves can never be good actions. Yet kisses, touches, and the like can be done sometimes without sin. Therefore they are not mortal sins in themselves.

On the contrary, A lustful look is less than a touch, a caress or a kiss. But according to Mat. 5:28, “Whosoever shall look on a woman to lust after her hath already committed adultery with her in his heart.” Much more therefore are lustful kisses and other like things mortal sins. Further, Cyprian says (Ad Pompon, de Virgin., Ep. lxii), “By their very intercourse, their blandishments, their converse, their embraces, those who are associated in a sleep that knows neither honor nor shame, acknowledge their disgrace and crime.” Therefore by doing these things a man is guilty of a crime, that is, of mortal sin.

I answer that, A thing is said to be a mortal works. /sin in two ways. First, by reason of its species, and in this way a kiss, caress, or touch does not, of its very nature, imply a mortal sin, for it is possible to do such things without lustful pleasure, either as being the custom of one’s country, or on account of some obligation or reasonable cause. Secondly, a thing is said to be a mortal sin by reason of its cause: thus he who gives an alms, in order to lead someone into heresy, sins mortally on account of his corrupt intention. Now it has been stated above (FS, Q[74], A[8]), that it is a mortal sin not only to consent to the act, but also to the delectation of a mortal sin. Wherefore since fornication is a mortal sin, and much more so the other kinds of lust, it follows that in such like sins not only consent to the act but also consent to the pleasure is a mortal sin. Consequently, when these kisses and caresses are done for this delectation, it follows that they are mortal sins, and only in this way are they said to be lustful. Therefore in so far as they are lustful, they are mortal sins.

Reply to Objection 1: The Apostle makes no further mention of these three because they are not sinful except as directed to those that he had mentioned before.

Reply to Objection 2: Although kisses and touches do not by their very nature hinder the good of the human offspring, they proceed from lust, which is the source of this hindrance: and on this account they are mortally sinful.

Reply to Objection 3: This argument proves that such things are not mortal sins in their species.

Obiezione 1: Sembra che non esistano peccati mortali nei contatti fisici e nei baci. Infatti l’Apostolo dice (Efesini 5:3): “Che la fornicazione, ogni impurità e ogni avarizia non siano nemmeno menzionate tra di voi, come si addice ai santi”; in seguito aggiunge: “Né oscenità” (a cui un commento biblico fa riferimento come “baci e carezze”), “né parole sciocche” (intese come “parole dolci o affettuose”), “né volgarità” (che alcuni chiamano “umorismo”); inoltre prosegue (Efesini 5:5): “Poiché sapete bene che nessun fornicatore, nessuno impuro, nessuno avaro – che è colui che serve gli idoli – avrà eredità nel regno di Cristo e di Dio”. Pertanto non si fa più menzione di oscenità, né di parole sciocche o volgarità. Quindi questi comportamenti non sono considerati peccati mortali.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma che la fornicazione sia un peccato mortale poiché dannosa per il bene della procreazione e dell’educazione del futuro bambino. Ma queste cose non vengono influenzate da baci, contatti o lusinghe. Pertanto, in questi casi non esiste alcun peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, cose che di per sé costituiscono peccati mortali non possono mai essere considerate azioni buone. Tuttavia, baci, contatti fisici e simili possono talvolta essere compiuti senza commettere peccato. Pertanto, essi non sono peccati mortali di per sé.

Al contrario, uno sguardo lussurioso è meno grave di un tocco, di una carezza o di un bacio. Tuttavia, secondo Matteo 5:28, “Chi guarda una donna con desiderio già commette adulterio nei suoi pensieri”. Pertanto, baci lussuriosi e simili atti rappresentano certamente peccati mortali. Inoltre, Cipriano afferma (Ad Pomponem, de Virginibus, Epistola lxii): “Attraverso il loro stesso contatto, le loro lusinghe, i loro dialoghi, i loro abbracci, coloro che partecipano a rapporti privi di onore e vergogna riconoscono apertamente la propria disonorevolezza e il proprio peccato”. Quindi, compiendo tali atti, un uomo commette un crimine, cioè un peccato mortale.

Rispondo che una cosa viene definita peccato mortale in due modi. Primo, in base alla sua stessa natura: un bacio, una carezza o un contatto di questo tipo non implicano per loro stessi un peccato mortale, poiché è possibile compierli senza desiderio lussurioso, sia perché costituiscono la consuetudine del proprio paese, sia per qualche obbligo o motivo legittimo. Secondo, una cosa viene definita peccato mortale in base alla sua causa: ad esempio, colui che dona l’elemosina allo scopo di indurre qualcuno nell’eresia commette un peccato mortale a causa della sua intenzione corrotta. Come già detto in precedenza (FS, Q[74], A[8]), è un peccato mortale non solo consentire all’atto stesso, ma anche godere del piacere derivante da tale atto. Poiché la fornicazione è un peccato mortale, e ancora di più altre forme di lussuria, ne consegue che anche nel caso di tali peccati, non solo il consenso all’atto stesso, ma anche il godimento del piacere ad esso associato costituiscono un peccato mortale. Pertanto, quando questi baci e carezze vengono compiuti con tale scopo, si tratta effettivamente di peccati mortali; ed è solo in questo senso che possono essere considerati lussuriosi. Quindi, nella misura in cui sono lussuriosi, essi sono anche peccati mortali.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo non menziona più queste tre cose perché esse non costituiscono peccati, se non nel contesto relativo a coloro di cui aveva già parlato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene baci e contatti non ostacolino per loro natura il bene della prole umana, derivano dalla lussuria, che è la fonte di tale ostacolo; per questo motivo sono mortalmente peccaminosi.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento dimostra che tali atti non costituiscono peccati mortali per la loro natura stessa.

Objection 1: It would seem that nocturnal pollution is a sin. For the same things are the matter of merit and demerit. Now a man may merit while he sleeps, as was the case with Solomon, who while asleep obtained the gift of wisdom from the Lord (3 Kings 3:2, Par. 1). Therefore a man may demerit while asleep; and thus nocturnal pollution would seem to be a sin.

Objection 2: Further, whoever has the use of reason can sin. Now a man has the use of reason while asleep, since in our sleep we frequently discuss matters, choose this rather than that, consenting to one thing, or dissenting to another. Therefore one may sin while asleep, so that nocturnal pollution is not prevented by sleep from being a sin, seeing that it is a sin according to its genus.

Objection 3: Further, it is useless to reprove and instruct one who cannot act according to or against reason. Now man, while asleep, is instructed and reproved by God, according to Job 33:15,16, “By a dream in a vision by night, when deep sleep is wont to lay hold of men [*Vulg.: ‘When deep sleep falleth upon men.’ St. Thomas is apparently quoting from memory, as the passage is given correctly above, Q[95], A[6], OBJ[1]] … Then He openeth the ears of men, and teaching instructeth them in what they are to learn.” Therefore a man, while asleep, can act according to or against his reason, and this is to do good or sinful actions, and thus it seems that nocturnal pollution is a sin.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. xii, 15): “When the same image that comes into the mind of a speaker presents itself to the mind of the sleeper, so that the latter is unable to distinguish the imaginary from the real union of bodies, the flesh is at once moved, with the result that usually follows such motions; and yet there is as little sin in this as there is in speaking and therefore thinking about such things while one is awake.”

I answer that, Nocturnal pollution may be considered in two ways. First, in itself; and thus it has not the character of a sin. For every sin depends on the judgment of reason, since even the first movement of the sensuality has nothing sinful in it, except in so far as it can be suppressed by reason; wherefore in the absence of reason’s judgment, there is no sin in it. Now during sleep reason has not a free judgment. For there is no one who while sleeping does not regard some of the images formed by his imagination as though they were real, as stated above in the FP, Q[84], A[8], ad 2. Wherefore what a man does while he sleeps and is deprived of reason’s judgment, is not imputed to him as a sin, as neither are the actions of a maniac or an imbecile. Secondly, nocturnal pollution may be considered with reference to its cause. This may be threefold. One is a bodily cause. For when there is excess of seminal humor in the body, or when the humor is disintegrated either through overheating of the body or some other disturbance, the sleeper dreams things that are connected with the discharge of this excessive or disintegrated humor: the same thing happens when nature is cumbered with other superfluities, so that phantasms relating to the discharge of those superfluities are formed in the imagination. Accordingly if this excess of humor be due to a sinful cause (for instance excessive eating or drinking), nocturnal pollution has the character of sin from its cause: whereas if the excess or disintegration of these superfluities be not due to a sinful cause, nocturnal pollution is not sinful, neither in itself nor in its cause. A second cause of nocturnal pollution is on the part of the soul and the inner man: for instance when it happens to the sleeper on account of some previous thought. For the thought which preceded while he was awake, is sometimes purely speculative, for instance when one thinks about the sins of the flesh for the purpose of discussion; while sometimes it is accompanied by a certain emotion either of concupiscence or of abhorrence. Now nocturnal pollution is more apt to arise from thinking about carnal sins with concupiscence for such pleasures, because this leaves its trace and inclination in the soul, so that the sleeper is more easily led in his imagination to consent to acts productive of pollution. In this sense the Philosopher says (Ethic. i, 13) that “in so far as certain movements in some degree pass” from the waking state to the state of sleep, “the dreams of good men are better than those of any other people”: and Augustine says (Gen. ad lit. xii, 15) that “even during sleep, the soul may have conspicuous merit on account of its good disposition.” Thus it is evident that nocturnal pollution may be sinful on the part of its cause. on the other hand, it may happen that nocturnal pollution ensues after thoughts about carnal acts, though they were speculative, or accompanied by abhorrence, and then it is not sinful, neither in itself nor in its cause. The third cause is spiritual and external; for instance when by the work of a devil the sleeper’s phantasms are disturbed so as to induce the aforesaid result. Sometimes this is associated with a previous sin, namely the neglect to guard against the wiles of the devil. Hence the words of the hymn at even: “Our enemy repress, that so our bodies no uncleanness know” [*Translation W. K. Blount]. On the other hand, this may occur without any fault on man’s part, and through the wickedness of the devil alone. Thus we read in the Collationes Patrum (Coll. xxii, 6) of a man who was ever wont to suffer from nocturnal pollution on festivals, and that the devil brought this about in order to prevent him from receiving Holy Communion. Hence it is manifest that nocturnal pollution is never a sin, but is sometimes the result of a previous sin.

Reply to Objection 1: Solomon did not merit to receive wisdom from God while he was asleep. He received it in token of his previous desire. It is for this reason that his petition is stated to have been pleasing to God (3 Kings 3:10), as Augustine observes (Gen. ad lit. xii, 15).

Reply to Objection 2: The use of reason is more or less hindered in sleep, according as the inner sensitive powers are more or less overcome by sleep, on account of the violence or attenuation of the evaporations. Nevertheless it is always hindered somewhat, so as to be unable to elicit a judgment altogether free, as stated in the FP, Q[84], A[8], ad 2. Therefore what it does then is not imputed to it as a sin.

Reply to Objection 3: Reason’s apprehension is not hindered during sleep to the same extent as its judgment, for this is accomplished by reason turning to sensible objects, which are the first principles of human thought. Hence nothing hinders man’s reason during sleep from apprehending anew something arising out of the traces left by his previous thoughts and phantasms presented to him, or again through Divine revelation, or the interference of a good or bad angel.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’inquinamento notturno sia un peccato. Infatti, le stesse cose sono materia di merito e demerito. Ora, un uomo può meritare mentre dorme, come accadde a Salomone, il quale, dormendo, ottenne dal Signore il dono della sapienza (3 Re 3,2; Par. 1). Pertanto, un uomo può demeritare mentre dorme; e così l’inquinamento notturno sembrerebbe essere un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque abbia uso di ragione può peccare. Ora, un uomo ha uso di ragione anche durante il sonno, poiché nel nostro sonno spesso discutiamo di questioni, scegliamo questa piuttosto che quella, acconsentiamo a una cosa oppure dissentiamo da un’altra. Dunque, si può peccare anche nel sonno; pertanto, l’inquinamento notturno non sarebbe impedito dal sonno dal diventare un peccato, dato che esso appartiene al genere del peccato stesso.

Obiezione 3: Inoltre, è inutile rimproverare e istruire chi non può agire secondo o contro la ragione. Ora, l’uomo, mentre dorme, viene istruito e rimproverato da Dio, secondo Giobbe 33,15-16: «Per mezzo di un sogno, in visione nella notte, quando il sonno profondo soleva prendere gli uomini [*Vulg.: “Quando il sonno profondo cade sugli uomini.” S. Tommaso cita apparentemente a memoria, poiché il passo è riportato correttamente sopra, Q[95], A[6], OBJ[1]]. … Allora Egli apre le orecchie degli uomini e li istruisce su ciò che devono imparare». Pertanto, un uomo, mentre dorme, può agire secondo o contro la propria ragione, e questo significa compiere azioni buone o peccaminose; dunque sembra che l’inquinamento notturno sia un peccato.

Per contro, Agostino dice (Gen. ad lit. xii, 15): «Quando la stessa immagine che viene alla mente di un oratore si presenta alla mente di chi dorme, tanto che quest’ultimo non riesce a distinguere l’immaginario dalla reale unione dei corpi, la carne si muove all’istante, con il risultato che solitamente segue tali movimenti; eppure in ciò non c’è meno peccato che nel parlare e quindi nel pensare a tali cose da svegli».

Rispondo che l’inquinamento notturno può essere considerato in due modi. Primo, in sé stesso; e così esso non ha il carattere di un peccato. Infatti ogni peccato dipende dal giudizio della ragione, poiché anche il primo movimento della sensualità non ha nulla di peccaminoso in sé, se non nella misura in cui può essere frenato dalla ragione; perciò, in assenza del giudizio della ragione, non vi è alcun peccato. Ora, durante il sonno la ragione non ha un giudizio libero. Infatti, non c’è nessuno che, mentre dorme, non consideri alcune delle immagini formate dalla propria immaginazione come se fossero reali, come già detto nella FP, Q[84], A[8], ad 2. Pertanto, ciò che un uomo fa mentre dorme e privo del giudizio della ragione non gli viene imputato come peccato, così come non lo sono le azioni di un maniaco o di un imbecille.

Secondo, l’inquinamento notturno può essere considerato in riferimento alla sua causa. Questa causa può essere triplice. Una è corporea. Infatti, quando nell’organismo vi è un eccesso di umore seminale oppure quando tale umore si disintegra a causa di un surriscaldamento corporeo o di qualche altro disturbo, chi dorme sogna cose connesse con la fuoriuscita di questo eccesso o di questa sostanza disintegrata: la stessa cosa accade quando la natura è intasata da altre sovrabbondanze, sicché nell’immaginazione si formano fantasmi relativi alla fuoriuscita di tali sovrabbondanze. Di conseguenza, se questo eccesso di umore deriva da una causa peccaminosa (per esempio, un eccesso di cibo o bevande), l’inquinamento notturno assume il carattere di peccato proprio per la sua causa; invece, se l’eccesso o la disintegrazione di tali sovrabbondanze non derivano da una causa peccaminosa, l’inquinamento notturno non è peccaminoso né in sé stesso né nella sua causa.

Una seconda causa dell’inquinamento notturno è da parte dell’anima e dell’uomo interiore: per esempio, quando accade al dormiente a causa di un pensiero precedente. Infatti, il pensiero che lo ha preceduto da sveglio talvolta è puramente speculativo, per esempio quando uno riflette sui peccati della carne con lo scopo di discuterne; altre volte, invece, è accompagnato da una certa emozione, sia di concupiscenza che di avversione. Ora, l’inquinamento notturno tende a nascere più facilmente dal pensare ai peccati carnali con concupiscenza per tali piaceri, perché ciò lascia traccia e inclinazione nell’anima, cosicché il dormiente è più facilmente portato, nell’immaginazione, ad acconsentire ad atti produttivi di inquinamento. In questo senso, il Filosofo dice (Etica i, 13) che «nella misura in cui certi movimenti in qualche grado passano» dallo stato di veglia allo stato di sonno, «i sogni degli uomini virtuosi sono migliori di quelli di qualunque altro popolo»; e Agostino dice (Gen. ad lit. xii, 15) che «anche durante il sonno, l’anima può avere un merito evidente a causa della sua buona disposizione». È dunque evidente che l’inquinamento notturno può essere peccaminoso proprio per la sua causa. D’altro canto, può accadere che l’inquinamento notturno segua a pensieri riguardanti atti carnali, anche se questi erano solo speculativi oppure accompagnati da avversione; in tal caso, esso non è peccaminoso né in sé stesso né nella sua causa.

La terza causa è spirituale ed esterna; per esempio, quando per opera di un demonio le fantasie del dormiente vengono disturbate in modo da indurre il risultato sopra descritto. Talvolta ciò è associato a un peccato precedente, ossia alla negligenza nel guardarsi dalle insidie del demonio. Da qui le parole dell’inno della sera: «Il nostro nemico reprima, affinché i nostri corpi non conoscano alcuna impurità» [*Traduzione W. K. Blount].

D’altro canto, ciò può verificarsi senza alcuna colpa da parte dell’uomo, ma soltanto per malizia del demonio. Così leggiamo nelle Collationes Patrum (Coll. xxii, 6) di un uomo che era solito soffrire di inquinamento notturno nei giorni festivi e che il demonio provocava ciò per impedirgli di ricevere la Santa Comunione. È dunque manifesto che l’inquinamento notturno non è mai un peccato, ma talvolta è frutto di un peccato precedente.

Risposta all’Obiezione 1: Salomone non meritò di ricevere la sapienza da Dio mentre dormiva. Egli la ricevette in segno del suo desiderio precedente. È per questo motivo che la sua supplica è stata ritenuta gradita a Dio (3 Re 3,10), come osserva Agostino (Gen. ad lit. xii, 15).

Risposta all’Obiezione 2: L’uso della ragione è più o meno ostacolato nel sonno, a seconda che le facoltà sensitive interne siano più o meno dominate dal sonno, a causa della violenza o dell’attenuazione delle evaporazioni. Tuttavia, essa è sempre in qualche modo ostacolata, tanto da non poter formulare un giudizio completamente libero, come affermato nella FP, Q[84], A[8], ad 2. Pertanto, ciò che fa allora non gli viene imputato come peccato.

Risposta all’Obiezione 3: L’apprensione della ragione non è ostacolata durante il sonno nella stessa misura del suo giudizio, poiché questo si realizza grazie alla conversione della ragione verso oggetti sensibili, che sono i primi principi del pensiero umano. Pertanto, nulla impedisce alla ragione dell’uomo durante il sonno di apprendere nuovamente qualcosa che nasce dalle tracce lasciate dai suoi pensieri precedenti e dalle fantasie presentategli, oppure attraverso la revelazione divina o l’intervento di un angelo buono o cattivo.

Objection 1: It would seem that seduction should not be reckoned a species of lust. For seduction denotes the unlawful violation of a virgin, according to the Decretals (XXXVI, qu. 1) [*Append. Grat. ad can. Lex illa]. But this may occur between an unmarried man and an unmarried woman, which pertains to fornication. Therefore seduction should not be reckoned a species of lust, distinct from fornication.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Patriarch. [*De Abraham i, 4]): “Let no man be deluded by human laws: all seduction is adultery.” Now a species is not contained under another that is differentiated in opposition to it. Therefore since adultery is a species of lust, it seems that seduction should not be reckoned a species of lust.

Objection 3: Further, to do a person an injury would seem to pertain to injustice rather than to lust. Now the seducer does an injury to another, namely the violated maiden’s father, who “can take the injury as personal to himself” [*Gratian, ad can. Lex illa], and sue the seducer for damages. Therefore seduction should not be reckoned a species of lust.

On the contrary, Seduction consists properly in the venereal act whereby a virgin is violated. Therefore, since lust is properly about venereal actions, it would seem that seduction is a species of lust.

I answer that, When the matter of a vice has a special deformity, we must reckon it to be a determinate species of that vice. Now lust is a sin concerned with venereal matter, as stated above (Q[153], A[1]). And a special deformity attaches to the violation of a virgin who is under her father’s care: both on the part of the maid, who through being violated without any previous compact of marriage is both hindered from contracting a lawful marriage and is put on the road to a wanton life from which she was withheld lest she should lose the seal of virginity: and on the part of the father, who is her guardian, according to Ecclus. 42:11, “Keep a sure watch over a shameless daughter, lest at any time she make thee become a laughing-stock to thy enemies.” Therefore it is evident that seduction which denotes the unlawful violation of a virgin, while still under the guardianship of her parents, is a determinate species of lust.

Reply to Objection 1: Although a virgin is free from the bond of marriage, she is not free from her father’s power. Moreover, the seal of virginity is a special obstacle to the intercourse of fornication, in that it should be removed by marriage only. Hence seduction is not simple fornication, since the latter is intercourse with harlots, women, namely, who are no longer virgins, as a gloss observes on 2 Cor. 12:, “And have not done penance for the uncleanness and fornication,” etc.

Reply to Objection 2: Ambrose here takes seduction in another sense, as applicable in a general way to any sin of lust. Wherefore seduction, in the words quoted, signifies the intercourse between a married man and any woman other than his wife. This is clear from his adding: “Nor is it lawful for the husband to do what the wife may not.” In this sense, too, we are to understand the words of Num. 5:13: “If [Vulg.: ‘But’] the adultery is secret, and cannot be provided by witnesses, because she was not found in adultery [stupro].”

Reply to Objection 3: Nothing prevents a sin from having a greater deformity through being united to another sin. Now the sin of lust obtains a greater deformity from the sin of injustice, because the concupiscence would seem to be more inordinate, seeing that it refrains not from the pleasurable object so that it may avoid an injustice. In fact a twofold injustice attaches to it. One is on the part of the virgin, who, though not violated by force, is nevertheless seduced, and thus the seducer is bound to compensation. Hence it is written (Ex. 22:16,17): “If a man seduce a virgin not yet espoused, and lie with her, he shall endow her and have her to wife. If the maid’s father will not give her to him, he shall give money according to the dowry, which virgins are wont to receive.” The other injury is done to the maid’s father: wherefore the seducer is bound by the Law to a penalty in his regard. For it is written (Dt. 22:28,29): “If a man find a damsel that is a virgin, who is not espoused, and taking her, lie with her, and the matter come to judgment: he that lay with her shall give to the father of the maid fifty sicles of silver, and shall have her to wife, and because he hath humbled her, he may not put her away all the days of his life”: and this, lest he should prove to have married her in mockery, as Augustine observes. [*QQ. in Dt., qu. xxxiv.]

Obiezione 1: Sembra che la seduzione non debba essere considerata una specie di lussuria. Infatti, secondo i Decretali (XXXVI, qu. 1) [*Appendice Gratiana al canone Lex illa], la seduzione indica la violazione illegale di una vergine. Ma ciò può verificarsi anche tra un uomo non sposato e una donna non sposata, il che rientra nella categoria della fornicazione. Pertanto, la seduzione non dovrebbe essere considerata una specie di lussuria distinta dalla fornicazione.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Patriarchis, De Abraham i, 4): “Che nessuno si lasci ingannare dalle leggi umane: ogni forma di seduzione è adulterio.” Ora, una specie non può essere inclusa in un’altra che sia diversa da essa per opposizione. Pertanto, poiché l’adulterio è una specie di lussuria, sembrerebbe che la seduzione non dovrebbe essere considerata a sua volta una specie di lussuria.

Obiezione 3: Inoltre, infliggere un danno a qualcuno sembrerebbe rientrare nell’ambito dell’ingiustizia piuttosto che della lussuria. Il seduttore, infatti, arreca danno a un altro individuo, cioè al padre della ragazza violata, il quale “può considerare tale danno come rivolto personalmente contro di sé” [*Gratiano, ad can. Lex illa], e può quindi citare in giudizio il seduttore per ottenere un risarcimento. Pertanto, la seduzione non dovrebbe essere considerata una forma di lussuria.

Al contrario, la seduzione consiste propriamente nell’atto sessuale attraverso il quale una vergine viene violata. Pertanto, poiché la lussuria riguarda appunto tali atti, sembrerebbe che la seduzione sia una specie di lussuria.

Rispondo che, quando il vizio presenta una particolare deformità, dobbiamo considerarlo una specie specifica di quel vizio stesso. Ora, la lussuria è un peccato legato alle relazioni sessuali, come già detto sopra (Q[153], A[1]). Una particolare deformità caratterizza inoltre il caso della violazione di una vergine sotto la custodia del padre: da parte della ragazza stessa, che, essendo violata senza alcun precedente accordo matrimoniale, non solo viene impedita di contrarre un matrimonio legittimo, ma viene anche indirizzata verso una vita dissoluta, dalla quale era stata protetta affinché non perdesse il sigillo della sua verginità; e da parte del padre, che ne è il tutore, secondo quanto affermato in Ecclesiaste 42:11: “Guarda attentamente tua figlia dissoluta, affinché non ti faccia diventare oggetto di derisione dei tuoi nemici”. Pertanto, è evidente che la seduzione, che rappresenta la violazione illegale di una vergine mentre ancora sotto la custodia dei suoi genitori, costituisce una specie specifica di lussuria.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene una vergine sia libera dal vincolo del matrimonio, non lo è dalla potestà di suo padre. Inoltre, il sigillo della verginità rappresenta un ostacolo particolare al rapporto sessuale illegittimo, poiché può essere rimosso soltanto attraverso il matrimonio. Pertanto, la seduzione non equivale semplicemente a fornicazione, poiché quest’ultima si riferisce ai rapporti con prostitute, ovvero donne che non sono più vergini, come osserva un commento a 2 Corinzi 12: “E non hanno compiuto penitenza per la loro impurità e la loro fornicazione”, ecc.

Risposta all’Obiezione 2: Qui Ambrogio intende “seduzione” in un altro senso, come termine applicabile in modo generale a qualsiasi peccato di lussuria. Pertanto, con il termine “seduzione”, nelle parole citate, si indica l’atto sessuale tra un uomo sposato e una donna diversa dalla sua moglie. Ciò è chiaro dal fatto che Ambrogio aggiunge: “Né è lecito per l’uomo fare ciò che la moglie non può fare”. Anche in questo senso dobbiamo interpretare le parole del Numeri 5:13: “Se l’adulterio avviene in segreto e non è possibile trovare testimoni, perché la donna non è stata sorpresa nell’atto adulterino, ”.

Risposta all’Obiezione 3: Nulla impedisce che un peccato acquisisca una maggiore deformità quando si unisce a un altro peccato. Il peccato della lussuria, ad esempio, assume una forma ancora più distorta quando si combina con il peccato dell’ingiustizia: in questo caso, la concupiscenza sembra diventare ancora più sfrenata, poiché non si limita a rinunciare all’oggetto del desiderio al solo scopo di evitare un atto ingiusto. In realtà, a tale comportamento sono legati due tipi di ingiustizia: la prima riguarda la vergine, che, pur non essendo violata con la forza, viene comunque sedotta; pertanto il seduttore è tenuto a risarcirla. È per questo scritto (Esodo 22:16-17): “Se un uomo seduce una vergine che non è ancora promessa in sposa e giace con lei, dovrà darle in moglie; se il padre della ragazza rifiuta di concederla, dovrà pagare una dote conforme a quella che le vergini di solito ricevono”. La seconda ingiustizia riguarda il padre della ragazza, verso il quale il seduttore è tenuto a rispondere legalmente. È scritto infatti (Deuteronomio 22:28-29): “Se un uomo trova una vergine che non è promessa in sposa, giace con lei e poi la cosa viene portata davanti al tribunale, colui che ha commesso il peccato dovrà pagare al padre della ragazza cinquanta sicli d’argento e prenderla in moglie; poiché l’ha umiliata, non potrà più lasciarla per tutta la vita”. Questo provvedimento serve a evitare che il matrimonio venga celebrato soltanto a scopo di scherno, come osserva sant’Agostino ([QQ. in Deuteronomio, q. xxxiv.]).

Objection 1: It would seem that rape is not a species of lust, distinct from seduction. For Isidore says (Etym. v, 26) that “seduction [stuprum], or rape, properly speaking, is unlawful intercourse, and takes its name from its causing corruption: wherefore he that is guilty of rape is a seducer.” Therefore it seems that rape should not be reckoned a species of lust distinct from seduction.

Objection 2: Further, rape, apparently, implies violence. For it is stated in the Decretals (XXXVI, qu. 1 [*Append. Grat. ad can. Lex illa]) that “rape is committed when a maid is taken away by force from her father’s house that after being violated she may be taken to wife.” But the employment of force is accidental to lust, for this essentially regards the pleasure of intercourse. Therefore it seems that rape should not be reckoned a determinate species of lust.

Objection 3: Further, the sin of lust is curbed by marriage: for it is written (1 Cor. 7:2): “For fear of fornication, let every man have his own wife.” Now rape is an obstacle to subsequent marriage, for it was enacted in the council of Meaux: “We decree that those who are guilty of rape, or of abducting or seducing women, should not have those women in marriage, although they should have subsequently married them with the consent of their parents.” Therefore rape is not a determinate species of lust distinct from seduction.

Objection 4: Further, a man may have knowledge of his newly married wife without committing a sin of lust. Yet he may commit rape if he take her away by force from her parents’ house, and have carnal knowledge of her. Therefore rape should not be reckoned a determinate species of lust.

On the contrary, Rape is unlawful sexual intercourse, as Isidore states (Etym. v, 26). But this pertains to the sin of lust. Therefore rape is a species of lust.

I answer that, Rape, in the sense in which we speak of it now, is a species of lust: and sometimes it coincides with seduction; sometimes there is rape without seduction, and sometimes seduction without rape. They coincide when a man employs force in order unlawfully to violate a virgin. This force is employed sometimes both towards the virgin and towards her father; and sometimes towards the father and not to the virgin, for instance if she allows herself to be taken away by force from her father’s house. Again, the force employed in rape differs in another way, because sometimes a maid is taken away by force from her parents’ house, and is forcibly violated: while sometimes, though taken away by force, she is not forcibly violated, but of her own consent, whether by act of fornication or by the act of marriage: for the conditions of rape remain no matter how force is employed. There is rape without seduction if a man abduct a widow or one who is not a virgin. Hence Pope Symmachus says [*Ep. v ad Caesarium; Cf. can. Raptores xxxvi, qu. 2], “We abhor abductors whether of widows or of virgins on account of the heinousness of their crime.” There is seduction without rape when a man, without employing force, violates a virgin unlawfully.

Reply to Objection 1: Since rape frequently coincides with seduction, the one is sometimes used to signify the other.

Reply to Objection 2: The employment of force would seem to arise from the greatness of concupiscence, the result being that a man does not fear to endanger himself by offering violence.

Reply to Objection 3: The rape of a maiden who is promised in marriage is to be judged differently from that of one who is not so promised. For one who is promised in marriage must be restored to her betrothed, who has a right to her in virtue of their betrothal: whereas one that is not promised to another must first of all be restored to her father’s care, and then the abductor may lawfully marry her with her parents’ consent. Otherwise the marriage is unlawful, since whosoever steals a thing he is bound to restore it. Nevertheless rape does not dissolve a marriage already contracted, although it is an impediment to its being contracted. As to the decree of the council in question, it was made in abhorrence of this crime, and has been abrogated. Wherefore Jerome [*The quotation is from Can. Tria. xxxvi, qu. 2] declares the contrary: “Three kinds of lawful marriage,” says he, “are mentioned in Holy Writ. The first is that of a chaste maiden given away lawfully in her maidenhood to a man. The second is when a man finds a maiden in the city, and by force has carnal knowledge of her. If the father be willing, the man shall endow her according to the father’s estimate, and shall pay the price of her purity [*Cf. Dt. 22:23-29]. The third is, when the maiden is taken away from such a man, and is given to another at the father’s will.” We may also take this decree to refer to those who are promised to others in marriage, especially if the betrothal be expressed by words in the present tense.

Reply to Objection 4: The man who is just married has, in virtue of the betrothal, a certain right in her: wherefore, although he sins by using violence, he is not guilty of the crime of rape. Hence Pope Gelasius says [*Can. Lex illa, xxvii, qu. 2; xxxvi, qu. 1]: “This law of bygone rulers stated that rape was committed when a maiden, with regard to whose marriage nothing had so far been decided, was taken away by force.”

Obiezione 1: Sembra che lo stupro non sia una specie di lussuria, distinta dalla seduzione. Infatti Isidoro afferma (Etym. v, 26) che “la seduzione, o lo stupro, in senso proprio, è un rapporto sessuale illecito; prende il suo nome dal fatto che causa corruzione; pertanto colui che commette stupro è considerato un seduttore”. Pertanto, sembrerebbe che lo stupro non debba essere considerato una specie di lussuria distinta dalla seduzione.

Obiezione 2: Inoltre, il rapimento implica chiaramente violenza. Infatti, nei Decretali (XXXVI, q. 1 [*Append. Grat. ad can. Lex illa]) si afferma che “il rapimento avviene quando una fanciulla viene portata via con la forza dalla casa di suo padre, al fine che, dopo essere stata violata, possa essere presa in sposa”. Tuttavia, l’uso della forza è soltanto accidentale rispetto alla lussuria, poiché questa si riferisce essenzialmente al piacere derivante dall’intimità sessuale. Pertanto, sembrerebbe che il rapimento non debba essere considerato una specie specifica di lussuria.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato di lussuria viene contenuto dal matrimonio; infatti è scritto (1 Corinzi 7:2): “Per timore della fornicazione, cada ciascuno nella propria moglie”. Ora, lo stupro rappresenta un ostacolo al matrimonio successivo, poiché fu stabilito nel concilio di Meaux: “Decidiamo che coloro che sono colpevoli di stupro, o di rapire o sedurre donne, non debbano sposarle, anche se in seguito lo avessero fatto con il consenso dei loro genitori”. Pertanto, lo stupro non costituisce una specie specifica di lussuria, distinta dalla seduzione.

Obiezione 4: Inoltre, un uomo può conoscere la propria moglie appena sposata senza commettere il peccato di lussuria. Tuttavia, potrebbe commettere violenza sessuale se la portasse via con la forza dalla casa dei suoi genitori e avesse rapporti sessuali con lei. Pertanto, la violenza sessuale non dovrebbe essere considerata una specie specifica di lussuria.

Al contrario, lo stupro è un rapporto sessuale illecito, come afferma Isidoro (Etym. V, 26). Tuttavia, ciò riguarda il peccato della lussuria; pertanto lo stupro rappresenta una forma di lussuria.

Rispondo che il rapimento, nel senso in cui oggi ne parliamo, è una forma di lussuria; a volte coincide con la seduzione, altre volte si verifica rapimento senza seduzione, e ancora altre volte seduzione senza rapimento. Si verifica quando un uomo utilizza la forza per violare illegalmente una vergine. Questa forza può essere impiegata sia contro la vergine che contro suo padre; oppure solo contro il padre, senza interessare la vergine, ad esempio se questa permette di essere portata via con la forza dalla casa del padre. Inoltre, la forza utilizzata nel rapimento può manifestarsi in modi diversi: a volte una ragazza viene portata via con la forza dalla casa dei genitori e violata; altre volte, pur essendo portata via con la forza, non viene violata, ma lo fa di sua volontà, sia attraverso atti di adulterio che attraverso il matrimonio. Le condizioni per definire un rapimento rimangono invariate, indipendentemente dal modo in cui viene utilizzata la forza. Esiste rapimento senza seduzione quando un uomo rapisce una vedova o una donna non vergine; per questo Papa Simmaco afferma nell’[Epistola v ad Caesarium; cfr. canone Raptores xxxvi, qu. 2]: “Odiamo coloro che rapiscono vedove o vergini, a causa dell’orrendità del loro crimine”. Esiste anche seduzione senza rapimento quando un uomo, senza utilizzare la forza, viola illegalmente una vergine.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché lo stupro coincide spesso con la seduzione, talvolta uno dei due termini viene utilizzato per indicare l’altro.

Risposta all’Obiezione 2: L’uso della forza sembrerebbe derivare dall’intensità della concupiscenza; di conseguenza, una persona non esita a mettersi in pericolo utilizzando la violenza.

Risposta all’Obiezione 3: La violenza su una fanciulla promessa in matrimonio deve essere giudicata in modo diverso rispetto a quella commessa su una fanciulla che non è stata promessa. Infatti, la fanciulla promessa in matrimonio deve essere restituita al suo fidanzato, il quale ha diritto su di lei in virtù della promessa: mentre quella che non è stata promessa deve prima essere affidata alle cure del padre, e solo successivamente l’aggressore può sposarla legalmente con il consenso dei genitori. Altrimenti il matrimonio sarebbe illegittimo, poiché chi ruba qualcosa è obbligato a restituirlo. Tuttavia, la violenza non annulla un matrimonio già contratto, anche se rappresenta un ostacolo alla sua validità. Per quanto riguarda il decreto in questione, esso fu emesso per condannare questo crimine ed è stato successivamente abrogato. Pertanto, Gerolamo afferma il contrario: “Nella Sacra Scrittura sono menzionate tre tipi di matrimoni legittimi”, dice, “il primo è quello di una fanciulla casta che viene legalmente data in sposa a un uomo durante la sua verginità; il secondo è quando un uomo trova una fanciulla in città e, con la forza, ha rapporti carnali con lei; se il padre è d’accordo, l’uomo deve dotarla secondo quanto stabilito dal padre e pagare il prezzo della sua purezza [Cfr. Deuteronomio 22:23-29]; il terzo tipo di matrimonio si verifica quando la fanciulla viene presa da un uomo e data a un altro su volontà del padre.” Si può anche interpretare questo decreto come riferito a coloro che sono promessi in matrimonio, soprattutto se la promessa è espressa con parole al presente.

Risposta all’Obiezione 4: L’uomo che è appena sposato possiede, in virtù del fidanzamento, un certo diritto su di lei; pertanto, anche se commette un errore utilizzando la violenza, non è colpevole del reato di stupro. Ecco perché Papa Gelasio afferma nel [Canone Lex illa, xxvii, qu. 2; xxxvi, qu. 1]: “Questo diritto stabilito dagli antichi sovrani definiva stupro l’atto con cui una fanciulla la cui unione matrimoniale non era ancora stata decisa veniva rapita con la forza.”

Objection 1: It would seem that adultery is not a determinate species of lust, distinct from the other species. For adultery takes its name from a man having intercourse “with a woman who is not his own [ad alteram],” according to a gloss [*St. Augustine: Serm. li, 13 de Divers. lxiii] on Ex. 20:14. Now a woman who is not one’s own may be of various conditions, namely either a virgin, or under her father’s care, or a harlot, or of any other description. Therefore it seems that adultery is not a species of lust distinct from the others.

Objection 2: Further, Jerome says [*Contra Jovin. i]: “It matters not for what reason a man behaves as one demented. Hence Sixtus the Pythagorean says in his Maxims: He that is insatiable of his wife is an adulterer,” and in like manner one who is over enamored of any woman. Now every kind of lust includes a too ardent love. Therefore adultery is in every kind of lust: and consequently it should not be reckoned a species of lust.

Objection 3: Further, where there is the same kind of deformity, there would seem to be the same species of sin. Now, apparently, there is the same kind of deformity in seduction and adultery: since in either case a woman is violated who is under another person’s authority. Therefore adultery is not a determinate species of lust, distinct from the others.

On the contrary, Pope Leo [*St. Augustine, De Bono Conjug. iv; Cf. Append. Grat. ad can. Ille autem. xxxii, qu. 5] says that “adultery is sexual intercourse with another man or woman in contravention of the marriage compact, whether through the impulse of one’s own lust, or with the consent of the other party.” Now this implies a special deformity of lust. Therefore adultery is a determinate species of lust.

I answer that, Adultery, as its name implies, “is access to another’s marriage-bed [ad alienum torum]” [*Cf. Append. Gratian, ad can. Ille autem. xxxii, qu. 1]. By so doing a man is guilty of a twofold offense against chastity and the good of human procreation. First, by accession to a woman who is not joined to him in marriage, which is contrary to the good of the upbringing of his own children. Secondly, by accession to a woman who is united to another in marriage, and thus he hinders the good of another’s children. The same applies to the married woman who is corrupted by adultery. Wherefore it is written (Ecclus. 23:32,33): “Every woman … that leaveth her husband … shall be guilty of sin. For first she hath been unfaithful to the law of the Most High” (since there it is commanded: “Thou shalt not commit adultery”); “and secondly, she hath offended against her husband,” by making it uncertain that the children are his: “thirdly, she hath fornicated in adultery, and hath gotten children of another man,” which is contrary to the good of her offspring. The first of these, however, is common to all mortal sins, while the two others belong especially to the deformity of adultery. Hence it is manifest that adultery is a determinate species of lust, through having a special deformity in venereal acts.

Reply to Objection 1: If a married man has intercourse with another woman, his sin may be denominated either with regard to him, and thus it is always adultery, since his action is contrary to the fidelity of marriage, or with regard to the woman with whom he has intercourse; and thus sometimes it is adultery, as when a married man has intercourse with another’s wife; and sometimes it has the character of seduction, or of some other sin, according to various conditions affecting the woman with whom he has intercourse: and it has been stated above (A[1]) that the species of lust correspond to the various conditions of women.

Reply to Objection 2: Matrimony is specially ordained for the good of human offspring, as stated above (A[2]). But adultery is specially opposed to matrimony, in the point of breaking the marriage faith which is due between husband and wife. And since the man who is too ardent a lover of his wife acts counter to the good of marriage if he use her indecently, although he be not unfaithful, he may in a sense be called an adulterer; and even more so than he that is too ardent a lover of another woman.

Reply to Objection 3: The wife is under her husband’s authority, as united to him in marriage: whereas the maid is under her father’s authority, as one who is to be married by that authority. Hence the sin of adultery is contrary to the good of marriage in one way, and the sin of seduction in another; wherefore they are reckoned to differ specifically. Of other matters concerning adultery we shall speak in the Third Part [*XP, Q[59], A[3]; XP, QQ[60],62], when we treat of matrimony.

Obiezione 1: Sembra che l’adulterio non sia una specie specifica di lussuria, distinta dalle altre. Infatti, l’adulterio prende il proprio nome dal fatto che un uomo ha rapporti sessuali “con una donna che non è sua”, secondo un commento di San Agostino nel Sermone 13, n. 13, sui diversi tipi di lussuria, basato sull’esempio del Vangelo di Matteo 20:14. Ora, una donna che non è “sua” può trovarsi in diverse condizioni: essere vergine, sotto la custodia del padre, prostituta, o altro ancora. Pertanto, sembra che l’adulterio non sia una specie di lussuria distinta dalle altre.

Obiezione 2: Inoltre, Girolamo afferma in [Contra Jovin. i: “Non importa per quale motivo un uomo si comporti come se fosse pazzo. Pertanto Sisto il Pitagorico scrive nelle sue Massime: ‘Colui che è insaziabile riguardo alla propria moglie è un adultero’, e allo stesso modo colui che è eccessivamente innamorato di qualsiasi donna’. Ora, ogni tipo di lussuria comporta un amore troppo ardente; pertanto l’adulterio rientra in ogni categoria di lussuria. E quindi non dovrebbe essere considerato una specie particolare di lussuria.”

Obiezione 3: Inoltre, dove esiste lo stesso tipo di deformità, sembrerebbe che esista anche lo stesso tipo di peccato. Ora, evidentemente, nella seduzione e nell’adulterio esiste lo stesso tipo di “deformità”: in entrambi i casi, infatti, una donna viene violata mentre si trova sotto l’autorità di un’altra persona. Pertanto, l’adulterio non rappresenta una specie specifica di lussuria, distinta dalle altre forme di tale peccato.

Al contrario, Papa Leone [*San Agostino, De Bono Conjug. iv; Cfr. Append. Gratiani ad can. Ille autem. xxxii, q. 5] afferma che “l’adulterio è un rapporto sessuale con un altro uomo o donna in violazione del patto matrimoniale, sia per impulso della propria lussuria, sia con il consenso dell’altra parte”. Ciò implica una particolare deformità della lussuria; pertanto, l’adulterio rappresenta una specie specifica di lussuria.

Rispondo che l’adulterio, come il suo nome stesso indica, “consiste nell’approcciarsi al letto coniugale di un’altra persona” [Cfr. Appendice di Graziano, al canone Ille autem, xxxii, q. 1]. Commettendo questo atto, un uomo compie due gravi offese contro la castità e contro il bene della procreazione umana. Primo, approcciandosi a una donna che non è sua moglie, ciò è contrario al bene dell’educazione dei propri figli; secondo, approcciandosi a una donna già sposata con un altro uomo, ostacola così il benessere dei figli di quest’ultimo. Lo stesso vale per la donna sposata che viene corrotta dall’adulterio. Per questo motivo si legge nell’Ecclesiastico 23:32-33: “Ogni donna che abbandona il proprio marito commette peccato; innanzitutto, è infedele alla legge del SIGNORE” (poiché vi si comanda: “Non commettere adulterio”); “in secondo luogo, offende il proprio marito, rendendo incerta l’identità dei propri figli”; “in terzo luogo, commette atti di lussuria e dà alla luce figli di un altro uomo, il che è contrario al bene dei suoi stessi figli”. Il primo di questi motivi è comune a tutti i peccati mortali, mentre gli altri due sono specificamente legati alla natura distorta dell’adulterio. È quindi evidente che l’adulterio rappresenti una forma particolare di lussuria, caratterizzata da una distorsione specifica negli atti sessuali.

Risposta all’Obiezione 1: Se un uomo sposato ha rapporti con un’altra donna, il suo peccato può essere definito in due modi: da un lato, in relazione a lui stesso, e in questo caso si tratta sempre di adulterio, poiché il suo comportamento è contrario alla fedeltà coniugale; dall’altro lato, in relazione alla donna con cui ha rapporti; e in questo caso, a seconda delle circostanze, può trattarsi talvolta di adulterio (ad esempio quando un uomo sposato ha rapporti con la moglie di un altro), oppure di seduzione o di qualche altro peccato. Come già accennato in precedenza (A[1]), il tipo di lussuria dipende dalle varie condizioni delle donne coinvolte.

Risposta all’Obiezione 2: Il matrimonio è stato istituito appositamente per il bene della prole umana, come già detto sopra (A[2]). Tuttavia l’adulterio è esattamente ciò che si oppone al matrimonio, in quanto viola la fede coniugale che dovrebbe sussistere tra marito e moglie. Poiché un uomo che ama troppo appassionatamente sua moglie agisce contro il bene stesso del matrimonio se la tratta in modo indecente, anche se non è infedele, si può in qualche senso considerarlo un adultero; e ciò vale ancora di più per colui che ama troppo appassionatamente un’altra donna.

Risposta all’Obiezione 3: La moglie è soggetta all’autorità del marito, poiché unita a lui attraverso il matrimonio; mentre la fanciulla è soggetta all’autorità del padre, in quanto destinata a sposarsi per sua volontà. Pertanto, il peccato di adulterio è contrario al bene stesso del matrimonio in un certo senso, mentre il peccato di seduzione lo è in un altro; per questo motivo vengono considerati distinti tra loro. Di altre questioni relative all’adulterio parleremo nella Terza Parte [*XP, Q[59], A[3]; XP, QQ[60],62], quando tratteremo del matrimonio.

Objection 1: It would seem that incest is not a determinate species of lust. For incest [*‘Incestus’ is equivalent to ‘in-castus = ‘unchaste’] takes its name from being a privation of chastity. But all kinds of lust are opposed to chastity. Therefore it seems that incest is not a species of lust, but is lust itself in general.

Objection 2: Further, it is stated in the Decretals (XXXVI, qu. 1 [*Cf. Append. Grat. ad can. Lex illa]) that “incest is intercourse between a man and a woman related by consanguinity or affinity.” Now affinity differs from consanguinity. Therefore it is not one but several species of lust.

Objection 3: Further, that which does not, of itself, imply a deformity, does not constitute a determinate species of vice. But intercourse between those who are related by consanguinity or affinity does not, of itself, contain any deformity, else it would never have been lawful. Therefore incest is not a determinate species of lust.

On the contrary, The species of lust are distinguished according to the various conditions of women with whom a man has unlawful intercourse. Now incest implies a special condition on the part of the woman, because it is unlawful intercourse with a woman related by consanguinity or affinity as stated (OBJ[2]). Therefore incest is a determinate species of lust.

I answer that, As stated above (AA[1],6) wherever we find something incompatible with the right use of venereal actions, there must needs be a determinate species of lust. Now sexual intercourse with women related by consanguinity or affinity is unbecoming to venereal union on three counts. First, because man naturally owes a certain respect to his parents and therefore to his other blood relations, who are descended in near degree from the same parents: so much so indeed that among the ancients, as Valerius Maximus relates [*Dict. Fact. Memor. ii, 1], it was not deemed right for a son to bathe with his father, lest they should see one another naked. Now from what has been said (Q[142], A[4]: Q[151], A[4]), it is evident that in venereal acts there is a certain shamefulness inconsistent with respect, wherefore men are ashamed of them. Wherefore it is unseemly that such persons should be united in venereal intercourse. This reason seems to be indicated (Lev. 18:7) where we read: “She is thy mother, thou shalt not uncover her nakedness,” and the same is expressed further on with regard to others. The second reason is because blood relations must needs live in close touch with one another. Wherefore if they were not debarred from venereal union, opportunities of venereal intercourse would be very frequent and thus men’s minds would be enervated by lust. Hence in the Old Law [*Lev. 18] the prohibition was apparently directed specially to those persons who must needs live together. The third reason is, because this would hinder a man from having many friends: since through a man taking a stranger to wife, all his wife’s relations are united to him by a special kind of friendship, as though they were of the same blood as himself. Wherefore Augustine says (De Civ. Dei xv, 16): “The demands of charity are most perfectly satisfied by men uniting together in the bonds that the various ties of friendship require, so that they may live together in a useful and becoming amity; nor should one man have many relationships in one, but each should have one.” Aristotle adds another reason (2 Polit. ii): for since it is natural that a man should have a liking for a woman of his kindred, if to this be added the love that has its origin in venereal intercourse, his love would be too ardent and would become a very great incentive to lust: and this is contrary to chastity. Hence it is evident that incest is a determinate species of lust.

Reply to Objection 1: Unlawful intercourse between persons related to one another would be most prejudicial to chastity, both on account of the opportunities it affords, and because of the excessive ardor of love, as stated in the Article. Wherefore the unlawful intercourse between such persons is called “incest” antonomastically.

Reply to Objection 2: Persons are related by affinity through one who is related by consanguinity: and therefore since the one depends on the other, consanguinity and affinity entail the same kind of unbecomingness.

Reply to Objection 3: There is something essentially unbecoming and contrary to natural reason in sexual intercourse between persons related by blood, for instance between parents and children who are directly and immediately related to one another, since children naturally owe their parents honor. Hence the Philosopher instances a horse (De Animal. ix, 47) which covered its own mother by mistake and threw itself over a precipice as though horrified at what it had done, because some animals even have a natural respect for those that have begotten them. There is not the same essential unbecomingness attaching to other persons who are related to one another not directly but through their parents: and, as to this, becomingness or unbecomingness varies according to custom, and human or Divine law: because, as stated above (A[2]), sexual intercourse, being directed to the common good, is subject to law. Wherefore, as Augustine says (De Civ. Dei xv, 16), whereas the union of brothers and sisters goes back to olden times, it became all the more worthy of condemnation when religion forbade it.

Obiezione 1: Sembra che l’incesto non sia una specie specifica di lussuria. Infatti, il termine “incesto” deriva dal concetto di privazione della castità; ma tutte le forme di lussuria sono contrarie alla castità. Pertanto, sembrerebbe che l’incesto non sia una particolare forma di lussuria, bensì la lussuria stessa in generale.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma nei Decretali (XXXVI, qu. 1 [*Cfr. Append. Grat. ad can. Lex illa]) che “l’incesto è l’atto sessuale tra un uomo e una donna imparentati per consanguineità o affinità”. Ora, l’affinità differisce dalla consanguineità; pertanto non si tratta di una sola, ma di diverse specie di lussuria.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che di per sé non implica alcuna deformità non costituisce una specie specifica di vizio. Tuttavia, gli rapporti tra persone legate da consanguineità o affinità non contengono di per sé alcuna deformità; altrimenti tali rapporti non sarebbero mai stati considerati legali. Pertanto, l’incesto non rappresenta una specie specifica di lussuria.

Al contrario, i diversi tipi di lussuria si distinguono in base alle varie condizioni delle donne con le quali un uomo ha rapporti illeciti. L’incesto, in particolare, implica una condizione specifica da parte della donna, poiché si tratta di rapporti illeciti con una donna con cui esiste un legame di consanguineità o affinità, come indicato nell’OBJ[2]. Pertanto, l’incesto rappresenta un tipo determinato di lussuria.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],6), ovunque si riscontri qualcosa di incompatibile con l’uso corretto delle attività sessuali, deve necessariamente esistere un certo tipo di desiderio sessuale. Ora, il rapporto sessuale con donne imparentate per sangue o affinità è inappropriato per le relazioni sessuali per tre motivi. Primo, perché l’uomo naturalmente deve rispettare i propri genitori e quindi anche gli altri parenti stretti, che discendono dagli stessi genitori; tanto è vero che, come racconta Valerio Massimo nel Dict. Fact. Memor. ii, 1, agli antichi non era considerato appropriato che un figlio si bagnasse con suo padre, per evitare che vedessero entrambi nudi. Da quanto detto (Q[142], A[4]: Q[151], A[4]), è evidente che nelle attività sessuali esiste una certa vergogna incompatibile con il rispetto, e proprio per questo gli uomini ne provano imbarazzo; pertanto non è appropriato che tali persone intrattengano rapporti sessuali. Questo motivo sembra essere indicato anche nel Levitico 18:7, dove si legge: “Lei è tua madre, non devi scoprirne la nudità”; lo stesso principio viene ribadito per altre parentele strette.
Il secondo motivo è che i parenti per sangue dovrebbero vivere in stretto contatto l’uno con l’altro; se non fossero vietati rapporti sessuali, tali occasioni sarebbero molto frequenti e questo indebolirebbe la mente degli uomini a causa del desiderio sessuale. Per questo motivo, nella Legge Antica (Levitico 18) il divieto era rivolto specificamente a queste persone che vivevano insieme.
Il terzo motivo è che ciò impedirebbe a un uomo di avere molti “amici”: infatti, quando un uomo sposa una donna appartenente alla sua stessa famiglia, tutte le sue parenti vengono considerate come suoi amici, quasi fossero dello stesso sangue; per questo motivo Agostino afferma (De Civ. Dei XV, 16): “I requisiti dell’amore fraterno vengono soddisfatti al meglio quando gli uomini si uniscono attraverso i legami di amicizia, in modo da vivere insieme in armonia e rispetto reciproco; non dovrebbe quindi un uomo avere molteplici relazioni con una sola persona, ma ognuno dovrebbe averne una soltanto.” Aristotele aggiunge un altro motivo (Politica II, 2): poiché è naturale che un uomo provi attrazione per una donna della sua stessa famiglia, se a questo si aggiunge l’amore derivante dalle relazioni sessuali, tale desiderio diventerebbe eccessivo e incoraggerebbe il lussurio, il che è contrario alla castità. È quindi evidente che l’incesto rappresenta un tipo specifico di desiderio sessuale inappropriato.

Risposta all’Obiezione 1: Un rapporto illegale tra persone imparentate tra loro sarebbe estremamente dannoso per la castità, sia a causa delle opportunità che tale rapporto offre, sia a causa dell’eccessivo ardore amoroso, come indicato nell’articolo stesso. Per questo motivo, il rapporto illegale tra tali persone viene chiamato “incesto”.

Risposta all’Obiezione 2: Le persone sono collegate da affinità attraverso qualcuno che è legato da consanguineità; pertanto, poiché l’una dipende dall’altra, sia la consanguineità che l’affinità comportano lo stesso tipo di inappropriatità.

Risposta all’Obiezione 3: Esiste qualcosa di essenzialmente inappropriato e contrario alla ragione naturale nell’atto sessuale tra persone legate da vincoli di sangue, ad esempio tra genitori e figli che sono direttamente imparentati tra loro; infatti, i figli naturalmente devono rispetto ai propri genitori. Per questo motivo il Filosofo cita l’esempio di un cavallo (De Animalibus, IX, 47) che, per errore, coprì la propria madre e si gettò giù da un precipizio, come se fosse stato spaventato da ciò che aveva fatto, poiché alcune specie animali possiedono addirittura un rispetto naturale verso coloro che le hanno generate. Non esiste lo stesso grado di inappropriatezza nell’atto sessuale tra persone legate non direttamente da vincoli di sangue, ma attraverso i loro genitori; inoltre, ciò che è appropriato o inappropriato in questo ambito varia a seconda delle consuetudini e delle leggi umane o divine. Come già detto (A[2]), l’atto sessuale, essendo orientato al bene comune, è soggetto alla legge; pertanto, come afferma Agostino (De Civitate Dei, XV, 16), sebbene l’unione tra fratelli e sorelle risalga ai tempi antichi, divenne ancora più degna di condanna quando la religione la proibì.

Objection 1: It would seem that sacrilege cannot be a species of lust. For the same species is not contained under different genera that are not subalternated to one another. Now sacrilege is a species of irreligion, as stated above (Q[99], A[2]). Therefore sacrilege cannot be reckoned a species of lust.

Objection 2: Further, the Decretals (XXXVI, qu. 1 [*Append. Grat. ad can. Lex illa]), do not place sacrilege among other sins which are reckoned species of lust. Therefore it would seem not to be a species of lust.

Objection 3: Further, something derogatory to a sacred thing may be done by the other kinds of vice, as well as by lust. But sacrilege is not reckoned a species of gluttony, or of any other similar vice. Therefore neither should it be reckoned a species of lust.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xv, 16) that “if it is wicked, through covetousness, to go beyond one’s earthly bounds, how much more wicked is it through venereal lust to transgress the bounds of morals!” Now to go beyond one’s earthly bounds in sacred matters is a sin of sacrilege. Therefore it is likewise a sin of sacrilege to overthrow the bounds of morals through venereal desire in sacred matters. But venereal desire pertains to lust. Therefore sacrilege is a species of lust.

I answer that, As stated above (FS, Q[18], AA[6],7), the act of a virtue or vice, that is directed to the end of another virtue or vice, assumes the latter’s species: thus, theft committed for the sake of adultery, passes into the species of adultery. Now it is evident that as Augustine states (De Virgin. 8), the observance of chastity, by being directed to the worship of God, becomes an act of religion, as in the case of those who vow and keep chastity. Wherefore it is manifest that lust also, by violating something pertaining to the worship of God, belongs to the species of sacrilege: and in this way sacrilege may be accounted a species of lust.

Reply to Objection 1: Lust, by being directed to another vice as its end, becomes a species of that vice: and so a species of lust may be also a species of irreligion, as of a higher genus.

Reply to Objection 2: The enumeration referred to, includes those sins which are species of lust by their very nature: whereas sacrilege is a species of lust in so far as it is directed to another vice as its end, and may coincide with the various species of lust. For unlawful intercourse between persons mutually united by spiritual relationship, is a sacrilege after the manner of incest. Intercourse with a virgin consecrated to God, inasmuch as she is the spouse of Christ, is sacrilege resembling adultery. If the maiden be under her father’s authority, it will be spiritual seduction; and if force be employed it will be spiritual rape, which kind of rape even the civil law punishes more severely than others. Thus the Emperor Justinian says [*Cod. i, iii de Episc. et Cler. 5]: “If any man dare, I will not say to rape, but even to tempt a consecrated virgin with a view to marriage, he shall be liable to capital punishment.”

Reply to Objection 3: Sacrilege is committed on a consecrated thing. Now a consecrated thing is either a consecrated person, who is desired for sexual intercourse, and thus it is a kind of lust, or it is desired for possession, and thus it is a kind of injustice. Sacrilege may also come under the head of anger, for instance, if through anger an injury be done to a consecrated person. Again, one may commit a sacrilege by partaking gluttonously of sacred food. Nevertheless, sacrilege is ascribed more specially to lust which is opposed to chastity for the observance of which certain persons are specially consecrated.

Obiezione 1: Sembra che il sacrilegio non possa essere considerato una specie di lussuria. Infatti, la stessa specie non può rientrare sotto generi diversi che non siano tra loro subordinati. Ora, come detto sopra (Q[99], A[2]), il sacrilegio è una specie di irreligione; pertanto, non può essere considerato una specie di lussuria.

Obiezione 2: Inoltre, i Decretali (XXXVI, qu. 1 [*Append. Grat. ad can. Lex illa]) non includono il sacrilegio tra gli altri peccati considerati specie di lussuria. Pertanto, sembrerebbe che il sacrilegio non sia una specie di lussuria.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è offensivo verso una cosa sacra può essere compiuto anche attraverso altri tipi di vizio, oltre che attraverso la lussuria. Tuttavia, il sacrilegio non viene considerato un tipo di gola o di alcun altro vizio simile. Pertanto, nemmeno dovrebbe essere considerato un tipo di lussuria.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei XV, 16) che “se è malvagio, per avidità, oltrepassare i limiti terreni di uno, quanto più malvagio non è, per desiderio sessuale, trasgredire i confini della morale!” Oltrepassare i limiti terreni in questioni sacre costituisce un peccato di sacrilegio; pertanto, anche sovvertire i confini della morale a causa del desiderio sessuale in ambito sacro è considerato un peccato di sacrilegio. Ma il desiderio sessuale rientra nella categoria dei desideri lussuriosi; quindi, il sacrilegio rappresenta una forma di lussuria.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[18], AA[6],7), l’atto di una virtù o di un vizio che è diretto verso lo scopo di un’altra virtù o di un altro vizio assume la specie di quest’ultima; pertanto, il furto commesso al fine dell’adulterio rientra nella specie dell’adulterio stesso. Ora è evidente che, come afferma Agostino (De Virginibus 8), il rispetto della castità, essendo diretto verso la adorazione di Dio, diventa un atto di religione, proprio come nel caso di coloro che giurano e mantengono la castità. Ne consegue quindi che anche la lussuria, violando qualcosa che riguarda l’adorazione di Dio, appartiene alla specie del sacrilegio; e in questo senso il sacrilegio può essere considerato una forma di lussuria.

Risposta all’Obiezione 1: La lussuria, essendo diretta verso un altro vizio come suo fine, diventa una specie di quel vizio; pertanto, una specie di lussuria può anche essere considerata una specie di irreligione, appartenente a un genere più ampio.

Risposta all’Obiezione 2: L’elenco menzionato include quei peccati che, per loro natura stessa, rientrano tra le specie di lussuria; mentre il sacrilegio è una specie di lussuria nel senso in cui mira a un altro vizio come suo fine e può coincidere con le varie forme di lussuria. L’interazione illegale tra persone unite da un legame spirituale costituisce, infatti, un sacrilegio simile all’incesto; l’interazione con una vergine consacrata a Dio, in quanto sposa di Cristo, rappresenta invece un sacrilegio analogo all’adulterio. Se la fanciulla si trovi sotto l’autorità del padre, il comportamento in questione costituirà seduzione spirituale; se venga impiegata la forza, si tratterà di stupro spirituale, un reato che persino il diritto civile punisce con maggiore severità rispetto agli altri. Come afferma l’Imperatore Giustiniano nel [Codice i, iii de Episc. et Cler. 5]: “Se qualcuno osasse tentare una vergine consacrata allo scopo di sposarla, non userò il termine ‘stupro’, ma lo definirò un atto di seduzione; tale individuo sarà punito con la pena di morte”.

Risposta all’Obiezione 3: Il sacrilegio si commette su qualcosa che è stato consacrato. Ora, una cosa consacrata può essere una persona consacrata, desiderata per rapporti sessuali; in questo caso si tratta di un tipo di lussuria. Oppure può essere desiderata per essere posseduta, e in tal caso si tratta di un tipo di ingiustizia. Il sacrilegio può anche rientrare nella categoria dell’ira, ad esempio, se attraverso l’ira viene inflitto danno a una persona consacrata. Inoltre, si può commettere sacrilegio consumando avidamente cibi sacri. Tuttavia, il sacrilegio viene comunemente associato alla lussuria, che è in opposizione alla castità; proprio per la conservazione della castità alcune persone vengono appositamente consacrate.

Objection 1: It would seem that the unnatural vice is not a species of lust. For no mention of the vice against nature is made in the enumeration given above (A[1], OBJ[1]). Therefore it is not a species of lust.

Objection 2: Further, lust is contrary to virtue; and so it is comprised under vice. But the unnatural vice is comprised not under vice, but under bestiality, according to the Philosopher (Ethic. vii, 5). Therefore the unnatural vice is not a species of lust.

Objection 3: Further, lust regards acts directed to human generation, as stated above (Q[153], A[2]): Whereas the unnatural vice concerns acts from which generation cannot follow. Therefore the unnatural vice is not a species of lust.

On the contrary, It is reckoned together with the other species of lust (2 Cor. 12:21) where we read: “And have not done penance for the uncleanness, and fornication, and lasciviousness,” where a gloss says: “Lasciviousness, i.e., unnatural lust.”

I answer that, As stated above (AA[6],9) wherever there occurs a special kind of deformity whereby the venereal act is rendered unbecoming, there is a determinate species of lust. This may occur in two ways: First, through being contrary to right reason, and this is common to all lustful vices; secondly, because, in addition, it is contrary to the natural order of the venereal act as becoming to the human race: and this is called “the unnatural vice.” This may happen in several ways. First, by procuring pollution, without any copulation, for the sake of venereal pleasure: this pertains to the sin of “uncleanness” which some call “effeminacy.” Secondly, by copulation with a thing of undue species, and this is called “bestiality.” Thirdly, by copulation with an undue sex, male with male, or female with female, as the Apostle states (Rom. 1:27): and this is called the “vice of sodomy.” Fourthly, by not observing the natural manner of copulation, either as to undue means, or as to other monstrous and bestial manners of copulation.

Reply to Objection 1: There we enumerated the species of lust that are not contrary to human nature: wherefore the unnatural vice was omitted.

Reply to Objection 2: Bestiality differs from vice, for the latter is opposed to human virtue by a certain excess in the same matter as the virtue, and therefore is reducible to the same genus.

Reply to Objection 3: The lustful man intends not human generation but venereal pleasures. It is possible to have this without those acts from which human generation follows: and it is that which is sought in the unnatural vice.

Obiezione 1: Sembra che il vizio contro natura non sia una specie di lussuria. Infatti, nella lista sopra fornita (A[1], OBJ[1]) non vi è alcuna menzione di questo vizio. Pertanto, non può essere considerato una specie di lussuria.

Obiezione 2: Inoltre, la lussuria è contraria alla virtù; pertanto rientra tra i vizi. Ma il vizio innaturale non viene considerato un vizio, bensì una forma di bestialità, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica, vii, 5). Quindi il vizio innaturale non è una specie di lussuria.

Obiezione 3: Inoltre, la lussuria riguarda atti diretti alla generazione umana, come detto sopra (Q[153], A[2]); mentre il vizio innaturale riguarda atti dai quali non può derivare alcuna generazione. Pertanto, il vizio innaturale non è una specie di lussuria.

Al contrario, viene considerata insieme ad altre forme di lussuria (2 Corinzi 12:21), dove leggiamo: “E non avete compiuto penitenza per l’impurità, la fornicazione e la lussuria”; un commento afferma: “La lussuria, cioè il desiderio innaturale”.

Rispondo che, come già detto in precedenza (AA[6],9), ovunque si verifichi un tipo particolare di deformità che renda l’atto sessuale indecoroso, esiste necessariamente un certo tipo di desiderio sessuale. Ciò può accadere in due modi: innanzitutto, quando tale comportamento è contrario alla ragione; questo è caratteristico di tutti i vizi lussuriosi. In secondo luogo, quando tale comportamento va contro l’ordine naturale dell’atto sessuale, come richiesto dalla natura umana; in questo caso si parla di “vizio innaturale”. Ciò può verificarsi in diversi modi: innanzitutto, attraverso atti che causano contaminazione senza alcun rapporto sessuale, al solo scopo di procurare piacere; ciò rientra nel peccato di “impurità”, talvolta definito anche “effemminilità”. In secondo luogo, attraverso rapporti sessuali con individui di specie diversa dall’uomo; questo si chiama “bestialità”. Terzo, attraverso rapporti sessuali tra persone dello stesso sesso; come afferma l’Apostolo (Romani 1:27), ciò è definito “vizio sodomita”. Quarto, attraverso pratiche sessuali che violano il modo naturale di accoppiarsi, sia per quanto riguarda i metodi utilizzati sia per le modalità stesse dell’atto.

Risposta all’Obiezione 1: Lì abbiamo elencato i tipi di lussuria che non sono contrari alla natura umana; pertanto, il vizio innaturale è stato omesso.

Risposta all’Obiezione 2: La bestialità si distingue dal vizio, poiché quest’ultimo è opposto alla virtù umana per un certo eccesso nella stessa materia della virtù stessa; pertanto può essere ricondotto allo stesso genere.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo lussurioso non ha come scopo la procreazione umana, ma i piaceri sessuali. È possibile soddisfare tale desiderio senza compiere quegli atti che portano alla procreazione; ed è proprio questo ciò che viene cercato nella vizio innaturale.

Objection 1: It would seem that the unnatural vice is not the greatest sin among the species of lust. For the more a sin is contrary to charity the graver it is. Now adultery, seduction and rape which are injurious to our neighbor are seemingly more contrary to the love of our neighbor, than unnatural sins, by which no other person is injured. Therefore the unnatural sin is not the greatest among the species of lust.

Objection 2: Further, sins committed against God would seem to be the most grievous. Now sacrilege is committed directly against God, since it is injurious to the Divine worship. Therefore sacrilege is a graver sin than the unnatural vice.

Objection 3: Further, seemingly, a sin is all the more grievous according as we owe a greater love to the person against whom that sin is committed. Now the order of charity requires that a man love more those persons who are united to him---and such are those whom he defiles by incest---than persons who are not connected with him, and whom in certain cases he defiles by the unnatural vice. Therefore incest is a graver sin than the unnatural vice.

Objection 4: Further, if the unnatural vice is most grievous, the more it is against nature the graver it would seem to be. Now the sin of uncleanness or effeminacy would seem to be most contrary to nature, since it would seem especially in accord with nature that agent and patient should be distinct from one another. Hence it would follow that uncleanness is the gravest of unnatural vices. But this is not true. Therefore unnatural vices are not the most grievous among sins of lust.

On the contrary, Augustine says (De adult. conjug. [*The quotation is from Cap. Adulterii xxxii, qu. 7. Cf. Augustine, De Bono Conjugali, viii.]) that “of all these,” namely the sins belonging to lust, “that which is against nature is the worst.”

I answer that, In every genus, worst of all is the corruption of the principle on which the rest depend. Now the principles of reason are those things that are according to nature, because reason presupposes things as determined by nature, before disposing of other things according as it is fitting. This may be observed both in speculative and in practical matters. Wherefore just as in speculative matters the most grievous and shameful error is that which is about things the knowledge of which is naturally bestowed on man, so in matters of action it is most grave and shameful to act against things as determined by nature. Therefore, since by the unnatural vices man transgresses that which has been determined by nature with regard to the use of venereal actions, it follows that in this matter this sin is gravest of all. After it comes incest, which, as stated above (A[9]), is contrary to the natural respect which we owe persons related to us. With regard to the other species of lust they imply a transgression merely of that which is determined by right reason, on the presupposition, however, of natural principles. Now it is more against reason to make use of the venereal act not only with prejudice to the future offspring, but also so as to injure another person besides. Wherefore simple fornication, which is committed without injustice to another person, is the least grave among the species of lust. Then, it is a greater injustice to have intercourse with a woman who is subject to another’s authority as regards the act of generation, than as regards merely her guardianship. Wherefore adultery is more grievous than seduction. And both of these are aggravated by the use of violence. Hence rape of a virgin is graver than seduction, and rape of a wife than adultery. And all these are aggravated by coming under the head of sacrilege, as stated above (A[10], ad 2).

Reply to Objection 1: Just as the ordering of right reason proceeds from man, so the order of nature is from God Himself: wherefore in sins contrary to nature, whereby the very order of nature is violated, an injury is done to God, the Author of nature. Hence Augustine says (Confess. iii, 8): “Those foul offenses that are against nature should be everywhere and at all times detested and punished, such as were those of the people of Sodom, which should all nations commit, they should all stand guilty of the same crime, by the law of God which hath not so made men that they should so abuse one another. For even that very intercourse which should be between God and us is violated, when that same nature, of which He is the Author, is polluted by the perversity of lust.”

Reply to Objection 2: Vices against nature are also against God, as stated above (ad 1), and are so much more grievous than the depravity of sacrilege, as the order impressed on human nature is prior to and more firm than any subsequently established order.

Reply to Objection 3: The nature of the species is more intimately united to each individual, than any other individual is. Wherefore sins against the specific nature are more grievous.

Reply to Objection 4: Gravity of a sin depends more on the abuse of a thing than on the omission of the right use. Wherefore among sins against nature, the lowest place belongs to the sin of uncleanness, which consists in the mere omission of copulation with another. While the most grievous is the sin of bestiality, because use of the due species is not observed. Hence a gloss on Gn. 37:2, “He accused his brethren of a most wicked crime,” says that “they copulated with cattle.” After this comes the sin of sodomy, because use of the right sex is not observed. Lastly comes the sin of not observing the right manner of copulation, which is more grievous if the abuse regards the “vas” than if it affects the manner of copulation in respect of other circumstances.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il vizio innaturale non sia il peccato più grave tra le specie della lussuria. Infatti, più un peccato è contrario alla carità, più esso è grave. Ora, l’adulterio, la seduzione e lo stupro—che recano danno al prossimo—sembrano essere più contrari all’amore verso il prossimo rispetto ai peccati innaturali, dai quali nessun altro viene danneggiato. Pertanto, il peccato innaturale non è il più grave tra le specie della lussuria.

Obiezione 2: Inoltre, i peccati commessi contro Dio sembrerebbero essere i più gravi. Ora, il sacrilegio è commesso direttamente contro Dio, poiché recide il culto divino. Dunque, il sacrilegio è un peccato più grave del vizio innaturale.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che un peccato sia tanto più grave quanto maggiore sia l’amore che dobbiamo alla persona contro cui esso è commesso. Ora, l’ordine della carità richiede che si ami di più coloro che sono uniti a noi—e tali sono quelli che si profanano con l’incesto—rispetto a persone che non ci sono legate e che in certi casi si profanano con il vizio innaturale. Pertanto, l’incesto è un peccato più grave del vizio innaturale.

Obiezione 4: Inoltre, se il vizio innaturale è il più grave, tanto più esso sarebbe grave quanto più fosse contro natura. Ora, il peccato di impurità o effeminazione sembrerebbe essere il più contrario alla natura, poiché sembrerebbe particolarmente conforme alla natura che agente e paziente siano distinti l’uno dall’altro. Da ciò deriverebbe che l’impurità sarebbe il più grave dei vizi innaturali. Ma ciò non è vero. Pertanto, i vizi innaturali non sono i più gravi tra i peccati della lussuria.

Al contrario, Agostino dice (De adult. conjug. [*La citazione è tratta dal Cap. Adulterii xxxii, q. 7. Cfr. Agostino, De Bono Conjugali, viii.]) che «tra tutti questi», ossia i peccati relativi alla lussuria, «quello contro natura è il peggiore».

Rispondo che, in ogni genere, il peggio di tutti è la corruzione del principio da cui dipendono gli altri. Ora, i principi della ragione sono quelle cose che sono secondo natura, poiché la ragione presuppone le cose determinate dalla natura prima di disporre delle altre secondo ciò che conviene. Ciò si può constatare sia nelle questioni speculative sia in quelle pratiche. Pertanto, come nelle questioni speculative l’errore più grave e vergognoso è quello riguardante le cose la cui conoscenza è naturalmente donata all’uomo, così nelle questioni d’azione è più grave e vergognoso agire contro ciò che è determinato dalla natura. Perciò, poiché con i vizi innaturali l’uomo trasgredisce ciò che è stato determinato dalla natura riguardo all’uso delle azioni veneree, ne consegue che in questa materia questo peccato è il più grave di tutti. Dopo di esso viene l’incesto, che, come detto sopra (A[9]), è contrario al rispetto naturale che dobbiamo alle persone affini a noi.

Riguardo alle altre specie della lussuria, esse implicano una trasgressione soltanto di ciò che è determinato dalla retta ragione, presupponendo però i principi naturali. Ora, è più contrario alla ragione fare uso dell’atto venereo non solo pregiudicando la futura prole, ma anche danneggiando un’altra persona oltre a sé stesso. Pertanto, la semplice fornicazione, che si compie senza ingiustizia verso un’altra persona, è il meno grave tra le specie della lussuria. Poi, è una ingiustizia maggiore avere rapporti con una donna soggetta all’autorità altrui per quanto riguarda l’atto generativo piuttosto che per quanto riguarda la sola tutela. Pertanto, l’adulterio è più grave della seduzione. E entrambi questi peccati sono aggravati dall’uso della violenza. Di conseguenza, lo stupro di una vergine è più grave della seduzione, e lo stupro di una moglie è più grave dell’adulterio. Tutti questi peccati sono ulteriormente aggravati dal fatto di rientrare nella categoria del sacrilegio, come detto sopra (A[10], ad 2).

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come l’ordinamento della retta ragione procede dall’uomo, così l’ordine della natura proviene da Dio stesso: pertanto, nei peccati contro natura, mediante i quali si viola l’ordine stesso della natura, si arreca offesa a Dio, Autore della natura. Per questo Agostino dice (Confess. iii, 8): «Quegli abominevoli delitti contro natura dovrebbero essere ovunque e sempre detestati e puniti, come quelli del popolo di Sodoma, che tutte le nazioni dovrebbero commettere; tutte dovrebbero ritenersi colpevoli dello stesso crimine, per la legge di Dio che non ha creato gli uomini affinché si abusino l’un l’altro. Infatti, persino quel medesimo atto sessuale che dovrebbe essere tra Dio e noi viene violato quando quella stessa natura, di cui Egli è l’Autore, viene contaminata dalla perversità della lussuria».

Risposta all’Obiezione 2: I vizi contro natura sono anche contro Dio, come detto sopra (ad 1), e sono tanto più gravi della depravazione del sacrilegio quanto l’ordine impresso nella natura umana è anteriore e più stabile di qualunque ordine successivamente istituito.

Risposta all’Obiezione 3: La natura della specie è più intimamente unita a ciascun individuo che non a qualsiasi altro individuo. Pertanto, i peccati contro la natura specifica sono più gravi.

Risposta all’Obiezione 4: La gravità di un peccato dipende più dall’abuso di una cosa che dall’omissione del suo giusto uso. Pertanto, tra i peccati contro natura, il posto più basso spetta al peccato di impurità, che consiste nella sola omissione della copula con un altro. Mentre il peccato più grave è la bestialità, perché non si osserva l’uso della specie appropriata. Per questo una glossa su Genesi 37:2, «Accusò i suoi fratelli di un crimine odiosissimo», dice che «essi copularono con animali». Dopo di ciò viene il peccato di sodomia, perché non si osserva l’uso del sesso giusto. Infine, viene il peccato di non osservare la giusta modalità della copula, che è più grave se l’abuso riguarda il «vas» piuttosto che se incide sulla modalità della copula in relazione ad altre circostanze.

We must next consider the potential parts of temperance: (1) continence; (2) clemency; (3) modesty. Under the first head we must consider continence and incontinence. With regard to continence there are four points of inquiry: (1) Whether continence is a virtue? (2) What is its matter? (3) What is its subject? (4) Of its comparison with temperance.

Dobbiamo ora esaminare i componenti fondamentali della temperanza: (1) la continenza; (2) la clemenza; (3) la modestia. Per quanto riguarda la prima di queste categorie, dobbiamo considerare sia la continenza che l’incontinenza. In merito alla continenza, vi sono quattro punti da analizzare:
(1) Se la continenza sia una virtù;
(2) Qual ne sia l’oggetto;
(3) Chi ne sia il soggetto;
(4) Il suo rapporto con la temperanza stessa.

Objection 1: It would seem that continence is not a virtue. For species and genus are not co-ordinate members of the same division. But continence is co-ordinated with virtue, according to the Philosopher (Ethic. vii, 1,9). Therefore continence is not a virtue.

Objection 2: Further, no one sins by using a virtue, since, according to Augustine (De Lib. Arb. ii, 18,19), “a virtue is a thing that no one makes ill use of.” Yet one may sin by containing oneself: for instance, if one desire to do a good, and contain oneself from doing it. Therefore continence is not a virtue.

Objection 3: Further, no virtue withdraws man from that which is lawful, but only from unlawful things: for a gloss on Gal. 5:23, “Faith, modesty,” etc., says that by continence a man refrains even from things that are lawful. Therefore continence is not a virtue.

On the contrary, Every praiseworthy habit would seem to be a virtue. Now such is continence, for Andronicus says [*De Affectibus] that “continence is a habit unconquered by pleasure.” Therefore continence is a virtue.

I answer that, The word “continence” is taken by various people in two ways. For some understand continence to denote abstention from all venereal pleasure: thus the Apostle joins continence to chastity (Gal. 5:23). In this sense perfect continence is virginity in the first place, and widowhood in the second. Wherefore the same applies to continence understood thus, as to virginity which we have stated above (Q[152], A[3] ) to be a virtue. Others, however, understand continence as signifying that whereby a man resists evil desires, which in him are vehement. In this sense the Philosopher takes continence (Ethic. vii, 7), and thus also it is used in the Conferences of the Fathers (Collat. xii, 10,11). In this way continence has something of the nature of a virtue, in so far, to wit, as the reason stands firm in opposition to the passions, lest it be led astray by them: yet it does not attain to the perfect nature of a moral virtue, by which even the sensitive appetite is subject to reason so that vehement passions contrary to reason do not arise in the sensitive appetite. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 9) that “continence is not a virtue but a mixture,” inasmuch as it has something of virtue, and somewhat falls short of virtue. If, however, we take virtue in a broad sense, for any principle of commendable actions, we may say that continence is a virtue.

Reply to Objection 1: The Philosopher includes continence in the same division with virtue in so far as the former falls short of virtue.

Reply to Objection 2: Properly speaking, man is that which is according to reason. Wherefore from the very fact that a man holds [tenet se] to that which is in accord with reason, he is said to contain himself. Now whatever pertains to perversion of reason is not according to reason. Hence he alone is truly said to be continent who stands to that which is in accord with right reason, and not to that which is in accord with perverse reason. Now evil desires are opposed to right reason, even as good desires are opposed to perverse reason. Wherefore he is properly and truly continent who holds to right reason, by abstaining from evil desires, and not he who holds to perverse reason, by abstaining from good desires: indeed, the latter should rather be said to be obstinate in evil.

Reply to Objection 3: The gloss quoted takes continence in the first sense, as denoting a perfect virtue, which refrains not merely from unlawful goods, but also from certain lawful things that are lesser goods, in order to give its whole attention to the more perfect goods.

Obiezione 1: Sembra che la continenza non sia una virtù. Infatti, specie e genere non sono membri coordinati della stessa classificazione. Ma la continenza è considerata coordinata alla virtù, secondo il Filosofo (Etica, vii, 1,9). Pertanto, la continenza non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno pecca utilizzando una virtù, poiché, secondo Agostino (De Lib. Arb. ii, 18,19), “una virtù è qualcosa che nessuno può utilizzare in modo errato”. Tuttavia, si può peccare anche trattenendosi dal compiere un atto buono: ad esempio, se si desidera fare del bene ma si si trattiene dal farlo. Pertanto, la continenza non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna virtù allontana l’uomo da ciò che è legale, ma soltanto da ciò che è illegale; infatti, un commento su Galati 5:23 (“Fede, modestia”, ecc.) afferma che la continenza induce l’uomo a astenersi anche da cose che sono legali. Pertanto, la continenza non è una virtù.

Al contrario, ogni abitudine lodevole sembrerebbe essere una virtù. La continenza, ad esempio, è proprio un tale caso: Andronico, nel suo De Affectibus, afferma che “la continenza è un’abitudine che non viene sopraffatta dal piacere”. Pertanto, la continenza è senz’altro una virtù.

Rispondo che la parola “continenza” viene interpretata in modi diversi da diverse persone. Alcuni considerano la continenza come l’astinenza da ogni piacere sessuale; per questo motivo l’Apostolo associa la continenza alla castità (Galati 5:23). In questo senso, la perfetta continenza coincide con la verginità o con la vedovanza. Ciò vale anche per la continenza intesa in questo modo, così come la verginità è considerata una virtù, come abbiamo già affermato (Q[152], A[3]). Altri, invece, intendono la continenza come l’atto di resistere a desideri malvagi che sono forti e intensi in un individuo. In questo senso, il Filosofo parla della continenza nell’Etica (VII, 7), e così essa viene anche utilizzata nelle Concordanze dei Padri della Chiesa (Collat. XII, 10, 11). In questo modo, la continenza ha qualcosa della natura di una virtù, nel senso che la ragione si oppone con fermezza alle passioni per evitare di essere deviata da esse; tuttavia, non raggiunge la perfetta natura di una virtù morale, quella per cui anche i desideri sensuali sono sottomessi alla ragione, in modo che passioni violente e contrarie alla ragione non possano nascere. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica IV, 9) che “la continenza non è una virtù, ma un misto di virtù e difetti”. Tuttavia, se consideriamo la virtù in senso lato, come qualsiasi principio che guidi ad azioni lodevoli, allora possiamo dire che anche la continenza è una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo include la continenza nella stessa categoria della virtù, nel senso che la prima rappresenta una forma di virtù meno completa o meno perfetta.

Risposta all’Obiezione 2: In senso proprio, l’uomo è ciò che è in accordo con la ragione. Pertanto, solo perché un uomo si attiene a ciò che è conforme alla ragione, si può dire che sia moderato nei suoi comportamenti. Ora, tutto ciò che riguarda la distorsione della ragione non è conforme ad essa; quindi, soltanto colui che si attiene a ciò che è in accordo con la retta ragione può essere veramente definito moderato, e non colui che segue una ragione distorta. I desideri malvagi sono infatti contrari alla retta ragione, così come i desideri buoni sono contrari a quella distorta. Pertanto, è propriamente e veramente moderato chi si attiene alla retta ragione, astenendosi dai desideri malvagi; non colui che segue una ragione errata, astenendosi dai desideri buoni: anzi, quest’ultimo dovrebbe piuttosto essere definito ostinato nel male.

Risposta all’Obiezione 3: La spiegazione citata intende la continenza nel primo senso, cioè come una virtù perfetta che si astiene non solo da beni illeciti, ma anche da alcune cose legittime che rappresentano beni di minor valore, al fine di dedicare tutta la propria attenzione ai beni più importanti.

Objection 1: It would seem that desires for pleasures of touch are not the matter of continence. For Ambrose says (De Offic. i, 46): “General decorum by its consistent form and the perfection of what is virtuous is restrained* in its every action.” [*“Continentem” according to St. Thomas’ reading; St. Ambrose wrote “concinentem = harmonious”].

Objection 2: Further, continence takes its name from a man standing for the good of right reason, as stated above (A[1], ad 2). Now other passions lead men astray from right reason with greater vehemence than the desire for pleasures of touch: for instance, the fear of mortal dangers, which stupefies a man, and anger which makes him behave like a madman, as Seneca remarks [*De Ira i, 1]. Therefore continence does not properly regard the desires for pleasures of touch.

Objection 3: Further, Tully says (De Invent. Rhet. ii, 54): “It is continence that restrains cupidity with the guiding hand of counsel.” Now cupidity is generally used to denote the desire for riches rather than the desire for pleasures of touch, according to 1 Tim. 6:10, “Cupidity [Douay: ‘The desire of money’] ({philargyria}), is the root of all evils.” Therefore continence is not properly about the desires for pleasures of touch

Objection 4: Further, there are pleasures of touch not only in venereal matters but also in eating. But continence is wont to be applied only to the use of venereal matters. Therefore the desire for pleasures of touch is not its proper matter.

Objection 5: Further, among pleasures of touch some are not human but bestial, both as regards food---for instance, the pleasure of eating human flesh; and as regards venereal matters---for instance the abuse of animals or boys. But continence is not about such like things, as stated in Ethic. vii,

Obiezione 1: Sembra che i desideri legati ai piaceri tattili non rientrino nell’ambito della continenza.
Infatti, Ambrogio afferma nel De Officium i, 46: “Il decoro generale, con la sua forma coerente e la perfezione di ciò che è virtuoso, si manifesta in ogni azione attraverso la moderazione”. [“Continentem”, secondo la lettura di San Tommaso; Sant’Ambrogio scriveva “concinentem = armonioso”.

Obiezione 2: Inoltre, la continenza prende il proprio nome da un atteggiamento che rappresenta il bene della ragione retta, come detto sopra (A[1], ad 2). Ora, altre passioni allontanano gli uomini dalla ragione retta con maggiore violenza di quanto faccia il desiderio dei piaceri tattili: ad esempio, la paura dei pericoli mortali, che paralizza l’uomo, e la ira, che lo fa comportare come un pazzo, come osserva Seneca in [De Ira i, 1. Pertanto, la continenza non riguarda propriamente i desideri dei piaceri tattili.

Obiezione 3: Inoltre, Tully afferma (De Invent. Rhet. ii, 54): “È la temperanza a frenare l’avidità, guidandola con il consiglio della ragione”. Ora, l’avidità viene generalmente intesa come desiderio di ricchezze e non come desiderio di piaceri sensuali; infatti, secondo 1 Timoteo 6:10, “L’avidità è la radice di tutti i mali”. Pertanto, la temperanza non riguarda propriamente i desideri legati ai piaceri sensuali.

Obiezione 4: Inoltre, esistono piaceri legati al tatto non solo nelle pratiche sessuali, ma anche nel mangiare. Tuttavia, la continenza viene solitamente applicata esclusivamente all’uso delle pratiche sessuali. Pertanto, il desiderio di tali piaceri non rientra nella sua vera e propria ambito.

Obiezione 5: Inoltre, tra i piaceri legati al tatto, alcuni non sono umani ma bestiali, sia per quanto riguarda il cibo – ad esempio, il piacere di mangiare carne umana – sia per quanto riguarda le pratiche sessuali – ad esempio, l’abuso di animali o ragazzi. Ma la continenza non ha a che fare con simili cose, come è stato affermato nell’Etica VII.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vii, 4) that “continence and incontinence are about the same things as temperance and intemperance.” Now temperance and intemperance are about the desires for pleasures of touch, as stated above (Q[141], A[4]). Therefore continence and incontinence are also about that same matter.

I answer that, Continence denotes, by its very name, a certain curbing, in so far as a man contains himself from following his passions. Hence continence is properly said in reference to those passions which urge a man towards the pursuit of something, wherein it is praiseworthy that reason should withhold man from pursuing: whereas it is not properly about those passions, such as fear and the like, which denote some kind of withdrawal: since in these it is praiseworthy to remain firm in pursuing what reason dictates, as stated above (Q[123], AA[3],4). Now it is to be observed that natural inclinations are the principles of all supervening inclinations, as stated above (FP, Q[60], A[2]). Wherefore the more they follow the inclination of nature, the more strongly do the passions urge to the pursuance of an object. Now nature inclines chiefly to those things that are necessary to it, whether for the maintenance of the individual, such as food, or for the maintenance of the species, such as venereal acts, the pleasures of which pertain to the touch. Therefore continence and incontinence refer properly to desires for pleasures of touch.

Reply to Objection 1: Just as temperance may be used in a general sense in connection with any matter; but is properly applied to that matter wherein it is best for man to be curbed: so, too, continence properly speaking regards that matter wherein it is best and most difficult to contain oneself, namely desires for pleasures of touch, and yet in a general sense and relatively may be applied to any other matter: and in this sense Ambrose speaks of continence.

Reply to Objection 2: Properly speaking we do not speak of continence in relation to fear, but rather of firmness of mind which fortitude implies. As to anger, it is true that it begets an impulse to the pursuit of something, but this impulse follows an apprehension of the soul---in so far as a man apprehends that someone has injured him---rather than an inclination of nature. Wherefore a man may be said to be continent of anger, relatively but not simply.

Reply to Objection 3: External goods, such as honors, riches and the like, as the Philosopher says (Ethic. vii, 4), seem to be objects of choice in themselves indeed, but not as being necessary for the maintenance of nature. Wherefore in reference to such things we speak of a person as being continent or incontinent, not simply, but relatively, by adding that they are continent or incontinent in regard to wealth, or honor and so forth. Hence Tully either understood continence in a general sense, as including relative continence, or understood cupidity in a restricted sense as denoting desire for pleasures of touch.

Reply to Objection 4: Venereal pleasures are more vehement than pleasures of the palate: wherefore we are wont to speak of continence and incontinence in reference to venereal matters rather than in reference to food; although according to the Philosopher they are applicable to both.

Reply to Objection 5: Continence is a good of the human reason: wherefore it regards those passions which can be connatural to man. Hence the Philosopher says (Ethic. vii, 5) that “if a man were to lay hold of a child with desire of eating him or of satisfying an unnatural passion whether he follow up his desire or not, he is said to be continent [*See A[4]], not absolutely, but relatively.”

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica vii, 4) che “la continenza e l’incontinenza riguardano le stesse cose della temperanza e dell’intemperanza”. Ora, la temperanza e l’intemperanza riguardano i desideri legati ai piaceri tattili, come detto sopra (Q[141], A[4]). Pertanto, anche la continenza e l’incontinenza riguardano esattamente lo stesso ambito.

Rispondo che la Castità indica, proprio per il suo nome, un certo controllo da parte dell’uomo nel frenare le proprie passioni. Pertanto, si parla propriamente di castità in riferimento a quelle passioni che spingono l’uomo verso la ricerca di qualcosa che, secondo la ragione, dovrebbe essere evitato; mentre non si applica alle passioni come la paura e simili, che rappresentano piuttosto un tipo di ritiro o astinenza. In questi casi, infatti, è lodevole rimanere fedeli a ciò che la ragione prescrive, come già detto in precedenza (Q[123], AA[3],4). È da notare inoltre che le inclinazioni naturali costituiscono le basi di tutte le altre inclinazioni successive, come affermato sopra (FP, Q[60], A[2]). Quindi, più queste inclinazioni naturali vengono seguite, più intensamente le passioni spingono l’uomo verso la realizzazione dei propri desideri. La natura, infatti, tende principalmente verso ciò che è necessario per il proprio mantenimento, sia a livello individuale – come il cibo – che a livello della specie – come gli atti sessuali, i cui piaceri riguardano il senso del tatto. Pertanto, la castità e l’incontinenza si riferiscono propriamente ai desideri legati ai piaceri tattili.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la temperanza può essere utilizzata in senso generale in relazione a qualsiasi ambito; ma viene applicata in modo appropriato a quei casi in cui è più vantaggioso per l’uomo moderarsi; allo stesso modo, la continenza, nel senso proprio del termine, riguarda quei contesti in cui è più difficile e al contempo più importante trattenersi, ovvero i desideri legati ai piaceri sensoriali. Tuttavia, in senso generale e in modo relativo, può essere applicata anche ad altri ambiti; ed è in questo senso che Ambrogio parla di continenza.

Risposta all’Obiezione 2: In senso proprio, non parliamo di continenza in relazione alla paura, ma piuttosto di fermezza d’animo che la forza d’animo implica. Per quanto riguarda l’ira, è vero che essa genera un impulso a perseguire qualcosa, ma questo impulso deriva da una percezione dell’anima – nel senso in cui un uomo percepisce di essere stato offeso da qualcuno – piuttosto che da un’innata tendenza naturale. Pertanto, si può dire che un uomo sia “continente nell’ira”, ma solo in modo relativo, e non in senso assoluto.

Risposta all’Obiezione 3: I beni esterni, come onori, ricchezze e simili, come afferma il Filosofo (Etica vii, 4), sembrano effettivamente essere oggetti di scelta in sé stessi, ma non perché siano necessari per il mantenimento della natura umana. Pertanto, riguardo a tali cose, parliamo di una persona come moderata o incontrollata non in senso assoluto, ma relativo, aggiungendo che essa è moderata o incontrollata in rapporto alla ricchezza, all’onore e così via. Di conseguenza, Tullio intendeva la moderazione in senso generale, includendovi anche la moderazione relativa; oppure intendeva l’avidità in senso ristretto, come desiderio di piaceri sensuali.

Risposta all’Obiezione 4: I piaceri sessuali sono più intensi dei piaceri legati al gusto; per questo motivo si parla di continenza e incontinenza in riferimento alle questioni sessuali, piuttosto che ai cibi; sebbene, secondo il Filosofo, tali concetti siano applicabili anche in entrambi i casi.

Risposta all’Obiezione 5: La continenza è un bene legato alla ragione umana; pertanto riguarda quelle passioni che possono essere naturali all’uomo. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, vii, 5) che “se un uomo desiderasse mangiare un bambino o soddisfare una passione innaturale e decidesse di agire secondo tale desiderio, si direbbe che sia continente, non in senso assoluto, ma relativo”.

Objection 1: It would seem that the subject of continence is the concupiscible power. For the subject of a virtue should be proportionate to the virtue’s matter. Now the matter of continence, as stated (A[2]), is desires for the pleasures of touch, which pertain to the concupiscible power. Therefore continence is in the concupiscible power.

Objection 2: Further, “Opposites are referred to one same thing” [*Categ. viii]. But incontinence is in the concupiscible, whose passions overcome reason, for Andronicus says [*De Affectibus] that “incontinence is the evil inclination of the concupiscible, by following which it chooses wicked pleasures in disobedience to reason.” Therefore continence is likewise in the concupiscible.

Objection 3: Further, the subject of a human virtue is either the reason, or the appetitive power, which is divided into the will, the concupiscible and the irascible. Now continence is not in the reason, for then it would be an intellectual virtue; nor is it in the will, since continence is about the passions which are not in the will; nor again is it in the irascible, because it is not properly about the passions of the irascible, as stated above (A[2], ad 2). Therefore it follows that it is in the concupiscible.

On the contrary, Every virtue residing in a certain power removes the evil act of that power. But continence does not remove the evil act of the concupiscible: since “the continent man has evil desires,” according to the Philosopher (Ethic. vii, 9). Therefore continence is not in the concupiscible power.

I answer that, Every virtue while residing in a subject, makes that subject have a different disposition from that which it has while subjected to the opposite vice. Now the concupiscible has the same disposition in one who is continent and in one who is incontinent, since in both of them it breaks out into vehement evil desires. Wherefore it is manifest that continence is not in the concupiscible as its subject. Again the reason has the same disposition in both, since both the continent and the incontinent have right reason, and each of them, while undisturbed by passion, purposes not to follow his unlawful desires. Now the primary difference between them is to be found in their choice: since the continent man, though subject to vehement desires, chooses not to follow them, because of his reason; whereas the incontinent man chooses to follow them, although his reason forbids. Hence continence must needs reside in that power of the soul, whose act it is to choose; and that is the will, as stated above (FS, Q[13], A[1]).

Reply to Objection 1: Continence has for its matter the desires for pleasures of touch, not as moderating them (this belongs to temperance which is in the concupiscible), but its business with them is to resist them. For this reason it must be in another power, since resistance is of one thing against another.

Reply to Objection 2: The will stands between reason and the concupiscible, and may be moved by either. In the continent man it is moved by the reason, in the incontinent man it is moved by the concupiscible. Hence continence may be ascribed to the reason as to its first mover, and incontinence to the concupiscible power: though both belong immediately to the will as their proper subject.

Reply to Objection 3: Although the passions are not in the will as their subject, yet it is in the power of the will to resist them: thus it is that the will of the continent man resists desires.

Obiezione 1: Sembra che l’oggetto della continenza sia la potenza concupiscente. Infatti, l’oggetto di una virtù dovrebbe essere proporzionale alla materia di tale virtù. Ora, come affermato in (A[2]), la materia della continenza sono i desideri per i piaceri tattili, che appartengono appunto alla potenza concupiscente. Pertanto, la continenza risiede nella potenza concupiscente.

Obiezione 2: Inoltre, “Gli opposti si riferiscono alla stessa cosa” (Categ. viii). Ma l’incontinenza appartiene al concupiscibile, il cui potere sovrasta la ragione; infatti Andronico afferma nel De Affectibus che “l’incontinenza è l’indole malvagia del concupiscibile, attraverso la quale quest’ultimo sceglie piaceri malvagi in disobbedienza alla ragione”. Pertanto anche la continenza appartiene al concupiscibile.

Obiezione 3: Inoltre, l’oggetto di una virtù umana è o la ragione, oppure la potenza appetitiva, che si divide nella volontà, nel concupiscente e nell’irascibile. Ora, la continenza non appartiene alla ragione, poiché in tal caso sarebbe considerata una virtù intellettuale; né appartiene alla volontà, dato che riguarda passioni che non sono sotto il controllo della volontà stessa; né appartiene all’irascibile, perché non riguarda propriamente le passioni appartenenti a questa parte dell’anima, come già detto sopra (A[2], ad 2). Pertanto, si conclude che la continenza appartiene al concupiscente.

Al contrario, ogni virtù che risiede in una determinata facoltà umana elimina l’atto malvagio legato a quella stessa facoltà. Tuttavia, la continenza non elimina l’atto malvagio derivante dalla concupiscenza; infatti, secondo il Filosofo (“Etica”, vii, 9), “l’uomo continente possiede desideri malvagi”. Pertanto, la continenza non appartiene alla facoltà della concupiscenza.

Rispondo che ogni virtù, quando risiede in un soggetto, fa sì che tale soggetto abbia una disposizione diversa da quella che ha quando è soggetto al vizio opposto. Ora, il concupiscibile presenta la stessa disposizione sia nell’uomo continente che in quello incontinente, poiché in entrambi scatena desideri malvagi e intensi. È quindi evidente che la continenza non risieda nel concupiscibile stesso come suo soggetto. Allo stesso modo, anche la ragione presenta la stessa disposizione in entrambi: sia l’uomo continente che quello incontinente possiedono una ragione retta e, quando non sono disturbati dalle passioni, intendono non seguire i propri desideri illeciti. La differenza principale tra loro risiede quindi nella loro scelta: l’uomo continente, pur essendo soggetto a desideri intensi, sceglie di non seguirli grazie alla propria ragione; l’uomo incontinente, invece, sceglie di farlo nonostante la ragione glielo vieti. Pertanto, la continenza deve necessariamente risiedere in quella facoltà dell’anima che ha il compito di scegliere, ovvero nella volontà, come già detto (FS, Q[13], A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: La continenza ha per oggetto i desideri legati ai piaceri tattili; non ha il compito di moderarli (questo spetta alla temperanza, che agisce sul concupiscibile), ma quello di resistere a essi. Per questo motivo, la continenza deve appartenere a un’altra facoltà dell’anima, poiché la resistenza implica l’azione di una forza contro un’altra.

Risposta all’Obiezione 2: La volontà si trova tra la ragione e il desiderio; può essere influenzata da entrambi. Nell’uomo continentale è guidata dalla ragione, nell’uomo incontinente dal desiderio. Pertanto, la continenza può essere attribuita alla ragione come alla sua forza motrice principale, mentre l’incontinenza può essere attribuita al potere del desiderio; sebbene entrambi appartengano direttamente alla volontà come loro soggetto proprio.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene le passioni non siano nella volontà come suo soggetto, tuttavia è nel potere della volontà resistervi; ed è proprio per questo che la volontà di un uomo equilibrato riesce a contrastare i desideri.

Objection 1: It would seem that continence is better than temperance. For it is written (Ecclus. 26:20): “No price is worthy of a continent soul.” Therefore no virtue can be equalled to continence.

Objection 2: Further, the greater the reward a virtue merits, the greater the virtue. Now continence apparently merits the greater reward; for it is written (2 Tim. 2:5): “He … is not crowned, except he strive lawfully,” and the continent man, since he is subject to vehement evil desires, strives more than the temperate man, in whom these things are not vehement. Therefore continence is a greater virtue than temperance.

Objection 3: Further, the will is a more excellent power than the concupiscible. But continence is in the will, whereas temperance is in the concupiscible, as stated above (A[3]). Therefore continence is a greater virtue than temperance.

On the contrary, Tully (De Invent. Rhet. ii, 54) and Andronicus [*De Affectibus] reckon continence to be annexed to temperance, as to a principal virtue.

I answer that, As stated above (A[1]), continence has a twofold signification. In one way it denotes cessation from all venereal pleasures; and if continence be taken in this sense, it is greater than temperance considered absolutely, as may be gathered from what we said above (Q[152], A[5]) concerning the preeminence of virginity over chastity considered absolutely. In another way continence may be taken as denoting the resistance of the reason to evil desires when they are vehement in a man: and in this sense temperance is far greater than continence, because the good of a virtue derives its praise from that which is in accord with reason. Now the good of reason flourishes more in the temperate man than in the continent man, because in the former even the sensitive appetite is obedient to reason, being tamed by reason so to speak, whereas in the continent man the sensitive appetite strongly resists reason by its evil desires. Hence continence is compared to temperance, as the imperfect to the perfect.

Reply to Objection 1: The passage quoted may be understood in two ways. First in reference to the sense in which continence denotes abstinence from all things venereal: and thus it means that “no price is worthy of a continent soul,” in the genus of chastity the fruitfulness of the flesh is the purpose of marriage is equalled to the continence of virginity or of widowhood, as stated above (Q[152], AA[4],5). Secondly it may be understood in reference to the general sense in which continence denotes any abstinence from things unlawful: and thus it means that “no price is worthy of a continent soul,” because its value is not measured with gold or silver, which are appreciable according to weight.

Reply to Objection 2: The strength or weakness of concupiscence may proceed from two causes. For sometimes it is owing to a bodily cause: because some people by their natural temperament are more prone to concupiscence than others; and again opportunities for pleasure which inflame the concupiscence are nearer to hand for some people than for others. Such like weakness of concupiscence diminishes merit, whereas strength of concupiscence increases it. on the other hand, weakness or strength of concupiscence arises from a praiseworthy spiritual cause, for instance the vehemence of charity, or the strength of reason, as in the case of a temperate man. In this way weakness of concupiscence, by reason of its cause, increases merit, whereas strength of concupiscence diminishes it.

Reply to Objection 3: The will is more akin to the reason than the concupiscible power is. Wherefore the good of reason---on account of which virtue is praised by the very fact that it reaches not only to the will but also to the concupiscible power, as happens in the temperate man---is shown to be greater than if it reach only to the will, as in the case of one who is continent.

Obiezione 1: Sembra che la continenza sia migliore della moderazione. Infatti è scritto nell’Ecclesiaste (26:20): “Nessun prezzo è degno di un’anima casta”. Pertanto, nessuna altra virtù può essere paragonata alla continenza.

Obiezione 2: Inoltre, maggiore è la ricompensa che una virtù merita, maggiore è essa stessa. Ora, la castità sembra meritare una ricompensa particolarmente grande; infatti si legge in (2 Timoteo 2:5): “Colui che non lotta con tutte le sue forze per vivere secondo la legge di Dio non riceverà la corona della vita eterna”. L’uomo casto, essendo soggetto a forti desideri malvagi, si sforza molto di più dell’uomo moderato, in cui tali desideri non sono così intensi. Pertanto, la castità è una virtù più grande della moderazione.

Obiezione 3: Inoltre, la volontà è una forza più nobile della concupiscenza. Ma la continenza appartiene alla volontà, mentre la moderazione appartiene alla concupiscenza, come già detto sopra (A[3]). Pertanto, la continenza è una virtù maggiore della moderazione.

Al contrario, Tullio (De Invent. Rhet. ii, 54) e Andronico nel suo De Affectibus considerano la continenza come una virtù principale, strettamente legata alla temperanza.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la continenza ha un duplice significato. In un senso, indica il rifiuto di ogni piacere sessuale; e se si intende la continenza in questo senso, essa è più preziosa della temperanza considerata in sé stessa, come si può evincere da quanto detto in precedenza (Q[152], A[5]) riguardo alla superiorità della verginità rispetto alla castità considerata in modo assoluto. In un altro senso, la continenza può essere intesa come la resistenza della ragione ai desideri malvagi quando questi sono intensi in una persona; e in questo caso la temperanza è di gran lunga superiore alla continenza, poiché il valore di una virtù deriva da ciò che è in armonia con la ragione. Ora, il bene della ragione si manifesta più pienamente nel uomo temperato che in quello continentale, perché nel primo anche il desiderio sensuale obbedisce alla ragione, essendo in un certo senso domato da essa; mentre nel secondo il desiderio sensuale resiste con forza alla ragione attraverso i suoi impulsi malvagi. Pertanto, la continenza viene paragonata alla temperanza, come ciò che è imperfetto a ciò che è perfetto.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato può essere interpretato in due modi. In primo luogo, nel senso in cui la continenza indica l’astinenza da ogni attività sessuale; in questo caso significa che “nessun prezzo è degno di un’anima casta”, poiché nella categoria della castità, la fecondità fisica ha lo stesso valore della continenza virginale o vedovile, come già affermato sopra (Q[152], AA[4],5). In secondo luogo, può essere inteso nel senso generale in cui la continenza indica qualsiasi astinenza da cose illecite; in questo caso significa che “nessun prezzo è degno di un’anima casta”, poiché il suo valore non può essere misurato in oro o argento, che hanno un valore determinato dal loro peso.

Risposta all’Obiezione 2: La forza o la debolezza della concupiscenza può derivare da due cause. A volte è dovuta a motivi fisici: alcune persone, per natura, sono più propense alla concupiscenza rispetto ad altre; inoltre, le opportunità di piacere che la alimentano sono più accessibili per alcuni che per altri. Una tale debolezza della concupiscenza riduce il merito, mentre una sua forza lo aumenta. D’altra parte, la debolezza o la forza della concupiscenza possono anche derivare da motivi spirituali lodevoli, come l’intensità della carità o la forza della ragione, nel caso di una persona equilibrata. In questo caso, la debolezza della concupiscenza, a causa del motivo che la determina, aumenta il merito, mentre la sua forza lo riduce.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà è più simile alla ragione di quanto lo sia il potere concupiscibile. Pertanto, il bene della ragione – per il quale la virtù viene lodata proprio perché essa influisce non solo sulla volontà ma anche sul potere concupiscibile, come avviene nell’uomo moderato – si rivela essere maggiore di quanto non fosse se influenzasse soltanto sulla volontà, come nel caso di colui che è casto.

We must now consider incontinence: and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether incontinence pertains to the soul or to the body? (2) Whether incontinence is a sin? (3) The comparison between incontinence and intemperance; (4) Which is the worse, incontinence in anger, or incontinence in desire?

Dobbiamo ora considerare l’incontinenza: e sotto questo aspetto ci sono quattro punti da esaminare: (1) Se l’incontinenza riguardi l’anima o il corpo; (2) Se l’incontinenza sia un peccato; (3) Il confronto tra incontinenza e intemperanza; (4) Qual è peggiore, l’incontinenza nell’ira o quella nel desiderio?

Objection 1: It would seem that incontinence pertains not to the soul but to the body. For sexual diversity comes not from the soul but from the body. Now sexual diversity causes diversity of incontinence: for the Philosopher says (Ethic. vii, 5) that women are not described either as continent or as incontinent. Therefore incontinence pertains not to the soul but to the body.

Objection 2: Further, that which pertains to the soul does not result from the temperament of the body. But incontinence results from the bodily temperament: for the Philosopher says (Ethic. vii, 7) that “it is especially people of a quick or choleric and atrabilious temper whose incontinence is one of unbridled desire.” Therefore incontinence regards the body.

Objection 3: Further, victory concerns the victor rather than the vanquished. Now a man is said to be incontinent, because “the flesh lusteth against the spirit,” and overcomes it. Therefore incontinence pertains to the flesh rather than to the soul.

On the contrary, Man differs from beast chiefly as regards the soul. Now they differ in respect of continence and incontinence, for we ascribe neither continence nor incontinence to the beasts, as the Philosopher states (Ethic. vii, 3). Therefore incontinence is chiefly on the part of the soul.

I answer that, Things are ascribed to their direct causes rather than to those which merely occasion them. Now that which is on the part of the body is merely an occasional cause of incontinence; since it is owing to a bodily disposition that vehement passions can arise in the sensitive appetite which is a power of the organic body. Yet these passions, however vehement they be, are not the sufficient cause of incontinence, but are merely the occasion thereof, since, so long as the use of reason remains, man is always able to resist his passions. If, however, the passions gain such strength as to take away the use of reason altogether---as in the case of those who become insane through the vehemence of their passions---the essential conditions of continence or incontinence cease, because such people do not retain the judgment of reason, which the continent man follows and the incontinent forsakes. From this it follows that the direct cause of incontinence is on the part of the soul, which fails to resist a passion by the reason. This happens in two ways, according to the Philosopher (Ethic. vii, 7): first, when the soul yields to the passions, before the reason has given its counsel; and this is called “unbridled incontinence” or “impetuosity”: secondly, when a man does not stand to what has been counselled, through holding weakly to reason’s judgment; wherefore this kind of incontinence is called “weakness.” Hence it is manifest that incontinence pertains chiefly to the soul.

Reply to Objection 1: The human soul is the form of the body, and has certain powers which make use of bodily organs. The operations of these organs conduce somewhat to those operations of the soul which are accomplished without bodily instruments, namely to the acts of the intellect and of the will, in so far as the intellect receives from the senses, and the will is urged by passions of the sensitive appetite. Accordingly, since woman, as regards the body, has a weak temperament, the result is that for the most part, whatever she holds to, she holds to it weakly; although in /rare cases the opposite occurs, according to Prov. 31:10, “Who shall find a valiant woman?” And since small and weak things “are accounted as though they were not” [*Aristotle, Phys. ii, 5] the Philosopher speaks of women as though they had not the firm judgment of reason, although the contrary happens in some women. Hence he states that “we do not describe women as being continent, because they are vacillating” through being unstable of reason, and “are easily led” so that they follow their passions readily.

Reply to Objection 2: It is owing to the impulse of passion that a man at once follows his passion before his reason counsels him. Now the impulse of passion may arise either from its quickness, as in bilious persons [*Cf. FS, Q[46], A[5]], or from its vehemence, as in the melancholic, who on account of their earthy temperament are most vehemently aroused. Even so, on the other hand, a man fails to stand to that which is counselled, because he holds to it in weakly fashion by reason of the softness of his temperament, as we have stated with regard to woman (ad 1). This is also the case with phlegmatic temperaments, for the same reason as in women. And these results are due to the fact that the bodily temperament is an occasional but not a sufficient cause of incontinence, as stated above.

Reply to Objection 3: In the incontinent man concupiscence of the flesh overcomes the spirit, not necessarily, but through a certain negligence of the spirit in not resisting strongly.

Obiezione 1: Sembra che l’incontinenza riguardi non l’anima ma il corpo. Infatti, la diversità sessuale non deriva dall’anima ma dal corpo; e poiché questa diversità sessuale comporta anche una diversità di forme di incontinenza, come afferma il Filosofo nell’Etica vii, 5 (dove si dice che le donne non vengono descritte né come continenti né come incontinenti), ne consegue che l’incontinenza appartiene al corpo e non all’anima.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che riguarda l’anima non deriva dal temperamento del corpo. Ma l’incontinenza deriva proprio dal temperamento fisico: infatti il Filosofo afferma (Etica, vii, 7) che “soprattutto le persone di temperamento irascibile o bilioso sono soggette all’incontinenza, ovvero a desideri incontrollati”. Pertanto, l’incontinenza riguarda il corpo.

Obiezione 3: Inoltre, la vittoria riguarda il vincitore e non il vinto. Ora si dice che un uomo sia incontrollato perché “la carne desidera ciò che è contrario allo spirito” e lo sopraffà; pertanto, l’incontinenza riguarda la carne e non l’anima.

Al contrario, l’Uomo si distingue dall’animale soprattutto per quanto riguarda l’anima. Essi differiscono infatti in termini di continenza e incontinenza, poiché non attribuiamo né continenza né incontinenza agli animali, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 3). Pertanto, l’incontinenza riguarda principalmente l’anima.

Rispondo che le cose vengono attribuite alle loro cause dirette, e non a quelle che le semplicemente provocano. Ora, ciò che riguarda il corpo è soltanto una causa occasionale di incontinenza; infatti, sono le disposizioni fisiche a permettere che passioni violente sorgano nell’appetito sensibile, che costituisce un potere del corpo organico. Tuttavia, per quanto queste passioni possano essere violente, non costituiscono la causa sufficiente dell’incontinenza, ma soltanto l’occasione di essa; poiché, finché rimane la capacità di utilizzare la ragione, l’uomo è sempre in grado di resistere alle proprie passioni. Se invece queste passioni acquisiscono tale forza da privare completamente l’uomo della capacità di ragionare – come avviene nei casi di persone che perdono la ragione a causa dell’intensità delle loro emozioni – allora le condizioni essenziali per la continenza o per l’incontinenza cessano di esistere, poiché tali individui non sono più in grado di seguire il giudizio della ragione. Da ciò si deduce che la causa diretta dell’incontinenza risiede nell’anima, la quale non riesce a resistere alle passioni attraverso la ragione. Ciò avviene in due modi, secondo il Filosofo (Etica, vii, 7): primo, quando l’anima cede alle passioni prima che la ragione abbia fornito i propri consigli; questo tipo di incontinenza viene chiamato “incontinenza sfrenata” o “impetuosità”. Secondo, quando un uomo non segue i consigli della ragione, a causa di una debole fede nel suo giudizio; in questo caso, tale forma di incontinenza viene definita “debolezza”. È quindi evidente che l’incontinenza riguarda principalmente l’anima.

Risposta all’Obiezione 1: L’anima umana è la forma del corpo e possiede determinate facoltà che utilizzano gli organi fisici. Le funzioni di questi organi contribuiscono, in qualche misura, alle attività dell’anima che si compiono senza l’ausilio di strumenti corporei, ovvero agli atti dell’intelletto e della volontà; infatti, l’intelletto riceve informazioni dai sensi, mentre la volontà è influenzata dalle passioni. Poiché la donna, per quanto riguarda il corpo, presenta un temperamento debole, di conseguenza, nella maggior parte dei casi, ciò a cui si attacca lo fa in modo incerto e debole; sebbene in rari casi possa accadere il contrario, come si legge nel Proverbo 31:10 (“Chi troverà una donna valorosa?”). Inoltre, poiché le cose piccole e deboli vengono spesso considerate “come se non esistessero” ([Aristotele, Fisica ii, 5]), il Filosofo parla delle donne come se non possedessero un giudizio razionale fermo; tuttavia, in alcune donne ciò è effettivamente vero. Per queste ragioni, si afferma che “non si può considerare la donna una persona equilibrata e moderata, poiché il suo giudizio è incerto” e che “è facilmente influenzata dalle sue passioni”.

Risposta all’Obiezione 2: È proprio per l’impulso della passione che un uomo agisce immediatamente seguendo i propri desideri, prima ancora che la ragione gli suggerisca di farlo diversamente. Ora, questo impulso può derivare sia dalla sua rapidità, come nelle persone biliose [*Cfr. FS, Q[46], A[5), sia dalla sua intensità, come nei malinconici, i quali, a causa del loro temperamento terrestre, sono particolarmente suscettibili di tali impulsi. D’altra parte, un uomo non riesce ad attenersi a ciò che la ragione gli consiglia, poiché lo fa in modo debole e incerto, a causa della dolcezza del proprio temperamento; questo è quanto abbiamo già osservato riguardo alle donne (ad 1). Lo stesso vale per i temperamenti flemmatici, per le stesse ragioni. Tutti questi fenomeni derivano dal fatto che il temperamento fisico rappresenta una causa occasionale, ma non sufficiente, dell’incontinenza, come già accennato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Nell’uomo incontinente, la concupiscenza della carne sopraffà lo spirito, non necessariamente, ma a causa di una certa negligenza da parte dello spirito nel non resistere con forza.

Objection 1: It would seem that incontinence is not a sin. For as Augustine says (De Lib. Arb. iii, 18): “No man sins in what he cannot avoid.” Now no man can by himself avoid incontinence, according to Wis. 8:21, “I know [Vulg.: ‘knew’] that I could not … be continent, except God gave it.” Therefore incontinence is not a sin.

Objection 2: Further, apparently every sin originates in the reason. But the judgment of reason is overcome in the incontinent man. Therefore incontinence is not a sin.

Objection 3: Further, no one sins in loving God vehemently. Now a man becomes incontinent through the vehemence of divine love: for Dionysius says (Div. Nom. iv) that “Paul, through incontinence of divine love, exclaimed: I live, now not I” (Gal. 2:20). Therefore incontinence is not a sin.

On the contrary, It is numbered together with other sins (2 Tim. 3:3) where it is written: “Slanderers, incontinent, unmerciful,” etc. Therefore incontinence is a sin.

I answer that, Incontinence about a matter may be considered in two ways. First it may be considered properly and simply: and thus incontinence is about concupiscences of pleasures of touch, even as intemperance is, as we have said in reference to continence (Q[155], A[2] ). In this way incontinence is a sin for two reasons: first, because the incontinent man goes astray from that which is in accord with reason; secondly, because he plunges into shameful pleasures. Hence the Philosopher says (Ethic. vii, 4) that “incontinence is censurable not only because it is wrong”---that is, by straying from reason---“but also because it is wicked”---that is, by following evil desires. Secondly, incontinence about a matter is considered, properly---inasmuch as it is a straying from reason---but not simply; for instance when a man does not observe the mode of reason in his desire for honor, riches, and so forth, which seem to be good in themselves. About such things there is incontinence, not simply but relatively, even as we have said above in reference to continence (Q[155], A[2], ad 3). In this way incontinence is a sin, not from the fact that one gives way to wicked desires, but because one fails to observe the mode of reason even in the desire for things that are of themselves desirable. Thirdly, incontinence is said to be about a matter, not properly, but metaphorically. for instance about the desires for things of which one cannot make an evil use, such as the desire for virtue. A man may be said to be incontinent in these matters metaphorically, because just as the incontinent man is entirely led by his evil desire, even so is a man entirely led by his good desire which is in accord with reason. Such like incontinence is no sin, but pertains to the perfection of virtue.

Reply to Objection 1: Man can avoid sin and do good, yet not without God’s help, according to Jn. 15:5: “Without Me you can do nothing.” Wherefore the fact that man needs God’s help in order to be continent, does not show incontinence to be no sin, for, as stated in Ethic. iii, 3, “what we can do by means of a friend we do, in a way, ourselves.”

Reply to Objection 2: The judgment of reason is overcome in the incontinent man, not necessarily, for then he would commit no sin, but through a certain negligence on account of his not standing firm in resisting the passion by holding to the judgment formed by his reason.

Reply to Objection 3: This argument takes incontinence metaphorically and not properly.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’incontinenza non sia un peccato. Infatti, come dice Agostino (De Lib. Arb. iii, 18): «Nessun uomo pecca in ciò che non può evitare». Ora, nessuno può da solo evitare l’incontinenza, secondo Sap. 8,21: «Io sapevo [Vulg.: “sapevo”] che non potevo… essere continente, se Dio non me lo avesse dato». Pertanto, l’incontinenza non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, apparentemente ogni peccato ha origine nella ragione. Ma nel caso dell’uomo incontinente il giudizio della ragione viene superato. Dunque, l’incontinenza non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno pecca amando Dio con veemenza. Ora, un uomo diventa incontinente proprio a causa della veemenza dell’amore divino: infatti Dionigi dice (Div. Nom. iv) che «Paolo, per incontinenza d’amore divino, esclamò: “Non sono più io a vivere, ma Cristo vive in me”» (Gal. 2,20). Pertanto, l’incontinenza non è un peccato.

Per contro, essa è annoverata insieme ad altri peccati (2 Tim. 3,3), dove si legge: «Calunniatori, incontinenti, spietati», ecc. Pertanto, l’incontinenza è un peccato.

Rispondo che l’incontinenza riguardante una determinata materia può essere considerata in due modi. Innanzitutto, può essere considerata propriamente e semplicemente: in questo senso, l’incontinenza riguarda le concupiscenze dei piaceri del tatto, proprio come lo è l’intemperanza, come abbiamo già detto riferendoci alla continenza (Q[155], A[2]). In questo modo, l’incontinenza è un peccato per due motivi: primo, perché l’uomo incontinente si allontana da ciò che è conforme alla ragione; secondo, perché si abbandona a piaceri vergognosi. Per questo il Filosofo dice (Etica vii, 4) che «l’incontinenza è biasimevole non soltanto perché è sbagliata»—cioè, perché si allontana dalla ragione—«ma anche perché è malvagia»—cioè, perché segue desideri malvagi. In secondo luogo, l’incontinenza riguardante una determinata materia è considerata propriamente—nel senso che consiste in un allontanamento dalla ragione—ma non semplicemente; per esempio, quando un uomo non osserva la modalità razionale nel suo desiderio di onore, ricchezze e così via, cose che sembrano buone in sé stesse. Riguardo a tali cose, l’incontinenza non è semplice, bensì relativa, proprio come abbiamo detto sopra riferendoci alla continenza (Q[155], A[2], ad 3). In questo modo, l’incontinenza è un peccato non perché si cede a desideri malvagi, ma perché si trascura la modalità razionale anche nel desiderio di cose intrinsecamente desiderabili. In terzo luogo, si dice che l’incontinenza riguarda una determinata materia non propriamente, bensì metaforicamente. Per esempio, riguardo ai desideri di cose delle quali non si può fare un uso malvagio, come il desiderio della virtù. Si può dire che un uomo sia incontinente in questi casi metaforicamente, perché, proprio come l’uomo incontinente è interamente guidato dal suo desiderio malvagio, così un uomo è interamente guidato dal suo desiderio buono, conforme alla ragione. Una simile incontinenza non è un peccato, ma appartiene alla perfezione della virtù.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo può evitare il peccato e compiere il bene, pur non potendo farlo senza l’aiuto di Dio, secondo Gv. 15,5: «Senza di Me non potete fare nulla». Pertanto, il fatto che l’uomo abbia bisogno dell’aiuto di Dio per essere continentemente non dimostra che l’incontinenza non sia un peccato, poiché, come affermato nell’Etica iii, 3, «ciò che possiamo fare tramite un amico, in un certo senso, lo facciamo noi stessi».

Risposta all’Obiezione 2: Il giudizio della ragione viene superato nell’uomo incontinente non necessariamente, altrimenti egli non commetterebbe alcun peccato, bensì attraverso una certa negligenza dovuta al fatto che egli non resiste fermamente alla passione mantenendo il giudizio formato dalla sua ragione.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento intende l’incontinenza in senso metaforico e non propriamente.

Objection 1: It would seem that the incontinent man sins more gravely than the intemperate. For, seemingly, the more a man acts against his conscience, the more gravely he sins, according to Lk. 12:47, “That servant who knew the will of his lord … and did not … shall be beaten with many stripes.” Now the incontinent man would seem to act against his conscience more than the intemperate because, according to Ethic. vii, 3, the incontinent man, though knowing how wicked are the things he desires, nevertheless acts through passion, whereas the intemperate man judges what he desires to be good. Therefore the incontinent man sins more gravely than the intemperate.

Objection 2: Further, apparently, the graver a sin is, the more incurable it is: wherefore the sins against the Holy Ghost, being most grave, are declared to be unpardonable. Now the sin of incontinence would appear to be more incurable than the sin of intemperance. For a person’s sin is cured by admonishment and correction, which seemingly are no good to the incontinent man, since he knows he is doing wrong, and does wrong notwithstanding: whereas it seems to the intemperate man that he is doing well, so that it were good for him to be admonished. Therefore it would appear that the incontinent man sins more gravely than the intemperate.

Objection 3: Further, the more eagerly man sins, the more grievous his sin. Now the incontinent sins more eagerly than the intemperate, since the incontinent man has vehement passions and desires, which the intemperate man does not always have. Therefore the incontinent man sins more gravely than the intemperate.

On the contrary, Impenitence aggravates every sin: wherefore Augustine says (De Verb. Dom. serm. xi, 12,13) that “impenitence is a sin against the Holy Ghost.” Now according to the Philosopher (Ethic. vii, 8) “the intemperate man is not inclined to be penitent, for he holds on to his choice: but every incontinent man is inclined to repentance.” Therefore the intemperate man sins more gravely than the incontinent.

I answer that, According to Augustine [*De Duab. Anim. x, xi] sin is chiefly an act of the will, because “by the will we sin and live aright” [*Retract. i, 9]. Consequently where there is a greater inclination of the will to sin, there is a graver sin. Now in the intemperate man, the will is inclined to sin in virtue of its own choice, which proceeds from a habit acquired through custom: whereas in the incontinent man, the will is inclined to sin through a passion. And since passion soon passes, whereas a habit is “a disposition difficult to remove,” the result is that the incontinent man repents at once, as soon as the passion has passed; but not so the intemperate man; in fact he rejoices in having sinned, because the sinful act has become connatural to him by reason of his habit. Wherefore in reference to such persons it is written (Prov. 2:14) that “they are glad when they have done evil, and rejoice in most wicked things.” Hence it follows that “the intemperate man is much worse than the incontinent,” as also the Philosopher declares (Ethic. vii, 7).

Reply to Objection 1: Ignorance in the intellect sometimes precedes the inclination of the appetite and causes it, and then the greater the ignorance, the more does it diminish or entirely excuse the sin, in so far as it renders it involuntary. On the other hand, ignorance in the reason sometimes follows the inclination of the appetite, and then such like ignorance, the greater it is, the graver the sin, because the inclination of the appetite is shown thereby to be greater. Now in both the incontinent and the intemperate man, ignorance arises from the appetite being inclined to something, either by passion, as in the incontinent, or by habit, as in the intemperate. Nevertheless greater ignorance results thus in the intemperate than in the incontinent. In one respect as regards duration, since in the incontinent man this ignorance lasts only while the passion endures, just as an attack of intermittent fever lasts as long as the humor is disturbed: whereas the ignorance of the intemperate man endures without ceasing, on account of the endurance of the habit, wherefore it is likened to phthisis or any chronic disease, as the Philosopher says (Ethic. vii, 8). In another respect the ignorance of the intemperate man is greater as regards the thing ignored. For the ignorance of the incontinent man regards some particular detail of choice (in so far as he deems that he must choose this particular thing now): whereas the intemperate man’s ignorance is about the end itself, inasmuch as he judges this thing good, in order that he may follow his desires without being curbed. Hence the Philosopher says (Ethic. vii, 7,8) that “the incontinent man is better than the intemperate, because he retains the best principle [*{To beltiston, e arche}, ‘the best thing, i.e. the principle’],” to wit, the right estimate of the end.

Reply to Objection 2: Mere knowledge does not suffice to cure the incontinent man, for he needs the inward assistance of grace which quenches concupiscence, besides the application of the external remedy of admonishment and correction, which induce him to begin to resist his desires, so that concupiscence is weakened, as stated above (Q[142], A[2] ). By these same means the intemperate man can be cured. But his curing is more difficult, for two reasons. The first is on the part of reason, which is corrupt as regards the estimate of the last end, which holds the same position as the principle in demonstrations. Now it is more difficult to bring back to the truth one who errs as to the principle; and it is the same in practical matters with one who errs in regard to the end. The other reason is on the part of the inclination of the appetite: for in the intemperate man this proceeds from a habit, which is difficult to remove, whereas the inclination of the incontinent man proceeds from a passion, which is more easily suppressed.

Reply to Objection 3: The eagerness of the will, which increases a sin, is greater in the intemperate man than in the incontinent, as explained above. But the eagerness of concupiscence in the sensitive appetite is sometimes greater in the incontinent man, because he does not sin except through vehement concupiscence, whereas the intemperate man sins even through slight concupiscence and sometimes forestalls it. Hence the Philosopher says (Ethic. vii, 7) that we blame more the intemperate man, “because he pursues pleasure without desiring it or with calm,” i.e. slight desire. “For what would he have done if he had desired it with passion?”

Obiezione 1: Sembra che l’uomo incontinente pecchi in modo più grave dell’uomo intemperante. Infatti, a quanto pare, più un uomo agisce contro la propria coscienza, più gravi sono i suoi peccati, secondo Luca 12:47: “Il servo che conosceva la volontà del suo padrone, e non l’ha eseguita, sarà punito con molte frustate”. Ora, l’uomo incontinente sembrerebbe agire contro la propria coscienza in modo più grave dell’uomo intemperante, perché, secondo l’Etica vii, 3, l’uomo incontinente, pur conoscendo quanto siano malvagi i desideri che prova, agisce comunque spinto dalle passioni, mentre l’uomo intemperante ritiene buoni ciò che desidera. Pertanto, l’uomo incontinente pecca in modo più grave dell’uomo intemperante.

Obiezione 2: Inoltre, sembra evidente che più grave è un peccato, più incurabile esso sia; pertanto i peccati contro lo Spirito Santo, essendo i più gravi, vengono dichiarati irperdonabili. Ora, il peccato di incontinenza sembrerebbe essere più incurabile del peccato di intemperanza. Infatti, il peccato di una persona può essere corretto attraverso l’ammonizione e la correzione, elementi che apparentemente non sono efficaci per colui che è incontinente, poiché egli sa di commettere errori eppure continua a farlo; al contrario, per il colpevole di intemperanza sembra invece che ciò che fa sia giusto, quindi anche l’ammonizione potrebbe rivelarsi utile. Pertanto, si potrebbe dedurre che il peccatore incontinente commetta peccati ancora più gravi rispetto a colui che è intemperante.

Obiezione 3: Inoltre, più avidamente l’uomo pecca, più grave è il suo peccato. Ora, colui che è privo di controllo sui propri impulsi pecca con maggiore fervore rispetto a colui che è solo immoderato, poiché la persona incontrollata possiede passioni e desideri intensi che l’immoderato non sempre ha. Pertanto, la persona incontrollata pecca in modo più grave dell’immoderato.

Al contrario, l’impenitenza aggrava ogni peccato; per questo motivo Agostino afferma (De Verbo Domini, sermone xi, 12,13) che “l’impenitenza è un peccato contro lo Spirito Santo”. Ora, secondo il Filosofo ([Etica], vii, 8), “l’uomo intemperante non ha la tendenza a pentirsi, poiché si attacca alle proprie scelte; invece ogni uomo incontinente è incline al pentimento”. Pertanto, l’uomo intemperante commette peccati più gravi di quello incontinente.

Rispondo che, secondo Agostino nel De Duab. Anim. x, xi, il peccato è principalmente un atto della volontà, poiché “è per mezzo della volontà che pecciamo e viviamo rettamente” (Retract. i, 9). Pertanto, dove c’è una maggiore inclinazione della volontà al peccato, il peccato stesso è più grave. Nell’uomo intemperante, la volontà tende al peccato per scelta propria, derivante da un’abitudine acquisita attraverso la consuetudine; nell’uomo incontinente, invece, la volontà è spinta al peccato da una passione. Poiché la passione svanisce rapidamente, mentre l’abitudine è “una disposizione difficile da eliminare”, ne consegue che l’uomo incontinente si penta immediatamente dopo che la passione è passata; l’uomo intemperante, invece, non solo non si pente, ma addirittura si rallegra di aver peccato, poiché l’atto peccaminoso è diventato per lui naturale a causa della sua abitudine. Per questo motivo, riguardo a tali persone, si legge nel Proverbi 2:14 che “si rallegrano quando compiono il male e gioiscono delle cose più malvagie”. Da ciò consegue che “l’uomo intemperante è molto peggiore dell’uomo incontinente”, come afferma anche il Filosofo nell’Etica vii, 7.

Risposta all’Obiezione 1: L’ignoranza nell’intelletto a volte precede l’inclinazione del desiderio e la ne causa; in tal caso, maggiore è l’ignoranza, più essa riduce o addirittura scusa il peccato, poiché lo rende involontario. D’altra parte, l’ignoranza nella ragione a volte segue l’inclinazione del desiderio; in questo caso, maggiore è tale ignoranza, più grave è il peccato, poiché ciò dimostra che l’inclinazione del desiderio è ancora più forte. Sia nell’uomo incontrollato che in quello intemperante, l’ignoranza deriva dal fatto che il desiderio è spinto verso qualcosa, sia da passioni nel primo caso, sia dall’abitudine nel secondo. Tuttavia, nell’intemperante l’ignoranza risulta maggiore rispetto all’incontrollato. Da un punto di vista della durata, nell’incontrollato questa ignoranza persiste soltanto finché dura la passione, proprio come un attacco di febbre intermittente dura finché lo stato umorale è alterato; nell’intemperante, invece, l’ignoranza permane costantemente a causa dell’abitudine consolidata, e per questo viene paragonata a una malattia cronica, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 8). Da un altro punto di vista, l’ignoranza dell’intemperante è più profonda riguardo all’oggetto stesso ignorato: nell’incontrollato si tratta di una specifica scelta da compiere in quel momento; nell’intemperante, invece, l’ignoranza riguarda il fine stesso del comportamento, poiché tale persona ritiene che quell’azione sia buona e quindi la segue senza alcun rimorso. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, vii, 7-8) che “l’incontrollato è migliore dell’intemperante, poiché mantiene il principio più importante, ovvero la corretta valutazione del fine”.

Risposta all’Obiezione 2: La semplice conoscenza non è sufficiente per curare l’uomo incontinente, poiché egli ha bisogno dell’aiuto interiore della grazia, che estingue la concupiscenza, oltre all’applicazione di mezzi esterni come gli avvertimenti e le correzioni, che lo inducono a iniziare a resistere ai propri desideri, affinché la concupiscenza venga indebolita, come detto sopra (Q[142], A[2]). Con gli stessi mezzi si può curare anche l’uomo intemperante; tuttavia, la sua guarigione è più difficile per due ragioni. La prima riguarda la ragione stessa, che è corrotta nella valutazione dell’ultimo fine, e questa corruzione rende più arduo ricondurre l’uomo in errore alla verità; lo stesso vale nelle questioni pratiche, quando si tratta di persone che sbagliano riguardo all’obiettivo da raggiungere. La seconda ragione riguarda l’inclinazione dei desideri: nell’uomo intemperante tale inclinazione deriva da un’abitudine difficile da eliminare, mentre nell’uomo incontinente essa proviene da una passione che, invece, può essere più facilmente repressa.

Risposta all’Obiezione 3: L’ardore della volontà, che aumenta la gravità di un peccato, è maggiore nell’uomo intemperante rispetto a quello incontinente, come spiegato sopra. Tuttavia, l’ardore della concupiscenza nell’appetito sensibile può talvolta essere più intenso nell’uomo incontinente, poiché egli pecca soltanto quando la concupiscenza è violenta; mentre l’uomo intemperante pecca anche di fronte a una concupiscenza lieve e, a volte, la provoca deliberatamente. Per questo il Filosofo afferma (Etica, vii, 7) che si biasima maggiormente l’uomo intemperante, “poiché cerca il piacere senza desiderarlo con passione, cioè con un desiderio lieve”. “Infatti, cosa avrebbe fatto se lo avesse desiderato con intensità?”

Objection 1: It would seem that the incontinent in anger is worse than the incontinent in desire. For the more difficult it is to resist the passion, the less grievous, apparently is incontinence: wherefore the Philosopher says (Ethic. vii, 7): “It is not wonderful, indeed it is pardonable if a person is overcome by strong and overwhelming pleasures or pains.” Now, “as Heraclitus says, it is more difficult to resist desire than anger” [*Ethic. ii. 3]. Therefore incontinence of desire is less grievous than incontinence of anger.

Objection 2: Further, one is altogether excused from sin if the passion be so vehement as to deprive one of the judgment of reason, as in the case of one who becomes demented through passion. Now he that is incontinent in anger retains more of the judgment of reason, than one who is incontinent in desire: since “anger listens to reason somewhat, but desire does not” as the Philosopher states (Ethic. vii, 6). Therefore the incontinent in anger is worse than the incontinent in desire.

Objection 3: Further, the more dangerous a sin the more grievous it is. Now incontinence of anger would seem to be more dangerous, since it leads a man to a greater sin, namely murder, for this is a more grievous sin than adultery, to which incontinence of desire leads. Therefore incontinence of anger is graver than incontinence of desire.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vii, 6) that “incontinence of anger is less disgraceful than incontinence of desire.”

I answer that, The sin of incontinence may be considered in two ways. First, on the part of the passion which occasions the downfall of reason. In this way incontinence of desire is worse than incontinence of anger, because the movement of desire is more inordinate than the movement of anger. There are four reasons for this, and the Philosopher indicates them, Ethic. vii, 6: First, because the movement of anger partakes somewhat of reason, since the angry man tends to avenge the injury done to him, and reason dictates this in a certain degree. Yet he does not tend thereto perfectly, because he does not intend the due mode of vengeance. on the other hand, the movement of desire is altogether in accord with sense and nowise in accord with reason. Secondly, because the movement of anger results more from the bodily temperament owing to the quickness of the movement of the bile which tends to anger. Hence one who by bodily temperament is disposed to anger is more readily angry than one who is disposed to concupiscence is liable to be concupiscent: wherefore also it happens more often that the children of those who are disposed to anger are themselves disposed to anger, than that the children of those who are disposed to concupiscence are also disposed to concupiscence. Now that which results from the natural disposition of the body is deemed more deserving of pardon. Thirdly, because anger seeks to work openly, whereas concupiscence is fain to disguise itself and creeps in by stealth. Fourthly, because he who is subject to concupiscence works with pleasure, whereas the angry man works as though forced by a certain previous displeasure. Secondly, the sin of incontinence may be considered with regard to the evil into which one falls through forsaking reason; and thus incontinence of anger is, for the most part, more grievous, because it leads to things that are harmful to one’s neighbor.

Reply to Objection 1: It is more difficult to resist pleasure perseveringly than anger, because concupiscence is enduring. But for the moment it is more difficult to resist anger, on account of its impetuousness.

Reply to Objection 2: Concupiscence is stated to be without reason, not as though it destroyed altogether the judgment of reason, but because nowise does it follow the judgment of reason: and for this reason it is more disgraceful.

Reply to Objection 3: This argument considers incontinence with regard to its result.

Obiezione 1: Sembra che colui che è incontrollabile nell’ira sia peggiore di colui che lo è nel desiderio. Infatti, più difficile è resistere a una passione, meno grave appare l’incontinenza; per questo il Filosofo afferma (Etica vii, 7): “Non è sorprendente, anzi è perdonabile, se una persona viene sopraffatta da piaceri o dolori intensi e irresistibili”. Ora, “come dice Eraclito, è più difficile resistere al desiderio che all’ira” (Etica ii, 3). Pertanto, l’incontinenza nel desiderio è meno grave di quella nell’ira.

Obiezione 2: Inoltre, si è del tutto scusati dal peccato quando la passione è così intensa da privare una persona della capacità di giudicare con la ragione, come nel caso di chi perde la ragione a causa di un’emozione violenta. Chi, dunque, è incontrollabile nell’ira mantiene una maggiore capacità di giudizio rispetto a colui che è incontrollabile nei desideri; infatti, “l’ira ascolta in qualche misura la ragione, mentre il desiderio no”, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 6). Pertanto, chi è incontrollabile nell’ira è peggiore di colui che è incontrollabile nei desideri.

Obiezione 3: Inoltre, più pericoloso è un peccato, più grave esso è. Ora, l’indisciplina nell’ira sembrerebbe essere ancora più pericolosa, poiché conduce un uomo a un peccato più grave, ovvero all’omicidio; infatti, l’omicidio è un peccato più grave dell’adulterio, verso cui conduce invece l’indisciplina nel desiderio. Pertanto, l’indisciplina nell’ira è più grave dell’indisciplina nel desiderio.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VII, 6) che “l’indisciplina nell’ira è meno vergognosa dell’indisciplina nel desiderio”.

Rispondo che il peccato di incontinenza può essere considerato in due modi. Primo, dal punto di vista della passione che porta alla distruzione della ragione: in questo senso, l’incontinenza desiderativa è peggiore dell’incontinenza irascibile, poiché il movimento del desiderio è più sfrenato di quello dell’ira. Ci sono quattro motivi a sostegno di questa tesi, e il Filosofo li indica nell’Etica, VII, 6: innanzitutto, perché il movimento dell’ira contiene in sé un certo elemento razionale, poiché la persona arrabbiata tende a vendicarsi del danno subito, e la ragione indica in questo senso; tuttavia, essa non agisce perfettamente, poiché non sceglie il modo più appropriato per vendicarsi. D’altra parte, il movimento del desiderio è completamente guidato dai sensi e non dalla ragione. In secondo luogo, il movimento dell’ira deriva in gran parte dal temperamento fisico, dovuto alla rapidità dei processi digestivi che inducono l’ira; pertanto, una persona con un temperamento propenso all’ira diventa più facilmente irascibile di una persona con un temperamento incline al desiderio. Di conseguenza, è più comune che i figli di persone irascibili siano anch’essi inclini all’ira, rispetto ai figli di persone inclini al desiderio. Poiché ciò che deriva dal temperamento naturale del corpo può essere considerato meno grave da perdonare. In terzo luogo, l’ira tende ad agire apertamente, mentre il desiderio preferisce nascondersi e insinuarsi di nascosto. Infine, chi è soggetto al desiderio agisce con piacere, mentre la persona arrabbiata agisce come se fosse costretta da un certo dispiacere preesistente. In secondo luogo, il peccato di incontinenza può essere considerato anche in relazione al male che si commette abbandonando la ragione; e in questo senso, l’incontinenza irascibile è generalmente più grave, poiché conduce a comportamenti dannosi per il prossimo.

Risposta all’Obiezione 1: È più difficile resistere costantemente al piacere che alla rabbia, poiché la concupiscenza è un sentimento duraturo. Tuttavia, in quel momento specifico, è ancora più arduo resistere alla rabbia, a causa della sua impulsività.

Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che la concupiscenza sia priva di ragione, non nel senso che distrugga completamente il giudizio della ragione, ma perché in nessun modo segue i principi del giudizio razionale; ed è proprio per questo motivo che essa rappresenta una fonte di maggiore disonore.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera l’incontinenza in relazione ai suoi risultati.

We must next consider clemency and meekness, and the contrary vices. Concerning the virtues themselves there are four points of inquiry: (1) Whether clemency and meekness are altogether identical? (2) Whether each of them is a virtue? (3) Whether each is a part of temperance? (4) Of their comparison with the other virtues.

Dobbiamo ora considerare la clemenza e la umiltà, nonché i vizi contrari. Per quanto riguarda le virtù stesse, ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la clemenza e l’umiltà siano del tutto identiche;
(2) Se ciascuna di esse sia effettivamente una virtù;
(3) Se ciascuna faccia parte della temperanza;
(4) Il loro confronto con le altre virtù.

Objection 1: It would seem that clemency and meekness are absolutely the same. For meekness moderates anger, according to the Philosopher (Ethic. iv, 5). Now anger is “desire of vengeance” [*Aristotle, Rhet. ii, 2]. Since, then, clemency “is leniency of a superior in inflicting punishment on an inferior,” as Seneca states (De Clementia ii, 3), and vengeance is taken by means of punishment, it would seem that clemency and meekness are the same.

Objection 2: Further, Tully says (De Invent. Rhet. ii, 54) that “clemency is a virtue whereby the mind is restrained by kindness when unreasonably provoked to hatred of a person,” so that apparently clemency moderates hatred. Now, according to Augustine [*Ep. ccxi], hatred is caused by anger; and this is the matter of meekness and clemency. Therefore seemingly clemency and meekness are absolutely the same.

Objection 3: Further, the same vice is not opposed to different virtues. But the same vice, namely cruelty, is opposed to meekness and clemency. Therefore it seems that meekness and clemency are absolutely the same.

On the contrary, According to the aforesaid definition of Seneca (OBJ[1] ) “clemency is leniency of a superior towards an inferior”: whereas meekness is not merely of superior to inferior, but of each to everyone. Therefore meekness and clemency are not absolutely the same.

I answer that, As stated in Ethic. ii, 3, a moral virtue is “about passions and actions.” Now internal passions are principles of external actions, and are likewise obstacles thereto. Wherefore virtues that moderate passions, to a certain extent, concur towards the same effect as virtues that moderate actions, although they differ specifically. Thus it belongs properly to justice to restrain man from theft, whereunto he is inclined by immoderate love or desire of money, which is restrained by liberality; so that liberality concurs with justice towards the effect, which is abstention from theft. This applies to the case in point; because through the passion of anger a man is provoked to inflict a too severe punishment, while it belongs directly to clemency to mitigate punishment, and this might be prevented by excessive anger. Consequently meekness, in so far as it restrains the onslaught of anger, concurs with clemency towards the same effect; yet they differ from one another, inasmuch as clemency moderates external punishment, while meekness properly mitigates the passion of anger.

Reply to Objection 1: Meekness regards properly the desire itself of vengeance; whereas clemency regards the punishment itself which is applied externally for the purpose of vengeance.

Reply to Objection 2: Man’s affections incline to the moderation of things that are unpleasant to him in themselves. Now it results from one man loving another that he takes no pleasure in the latter’s punishment in itself, but only as directed to something else, for instance justice, or the correction of the person punished. Hence love makes one quick to mitigate punishment ---and this pertains to clemency---while hatred is an obstacle to such mitigation. For this reason Tully says that “the mind provoked to hatred” that is to punish too severely, “is restrained by clemency,” from inflicting too severe a punishment, so that clemency directly moderates not hatred but punishment.

Reply to Objection 3: The vice of anger, which denotes excess in the passion of anger, is properly opposed to meekness, which is directly concerned with the passion of anger; while cruelty denotes excess in punishing. Wherefore Seneca says (De Clementia ii, 4) that “those are called cruel who have reason for punishing, but lack moderation in punishing.” Those who delight in a man’s punishment for its own sake may be called savage or brutal, as though lacking the human feeling that leads one man to love another.

Obiezione 1: Sembra che clemenza e umiltà siano esattamente la stessa cosa. Infatti, secondo il Filosofo (Etica iv, 5), l’umiltà modera la ira. Ora, l’ira è “desiderio di vendetta” (*Aristotele, Retorica ii, 2]). Poiché la clemenza, come afferma Seneca (De Clementia ii, 3), consiste nella misericordia da parte di chi ha potere nel infliggere punizioni, e poiché la vendetta si realizza attraverso le punizioni, sembrerebbe che clemenza e umiltà siano identiche.

Obiezione 2: Inoltre, Tullio afferma (De Invent. Rhet. ii, 54) che “la clemenza è una virtù mediante la quale l’animo viene moderato dalla gentilezza quando viene irragionevolmente spinto ad odiare qualcuno”, il che sembrerebbe indicare che la clemenza possa attenuare l’odio. Ora, secondo Agostino ([Epistola ccxi]), l’odio è causato dall’ira; e proprio questa è l’essenza della umiltà e della clemenza. Pertanto, sembrerebbe che umiltà e clemenza siano esattamente la stessa cosa.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso vizio non si oppone a virtù diverse. Ma lo stesso vizio, ovvero la crudeltà, si oppone alla umiltà e alla clemenza. Pertanto sembrerebbe che umiltà e clemenza siano assolutamente la stessa cosa.

Al contrario, secondo la definizione di Seneca sopra menzionata (“La clemenza è la misericordia da parte di chi ha un rango superiore verso chi ne ha uno inferiore”), la mitezza non riguarda soltanto il rapporto tra chi ha un rango superiore e chi ne ha uno inferiore, ma esiste in ogni relazione tra individui. Pertanto, mitezza e clemenza non sono assolutamente la stessa cosa.

Rispondo che, come affermato nell’Etica ii, 3, una virtù morale riguarda le passioni e le azioni. Le passioni interne, infatti, sono i principi che guidano le azioni esterne, ma possono anche rappresentare ostacoli al loro compimento. Pertanto, le virtù che moderano le passioni contribuiscono, in qualche misura, allo stesso scopo delle virtù che moderano le azioni, sebbene differiscano tra loro per natura. Ad esempio, la giustizia ha il compito di impedire al uomo di commettere furti; tale tendenza è ostacolata dalla liberalità, che limita l’avidità e il desiderio di denaro. In questo caso, la liberalità collabora con la giustizia nel raggiungere lo stesso risultato: l’astinenza dal furto. Lo stesso vale per la rabbia: questa passione spinge talvolta una persona a infliggere punizioni eccessivamente severe; la clemenza, invece, ha il compito di mitigarle, e questo può essere ostacolato da un’ira eccessiva. Quindi, la mansuetudine, nella misura in cui limita l’impeto della rabbia, collabora con la clemenza nello stesso scopo; tuttavia, le due virtù differiscono tra loro: mentre la clemenza modera le punizioni esterne, la mansuetudine attenua direttamente la passione stessa della rabbia.

Risposta all’Obiezione 1: La umiltà riguarda propriamente il desiderio stesso di vendetta; mentre la clemenza riguarda la punizione stessa che viene applicata esteriormente allo scopo di vendicarsi.

Risposta all’Obiezione 2: Le affezioni umane tendono a mitigare ciò che di per sé è sgradevole all’uomo. Quando un uomo ama un altro, non prova piacere nella punizione di quest’ultimo in sé stessa, ma soltanto se essa serve a uno scopo più nobile, come la giustizia o la correzione della persona punita. Pertanto l’amore spinge ad attenuare le punizioni – e questo costituisce un esempio di clemenza – mentre l’odio rappresenta un ostacolo a tale mitigazione. Per questa ragione Tullio afferma che “la mente suscitata dall’odio”, che tende a infliggere punizioni troppo severe, viene “trattenuta dalla clemenza” dal commettere eccessi; in altre parole, la clemenza modera direttamente non l’odio, ma le punizioni stesse.

Risposta all’Obiezione 3: Il vizio della rabbia, che indica un eccesso nella passione dell’ira, è propriamente opposto alla dolcezza, che riguarda direttamente questa stessa passione; mentre la crudeltà indica un eccesso nel punire. Per questo Seneca afferma (De Clementia ii, 4) che “si chiamano crudeli coloro che hanno motivo di punire, ma mancano di moderazione nel farlo”. Coloro che provano piacere nel punire una persona per il semplice gusto di farlo possono essere definiti selvaggi o brutali, come se mancassero del sentimento umano che spinge un individuo ad amare un altro.

Objection 1: It would seem that neither clemency nor meekness is a virtue. For no virtue is opposed to another virtue. Yet both of these are apparently opposed to severity, which is a virtue. Therefore neither clemency nor meekness is a virtue.

Objection 2: Further, “Virtue is destroyed by excess and defect” [*Ethic. ii, 2]. But both clemency and meekness consist in a certain decrease; for clemency decreases punishment, and meekness decreases anger. Therefore neither clemency nor meekness is a virtue.

Objection 3: Further, meekness or mildness is included (Mat. 5:4) among the beatitudes, and (Gal. 5:23) among the fruits. Now the virtues differ from the beatitudes and fruits. Therefore they are not comprised under virtue.

On the contrary, Seneca says (De Clementia ii, 5): “Every good man is conspicuous for his clemency and meekness.” Now it is virtue properly that belongs to a good man, since “virtue it is that makes its possessor good, and renders his works good also” (Ethic. ii, 6). Therefore clemency and meekness are virtues.

I answer that, The nature of moral virtue consists in the subjection of appetite to reason, as the Philosopher declares (Ethic. i, 13). Now this is verified both in clemency and in meekness. For clemency, in mitigating punishment, “is guided by reason,” according to Seneca (De Clementia ii, 5), and meekness, likewise, moderates anger according to right reason, as stated in Ethic. iv, 5. Wherefore it is manifest that both clemency and meekness are virtues.

Reply to Objection 1: Meekness is not directly opposed to severity; for meekness is about anger. On the other hand, severity regards the external infliction of punishment, so that accordingly it would seem rather to be opposed to clemency, which also regards external punishing, as stated above (A[1]). Yet they are not really opposed to one another, since they are both according to right reason. For severity is inflexible in the infliction of punishment when right reason requires it; while clemency mitigates punishment also according to right reason, when and where this is requisite. Wherefore they are not opposed to one another as they are not about the same thing.

Reply to Objection 2: According to the Philosopher (Ethic. iv, 5), “the habit that observes the mean in anger is unnamed; so that the virtue is denominated from the diminution of anger, and is designated by the name of meekness.” For the virtue is more akin to diminution than to excess, because it is more natural to man to desire vengeance for injuries done to him, than to be lacking in that desire, since “scarcely anyone belittles an injury done to himself,” as Sallust observes [*Cf. Q[120]]. As to clemency, it mitigates punishment, not in respect of that which is according to right reason, but as regards that which is according to common law, which is the object of legal justice: yet on account of some particular consideration, it mitigates the punishment, deciding, as it were, that a man is not to be punished any further. Hence Seneca says (De Clementia ii, 1): “Clemency grants this, in the first place, that those whom she sets free are declared immune from all further punishment; and remission of punishment due amounts to a pardon.” Wherefore it is clear that clemency is related to severity as equity [the Greek ‘epieikeia’ [*Cf. Q[120]]] to legal justice, whereof severity is a part, as regards the infliction of punishment in accordance with the law. Yet clemency differs from equity, as we shall state further on (A[3], ad 1).

Reply to Objection 3: The beatitudes are acts of virtue: while the fruits are delights in virtuous acts. Wherefore nothing hinders meekness being reckoned both virtue, and beatitude and fruit.

Obiezione 1: Sembra che né la clemenza né l’umiltà siano virtù. Infatti, nessuna virtù si oppone un’altra virtù; tuttavia, sia la clemenza che l’umiltà sembrano contrapporsi alla severità, che è una virtù. Pertanto, né la clemenza né l’umiltà sono virtù.

Obiezione 2: Inoltre, “La virtù viene distrutta sia dall’eccesso che dal difetto” (Etica, ii, 2). Ma sia la clemenza che la umiltà consistono in una sorta di riduzione: la clemenza riduce la punizione, mentre l’umiltà riduce l’ira. Pertanto, né la clemenza né l’umiltà sono virtù.

Obiezione 3: Inoltre, la umiltà o la mitezza sono incluse (Matteo 5:4) tra le beatitudini e (Galati 5:23) tra i frutti della virtù. Ora, le virtù differiscono dalle beatitudini e dai frutti della virtù; pertanto, queste ultime non sono incluse tra le virtù stesse.

Al contrario, Seneca afferma (De Clementia ii, 5): “Ogni uomo buono si distingue per la sua clemenza e umiltà.” La virtù, infatti, appartiene propriamente a un uomo buono, poiché “è proprio la virtù che rende il suo possessore buono e anche le sue azioni buone” (Etica ii, 6). Pertanto, clemenza e umiltà sono virtù.

Rispondo che la natura della virtù morale consiste nel sottomettere i desideri alla ragione, come afferma il Filosofo (Etica, I, 13). Ciò si verifica sia nella clemenza che nella umiltà: la clemenza, infatti, nell’attenuare le punizioni, “è guidata dalla ragione”, secondo Seneca (De Clementia, II, 5); l’umiltà, altrettanto, modera la rabbia in base alla ragione retta, come indicato nell’Etica, IV, 5. Pertanto è evidente che sia la clemenza che l’umiltà siano virtù.

Risposta all’Obiezione 1: La umiltà non è direttamente opposta alla severità; infatti, l’umiltà riguarda l’aspetto dell’ira, mentre la severità si riferisce all’applicazione esterna della punizione. Pertanto, sembrerebbe che la severità sia piuttosto opposta alla clemenza, anch’essa legata all’applicazione esterna della punizione, come già detto in precedenza (A[1]). Tuttavia, queste due qualità non sono realmente contrapposte tra loro, poiché entrambe si basano sulla ragione retta. La severità è infatti inflessibile nell’applicare la punizione quando questa è richiesta dalla ragione retta; la clemenza, invece, attenua la punizione sempre secondo la ragione retta, quando e dove ciò sia necessario. Pertanto, non sono contrapposte tra loro, poiché riguardano cose diverse.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo (Etica iv, 5), “l’abitudine che limita la rabbia non ha un nome specifico; pertanto questa virtù viene definita in base alla riduzione della rabbia stessa e viene chiamata ‘umiltà’. Infatti, questa virtù è più vicina alla moderazione che all’eccesso, poiché è naturale per l’uomo desiderare vendetta per gli ingiustizie subite, piuttosto che essere privo di tale desiderio; come osserva Sallustio (Cfr. Q[120]). Per quanto riguarda la clemenza, essa attenua la punizione non in relazione a ciò che è conforme alla ragione giusta, ma rispetto a ciò che rientra nella legge comune, oggetto della giustizia legale; tuttavia, per motivi particolari, decide di non infliggere ulteriori punizioni. Per questo Seneca afferma (De Clementia ii, 1): ‘La clemenza stabilisce innanzitutto che coloro che vengono liberati siano esentati da ogni ulteriore punizione; la riduzione della pena equivale quindi a un perdono.’ È evidente quindi che la clemenza è correlata alla severità, proprio come l’equità lo è rispetto alla giustizia legale, di cui la severità rappresenta una parte, in quanto riguarda l’applicazione delle punizioni secondo le leggi. Tuttavia, la clemenza si distingue dall’equità, come spiegheremo più avanti (A[3], ad 1)”.

Risposta all’Obiezione 3: Le beatitudini sono atti di virtù; i loro frutti, invece, sono le gioie derivanti da tali atti virtuosi. Pertanto, nulla impedisce che la umiltà venga considerata sia una virtù, sia una beatitudine, sia il frutto di essa.

Objection 1: It would seem that the aforesaid virtues are not parts of temperance. For clemency mitigates punishment, as stated above (A[2]). But the Philosopher (Ethic. v, 10) ascribes this to equity, which pertains to justice, as stated above (Q[120], A[2]). Therefore seemingly clemency is not a part of temperance.

Objection 2: Further, temperance is concerned with concupiscences; whereas meekness and clemency regard, not concupiscences, but anger and vengeance. Therefore they should not be reckoned parts of temperance.

Objection 3: Further, Seneca says (De Clementia ii, 4): “A man may be said to be of unsound mind when he takes pleasure in cruelty.” Now this is opposed to clemency and meekness. Since then an unsound mind is opposed to prudence, it seems that clemency and meekness are parts of prudence rather than of temperance.

On the contrary, Seneca says (De Clementia ii, 3) that “clemency is temperance of the soul in exercising the power of taking revenge.” Tully also (De Invent. Rhet. ii, 54) reckons clemency a part of temperance.

I answer that, Parts are assigned to the principal virtues, in so far as they imitate them in some secondary matter as to the mode whence the virtue derives its praise and likewise its name. Thus the mode and name of justice consist in a certain “equality,” those of fortitude in a certain “strength of mind,” those of temperance in a certain “restraint,” inasmuch as it restrains the most vehement concupiscences of the pleasures of touch. Now clemency and meekness likewise consist in a certain restraint, since clemency mitigates punishment, while meekness represses anger, as stated above (AA[1],2). Therefore both clemency and meekness are annexed to temperance as principal virtue, and accordingly are reckoned to be parts thereof.

Reply to Objection 1: Two points must be considered in the mitigation of punishment. one is that punishment should be mitigated in accordance with the lawgiver’s intention, although not according to the letter of the law; and in this respect it pertains to equity. The other point is a certain moderation of a man’s inward disposition, so that he does not exercise his power of inflicting punishment. This belongs properly to clemency, wherefore Seneca says (De Clementia ii, 3) that “it is temperance of the soul in exercising the power of taking revenge.” This moderation of soul comes from a certain sweetness of disposition, whereby a man recoils from anything that may be painful to another. Wherefore Seneca says (De Clementia ii, 3) that “clemency is a certain smoothness of the soul”; for, on the other hand, there would seem to be a certain roughness of soul in one who fears not to pain others.

Reply to Objection 2: The annexation of secondary to principal virtues depends on the mode of virtue, which is, so to speak, a kind of form of the virtue, rather than on the matter. Now meekness and clemency agree with temperance in mode, as stated above, though they agree not in matter.

Reply to Objection 3: “Unsoundness” is corruption of “soundness.” Now just as soundness of body is corrupted by the body lapsing from the condition due to the human species, so unsoundness of mind is due to the mind lapsing from the disposition due to the human species. This occurs both in respect of the reason, as when a man loses the use of reason, and in respect of the appetitive power, as when a man loses that humane feeling whereby “every man is naturally friendly towards all other men” (Ethic. viii, 1). The unsoundness of mind that excludes the use of reason is opposed to prudence. But that a man who takes pleasure in the punishment of others is said to be of unsound mind, is because he seems on this account to be devoid of the humane feeling which gives rise to clemency.

Obiezione 1: Sembra che le suddette virtù non facciano parte della temperanza. Infatti, la clemenza attenua la punizione, come detto sopra (A[2]). Tuttavia il Filosofo (Etica v, 10) attribuisce questa caratteristica all’equità, che rientra nella giustizia, come indicato in precedenza (Q[120], A[2]). Pertanto, sembrerebbe che la clemenza non sia una componente della temperanza.

Obiezione 2: Inoltre, la temperanza riguarda le concupiscenze; mentre l’umiltà e la clemenza non si riferiscono alle concupiscenze, ma all’ira e alla vendetta. Pertanto, non dovrebbero essere considerate parti della temperanza.

Obiezione 3: Inoltre, Seneca afferma (De Clementia ii, 4): “Si può dire che un uomo abbia una mente malata quando trova piacere nella crudeltà”. Questo è in contraddizione con la clemenza e la umiltà. Poiché una mente malata è in contrasto con la prudenza, sembra che la clemenza e l’umiltà siano componenti della prudenza, piuttosto che della temperanza.

Al contrario, Seneca afferma (De Clementia ii, 3) che “la clemenza è la moderazione dell’anima nell’esercitare il potere di vendicarsi”. Anche Tullio considera la clemenza parte della moderazione (De Invent. Rhet. ii, 54).

Rispondo che le parti vengono attribuite alle virtù principali nella misura in cui queste ultime vengono imitate in alcuni aspetti secondari, riguardo al modo attraverso il quale la virtù riceve la sua lode e, di conseguenza, anche il suo nome. Così, il modo e il nome della giustizia consistono in una certa “uguaglianza”, quelli della forza d’animo in una certa “resistenza mentale”, quelli della temperanza in una certa “moderazione”, poiché questa virtù reprime le concupiscenze più violente legate ai piaceri sensoriali. Allo stesso modo, la clemenza e l’umiltà consistono anch’esse in una certa moderazione: la clemenza attenua le punizioni, mentre l’umiltà reprime la rabbia, come già detto (AA[1],2). Pertanto, sia la clemenza che l’umiltà sono considerate parti della temperanza, essendo quest’ultima la virtù principale.

Risposta all’Obiezione 1: Per mitigare la punizione, è necessario considerare due aspetti. Il primo riguarda il fatto che la punizione debba essere ridotta in conformità con l’intenzione del legislatore, anche se non necessariamente secondo la lettera della legge; in questo senso, tale misura rientra nell’ambito dell’equità. L’altro aspetto riguarda una certa moderazione nel comportamento interiore di una persona, affinché essa non eserciti eccessivamente il proprio potere di infliggere punizioni; questa moderazione appartiene propriamente alla clemenza. Seneca, infatti, afferma nel “De Clementia” ii, 3 che “la clemenza è la temperanza dell’anima nell’esercitare il potere di vendicarsi”. Questa moderazione deriva da una certa dolcezza d’animo, che spinge una persona a evitare tutto ciò che possa causare dolore agli altri. Per questo motivo Seneca aggiunge che “la clemenza è una sorta di morbidezza dell’anima”; al contrario, sembrerebbe esistere una certa durezza d’animo in chi non teme di causare sofferenza agli altri.

Risposta all’Obiezione 2: L’annessione delle virtù secondarie a quelle principali dipende dal modo in cui tali virtù si manifestano, il quale, per così dire, rappresenta una sorta di “forma” della virtù stessa, e non dalla materia su cui essa si basa. La umiltà e la clemenza, come già detto, condividono lo stesso modo di manifestarsi con la temperanza, anche se non coincidono nella loro materia.

Risposta all’Obiezione 3: “L’insanità” è la corruzione della “sanità”. Proprio come la sanità del corpo viene compromessa quando questo si allontana dalla condizione naturale propria della specie umana, così l’insanità dell’animo deriva dal suo allontanarsi dalla disposizione naturale tipica dell’essere umano. Ciò avviene sia riguardo alla ragione – quando un uomo perde la capacità di pensare razionalmente – che riguardo alle facoltà appetitive, quando una persona perde quel sentimento umano che fa sì che “ogni uomo sia naturalmente amichevole verso tutti gli altri” (Etica, viii, 1). L’insanità dell’animo che impedisce l’uso della ragione è contraria alla prudenza. Ma si dice che una persona che trovi piacere nel punire gli altri abbia un’anima malata, perché in questo modo sembra priva di quel sentimento umano che porta alla clemenza.

Objection 1: It would seem that clemency and meekness are the greatest virtues. For virtue is deserving of praise chiefly because it directs man to happiness that consists in the knowledge of God. Now meekness above all directs man to the knowledge of God: for it is written (James 1:21): “With meekness receive the ingrafted word,” and (Ecclus. 5:13): “Be meek to hear the word” of God. Again, Dionysius says (Ep. viii ad Demophil.) that “Moses was deemed worthy of the Divine apparition on account of his great meekness.” Therefore meekness is the greatest of virtues.

Objection 2: Further, seemingly a virtue is all the greater according as it is more acceptable to God and men. Now meekness would appear to be most acceptable to God. For it is written (Ecclus. 1:34,35): “That which is agreeable” to God is “faith and meekness”; wherefore Christ expressly invites us to be meek like unto Himself (Mat. 11:29), where He says: “Learn of Me, because I am meek and humble of heart”; and Hilary declares [*Comment. in Matth. iv, 3] that “Christ dwells in us by our meekness of soul.” Again, it is most acceptable to men; wherefore it is written (Ecclus. 3:19): “My son, do thy works in meekness, and thou shalt be beloved above the glory of men”: for which reason it is also declared (Prov. 20:28) that the King’s “throne is strengthened by clemency.” Therefore meekness and clemency are the greatest of virtues.

Objection 3: Further, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 2) that “the meek are they who yield to reproaches, and resist not evil, but overcome evil by good.” Now this seems to pertain to mercy or piety which would seem to be the greatest of virtues: because a gloss of Ambrose [*Hilary the deacon] on 1 Tim. 4:8, “Piety [Douay: ‘Godliness’] is profitable to all things,” observes that “piety is the sum total of the Christian religion.” Therefore meekness and clemency are the greatest virtues.

On the contrary, They are not reckoned as principal virtues, but are annexed to another, as to a principal, virtue.

I answer that, Nothing prevents certain virtues from being greatest, not indeed simply, nor in every respect, but in a particular genus. It is impossible for clemency or meekness to be absolutely the greatest virtues, since they owe their praise to the fact that they withdraw a man from evil, by mitigating anger or punishment. Now it is more perfect to obtain good than to lack evil. Wherefore those virtues like faith, hope, charity, and likewise prudence and justice, which direct one to good simply, are absolutely greater virtues than clemency and meekness. Yet nothing prevents clemency and meekness from having a certain restricted excellence among the virtues which resist evil inclinations. For anger, which is mitigated by meekness, is, on account of its impetuousness, a very great obstacle to man’s free judgment of truth: wherefore meekness above all makes a man self-possessed. Hence it is written (Ecclus. 10:31): “My son, keep thy soul in meekness.” Yet the concupiscences of the pleasures of touch are more shameful, and harass more incessantly, for which reason temperance is more rightly reckoned as a principal virtue. as stated above (Q[141], A[7], ad 2). As to clemency, inasmuch as it mitigates punishment, it would seem to approach nearest to charity, the greatest of the virtues, since thereby we do good towards our neighbor, and hinder his evil.

Reply to Objection 1: Meekness disposes man to the knowledge of God, by removing an obstacle; and this in two ways. First, because it makes man self-possessed by mitigating his anger, as stated above; secondly, because it pertains to meekness that a man does not contradict the words of truth, which many do through being disturbed by anger. Wherefore Augustine says (De Doctr. Christ. ii, 7): “To be meek is not to contradict Holy Writ, whether we understand it, if it condemn our evil ways, or understand it not, as though we might know better and have a clearer insight of the truth.”

Reply to Objection 2: Meekness and clemency make us acceptable to God and men, in so far as they concur with charity, the greatest of the virtues, towards the same effect, namely the mitigation of our neighbor’s evils.

Reply to Objection 3: Mercy and piety agree indeed with meekness and clemency by concurring towards the same effect, namely the mitigation of our neighbor’s evils. Nevertheless they differ as to motive. For piety relieves a neighbor’s evil through reverence for a superior, for instance God or one’s parents: mercy relieves a neighbor’s evil, because this evil is displeasing to one, in so far as one looks upon it as affecting oneself, as stated above (Q[30], A[2]): and this results from friendship which makes friends rejoice and grieve for the same things: meekness does this, by removing anger that urges to vengeance, and clemency does this through leniency of soul, in so far as it judges equitable that a person be no further punished.

Obiezione 1: Sembra che la clemenza e la umiltà siano le virtù più grandi. Infatti, una virtù merita lode soprattutto perché conduce l’uomo alla felicità, che consiste nella conoscenza di Dio. Ora, l’umiltà, in particolare, conduce l’uomo verso la conoscenza di Dio: infatti è scritto (Giacomo 1:21): “Con umiltà accettate la parola piantata in voi”, e (Ecclesiaste 5:13): “Siate umili nell’ascoltare la parola” di Dio. Inoltre, Dionigi afferma (Epistola viii a Demofilo) che “Mosè fu ritenuto degno dell’apparizione divina grazie alla sua grande umiltà”. Pertanto, l’umiltà è la più grande delle virtù.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che una virtù sia tanto più grande quanto più è accettabile sia per Dio che per gli uomini. Ora, la umiltà pare essere particolarmente accettabile a Dio; infatti è scritto nell’Ecclesiaste (1:34-35): “Ciò che è gradito a Dio sono la fede e l’umiltà”; per questo motivo Cristo ci invita esplicitamente ad essere umili come Lui stesso (Matteo 11:29), dicendo: “Imparate da Me, poiché Sono umile di cuore”; inoltre, Ilario afferma nel suo [Commento su Matteo 4:3] che “Cristo dimora in noi attraverso la nostra umiltà d’animo”. Inoltre, l’umiltà è particolarmente accettabile anche dagli uomini; per questo motivo è scritto nell’Ecclesiaste (3:19): “Figlio mio, compi le tue opere con umiltà, e sarai amato più di ogni altra gloria umana”; per questa stessa ragione si afferma anche nel Proverbi (20:28) che il “trono del re è rafforzato dalla clemenza”. Pertanto, l’umiltà e la clemenza sono le virtù più grandi.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte i, 2) che “sono umili coloro che si sottomettono alle rimproverazioni e non resistono al male, ma lo superano con il bene”. Ora questo sembra riferirsi alla misericordia o alla pietà, che potrebbero essere considerate le virtù più grandi: infatti, un commento di Ambrogio su 1 Timoteo 4:8 (“La pietà è utile in tutte le cose”) osserva che “la pietà rappresenta l’essenza stessa della religione cristiana”. Pertanto, l’umiltà e la clemenza sono senz’altro le virtù più elevate.

Al contrario, non vengono considerate virtù principali, ma sono associate a un’altra virtù principale.

Rispondo che nulla impedisce a certe virtù di essere le più grandi, non certo in modo assoluto o sotto ogni aspetto, ma in un determinato ambito. È impossibile che la clemenza o la umiltà siano assolutamente le virtù maggiori, poiché il loro valore deriva dal fatto che allontanano l’uomo dal male, mitigando la ira o le punizioni. Ora, è certamente meglio compiere il bene che evitare il male; pertanto quelle virtù come la fede, la speranza, la carità, nonché la prudenza e la giustizia, che guidano l’uomo verso il bene in modo diretto, sono assolutamente più grandi della clemenza e dell’umiltà.
Tuttavia, nulla impedisce a queste ultime di possedere una certa eccellenza tra le virtù che contrastano le inclinazioni malvagie. L’ira, infatti, mitigata dall’umiltà, rappresenta un ostacolo molto grave al giudizio libero dell’uomo sulla verità; per questo motivo l’umiltà rende soprattutto l’uomo padrone di sé. Ecco perché si legge nell’Ecclesiaste (10:31): “Figlio mio, conserva la tua anima nella umiltà”. Tuttavia, i desideri legati ai piaceri sensuali sono più vergognosi e tormentano l’uomo in modo incessante; per questo motivo la temperanza è considerata con maggiore giustizia una virtù principale, come già accennato sopra (Q[141], A[7], ad 2). Per quanto riguarda la clemenza, poiché attenua le punizioni, sembra avvicinarsi di più alla carità, la più grande delle virtù, poiché permette di compiere il bene verso il prossimo e di impedire che commetta il male.

Risposta all’Obiezione 1: La umiltà dispone l’uomo alla conoscenza di Dio, eliminando un ostacolo; e ciò avviene in due modi. Primo, perché rende l’uomo più padrone di sé stesso, mitigando la sua ira, come già detto; secondo, perché l’umiltà impedisce all’uomo di contraddire le parole della verità, cosa che molti fanno a causa dell’ira. Per questo Agostino afferma (De Doctr. Christ. ii, 7): “Essere umili non significa contraddire la Sacra Scrittura, sia che la comprendiamo e essa condanni i nostri cattivi comportamenti, sia che non la comprendiamo, come se potessimo conoscere meglio e avere una visione più chiara della verità”.

Risposta all’Obiezione 2: La umiltà e la clemenza ci rendono accettabili sia a Dio che agli uomini, nella misura in cui concorrono con la carità, la più grande delle virtù, nell’attuare lo stesso scopo, ovvero il mitigare i mali altrui.

Risposta all’Obiezione 3: La misericordia e la pietà concordano effettivamente con l’umiltà e la clemenza, poiché mirano entrambe allo stesso scopo, ovvero al mitigare i mali del nostro prossimo. Tuttavia, differiscono per il loro movente: la pietà allevia il male altrui attraverso il rispetto verso un’autorità superiore, come Dio o i genitori; la misericordia, invece, agisce perché quel male è spiacevole a colui che lo osserva, in quanto lo ritiene potenzialmente dannoso per sé stesso (come indicato nella domanda Q[30], risposta A[2]); tale atteggiamento deriva dall’amicizia, che spinge gli amici a gioire o a soffrire per le stesse cose. L’umiltà raggiunge lo stesso scopo eliminando l’ira che spinge alla vendetta, mentre la clemenza lo fa attraverso una mentalità tollerante, ritenendo giusto non punire ulteriormente una persona.

We must next consider the contrary vices: (1) Anger that is opposed to meekness; (2) Cruelty that is opposed to clemency. Concerning anger there are eight points of inquiry: (1) Whether it is lawful to be angry? (2) Whether anger is a sin? (3) Whether it is a mortal sin? (4) Whether it is the most grievous of sins? (5) Of its species; (6) Whether anger is a capital vice? (7) Of its daughters; (8) Whether it has a contrary vice?

Dobbiamo ora considerare i vizi contrari: (1) l’Rabbia, che è opposta alla umiltà; (2) la crudeltà, che è opposta alla clemenza. Per quanto riguarda la rabbia, ci sono otto punti da esaminare:
(1) È lecito essere arrabbiati?
(2) La rabbia è un peccato?
(3) È un peccato mortale?
(4) È il più grave dei peccati?
(5) Quali ne sono i tipi?
(6) La rabbia è un vizio capitale?
(7) Quali ne sono le conseguenze negative?
(8) Esiste un vizio contrario alla rabbia?

Objection 1: It would seem that it cannot be lawful to be angry. For Jerome in his exposition on Mat. 5:22, “Whosoever is angry with his brother,” etc. says: “Some codices add ‘without cause.’ However, in the genuine codices the sentence is unqualified, and anger is forbidden altogether.” Therefore it is nowise lawful to be angry.

Objection 2: Further, according to Dionysius (Div. Nom. iv) “The soul’s evil is to be without reason.” Now anger is always without reason: for the Philosopher says (Ethic. vii, 6) that “anger does not listen perfectly to reason”; and Gregory says (Moral. v, 45) that “when anger sunders the tranquil surface of the soul, it mangles and rends it by its riot”; and Cassian says (De Inst. Caenob. viii, 6): “From whatever cause it arises, the angry passion boils over and blinds the eye of the mind.” Therefore it is always evil to be angry.

Objection 3: Further, anger is “desire for vengeance” [*Aristotle, Rhet. ii, 2] according to a gloss on Lev. 19:17, “Thou shalt not hate thy brother in thy heart.” Now it would seem unlawful to desire vengeance, since this should be left to God, according to Dt. 32:35, “Revenge is Mine.” Therefore it would seem that to be angry is always an evil.

Objection 4: Further, all that makes us depart from likeness to God is evil. Now anger always makes us depart from likeness to God, since God judges with tranquillity according to Wis. 12:18. Therefore to be angry is always an evil.

On the contrary, Chrysostom [*Hom. xi in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom] says: “He that is angry without cause, shall be in danger; but he that is angry with cause, shall not be in danger: for without anger, teaching will be useless, judgments unstable, crimes unchecked.” Therefore to be angry is not always an evil.

I answer that, Properly speaking anger is a passion of the sensitive appetite, and gives its name to the irascible power, as stated above (FS, Q[46], A[1]) when we were treating of the passions. Now with regard to the passions of the soul, it is to be observed that evil may be found in them in two ways. First by reason of the passion’s very species, which is derived from the passion’s object. Thus envy, in respect of its species, denotes an evil, since it is displeasure at another’s good, and such displeasure is in itself contrary to reason: wherefore, as the Philosopher remarks (Ethic. ii, 6), “the very mention of envy denotes something evil.” Now this does not apply to anger, which is the desire for revenge, since revenge may be desired both well and ill. Secondly, evil is found in a passion in respect of the passion’s quantity, that is in respect of its excess or deficiency; and thus evil may be found in anger, when, to wit, one is angry, more or less than right reason demands. But if one is angry in accordance with right reason, one’s anger is deserving of praise.

Reply to Objection 1: The Stoics designated anger and all the other passions as emotions opposed to the order of reason; and accordingly they deemed anger and all other passions to be evil, as stated above (FS, Q[24], A[2] ) when we were treating of the passions. It is in this sense that Jerome considers anger; for he speaks of the anger whereby one is angry with one’s neighbor, with the intent of doing him a wrong.---But, according to the Peripatetics, to whose opinion Augustine inclines (De Civ. Dei ix, 4), anger and the other passions of the soul are movements of the sensitive appetite, whether they be moderated or not, according to reason: and in this sense anger is not always evil.

Reply to Objection 2: Anger may stand in a twofold relation to reason. First, antecedently; in this way it withdraws reason from its rectitude, and has therefore the character of evil. Secondly, consequently, inasmuch as the movement of the sensitive appetite is directed against vice and in accordance with reason, this anger is good, and is called “zealous anger.” Wherefore Gregory says (Moral. v, 45): “We must beware lest, when we use anger as an instrument of virtue, it overrule the mind, and go before it as its mistress, instead of following in reason’s train, ever ready, as its handmaid, to obey.” This latter anger, although it hinder somewhat the judgment of reason in the execution of the act, does not destroy the rectitude of reason. Hence Gregory says (Moral. v, 45) that “zealous anger troubles the eye of reason, whereas sinful anger blinds it.” Nor is it incompatible with virtue that the deliberation of reason be interrupted in the execution of what reason has deliberated: since art also would be hindered in its act, if it were to deliberate about what has to be done, while having to act.

Reply to Objection 3: It is unlawful to desire vengeance considered as evil to the man who is to be punished, but it is praiseworthy to desire vengeance as a corrective of vice and for the good of justice; and to this the sensitive appetite can tend, in so far as it is moved thereto by the reason: and when revenge is taken in accordance with the order of judgment, it is God’s work, since he who has power to punish “is God’s minister,” as stated in Rom. 13:4.

Reply to Objection 4: We can and ought to be like to God in the desire for good; but we cannot be altogether likened to Him in the mode of our desire, since in God there is no sensitive appetite, as in us, the movement of which has to obey reason. Wherefore Gregory says (Moral. v, 45) that “anger is more firmly erect in withstanding vice, when it bows to the command of reason.”

Obiezione 1: Sembra che non sia lecito arrabbiarsi. Infatti, Gerome, nella sua spiegazione di Matteo 5:22 (“Chi si arrabbia con suo fratello”, ecc.), afferma: “Alcuni codici aggiungono ‘senza motivo’. Tuttavia, nei codici autentici la frase è formulata in modo assoluto, e l’arrabbiarsi viene completamente proibito”. Pertanto, non è affatto lecito arrabbiarsi.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Dionigi di Alessandria (Divinum Nomina iv), “il male dell’anima consiste nel mancare di ragione”. Ora, l’ira è sempre priva di ragione: il Filosofo afferma infatti (Etica vii, 6) che “l’ira non ascolta perfettamente la ragione”; Gregorio Naziano aggiunge (Morali v, 45) che “quando l’ira perturba la tranquillità dell’anima, la distrugge e la devasta con la sua violenza”; Cassiano di Sinope conclude (De Institutione Caenobiticae viii, 6): “Qualunque ne sia la causa, la passione irata trabocca e offusca la ‘vista’ della mente”. Pertanto, essere arrabbiati è sempre un male.

Obiezione 3: Inoltre, l’ira è “desiderio di vendetta” secondo un commento a Levitico 19:17 (“Non odiare il tuo fratello nel tuo cuore”). Sembra quindi illegittimo desiderare la vendetta, poiché tale compito dovrebbe essere lasciato a Dio, come affermato in Deuteronomio 32:35 (“La vendetta è mia”). Pertanto, sembrerebbe che essere arrabbiati sia sempre un male.

Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che ci allontana dall’assomiglianza a Dio è male. L’ira, infatti, ci allontana sempre dall’assomiglianza a Dio, poiché Dio giudica con tranquillità, secondo il Proverbi 12:18. Pertanto, arrabbiarsi è sempre un male.

Al contrario, Crisostomo [Hom. xi nell’Opus Imperfectum, falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo] afferma: “Colui che si arrabbia senza motivo è in pericolo; ma colui che si arrabbia per un motivo valido non è in pericolo: infatti, senza rabbia, l’insegnamento sarebbe inutile, i giudizi incerti e i crimini impuniti.” Pertanto, arrabbiarsi non è sempre un male.

Rispondo che, per definizione, la rabbia è un’emozione legata all’appetito sensibile e da essa deriva il nome della disposizione irascibile, come già accennato in precedenza (FS, Q[46], A[1]) quando trattavamo delle emozioni. Ora, riguardo alle emozioni dell’anima, si deve osservare che il male può manifestarsi in esse in due modi: innanzitutto a causa della stessa natura dell’emozione, che deriva dall’oggetto su cui essa si concentra. Ad esempio, l’invidia, per la sua essenza stessa, rappresenta un male, poiché consiste in un dispiacere per il bene altrui, e tale dispiacere è in sé contrario alla ragione; come afferma il Filosofo (Etica, ii, 6): “Il solo menzionare l’invidia indica già qualcosa di male”. Questo, tuttavia, non vale per la rabbia, che rappresenta il desiderio di vendetta: la vendetta può essere desiderata sia in modo giusto che in modo errato. In secondo luogo, il male può manifestarsi anche nella quantità dell’emozione, cioè nel suo eccesso o nella sua mancanza; quindi la rabbia può essere considerata un male quando si esprime in misura maggiore o minore di quanto richieda la ragione. Ma se la rabbia è espressa in conformità con la ragione, allora merita lode.

Risposta all’Obiezione 1: Gli Stoici definivano la rabbia e tutte le altre passioni emozioni contrarie all’ordine della ragione; per questo motivo ritenevano che la rabbia e le altre passioni fossero cattive, come già accennato in precedenza (FS, Q[24], A[2]) quando trattavamo delle passioni. È in questo senso che Girolamo considera la rabbia: parla infatti della rabbia che spinge una persona a infuriarsi contro il proprio prossimo con l’intenzione di fargli del male. Tuttavia, secondo i Peripatetici – il cui punto di vista tende ad essere condiviso da Agostino (De Civ. Dei ix, 4) – la rabbia e le altre passioni dell’anima sono movimenti dell’appetito sensibile, che siano moderati o meno, e in questo senso non sono sempre cattive.

Risposta all’Obiezione 2: L’ira può avere due tipi di relazione con la ragione. In primo luogo, in modo antecedente: in questo caso, l’ira distoglie la ragione dalla sua rettitudine e quindi possiede il carattere del male. In secondo luogo, in modo consequenziale: poiché l’impulso dell’appetito sensibile è diretto contro il vizio e in accordo con la ragione, tale ira è buona e viene chiamata “ira zelosa”. Per questo motivo Gregorio afferma (Moralia, V, 45): “Dobbiamo fare attenzione affinché, quando utilizziamo l’ira come strumento di virtù, essa non prevarrà la mente e non agisca come sua padrona, ma segua invece le indicazioni della ragione, pronta sempre ad obbedire come sua serva”. Quest’ultima forma di ira, sebbene ostacoli in qualche modo il giudizio della ragione nell’esecuzione dell’atto, non distrugge la rettitudine stessa della ragione. Pertanto Gregorio aggiunge (Moralia, V, 45) che “l’ira zelosa disturba ‘l’occhio’ della ragione, mentre l’ira peccaminosa la acceca”. Inoltre, non è incompatibile con la virtù il fatto che la riflessione della ragione venga interrotta nell’esecuzione di ciò che essa stessa ha deciso: infatti anche un’arte verrebbe ostacolata nel suo compito se dovesse continuare a riflettere su ciò che deve fare mentre deve già agire.

Risposta all’Obiezione 3: È illegale desiderare la vendetta quando essa è considerata un male per colui che deve essere punito; tuttavia, è lodevole desiderarla come mezzo per correggere i vizi e a beneficio della giustizia. A questo scopo, il desiderio umano può orientarsi, nella misura in cui viene guidato dalla ragione; inoltre, quando la vendetta viene attuata secondo l’ordine della giustizia, essa diventa un atto di Dio, poiché colui che ha il potere di punire “è ministro di Dio”, come affermato in Romani 13:4.

Risposta all’Obiezione 4: Possiamo e dobbiamo essere simili a Dio nel desiderio del bene; ma non possiamo essere completamente paragonati a Lui nel modo in cui esprimiamo tale desiderio, poiché in Dio non esiste un appetito sensibile, come nel nostro caso, il cui agire deve obbedire alla ragione. Per questo motivo Gregorio afferma (Moralia, v, 45) che “l’ira si oppone con maggiore determinazione al vizio quando si sottomette all’ordine della ragione”.

Objection 1: It would seem that anger is not a sin. For we demerit by sinning. But “we do not demerit by the passions, even as neither do we incur blame thereby,” as stated in Ethic. ii, 5. Consequently no passion is a sin. Now anger is a passion as stated above (FS, Q[46], A[1]) in the treatise on the passions. Therefore anger is not a sin.

Objection 2: Further, in every sin there is conversion to some mutable good. But in anger there is conversion not to a mutable good, but to a person’s evil. Therefore anger is not a sin.

Objection 3: Further, “No man sins in what he cannot avoid,” as Augustine asserts [*De Lib. Arb. iii, 18]. But man cannot avoid anger, for a gloss on Ps. 4:5, “Be ye angry and sin not,” says: “The movement of anger is not in our power.” Again, the Philosopher asserts (Ethic. vii, 6) that “the angry man acts with displeasure.” Now displeasure is contrary to the will. Therefore anger is not a sin.

Objection 4: Further, sin is contrary to nature, according to Damascene [*De Fide Orth. ii, 4,30]. But it is not contrary to man’s nature to be angry, and it is the natural act of a power, namely the irascible; wherefore Jerome says in a letter [*Ep. xii ad Anton. Monach.] that “to be angry is the property of man.” Therefore it is not a sin to be angry.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 4:31): “Let all indignation and anger [*Vulg.: ‘Anger and indignation’] … be put away from you.”

I answer that, Anger, as stated above (A[1]), is properly the name of a passion. A passion of the sensitive appetite is good in so far as it is regulated by reason, whereas it is evil if it set the order of reason aside. Now the order of reason, in regard to anger, may be considered in relation to two things. First, in relation to the appetible object to which anger tends, and that is revenge. Wherefore if one desire revenge to be taken in accordance with the order of reason, the desire of anger is praiseworthy, and is called “zealous anger” [*Cf. Greg., Moral. v, 45]. On the other hand, if one desire the taking of vengeance in any way whatever contrary to the order of reason, for instance if he desire the punishment of one who has not deserved it, or beyond his deserts, or again contrary to the order prescribed by law, or not for the due end, namely the maintaining of justice and the correction of defaults, then the desire of anger will be sinful, and this is called sinful anger. Secondly, the order of reason in regard to anger may be considered in relation to the mode of being angry, namely that the movement of anger should not be immoderately fierce, neither internally nor externally; and if this condition be disregarded, anger will not lack sin, even though just vengeance be desired.

Reply to Objection 1: Since passion may be either regulated or not regulated by reason, it follows that a passion considered absolutely does not include the notion of merit or demerit, of praise or blame. But as regulated by reason, it may be something meritorious and deserving of praise; while on the other hand, as not regulated by reason, it may be demeritorious and blameworthy. Wherefore the Philosopher says (Ethic. ii, 5) that “it is he who is angry in a certain way, that is praised or blamed.”

Reply to Objection 2: The angry man desires the evil of another, not for its own sake but for the sake of revenge, towards which his appetite turns as to a mutable good.

Reply to Objection 3: Man is master of his actions through the judgment of his reason, wherefore as to the movements that forestall that judgment, it is not in man’s power to prevent them as a whole, i.e. so that none of them arise, although his reason is able to check each one, if it arise. Accordingly it is stated that the movement of anger is not in man’s power, to the extent namely that no such movement arise. Yet since this movement is somewhat in his power, it is not entirely sinless if it be inordinate. The statement of the Philosopher that “the angry man acts with displeasure,” means that he is displeased, not with his being angry, but with the injury which he deems done to himself: and through this displeasure he is moved to seek vengeance.

Reply to Objection 4: The irascible power in man is naturally subject to his reason, wherefore its act is natural to man, in so far as it is in accord with reason, and in so far as it is against reason, it is contrary to man’s nature.

Obiezione 1: Sembra che l’ira non sia un peccato. Infatti, noi accumuliamo demeriti commettendo peccati; ma “non accumuliamo demeriti a causa delle passioni, né subiamo conseguenze negative a causa di esse”, come affermato nell’Etica ii, 5. Pertanto, nessuna passione è un peccato. Ora, l’ira è una passione, come detto sopra (FS, Q[46], A[1]) nel trattato sulle passioni. Quindi, l’ira non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, in ogni peccato c’è una trasformazione verso qualche bene mutabile. Ma nell’ira non si verifica tale trasformazione verso un bene mutabile, bensì verso il male di una persona. Pertanto, l’ira non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, “Nessuno pecca in ciò che non può evitare”, come afferma Agostino in [De Lib. Arb. iii, 18]. Ma l’uomo non può evitare la rabbia; infatti, un commento al Salmo 4:5 (“Siate arrabbiati, ma non peccate”) dice: “Il moto della rabbia non è sotto il nostro controllo”. Inoltre, il Filosofo afferma (Etica vii, 6) che “l’uomo arrabbiato agisce con dispiacere”, e il dispiacere è contrario alla volontà. Pertanto, la rabbia non è un peccato.

Obiezione 4: Inoltre, il peccato è contrario alla natura, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 4,30). Ma non è contrario alla natura umana arrabbiarsi, e l’arrabbiarsi rappresenta un atto naturale di una determinata facoltà, ovvero quella irascibile; per questo Girolamo afferma in una lettera (Ep. xii ad Anton. Monach.) che “l’essere arrabbiati è una caratteristica propria dell’uomo”. Pertanto, non è un peccato arrabbiarsi.

Al contrario, l’Apostolo dice (Efesini 4:31): “Lasciate che ogni ira e furia, vengano eliminate da voi”.

Rispondo che la Rabbia, come già detto in precedenza (A[1]), è propriamente il nome di una passione. Una passione dell’appetito sensibile è buona nella misura in cui è regolata dalla ragione; al contrario, diventa cattiva quando sovverte l’ordine della ragione. Ora, l’ordine della ragione riguardo alla rabbia può essere considerato in relazione a due aspetti:
In primo luogo, in relazione all’oggetto verso cui la rabbia si dirige, ovvero la vendetta. Se il desiderio di vendetta segue l’ordine della ragione, tale desiderio è lodevole e viene chiamato “rabbia giusta” [Cfr. Gregorio Magno, Morali v, 45]. Al contrario, se si desidera la vendetta in modo contrario all’ordine della ragione – ad esempio, punendo qualcuno che non l’ha meritata, o oltre i suoi meriti, oppure contravvenendo alle leggi stabilite o al fine legittimo di mantenere la giustizia e correggere gli errori – allora tale desiderio è peccaminoso e viene chiamato “rabbia peccaminosa”.
In secondo luogo, l’ordine della ragione riguardo alla rabbia può essere considerato anche in relazione al modo in cui essa deve manifestarsi: il moto della rabbia non dovrebbe essere eccessivamente violento, né interiormente né esteriormente. Se questa condizione viene trasgredita, la rabbia rimarrà comunque peccaminosa, anche se si desidera una vendetta giusta.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché una passione può essere regolata o non regolata dalla ragione, ne consegue che, considerata in sé stessa, essa non include il concetto di merito o demerito, né quello di lode o biasimo. Tuttavia, quando è regolata dalla ragione, può rivelarsi meritevole e degna di lode; al contrario, se non è regolata dalla ragione, può essere considerata indegna e meritevole di biasimo. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, ii, 5) che “è colui che si arrabbia in un certo modo ad essere lodato o biasimato”.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo arrabbiato desidera il male altrui non per il male stesso, ma per motivi di vendetta; in questo caso, il suo desiderio si orienta verso qualcosa che considera un “bene” mutabile.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo è padrone delle proprie azioni grazie al giudizio della sua ragione; pertanto, per quanto riguarda quei movimenti che precedono tale giudizio, non è in potere dell’uomo impedirli completamente, cioè far sì che nessuno di essi si verifichi. Sebbene la ragione possa frenare ogni singolo di questi movimenti qualora si manifestino, il moto dell’ira, in quanto tale, non è interamente sotto il controllo dell’uomo, nel senso che non è possibile impedirne del tutto l’insorgere. Tuttavia, poiché questo moto è in parte sotto il suo controllo, non è necessariamente peccaminoso se esce dai limiti della moderazione. L’affermazione del Filosofo secondo cui “l’uomo arrabbiato agisce con dispiacere” significa che egli prova dispiacere non per il fatto di essere arrabbiato, ma per il danno che ritiene di aver subito; ed è proprio questo dispiacere a spingerlo alla ricerca della vendetta.

Risposta all’Obiezione 4: La forza irascibile nell’uomo è naturalmente soggetta alla sua ragione; pertanto, il suo operare è conforme alla natura umana quando è in accordo con la ragione, mentre è contrario alla natura umana quando va contro di essa.

Objection 1: It would seem that all anger is a mortal sin. For it is written (Job 5:2): “Anger killeth the foolish man [*Vulg.: ‘Anger indeed killeth the foolish’],” and he speaks of the spiritual killing, whence mortal sin takes its name. Therefore all anger is a mortal sin.

Objection 2: Further, nothing save mortal sin is deserving of eternal condemnation. Now anger deserves eternal condemnation; for our Lord said (Mat. 5:22): “Whosoever is angry with his brother shall be in danger of the judgment”: and a gloss on this passage says that “the three things mentioned there, namely judgment, council, and hell-fire, signify in a pointed manner different abodes in the state of eternal damnation corresponding to various sins.” Therefore anger is a mortal sin.

Objection 3: Further, whatsoever is contrary to charity is a mortal sin. Now anger is of itself contrary to charity, as Jerome declares in his commentary on Mat. 5:22, “Whosoever is angry with his brother,” etc. where he says that this is contrary to the love of your neighbor. Therefore anger is a mortal sin.

On the contrary, A gloss on Ps. 4:5, “Be ye angry and sin not,” says: “Anger is venial if it does not proceed to action.”

I answer that, The movement of anger may be inordinate and sinful in two ways, as stated above (A[2]). First, on the part of the appetible object, as when one desires unjust revenge; and thus anger is a mortal sin in the point of its genus, because it is contrary to charity and justice. Nevertheless such like anger may happen to be a venial sin by reason of the imperfection of the act. This imperfection is considered either in relation to the subject desirous of vengeance, as when the movement of anger forestalls the judgment of his reason; or in relation to the desired object, as when one desires to be avenged in a trifling matter, which should be deemed of no account, so that even if one proceeded to action, it would not be a mortal sin, for instance by pulling a child slightly by the hair, or by some other like action. Secondly, the movement of anger may be inordinate in the mode of being angry, for instance, if one be too fiercely angry inwardly, or if one exceed in the outward signs of anger. In this way anger is not a mortal sin in the point of its genus; yet it may happen to be a mortal sin, for instance if through the fierceness of his anger a man fall away from the love of God and his neighbor.

Reply to Objection 1: It does not follow from the passage quoted that all anger is a mortal sin, but that the foolish are killed spiritually by anger, because, through not checking the movement of anger by their reason, they fall into mortal sins, for instance by blaspheming God or by doing injury to their neighbor.

Reply to Objection 2: Our Lord said this of anger, by way of addition to the words of the Law: “Whosoever shall kill shall be in danger of the judgment” (Mat. 5:21). Consequently our Lord is speaking here of the movement of anger wherein a man desires the killing or any grave injury of his neighbor: and should the consent of reason be given to this desire, without doubt it will be a mortal sin.

Reply to Objection 3: In the case where anger is contrary to charity, it is a mortal sin, but it is not always so, as appears from what we have said.

Obiezione 1: Sembra che ogni forma di rabbia sia un peccato mortale. Infatti è scritto (Giobbe 5:2): “La rabbia uccide l’uomo stolto”, e qui si parla dell’uccisione spirituale, da cui il peccato mortale prende il suo nome. Pertanto, ogni forma di rabbia è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, solo il peccato mortale merita una condanna eterna. Ora, l’ira merita senz’altro una condanna eterna; poiché il nostro Signore disse (Matteo 5:22): “Chi si adira contro suo fratello è esposto al pericolo del giudizio”; e un commento su questo passaggio afferma che “le tre cose menzionate, ovvero il giudizio, il consiglio e l’inferno, indicano in modo preciso diversi destini nell’eterno castigo, corrispondenti ai vari peccati”. Pertanto, l’ira è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è contrario alla carità è un peccato mortale. Ora, l’ira è di per sé contraria alla carità, come dichiara Gerolamo nel suo commento su Matteo 5:22: “Chi si arrabbia con suo fratello”, ecc., dove afferma che ciò sia contrario all’amore del prossimo. Pertanto, l’ira è un peccato mortale.

Al contrario, un commento al Salmo 4:5, “Siate arrabbiati, ma non peccate”, afferma: “L’ira è un peccato minore se non si traduce in azioni concrete”.

Rispondo che l’impulso dell’ira può essere eccessivo e peccaminoso in due modi, come già detto sopra (A[2]). Primo, riguardo all’oggetto desiderato: ad esempio, quando si desidera una vendetta ingiusta; in questo caso l’ira è un peccato mortale per natura, poiché è contraria alla carità e alla giustizia. Tuttavia, tale impulso può rivelarsi un peccato veniale a causa dell’imperfezione dell’atto compiuto: questa imperfezione può derivare sia dal soggetto che desidera vendicarsi – ad esempio, quando l’ira ostacola il giudizio della ragione – sia dall’oggetto stesso della vendetta, come nel caso in cui si desidera vendicarsi per una questione insignificante. In tal caso, anche se si passasse all’azione, non si tratterebbe di un peccato mortale; ad esempio, tirare leggermente i capelli a un bambino o compiere un atto simile. Secondo, l’impulso dell’ira può essere eccessivo anche nel modo in cui viene manifestato: ad esempio, se una persona si arrabbia con troppa violenza interiormente o se esagera nei segni esteriori della rabbia. In questo caso, l’ira non è necessariamente un peccato mortale per natura; tuttavia, può diventarlo se, a causa di tale violenza, una persona si allontana dall’amore di Dio e del prossimo.

Risposta all’Obiezione 1: Non deriva dal passaggio citato che ogni forma di rabbia sia un peccato mortale, ma che le persone stolte vengano “uccise spiritualmente” dalla rabbia, poiché, non controllandone l’espressione con la ragione, commettono peccati mortali, come ad esempio blasfemare Dio o fare del male al proprio prossimo.

Risposta all’Obiezione 2: Nostro Signore disse queste parole riguardo alla rabbia, come aggiunta alle prescrizioni della Legge: “Chi ucciderà sarà esposto al giudizio” (Matteo 5:21). Pertanto, qui Nostro Signore si riferisce a quel sentimento di rabbia che spinge un uomo a desiderare la morte o un grave danno del proprio prossimo; e se a questo desiderio venisse data l’approvazione della ragione, senza dubbio si tratterebbe di un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 3: Nel caso in cui la rabbia sia contraria alla carità, essa costituisce un peccato mortale; tuttavia non è sempre così, come emerge da quanto abbiamo detto.

Objection 1: It would seem that anger is the most grievous sin. For Chrysostom says [Hom. xlviii in Joan.] that “nothing is more repulsive than the look of an angry man, and nothing uglier than a ruthless face, and most of all than a cruel soul.” [*‘Severo’. The correct text is ‘Si vero.’ The translation would then run thus … ‘and nothing uglier.’ And if his ‘face is ugly, how much uglier is his soul!’]. Therefore anger is the most grievous sin.

Objection 2: Further, the more hurtful a sin is, the worse it would seem to be; since, according to Augustine (Enchiridion xii), “a thing is said to be evil because it hurts.” Now anger is most hurtful, because it deprives man of his reason, whereby he is master of himself; for Chrysostom says (Hom. xlviii in Joan.) that “anger differs in no way from madness; it is a demon while it lasts, indeed more troublesome than one harassed by a demon.” Therefore anger is the most grievous sin.

Objection 3: Further, inward movements are judged according to their outward effects. Now the effect of anger is murder, which is a most grievous sin. Therefore anger is a most grievous sin.

On the contrary, Anger is compared to hatred as the mote to the beam; for Augustine says in his Rule (Ep. ccxi): “Lest anger grow into hatred and a mote become a beam.” Therefore anger is not the most grievous sin.

I answer that, As stated above (AA[1],2), the inordinateness of anger is considered in a twofold respect, namely with regard to an undue object, and with regard to an undue mode of being angry. As to the appetible object which it desires, anger would seem to be the least of sins, for anger desires the evil of punishment for some person, under the aspect of a good that is vengeance. Hence on the part of the evil which it desires the sin of anger agrees with those sins which desire the evil of our neighbor, such as envy and hatred; but while hatred desires absolutely another’s evil as such, and the envious man desires another’s evil through desire of his own glory, the angry man desires another’s evil under the aspect of just revenge. Wherefore it is evident that hatred is more grievous than envy, and envy than anger: since it is worse to desire evil as an evil, than as a good; and to desire evil as an external good such as honor or glory, than under the aspect of the rectitude of justice. On the part of the good, under the aspect of which the angry man desires an evil, anger concurs with the sin of concupiscence that tends to a good. In this respect again, absolutely speaking. the sin of anger is apparently less grievous than that of concupiscence, according as the good of justice, which the angry man desires, is better than the pleasurable or useful good which is desired by the subject of concupiscence. Wherefore the Philosopher says (Ethic. vii, 4) that “the incontinent in desire is more disgraceful than the incontinent in anger.” On the other hand, as to the inordinateness which regards the mode of being angry, anger would seem to have a certain pre-eminence on account of the strength and quickness of its movement, according to Prov. 27:4, “Anger hath no mercy, nor fury when it breaketh forth: and who can bear the violence of one provoked?” Hence Gregory says (Moral. v, 45): “The heart goaded by the pricks of anger is convulsed, the body trembles, the tongue entangles itself, the face is inflamed, the eyes are enraged and fail utterly to recognize those whom we know: the tongue makes sounds indeed, but there is no sense in its utterance.”

Reply to Objection 1: Chrysostom is alluding to the repulsiveness of the outward gestures which result from the impetuousness of anger.

Reply to Objection 2: This argument considers the inordinate movement of anger, that results from its impetuousness, as stated above.

Reply to Objection 3: Murder results from hatred and envy no less than from anger: yet anger is less grievous, inasmuch as it considers the aspect of justice, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che l’ira sia il peccato più grave. Infatti Crisostomo afferma nell’[Homilia XLVIII in Giovanni] che “nulla è più ripugnante del volto di un uomo arrabbiato, nulla è più brutto di un viso spietato, e soprattutto nulla è più orribile di un’anima crudele”. Pertanto, l’ira è il peccato più grave.

Obiezione 2: Inoltre, più nocivo è un peccato, più grave sembra essere; poiché, secondo Agostino (Enchiridion xii), “si dice che qualcosa sia male perché fa del male”. L’ira è senz’altro la più dannosa, poiché priva l’uomo della sua ragione, che è ciò che lo rende padrone di sé; come afferma Crisostomo (Hom. xlviii in Joan.), “l’ira non differisce in alcun modo dalla follia; è un demone finché dura, anzi ancora più pericolosa di colui che è tormentato da un demone”. Pertanto, l’ira è il peccato più grave.

Obiezione 3: Inoltre, i movimenti interiori vengono giudicati in base ai loro effetti esteriori. Ora, l’effetto della rabbia è l’omicidio, che rappresenta un peccato estremamente grave. Pertanto, la rabbia è un peccato estremamente grave.

Al contrario, l’ira viene paragonata all’odio come il granello di polvere alla trave principale; infatti Agostino afferma nella sua Regola (Epistola ccxi): “Affinché l’ira non si trasformi in odio e un piccolo errore non diventi una grave colpa”. Pertanto, l’ira non è il peccato più grave.

Rispondo che, come già detto (AA[1],2), l’eccesso di rabbia viene considerato sotto due aspetti: da un lato, riguardo all’oggetto verso cui essa si dirige; dall’altro, riguardo al modo in cui si manifesta. Per quanto riguarda l’oggetto desiderato dalla rabbia, sembrerebbe che questa rappresenti il peccato meno grave, poiché mira all’uso legittimo della punizione come mezzo di vendetta, ossia a un bene considerato “giusto”. Pertanto, in questo senso, il peccato della rabbia coincide con quelli che desiderano il male altrui, come l’invidia e l’odio; tuttavia, mentre l’odio desidera assolutamente il male dell’altro per se stesso, l’invidioso lo desidera nell’intento di aumentare la propria gloria, il furibondo invece lo desidera sotto l’aspetto della giusta vendetta. È evidente quindi che l’odio sia più grave dell’invidia, e quest’ultima a sua volta della rabbia: infatti è peggiore desiderare il male come tale piuttosto che come bene; inoltre, desiderare il male come un bene esterno, come onore o gloria, è ancora peggio che farlo sotto l’aspetto della giustizia. Dal punto di vista del “bene” per cui la rabbia si manifesta, essa coincide con il peccato di concupiscenza, che tende verso un bene; tuttavia, in questo caso, il peccato della rabbia appare meno grave rispetto a quello della concupiscenza, poiché il bene della giustizia desiderato dal furibondo è considerato più nobile del bene piacevole o utile che caratterizza la concupiscenza. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica vii, 4) che “colui che è incontrollabile nel desiderio è più disonorevole di colui che lo è nella rabbia”. D’altra parte, per quanto riguarda l’eccesso nel modo in cui la rabbia si manifesta, essa sembra avere una certa superiorità a causa della sua intensità e rapidità; come dice il Proverbo 27:4: “La rabbia non conosce pietà, né misericordia quando esplode; chi può sopportare la violenza di colui che è stato provocato?” Pertanto Gregorio dice (Moralia v, 45): “Il cuore stimolato dalla rabbia si agita convulsivamente, il corpo trema, la lingua non riesce a parlare chiaramente, il viso si arrossisce, gli occhi diventano furiosi e non riescono nemmeno a riconoscere le persone che conosciamo; la lingua emette suoni, ma non hanno alcun senso”.

Risposta all’Obiezione 1: Crisostomo si riferisce alla ripugnanza che derivano dai gesti esteriori causati dall’impulsività della rabbia.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera il movimento eccessivo della rabbia, che ne deriva a causa della sua impulsività, come descritto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: L’omicidio deriva dall’odio e dall’invidia tanto quanto dall’ira; tuttavia l’ira è meno grave, poiché tiene conto dell’aspetto della giustizia, come detto sopra.

Objection 1: It would seem that the species of anger are unsuitably assigned by the Philosopher (Ethic. iv, 5) where he says that some angry persons are “choleric,” some “sullen,” and some “ill-tempered” or “stern.” According to him, a person is said to be “sullen” whose anger “is appeased with difficulty and endures a long time.” But this apparently pertains to the circumstance of time. Therefore it seems that anger can be differentiated specifically in respect also of the other circumstances.

Objection 2: Further, he says (Ethic. iv, 5) that “ill-tempered” or “stern” persons “are those whose anger is not appeased without revenge, or punishment.” Now this also pertains to the unquenchableness of anger. Therefore seemingly the ill-tempered is the same as bitterness.

Objection 3: Further, our Lord mentions three degrees of anger, when He says (Mat. 5:22): “Whosoever is angry with his brother, shall be in danger of the judgment: and whosoever shall say to his brother, Raca, shall be in danger of the council, and whosoever shall say” to his brother, “Thou fool.” But these degrees are not referable to the aforesaid species. Therefore it seems that the above division of anger is not fitting.

On the contrary, Gregory of Nyssa [Nemesius, De Nat. Hom. xxi] says “there are three species of irascibility,” namely, “the anger which is called wrath [‘Fellea,’ i.e. like gall. But in FS, Q[46], A[8], St. Thomas quoting the same authority has {Cholos} which we render ‘wrath’],” and “ill-will” which is a disease of the mind, and “rancour.” Now these three seem to coincide with the three aforesaid. For “wrath” he describes as “having beginning and movement,” and the Philosopher (Ethic. iv, 5) ascribes this to “choleric” persons: “ill-will” he describes as “an anger that endures and grows old,” and this the Philosopher ascribes to “sullenness”; while he describes “rancour” as “reckoning the time for vengeance,” which tallies with the Philosopher’s description of the “ill-tempered.” The same division is given by Damascene (De Fide Orth. ii, 16). Therefore the aforesaid division assigned by the Philosopher is not unfitting.

I answer that, The aforesaid distinction may be referred either to the passion, or to the sin itself of anger. We have already stated when treating of the passions (FS, Q[46], A[8]) how it is to be applied to the passion of anger. And it would seem that this is chiefly what Gregory of Nyssa and Damascene had in view. Here, however, we have to take the distinction of these species in its application to the sin of anger, and as set down by the Philosopher. For the inordinateness of anger may be considered in relation to two things. First, in relation to the origin of anger, and this regards “choleric” persons, who are angry too quickly and for any slight cause. Secondly, in relation to the duration of anger, for that anger endures too long; and this may happen in two ways. In one way, because the cause of anger, to wit, the inflicted injury, remains too long in a man’s memory, the result being that it gives rise to a lasting displeasure, wherefore he is “grievous” and “sullen” to himself. In another way, it happens on the part of vengeance, which a man seeks with a stubborn desire: this applies to “ill-tempered” or “stern” people, who do not put aside their anger until they have inflicted punishment.

Reply to Objection 1: It is not time, but a man’s propensity to anger, or his pertinacity in anger, that is the chief point of consideration in the aforesaid species.

Reply to Objection 2: Both “sullen” and “ill-tempered” people have a long-lasting anger, but for different reasons. For a “sullen” person has an abiding anger on account of an abiding displeasure, which he holds locked in his breast; and as he does not break forth into the outward signs of anger, others cannot reason him out of it, nor does he of his own accord lay aside his anger, except his displeasure wear away with time and thus his anger cease. On the other hand, the anger of “ill-tempered” persons is long-lasting on account of their intense desire for revenge, so that it does not wear out with time, and can be quelled only by revenge.

Reply to Objection 3: The degrees of anger mentioned by our Lord do not refer to the different species of anger, but correspond to the course of the human act [*Cf. FS, Q[46], A[8], OBJ[3]]. For the first degree is an inward conception, and in reference to this He says: “Whosoever is angry with his brother.” The second degree is when the anger is manifested by outward signs, even before it breaks out into effect; and in reference to this He says: “Whosoever shall say to his brother, Raca!” which is an angry exclamation. The third degree is when the sin conceived inwardly breaks out into effect. Now the effect of anger is another’s hurt under the aspect of revenge; and the least of hurts is that which is done by a mere word; wherefore in reference to this He says: “Whosoever shall say to his brother Thou fool!” Consequently it is clear that the second adds to the first, and the third to both the others; so that, if the first is a mortal sin, in the case referred to by our Lord, as stated above (A[3], ad 2), much more so are the others. Wherefore some kind of condemnation is assigned as corresponding to each one of them. In the first case “judgment” is assigned, and this is the least severe, for as Augustine says [*Serm. Dom. in Monte i, 9], “where judgment is to be delivered, there is an opportunity for defense”: in the second case “council” is assigned, “whereby the judges deliberate together on the punishment to be inflicted”: to the third case is assigned “hell-fire,” i.e. “decisive condemnation.”

Obiezione 1: Sembra che il Filosofo abbia assegnato in modo inappropriato le diverse tipologie di ira (Etica, IV, 5), quando afferma che alcune persone irate siano “coleriche”, altre “malinconiche” e altre ancora “di cattivo umore” o “dure”. Secondo lui, una persona è definita “malinconica” quando la sua rabbia si placa con difficoltà e dura a lungo. Tuttavia, ciò sembra riguardare soltanto il fattore temporale. Pertanto, pare che l’ira possa essere differenziata anche in base ad altri aspetti circostanziali.

Obiezione 2: Inoltre, egli afferma (Etica, iv, 5) che le persone “di cattivo temperamento” o “rigide” sono quelle il cui odio non si placa se non attraverso la vendetta o la punizione. Anche questo riguarda l’indomabilità dell’ira. Pertanto, sembrerebbe che una persona di cattivo temperamento sia esattamente la stessa cosa di una persona amara o rancorosa.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro Signore menziona tre gradi di rabbia quando dice (Matteo 5:22):
“Chi si arrabbia con suo fratello è esposto al pericolo del giudizio; chi gli dice ‘Raca’ è esposto al pericolo dell’assemblea dei sacerdoti; e chi gli dice ‘Stupido’ è esposto al pericolo delle pene più severe”. Tuttavia, questi gradi non si riferiscono alle specie di rabbia menzionate in precedenza. Pertanto, sembra che questa classificazione della rabbia non sia appropriata.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxi] afferma che esistono “tre tipi di irascibilità”: cioè “l’ira chiamata ‘furia’”, “la malvoglia”, che è una patologia dell’animo, e “l’odio”. Queste tre categorie sembrano coincidere con quelle precedentemente menzionate. Gregorio definisce la “furia” come qualcosa che ha inizio e si sviluppa nel tempo; il Filosofo (Etica iv, 5) attribuisce questa caratteristica alle persone di temperamento collerico. La “malvoglia”, invece, è descritta come un’ira che dura a lungo e si intensifica con il tempo; anche in questo caso il Filosofo la associa alle persone di indole cupa. L’“odio” viene definito come il desiderio di vendetta nel momento giusto; questa definizione corrisponde alla descrizione del Filosofo riguardo alle persone di cattivo temperamento. Anche Damasceno adotta la stessa classificazione ([De Fide Orth. ii, 16]). Pertanto, la divisione proposta dal Filosofo non è affatto inappropriata.

Rispondo che la suddetta distinzione può essere applicata sia alla passione stessa dell’ira, sia al peccato stesso dell’ira. Abbiamo già detto, quando trattavamo delle passioni (FS, Q[46], A[8]), come essa debba essere applicata alla passione dell’ira; sembra che sia proprio questo ciò che Gregorio di Nissa e Damasceno avevano in mente. Tuttavia, qui dobbiamo considerare questa distinzione nel suo contesto relativo al peccato dell’ira, così come definita dal Filosofo. L’eccessività dell’ira può essere considerata in relazione a due aspetti: innanzitutto, in relazione alla sua origine; ciò riguarda le persone “coleriche”, che si arrabbiano troppo facilmente e per motivi insignificanti. In secondo luogo, in relazione alla durata dell’ira; essa può protrarsi troppo a lungo, e questo può accadere in due modi: da un lato, perché la causa dell’ira – cioè il danno subito – rimane a lungo nella memoria della persona, generando un dispiacere duraturo; di conseguenza, essa si comporta in modo “truce” e “ostile” verso se stessa. Dall’altro lato, l’eccessività dell’ira può derivare dal desiderio ostinato di vendetta; ciò riguarda le persone “irascibili” o “spietate”, che non smettono di essere arrabbiate finché non hanno inflitto la punizione desiderata.

Risposta all’Obiezione 1: Non è il momento stesso, ma la propensione di un uomo ad arrabbiarsi o la sua ostinazione nell’essere arrabbiato, che rappresentano il punto principale da considerare nel caso sopra menzionato.

Risposta all’Obiezione 2: Sia le persone “scorbutiche” che quelle “di cattivo temperamento” provano un’ira duratura, ma per motivi diversi. Le persone “scorbutiche” mantengono un’ira costante a causa di un dispiacere persistente che tengono chiuso nel proprio cuore; poiché non manifestano apertamente i segni esteriori dell’ira, gli altri non riescono a farle cambiare idea, e nemmeno esse stesse sono disposte ad abbandonarla, se non quando quel dispiacere si attenua col tempo e di conseguenza anche la loro rabbia svanisce. D’altra parte, l’ira delle persone “di cattivo temperamento” è duratura a causa del loro intenso desiderio di vendetta; per questo motivo non si placa con il passare del tempo e può essere placata soltanto attraverso la vendetta stessa.

Risposta all’Obiezione 3: I gradi di rabbia menzionati dal nostro Signore non si riferiscono alle diverse specie di rabbia, ma corrispondono al corso stesso dell’atto umano [*Cfr. FS, Q[46], A[8], OBJ[3. Il primo grado rappresenta una concezione interiore della rabbia; a questo proposito il Signore dice: “Chiunque si arrabbi contro suo fratello, ”. Il secondo grado si verifica quando la rabbia si manifesta attraverso segni esteriori, anche prima che esploda concretamente; in questo caso il Signore dice: “Chiunque dica a suo fratello ‘Raca!’, ”, ovvero un’esclamazione piena di rabbia. Il terzo grado è quello in cui il peccato concepito interiormente si concretizza in azioni dannose verso l’altro; l’effetto principale della rabbia consiste nel causare dolore all’altra persona, e il danno minore può già derivare da semplici parole; per questo il Signore dice: “Chiunque dica a suo fratello ‘Stupido!’, ”. È quindi evidente che il secondo grado rappresenta un’estensione del primo, mentre il terzo grado va ben oltre entrambi; se il primo grado è considerato un peccato mortale, nel caso menzionato dal Signore (A[3], ad 2), allora gli altri gradi lo sono ancora di più. Pertanto, a ciascuno di questi gradi viene attribuita una forma specifica di condanna: al primo grado “il giudizio”, che è la pena meno severa; al secondo grado “un consiglio”, attraverso il quale i giudici decidono insieme la punizione da infliggere; al terzo grado “l’inferno”, ovvero una condanna definitiva e irreversibile.

Objection 1: It would seem that anger should not be reckoned among the capital sins. For anger is born of sorrow which is a capital vice known by the name of sloth. Therefore anger should not be reckoned a capital vice.

Objection 2: Further, hatred is a graver sin than anger. Therefore it should be reckoned a capital vice rather than anger.

Objection 3: Further, a gloss on Prov. 29:22, “An angry [Douay: ‘passionate’] man provoketh quarrels,” says: “Anger is the door to all vices: if it be closed, peace is ensured within to all the virtues; if it be opened, the soul is armed for every crime.” Now no capital vice is the origin of all sins, but only of certain definite ones. Therefore anger should not be reckoned among the capital vices.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) places anger among the capital vices.

I answer that, As stated above (FS, Q[84], A[3],4), a capital vice is defined as one from which many vices arise. Now there are two reasons for which many vices can arise from anger. The first is on the part of its object which has much of the aspect of desirability, in so far as revenge is desired under the aspect of just or honest*, which is attractive by its excellence, as stated above (A[4]). [*Honesty must be taken here in its broad sense as synonymous with moral goodness, from the point of view of decorum; Cf. Q[145], A[1]]. The second is on the part of its impetuosity, whereby it precipitates the mind into all kinds of inordinate action. Therefore it is evident that anger is a capital vice.

Reply to Objection 1: The sorrow whence anger arises is not, for the most part, the vice of sloth, but the passion of sorrow, which results from an injury inflicted.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[118], A[7]; Q[148], A[5]; Q[153], A[4]; FS, Q[84], A[4]), it belongs to the notion of a capital vice to have a most desirable end, so that many sins are committed through the desire thereof. Now anger, which desires evil under the aspect of good, has a more desirable end than hatred has, since the latter desires evil under the aspect of evil: wherefore anger is more a capital vice than hatred is.

Reply to Objection 3: Anger is stated to be the door to the vices accidentally, that is by removing obstacles, to wit by hindering the judgment of reason, whereby man is withdrawn from evil. It is, however, directly the cause of certain special sins, which are called its daughters.

Obiezione 1: Sembra che l’ira non dovrebbe essere considerata tra i peccati capitali. Infatti, l’ira nasce dal dolore, e il dolore è un vizio capitale conosciuto con il nome di pigrizia. Pertanto, l’ira non dovrebbe essere considerata un vizio capitale.

Obiezione 2: Inoltre, l’odio è un peccato più grave dell’ira. Pertanto dovrebbe essere considerato un vizio capitale, e non semplicemente ira.

Obiezione 3: Inoltre, un commento a Proverbi 29:22, che recita “L’uomo irato provoca liti”, afferma: “L’ira è la porta di tutti i vizi: se viene chiusa, la pace e le virtù sono garantite; se viene aperta, l’anima diventa pronta a commettere ogni crimine”. Ora, nessun vizio capitale è all’origine di tutti i peccati, ma soltanto di alcuni specifici. Pertanto, l’ira non dovrebbe essere considerata tra i vizi capitali.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) considera la rabbia tra i vizi capitali.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[84], A[3],4), un vizio capitale è definito come quello da cui derivano molti altri vizi. Ora, ci sono due motivi per cui l’ira può generare numerosi vizi: il primo riguarda l’oggetto dell’ira stesso, che presenta spesso aspetti desiderabili; la vendetta, ad esempio, è considerata giusta o onesta, e quindi attraente per la sua bontà intrinseca, come già affermato sopra (A[4]). L’onestà, in questo contesto, deve essere intesa nel suo senso più ampio, come sinonimo di bontà morale dal punto di vista del decoro; si veda anche Q[145], A[1]. Il secondo motivo riguarda l’impetuosità dell’ira, che spinge l’individuo a compiere azioni sconsiderate. Pertanto, è evidente che l’ira sia un vizio capitale.

Risposta all’Obiezione 1: Il dolore da cui deriva la rabbia non è, nella maggior parte dei casi, il vizio della pigrizia, ma la passione del dolore stessa, che scaturisce da un danno subito.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[118], A[7]; Q[148], A[5]; Q[153], A[4]; FS, Q[84], A[4]), appartiene alla nozione di un vizio capitale il fatto che abbia uno scopo particolarmente desiderabile; per questo motivo molti peccati vengono commessi spinti dal desiderio di raggiungere tale scopo. L’ira, ad esempio, desidera il male sotto l’apparenza del bene, e quindi ha uno scopo più desiderabile dell’odio, che desidera il male sotto l’apparenza del male stesso; per questo motivo l’ira è considerata un vizio capitale più grave dell’odio.

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che la rabbia sia, in modo accidentale, la via verso i vizi; più precisamente, essa elimina gli ostacoli che impediscono il giudizio della ragione, permettendo così all’uomo di allontanarsi dal male. Tuttavia, essa è direttamente la causa di alcuni peccati specifici, che vengono definiti “figlie” della rabbia stessa.

Objection 1: It would seem that six daughters are unfittingly assigned to anger, namely “quarreling, swelling of the mind, contumely, clamor, indignation and blasphemy.” For blasphemy is reckoned by Isidore [*QQ. in Deut., qu. xvi] to be a daughter of pride. Therefore it should not be accounted a daughter of anger.

Objection 2: Further, hatred is born of anger, as Augustine says in his rule (Ep. ccxi). Therefore it should be placed among the daughters of anger.

Objection 3: Further, “a swollen mind” would seem to be the same as pride. Now pride is not the daughter of a vice, but “the mother of all vices,” as Gregory states (Moral. xxxi, 45). Therefore swelling of the mind should not be reckoned among the daughters of anger.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) assigns these daughters to anger.

I answer that, Anger may be considered in three ways. First, as consisting in thought, and thus two vices arise from anger. one is on the part of the person with whom a man is angry, and whom he deems unworthy [indignum] of acting thus towards him, and this is called “indignation.” The other vice is on the part of the man himself, in so far as he devises various means of vengeance, and with such like thoughts fills his mind, according to Job 15:2, “Will a wise man … fill his stomach with burning heat?” And thus we have “swelling of the mind.” Secondly, anger may be considered, as expressed in words: and thus a twofold disorder arises from anger. One is when a man manifests his anger in his manner of speech, as stated above (A[5], ad 3) of the man who says to his brother, “Raca”: and this refers to “clamor,” which denotes disorderly and confused speech. The other disorder is when a man breaks out into injurious words, and if these be against God, it is “blasphemy,” if against one’s neighbor, it is “contumely.” Thirdly, anger may be considered as proceeding to deeds; and thus anger gives rise to “quarrels,” by which we are to understand all manner of injuries inflicted on one’s neighbor through anger.

Reply to Objection 1: The blasphemy into which a man breaks out deliberately proceeds from pride, whereby a man lifts himself up against God: since, according to Ecclus. 10:14, “the beginning of the pride of man is to fall off from God,” i.e. to fall away from reverence for Him is the first part of pride [*Cf. Q[162], A[7], ad 2]; and this gives rise to blasphemy. But the blasphemy into which a man breaks out through a disturbance of the mind, proceeds from anger.

Reply to Objection 2: Although hatred sometimes arises from anger, it has a previous cause, from which it arises more directly, namely displeasure, even as, on the other hand, love is born of pleasure. Now through displeasure, a man is moved sometimes to anger, sometimes to hatred. Wherefore it was fitting to reckon that hatred arises from sloth rather than from anger.

Reply to Objection 3: Swelling of the mind is not taken here as identical with pride, but for a certain effort or daring attempt to take vengeance; and daring is a vice opposed to fortitude.

Obiezione 1: Sembra che sei figlie siano inappropriatamente associate all’ira, ovvero “liti, ira repressa, disprezzo, clamore, indignazione e blasfemia”. Infatti, secondo Isidoro [QQ. in Deut., qu. xvi], la blasfemia è considerata una manifestazione dell’orgoglio; pertanto non dovrebbe essere considerata una conseguenza dell’ira.

Obiezione 2: Inoltre, l’odio nasce dall’ira, come afferma Agostino nella sua regola (Epistola ccxi). Pertanto, dovrebbe essere considerato tra i “figli” dell’ira.

Obiezione 3: Inoltre, “un intelletto gonfio” sembrerebbe essere lo stesso che l’orgoglio. Ora, l’orgoglio non è la figlia di un vizio, ma “la madre di tutti i vizi”, come afferma Gregorio (Moralia, xxxi, 45). Pertanto, il gonfiore dell’intelletto non dovrebbe essere considerato tra le conseguenze dell’ira.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) attribuisce queste figlie all’ira.

Rispondo che l’ira può essere considerata in tre modi. Primo, come un sentimento espresso attraverso il pensiero; da questo punto di vista, dall’ira derivano due vizi. Il primo riguarda la persona verso cui si prova rabbia, quando si ritiene che non sia degna di tale trattamento; questo vizio viene chiamato “indignazione”. Il secondo vizio riguarda la persona stessa che prova rabbia, quando inizia a concepire vari modi per vendicarsi e a riempire la propria mente di pensieri offensivi; come si legge in Giobbe 15:2: “Un uomo saggio, si riempirà lo stomaco di ardore”? In questo caso, si parla di “ira repressa”.
Secondo, l’ira può essere considerata anche come un sentimento espresso attraverso le parole; da questo punto di vista, ne derivano altre due forme di disordine. La prima si verifica quando una persona manifesta la propria rabbia nel modo in cui parla, come descritto sopra (A[5], ad 3), ad esempio quando si dice a qualcuno “Raca”; questo comportamento rappresenta un linguaggio disordinato e confuso. La seconda forma di disordine si verifica quando una persona pronuncia parole offensive; se queste sono rivolte a Dio, si tratta di “blasfemia”; se invece sono rivolte al proprio prossimo, si tratta di “insulto”.
Terzo, l’ira può essere considerata anche come un sentimento che porta alle azioni; in questo caso, dall’ira derivano i “litigi”, ovvero ogni tipo di offesa arrecata al proprio prossimo a causa della rabbia.

Risposta all’Obiezione 1: La bestemmia che un uomo compie deliberatamente deriva dall’orgoglio, che lo spinge a ergersi contro Dio; infatti, secondo l’Ecclesiaste 10:14, “l’inizio dell’orgoglio umano consiste nel allontanarsi da Dio”, cioè nel perdere il rispetto per Lui – e questo rappresenta la prima fase dell’orgoglio [*Cfr. Q[162], A[7], ad 2]; tale atteggiamento dà origine alla bestemmia. Tuttavia, la bestemmia che un uomo pronuncia a causa di un turbamento mentale deriva dall’ira.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’odio nasca talvolta dall’ira, esso ha una causa precedente, da cui deriva in modo più diretto, ovvero dal dispiacere; allo stesso modo, l’amore nasce dal piacere. Il dispiacere, infatti, spinge talvolta un uomo all’ira, altre volte all’odio. Pertanto, era appropriato ritenere che l’odio derivi dalla pigrizia piuttosto che dall’ira.

Risposta all’Obiezione 3: In questo contesto, l’“ingrandimento dell’animo” non viene considerato sinonimo di orgoglio, ma piuttosto come un certo sforzo o un tentativo audace di vendicarsi; e l’audacia è un vizio opposto alla forza d’animo.

Objection 1: It would seem that there. is not a vice opposed to anger, resulting from lack of anger. For no vice makes us like to God. Now by being entirely without anger, a man becomes like to God, Who judges “with tranquillity” (Wis. 12:18). Therefore seemingly it is not a vice to be altogether without anger.

Objection 2: Further, it is not a vice to lack what is altogether useless. But the movement of anger is useful for no purpose, as Seneca proves in the book he wrote on anger (De Ira i, 9, seqq.). Therefore it seems that lack of anger is not a vice.

Objection 3: Further, according to Dionysius (Div. Nom. iv), “man’s evil is to be without reason.” Now the judgment of reason remains unimpaired, if all movement of anger be done away. Therefore no lack of anger amounts to a vice.

On the contrary, Chrysostom [*Hom. xi in Matth. in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom] says: “He who is not angry, whereas he has cause to be, sins. For unreasonable patience is the hotbed of many vices, it fosters negligence, and incites not only the wicked but even the good to do wrong.”

I answer that, Anger may be understood in two ways. In one way, as a simple movement of the will, whereby one inflicts punishment, not through passion, but in virtue of a judgment of the reason: and thus without doubt lack of anger is a sin. This is the sense in which anger is taken in the saying of Chrysostom, for he says (Hom. xi in Matth., in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom): “Anger, when it has a cause, is not anger but judgment. For anger, properly speaking, denotes a movement of passion”: and when a man is angry with reason, his anger is no longer from passion: wherefore he is said to judge, not to be angry. In another way anger is taken for a movement of the sensitive appetite, which is with passion resulting from a bodily transmutation. This movement is a necessary sequel, in man, to the movement of his will, since the lower appetite necessarily follows the movement of the higher appetite, unless there be an obstacle. Hence the movement of anger in the sensitive appetite cannot be lacking altogether, unless the movement of the will be altogether lacking or weak. Consequently lack of the passion of anger is also a vice, even as the lack of movement in the will directed to punishment by the judgment of reason.

Reply to Objection 1: He that is entirely without anger when he ought to be angry, imitates God as to lack of passion, but not as to God’s punishing by judgment.

Reply to Objection 2: The passion of anger, like all other movements of the sensitive appetite, is useful, as being conducive to the more prompt execution [Cf. FS, Q[24], A[3]] of reason’s dictate: else, the sensitive appetite in man would be to no purpose, whereas “nature does nothing without purpose” [Aristotle, De Coelo i, 4].

Reply to Objection 3: When a man acts inordinately, the judgment of his reason is cause not only of the simple movement of the will but also of the passion in the sensitive appetite, as stated above. Wherefore just as the removal of the effect is a sign that the cause is removed, so the lack of anger is a sign that the judgment of reason is lacking.

Obiezione 1: Sembra che non esista alcun vizio opposto alla ira, derivante dalla mancanza di ira stessa. Infatti, nessun vizio ci rende simili a Dio. Ora, essendo completamente privo di ira, un uomo diventa simile a Dio, che giudica “con tranquillità” (Sapienza 12:18). Pertanto, sembrerebbe che non sia un vizio essere del tutto privo di ira.

Obiezione 2: Inoltre, non è un vizio mancare di ciò che è del tutto inutile. Ma l’emozione della rabbia non serve a nessuno scopo utile, come dimostra Seneca nel libro che ha scritto sull’ira (De Ira i, 9 e seguenti). Pertanto, sembra che la mancanza di rabbia non sia un vizio.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Dionigi di Alessandria (Div. Nom. iv), “il male dell’uomo consiste nel mancare di ragione”. Ora, se venisse eliminato ogni impulso di rabbia, il giudizio della ragione rimarrebbe intatto. Pertanto, la mancanza di rabbia non costituisce un vizio.

Al contrario, Crisostomo [Hom. xi in Matth. nell’Opus Imperfectum, falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo] afferma: “Colui che non si arrabbia, pur avendo motivo di farlo, pecca. Poiché una pazienza irragionevole è il terreno fertile di molti vizi: favorisce la negligenza e incita non solo i malvagi ma anche i buoni a commettere errori.”

Rispondo che la rabbia può essere intesa in due modi. In un senso, come un semplice movimento della volontà attraverso il quale si infligge una punizione, non per passione, ma sulla base di un giudizio della ragione; e in questo caso, senza dubbio, la mancanza di rabbia costituisce un vizio. Questo è il significato che viene attribuito alla rabbia nell’affermazione di Crisostomo, il quale dice (Hom. xi in Matth., nell’Opus Imperfectum, falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo): “La rabbia, quando ha una causa, non è vera rabbia, ma un giudizio; infatti la rabbia, nel senso proprio del termine, indica un movimento della passione”. Quando un uomo si arrabbia per motivi razionali, la sua rabbia non deriva più dalla passione; pertanto si può dire che egli agisca in base a un giudizio, e non che sia semplicemente arrabbiato. In un altro senso, la rabbia può essere considerata un movimento dell’appetito sensibile, derivante da una trasformazione fisica del corpo; questo movimento è inevitabile nell’uomo, poiché l’appetito inferiore segue necessariamente il movimento di quello superiore, a meno che non vi siano ostacoli. Pertanto, la mancanza totale di rabbia nell’appetito sensibile è impossibile, a meno che non vi sia anche una completa assenza o debolezza del movimento della volontà. Di conseguenza, anche la mancanza di questa passione costituisce un vizio, proprio come l’assenza di qualsiasi atto volitivo diretto verso la punizione, basato su un giudizio razionale.

Risposta all’Obiezione 1: Colui che non prova affatto rabbia quando dovrebbe farlo, imita Dio per quanto riguarda la mancanza di passione, ma non per quanto riguarda il modo in cui Dio punisce attraverso il giudizio.

Risposta all’Obiezione 2: La passione della rabbia, come tutte le altre manifestazioni dell’appetito sensibile, è utile, poiché contribuisce all’esecuzione più rapida dei dettami della ragione [Cfr. FS, Q[24], A[3; altrimenti, l’appetito sensibile nell’uomo sarebbe del tutto inutile, mentre “la natura non fa nulla senza uno scopo” [Aristotele, De Coelo i, 4].

Risposta all’Obiezione 3: Quando un uomo agisce in modo irregolare, il giudizio della sua ragione non è causa soltanto del semplice movimento della volontà, ma anche dell’emozione suscitata nell’appetito sensibile, come già detto. Pertanto, proprio come la scomparsa dell’effetto indica la scomparsa della causa, l’assenza di rabbia è un segno che il giudizio della ragione manca.

We must now consider cruelty, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether cruelty is opposed to clemency? (2) Of its comparison with savagery or brutality.

Dobbiamo ora considerare la crudeltà; in questo ambito vi sono due aspetti da esaminare:
(1) Se la crudeltà sia opposta alla clemenza;
(2) Il suo confronto con la selvaggiazza o la brutalità.

Objection 1: It would seem that cruelty is not opposed to clemency. For Seneca says (De Clementia ii, 4) that “those are said to be cruel who exceed in punishing,” which is contrary to justice. Now clemency is reckoned a part, not of justice but of temperance. Therefore apparently cruelty is not opposed to clemency.

Objection 2: Further, it is written (Jer. 6:23): “They are cruel, and will have no mercy”; so that cruelty would seem opposed to mercy. Now mercy is not the same as clemency, as stated above (Q[157], A[4], ad 3). Therefore cruelty is not opposed to clemency.

Objection 3: Further, clemency is concerned with the infliction of punishment, as stated above (Q[157], A[1]): whereas cruelty applies to the withdrawal of beneficence, according to Prov. 11:17, “But he that is cruel casteth off even his own kindred.” Therefore cruelty is not opposed to clemency.

On the contrary, Seneca says (De Clementia ii, 4) that “the opposite of clemency is cruelty, which is nothing else but hardness of heart in exacting punishment.”

I answer that, Cruelty apparently takes its name from “cruditas” [rawness]. Now just as things when cooked and prepared are wont to have an agreeable and sweet savor, so when raw they have a disagreeable and bitter taste. Now it has been stated above (Q[157], A[3], ad 1; A[4], ad 3) that clemency denotes a certain smoothness or sweetness of soul, whereby one is inclined to mitigate punishment. Hence cruelty is directly opposed to clemency.

Reply to Objection 1: Just as it belongs to equity to mitigate punishment according to reason, while the sweetness of soul which inclines one to this belongs to clemency: so too, excess in punishing, as regards the external action, belongs to injustice; but as regards the hardness of heart, which makes one ready to increase punishment, belongs to cruelty.

Reply to Objection 2: Mercy and clemency concur in this, that both shun and recoil from another’s unhappiness, but in different ways. For it belongs to mercy [*Cf. Q[30], A[1]] to relieve another’s unhappiness by a beneficent action, while it belongs to clemency to mitigate another’s unhappiness by the cessation of punishment. And since cruelty denotes excess in exacting punishment, it is more directly opposed to clemency than to mercy; yet on account of the mutual likeness of these virtues, cruelty is sometimes taken for mercilessness.

Reply to Objection 3: Cruelty is there taken for mercilessness, which is lack of beneficence. We may also reply that withdrawal of beneficence is in itself a punishment.

Obiezione 1: Sembra che la crudeltà non sia contraria alla clemenza. Infatti Seneca afferma (De Clementia ii, 4) che “si definiscono crudeli coloro che eccedono nel punire”, il che è contrario alla giustizia. Ora la clemenza viene considerata parte non della giustizia, ma della temperanza. Pertanto, apparentemente, la crudeltà non è contraria alla clemenza.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Ger. 6:23): “Sono crudeli e non avranno pietà”; quindi la crudeltà sembrerebbe essere in opposizione alla pietà. Ora, la pietà non è la stessa cosa che la clemenza, come già detto sopra (Q[157], A[4], ad 3). Pertanto, la crudeltà non è in opposizione alla clemenza.

Obiezione 3: Inoltre, la clemenza riguarda l’imposizione di punizioni, come detto sopra (Q[157], A[1]); mentre la crudeltà si riferisce alla revoca di benefici, secondo il Proverbo 11:17: “Ma colui che è crudele scarta persino i propri parenti”. Pertanto, la crudeltà non è contraria alla clemenza.

Al contrario, Seneca afferma (De Clementia ii, 4) che “l’opposto della clemenza è la crudeltà, che non è altro che durezza di cuore nell’esigere punizioni”.

Rispondo che la crudeltà, apparentemente, deriva dal termine “cruditas”, ovvero dalla qualità di essere crudo. Proprio come le cose, una volta cotte e preparate, assumono un sapore gradevole e dolce, allo stesso modo, quando sono crude, hanno un sapore sgradevole e amaro. Come già detto in precedenza (Q[157], A[3], ad 1; A[4], ad 3), la clemenza rappresenta una certa dolcezza d’animo che spinge a mitigare le punizioni; pertanto, la crudeltà è direttamente opposta alla clemenza.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come spetta alla giustizia mitigare la punizione in modo ragionevole, mentre la bontà d’animo che spinge a farlo appartiene alla clemenza; allo stesso modo, l’eccesso nella punizione, riguardo all’azione esterna, rientra nell’ingiustizia; ma la durezza di cuore, che porta a intensificare la punizione, è un segno di crudeltà.

Risposta all’Obiezione 2: Misericordia e clemenza concordano in questo aspetto: entrambe evitano e si allontanano dalla sfortuna altrui, ma in modi diversi. Infatti, spetta alla misericordia alleviare la sfortuna altrui attraverso un atto di benevolenza, mentre spetta alla clemenza mitigarla sospendendo la punizione. Poiché la crudeltà rappresenta un eccesso nell’esigere punizioni, è più direttamente contraria alla clemenza che alla misericordia; tuttavia, a causa della loro somiglianza reciproca, la crudeltà viene talvolta scambiata per spietatezza.

Risposta all’Obiezione 3: La crudeltà viene spesso scambiata per spietatezza, che in realtà rappresenta semplicemente la mancanza di benevolenza. Possiamo anche osservare che il ritiro della benevolenza costituisce di per sé una forma di punizione.

Objection 1: It would seem that cruelty differs not from savagery or brutality. For seemingly one vice is opposed in one way to one virtue. Now both savagery and cruelty are opposed to clemency by way of excess. Therefore it would seem that savagery and cruelty are the same.

Objection 2: Further, Isidore says (Etym. x) that “severity is as it were savagery with verity, because it holds to justice without attending to piety”: so that savagery would seem to exclude that mitigation of punishment in delivering judgment which is demanded by piety. Now this has been stated to belong to cruelty (A[1], ad 1). Therefore cruelty is the same as savagery.

Objection 3: Further, just as there is a vice opposed to a virtue by way of excess, so is there a vice opposed to it by way of deficiency, which latter is opposed both to the virtue which is the mean, and to the vice which is in excess. Now the same vice pertaining to deficiency is opposed to both cruelty and savagery, namely remission or laxity. For Gregory says (Moral. xx, 5): “Let there be love, but not that which enervates, let there be severity, but without fury, let there be zeal without unseemly savagery, let there be piety without undue clemency.” Therefore savagery is the same as cruelty.

On the contrary, Seneca says (De Clementia ii, 4) that “a man who is angry without being hurt, or with one who has not offended him, is not said to be cruel, but to be brutal or savage.”

I answer that, “Savagery” and “brutality” take their names from a likeness to wild beasts which are also described as savage. For animals of this kind attack man that they may feed on his body, and not for some motive of justice the consideration of which belongs to reason alone. Wherefore, properly speaking, brutality or savagery applies to those who in inflicting punishment have not in view a default of the person punished, but merely the pleasure they derive from a man’s torture. Consequently it is evident that it is comprised under bestiality: for such like pleasure is not human but bestial, and resulting as it does either from evil custom, or from a corrupt nature, as do other bestial emotions. On the other hand, cruelty not only regards the default of the person punished, but exceeds in the mode of punishing: wherefore cruelty differs from savagery or brutality, as human wickedness differs from bestiality, as stated in Ethic. vii, 5.

Reply to Objection 1: Clemency is a human virtue; wherefore directly opposed to it is cruelty which is a form of human wickedness. But savagery or brutality is comprised under bestiality, wherefore it is directly opposed not to clemency, but to a more excellent virtue, which the Philosopher (Ethic. vii, 5) calls “heroic” or “god-like,” which according to us, would seem to pertain to the gifts of the Holy Ghost. Consequently we may say that savagery is directly opposed to the gift of piety.

Reply to Objection 2: A severe man is not said to be simply savage, because this implies a vice; but he is said to be “savage as regards the truth,” on account of some likeness to savagery which is not inclined to mitigate punishment.

Reply to Objection 3: Remission of punishment is not a vice, except it disregard the order of justice, which requires a man to be punished on account of his offense, and which cruelty exceeds. On the other hand, cruelty disregards this order altogether. Wherefore remission of punishment is opposed to cruelty, but not to savagery.

Obiezione 1: Sembra che la crudeltà non differisca dalla barbarie o dalla brutalità. Infatti, un vizio sembrerebbe opporsi in un certo modo a una virtù. Ora sia la barbarie che la crudeltà sono entrambe opposte alla clemenza nel senso di essere eccessive. Pertanto, sembrerebbe che barbarie e crudeltà siano la stessa cosa.

Obiezione 2: Inoltre, Isidoro afferma (Etym. x) che “la severità è, in qualche modo, una sorta di barbarie applicata alla verità, poiché si attiene rigorosamente alla giustizia senza tenere conto della pietà”; quindi la barbarie sembrerebbe escludere quella mitigazione nella punizione che la pietà richiede. Ora, questa caratteristica è stata definita appartenente alla crudeltà (A[1], ad 1). Pertanto, la crudeltà è la stessa cosa della barbarie.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come esiste un vizio opposto a una virtù per eccesso, esiste anche un vizio opposto ad essa per difetto; questo secondo tipo di vizio è contrario sia alla virtù moderata che al vizio estremo. Ora, lo stesso vizio legato al difetto è opposto sia alla crudeltà che alla selvaggiazza, e cioè alla tolleranza o alla lassità. Infatti Gregorio afferma (Moralia, xx, 5): “Che ci sia amore, ma non un amore che indebolisca; che ci sia severità, ma senza furia; che ci sia zelo, ma senza una selvaggiazza indegna; che ci sia pietà, ma senza una clemenza eccessiva.” Pertanto, la selvaggiazza è lo stesso che la crudeltà.

Al contrario, Seneca afferma (De Clementia ii, 4) che “un uomo che si arrabbia senza essere stato offeso, o nei confronti di qualcuno che non lo ha offeso, non viene considerato crudele, ma brutale o selvaggio”.

Rispondo che “savagezza” e “brutalità” prendono il loro nome dal loro somigliare a bestie selvatiche, anch’esse descritte come feroci. Infatti, questi animali attaccano l’uomo soltanto per nutrirsi del suo corpo, e non per alcun motivo legato alla giustizia, che è un concetto esclusivamente razionale. Pertanto, in senso proprio, brutalità o selvaggezza si riferiscono a coloro che, nell’infliggere punizioni, non hanno come scopo il reato commesso dalla persona punita, ma soltanto il piacere derivante dalla sua tortura. È evidente quindi che tali comportamenti rientrano nella categoria della bestialità: un tale piacere, infatti, non è umano, ma animale; deriva sia da cattive abitudini che da una natura corrotta, proprio come altre emozioni bestiali. D’altra parte, la crudeltà tiene conto non solo del reato commesso, ma anche del modo in cui viene punita; per questo motivo la crudeltà si distingue dalla selvaggezza o dalla brutalità, così come la malvagità umana si differenzia dalla bestialità, come affermato nell’Etica, VII, 5.

Risposta all’Obiezione 1: La clemenza è una virtù umana; pertanto, ciò che le è direttamente opposto è la crudeltà, che rappresenta una forma di malvagità umana. Tuttavia, la selvaggiazza o la brutalità rientrano nella categoria della bestialità; quindi, non sono direttamente contrarie alla clemenza, bensì a una virtù ancora più eccellente, che il Filosofo (Etica vii, 5) definisce “eroica” o “divina”. Secondo noi, tale virtù sembrerebbe essere legata ai doni dello Spirito Santo. Pertanto, possiamo affermare che la selvaggiazza è direttamente contraria al dono della pietà.

Risposta all’Obiezione 2: Non si dice che un uomo severo sia semplicemente selvaggio, poiché ciò implicherebbe una colpa; ma si dice che sia “selvaggio riguardo alla verità”, a causa di una certa somiglianza con la barbarie, caratterizzata dall’indifferenza verso le conseguenze delle proprie azioni.

Risposta all’Obiezione 3: La remissione della punizione non è un vizio, a meno che non venga ignorata l’ordine della giustizia, che richiede che una persona venga punita in base al proprio reato; in tal caso, la crudeltà va oltre i limiti consentiti. D’altra parte, la crudeltà ignora completamente tale ordine. Pertanto, la remissione della punizione è contraria alla crudeltà, ma non alla barbarie.

We must now consider modesty: and (1) Modesty in general; (2) Each of its species. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether modesty is a part of temperance? (2) What is the matter of modesty?

Dobbiamo ora considerare la modestia: e (1) la modestia in generale; (2) ciascuna delle sue specie. Nel primo ambito vi sono due questioni da esaminare:
(1) Se la modestia faccia parte della temperanza;
(2) Qual è l’essenza della modestia.

Objection 1: It would seem that modesty is not a part of temperance. For modesty is denominated from mode. Now mode is requisite in every virtue: since virtue is directed to good; and “good,” according to Augustine (De Nat. Boni 3), “consists in mode, species, and order.” Therefore modesty is a general virtue, and consequently should not be reckoned a part of temperance.

Objection 2: Further, temperance would seem to be deserving of praise chiefly on account of its moderation. Now this gives modesty its name. Therefore modesty is the same as temperance, and not one of its parts.

Objection 3: Further, modesty would seem to regard the correction of our neighbor, according to 2 Tim. 2:24,25, “The servant of the Lord must not wrangle, but be mild towards all men … with modesty admonishing them that resist the truth.” Now admonishing wrong-doers is an act of justice or of charity, as stated above (Q[33], A[1]). Therefore seemingly modesty is a part of justice rather than of temperance.

On the contrary, Tully (De Invent. Rhet. ii, 54) reckons modesty as a part of temperance.

I answer that, As stated above (Q[141], A[4]; Q[157], A[3]), temperance brings moderation into those things wherein it is most difficult to be moderate, namely the concupiscences of pleasures of touch. Now whenever there is a special virtue about some matter of very great moment, there must needs be another virtue about matters of lesser import: because the life of man requires to be regulated by the virtues with regard to everything: thus it was stated above (Q[134], A[3], ad 1), that while magnificence is about great expenditure, there is need in addition for liberality, which is concerned with ordinary expenditure. Hence there is need for a virtue to moderate other lesser matters where moderation is not so difficult. This virtue is called modesty, and is annexed to temperance as its principal.

Reply to Objection 1: When a name is common to many it is sometimes appropriated to those of the lowest rank; thus the common name of angel is appropriated to the lowest order of angels. In the same way, mode which is observed by all virtues in common, is specially appropriated to the virtue which prescribes the mode in the slightest things.

Reply to Objection 2: Some things need tempering on account of their strength, thus we temper strong wine. But moderation is necessary in all things: wherefore temperance is more concerned with strong passions, and modesty about weaker passions.

Reply to Objection 3: Modesty is to be taken there for the general moderation which is necessary in all virtues.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la modestia non sia una parte della temperanza. Infatti, la modestia prende il nome dal «modo». Ora, il «modo» è richiesto in ogni virtù: poiché la virtù è orientata al bene; e «il bene», secondo Agostino (De Nat. Boni 3), «consiste nel modo, nella specie e nell’ordine». Pertanto, la modestia è una virtù generale e, di conseguenza, non dovrebbe essere considerata una parte della temperanza.

Obiezione 2: Inoltre, la temperanza sembrerebbe meritare lode soprattutto per la sua moderazione. Ora, proprio questa moderazione dà alla modestia il suo nome. Dunque, la modestia sarebbe identica alla temperanza e non una delle sue parti.

Obiezione 3: Inoltre, la modestia sembrerebbe riguardare la correzione del prossimo, secondo 2 Timoteo 2, 24-25: «Il servo del Signore non deve litigare, ma essere mite verso tutti gli uomini… ammonendo con modestia quelli che resistono alla verità». Ora, ammonire chi fa il male è un atto di giustizia o di carità, come già affermato sopra (Q[33], A[1]). Pertanto, apparentemente la modestia sarebbe una parte della giustizia piuttosto che della temperanza.

Per contro, Cicerone (De Invent. Rhet. ii, 54) considera la modestia una parte della temperanza.

Rispondo che, come già affermato sopra (Q[141], A[4]; Q[157], A[3]), la temperanza porta la moderazione nelle cose in cui è più difficile essere moderati, vale a dire nelle concupiscenze dei piaceri del tatto. Ora, ogni volta che vi è una virtù speciale riguardante un argomento di grande importanza, necessariamente vi deve essere un’altra virtù riguardante questioni di minore rilevanza: poiché la vita dell’uomo richiede che tutte le cose siano regolate dalle virtù; così, come già affermato sopra (Q[134], A[3], ad 1), mentre la magnificenza riguarda le spese elevate, occorre aggiungere la liberalità, che si occupa delle spese ordinarie. Di qui deriva la necessità di una virtù che moderi altre questioni minori, dove la moderazione non è altrettanto difficile. Questa virtù si chiama modestia ed è annessa alla temperanza come sua parte principale.

Risposta all’Obiezione 1: Quando un nome è comune a molte cose, talvolta viene attribuito specialmente a quelle di grado inferiore; così, il nome comune «angelo» viene attribuito all’ordine più basso degli angeli. Allo stesso modo, il «modo» che è osservato da tutte le virtù in comune viene attribuito in modo particolare alla virtù che prescrive il modo nelle cose più piccole.

Risposta all’Obiezione 2: Alcune cose hanno bisogno di temperamento a causa della loro intensità; così, temperiamo il vino forte. Ma la moderazione è necessaria in tutte le cose: pertanto, la temperanza si occupa soprattutto delle passioni forti, mentre la modestia si occupa delle passioni più deboli.

Risposta all’Obiezione 3: Qui la modestia va intesa come la moderazione generale necessaria in tutte le virtù.

Objection 1: It would seem that modesty is only about outward actions. For the inward movements of the passions cannot be known to other persons. Yet the Apostle enjoins (Phil. 4:5): “Let your modesty be known to all men.” Therefore modesty is only about outward actions.

Objection 2: Further, the virtues that are about the passions are distinguished from justice which is about operations. Now modesty is seemingly one virtue. Therefore, if it be about outward works, it will not be concerned with inward passions.

Objection 3: Further, no one same virtue is both about things pertaining to the appetite---which is proper to the moral virtues---and about things pertaining to knowledge---which is proper to the intellectual virtues---and again about things pertaining to the irascible and concupiscible faculties. Therefore, if modesty be one virtue, it cannot be about all these things.

On the contrary, In all these things it is necessary to observe the “mode” whence modesty takes its name. Therefore modesty is about all of them.

I answer that, As stated above (A[1]), modesty differs from temperance, in that temperance moderates those matters where restraint is most difficult, while modesty moderates those that present less difficulty. Authorities seem to have had various opinions about modesty. For wherever they found a special kind of good or a special difficulty of moderation, they withdrew it from the province of modesty, which they confined to lesser matters. Now it is clear to all that the restraint of pleasures of touch presents a special difficulty: wherefore all distinguished temperance from modesty. In addition to this, moreover, Tully (De Invent. Rhet. ii, 54) considered that there was a special kind of good in the moderation of punishment; wherefore he severed clemency also from modesty, and held modesty to be about the remaining ordinary matters that require moderation. These seemingly are of four kinds. one is the movement of the mind towards some excellence, and this is moderated by “humility.” The second is the desire of things pertaining to knowledge, and this is moderated by “studiousness” which is opposed to curiosity. The third regards bodily movements and actions, which require to be done becomingly and honestly [*Cf. Q[145], A[1]], whether we act seriously or in play. The fourth regards outward show, for instance in dress and the like. To some of these matters, however, other authorities appointed certain special virtues: thus Andronicus [*De Affectibus] mentions “meekness, simplicity, humility,” and other kindred virtues, of which we have spoken above (Q[143]); while Aristotle (Ethic. ii, 7) assigned {eutrapelia} to pleasures in games, as stated above (FS, Q[60], A[5]). All these are comprised under modesty as understood by Tully; and in this way modesty regards not only outward but also inward actions.

Reply to Objection 1: The Apostle speaks of modesty as regarding externals. Nevertheless the moderation of the inner man may be shown by certain outward signs.

Reply to Objection 2: Various virtues assigned by various authorities are comprised under modesty. Wherefore nothing prevents modesty from regarding matters which require different virtues. Yet there is not so great a difference between the various parts of modesty, as there is between justice, which is about operations, and temperance, which is about passions, because in actions and passions that present no great difficulty on the part of the matter, but only on the part of moderation, there is but one virtue, one namely for each kind of moderation. Wherefore the Reply to the Third Objection also is clear.

Obiezione 1: Sembra che la modestia riguardi soltanto le azioni esterne. Infatti, i movimenti interiori delle passioni non possono essere conosciuti dagli altri. Eppure l’Apostolo ordina (Filippesi 4:5): “Che la vostra modestia sia nota a tutti”. Pertanto, la modestia riguarda soltanto le azioni esterne.

Obiezione 2: Inoltre, le virtù che riguardano le passioni si distinguono dalla giustizia, che riguarda invece le azioni compiute. Ora, la modestia sembra essere una di queste virtù. Pertanto, se riguardasse le azioni esterne, non dovrebbe avere a che fare con le passioni interne.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna singola virtù riguarda allo stesso tempo le cose relative all’appetito – che sono proprie delle virtù morali – e le cose relative alla conoscenza – che sono proprie delle virtù intellettuali – né ancora le cose relative alle facoltà irascibile e concupiscibile. Pertanto, se la modestia è una virtù, non può riguardare tutte queste cose.

Al contrario, in tutte queste cose è necessario osservare quel “modo” da cui deriva il nome di “modestia”. Pertanto, la modestia riguarda tutte queste cose.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la modestia si distingue dalla temperanza in quanto quest’ultima modera quelle situazioni in cui il controllo è particolarmente difficile, mentre la modestia modera quelle che presentano minori ostacoli. Le autorità antiche sembravano avere opinioni diverse riguardo alla modestia: ove individuavano un tipo specifico di bene o una difficoltà particolare nella sua applicazione, ne escludevano l’ambito dalla nozione stessa di modestia, limitandola a questioni meno importanti. È evidente, infatti, che la repressione dei piaceri sensuali rappresenta una difficoltà specifica; per questo motivo si distingue chiaramente la temperanza dalla modestia. Inoltre, Tullio (De Invent. Rhet. ii, 54) riteneva che esistesse un bene particolare nella moderazione delle punizioni; per questo motivo separò anche la clemenza dalla modestia, considerando quest’ultima riferita soltanto alle questioni ordinarie che richiedono moderazione. Queste questioni sembrano essere di quattro tipi: il primo riguarda l’aspirazione dell’animo verso forme di eccellenza, e questa viene moderata dall’“umiltà”; il secondo riguarda il desiderio di cose legate alla conoscenza, e questo viene moderato dalla “studiosità”, che contrasta con la curiosità; il terzo riguarda i movimenti fisici e le azioni che devono essere compiute in modo appropriato ed onesto, sia nel contesto serio che nel gioco; il quarto riguarda l’aspetto esteriore, come l’abbigliamento. Tuttavia, per alcune di queste questioni altre autorità hanno individuato virtù specifiche: ad esempio, Andronico menziona “umiltà, semplicità, modestia” e altre virtù simili, di cui abbiamo già parlato sopra (Q[143]); mentre Aristotele (Etica ii, 7) attribuiva la “eutrapelia” ai piaceri legati ai giochi, come già detto prima (FS, Q[60], A[5]). Tutte queste vengono incluse nella nozione di modestia così intesa da Tullio; in questo modo, la modestia riguarda non solo le azioni esterne ma anche quelle interne.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo parla di modestia in relazione agli aspetti esteriori; tuttavia, la moderazione dell’animo interiore può essere manifestata attraverso alcuni segni esterni.

Risposta all’Obiezione 2: Le varie virtù attribuite da diverse autorità rientrano tutte nella categoria della modestia. Pertanto, nulla impedisce alla modestia di riguardare anche quelle situazioni che richiedono l’applicazione di altre virtù. Tuttavia, non esiste una differenza così marcata tra le varie componenti della modestia come ce n’è tra la giustizia, che riguarda le azioni, e la temperanza, che riguarda le passioni: in casi in cui non sussistono grandi difficoltà legate alla natura stessa dell’azione o della passione, ma soltanto alla necessità di moderarle, esiste una sola virtù per ciascun tipo di moderazione. Pertanto, anche la Risposta alla Terza Obiezione risulta chiara.

We must consider next the species of modesty: (1) Humility, and pride which is opposed to it; (2) Studiousness, and its opposite, Curiosity; (3) Modesty as affecting words or deeds; (4) Modesty as affecting outward attire. Concerning humility there are six points of inquiry: (1) Whether humility is a virtue? (2) Whether it resides in the appetite, or in the judgment of reason? (3) Whether by humility one ought to subject oneself to all men? (4) Whether it is a part of modesty or temperance? (5) Of its comparison with the other virtues; (6) Of the degrees of humility.

Dobbiamo ora considerare i diversi tipi di modestia: (1) L’umiltà, e l’orgoglio che le è opposto;
(2) La diligenza nello studio, e il suo contrario, la curiosità;
(3) La modestia riguardo alle parole o ai fatti compiuti;
(4) La modestia riguardo all’abbigliamento esteriore. Per quanto riguarda l’umiltà, ci sono sei punti da esaminare:
(1) Se l’umiltà sia una virtù;
(2) Se risieda nell’appetito umano o nel giudizio della ragione;
(3) Se con l’umiltà si debba sottomettersi a tutti gli uomini;
(4) Se faccia parte della modestia o della temperanza;
(5) Il suo confronto con le altre virtù;
(6) I diversi gradi di umiltà.

Objection 1: It would seem that humility is not a virtue. For virtue conveys the notion of a penal evil, according to Ps. 104:18, “They humbled his feet in fetters.” Therefore humility is not a virtue.

Objection 2: Further, virtue and vice are mutually opposed. Now humility seemingly denotes a vice, for it is written (Ecclus. 19:23): “There is one that humbleth himself wickedly.” Therefore humility is not a virtue.

Objection 3: Further, no virtue is opposed to another virtue. But humility is apparently opposed to the virtue of magnanimity, which aims at great things, whereas humility shuns them. Therefore it would seem that humility is not a virtue.

Objection 4: Further, virtue is “the disposition of that which is perfect” (Phys. vii, text. 17). But humility seemingly belongs to the imperfect: wherefore it becomes not God to be humble, since He can be subject to none. Therefore it seems that humility is not a virtue.

Objection 5: Further, every moral virtue is about actions and passions, according to Ethic. ii, 3. But humility is not reckoned by the Philosopher among the virtues that are about passions, nor is it comprised under justice which is about actions. Therefore it would seem not to be a virtue.

On the contrary, Origen commenting on Lk. 1:48, “He hath regarded the humility of His handmaid,” says (Hom. viii in Luc.): “One of the virtues, humility, is particularly commended in Holy Writ; for our Saviour said: ‘Learn of Me, because I am meek, and humble of heart.’”

I answer that, As stated above (FS, Q[23], A[2]) when we were treating of the passions, the difficult good has something attractive to the appetite, namely the aspect of good, and likewise something repulsive to the appetite, namely the difficulty of obtaining it. In respect of the former there arises the movement of hope, and in respect of the latter, the movement of despair. Now it has been stated above (FS, Q[61], A[2]) that for those appetitive movements which are a kind of impulse towards an object, there is need of a moderating and restraining moral virtue, while for those which are a kind of recoil, there is need, on the part of the appetite, of a moral virtue to strengthen it and urge it on. Wherefore a twofold virtue is necessary with regard to the difficult good: one, to temper and restrain the mind, lest it tend to high things immoderately; and this belongs to the virtue of humility: and another to strengthen the mind against despair, and urge it on to the pursuit of great things according to right reason; and this is magnanimity. Therefore it is evident that humility is a virtue.

Reply to Objection 1: As Isidore observes (Etym. x), “a humble man is so called because he is, as it were, ‘humo acclinis’” [*Literally, ‘bent to the ground’], i.e. inclined to the lowest place. This may happen in two ways. First, through an extrinsic principle, for instance when one is cast down by another, and thus humility is a punishment. Secondly, through an intrinsic principle: and this may be done sometimes well, for instance when a man, considering his own failings, assumes the lowest place according to his mode: thus Abraham said to the Lord (Gn. 18:27), “I will speak to my Lord, whereas I am dust and ashes.” In this way humility is a virtue. Sometimes, however, this may be ill-done, for instance when man, “not understanding his honor, compares himself to senseless beasts, and becomes like to them” (Ps. 48:13).

Reply to Objection 2: As stated (ad 1), humility, in so far as it is a virtue, conveys the notion of a praiseworthy self-abasement to the lowest place. Now this is sometimes done merely as to outward signs and pretense: wherefore this is “false humility,” of which Augustine says in a letter (Ep. cxlix) that it is “grievous pride,” since to wit, it would seem to aim at excellence of glory. Sometimes, however, this is done by an inward movement of the soul, and in this way, properly speaking, humility is reckoned a virtue, because virtue does not consist externals, but chiefly in the inward choice of the mind, as the Philosopher states (Ethic. ii, 5).

Reply to Objection 3: Humility restrains the appetite from aiming at great things against right reason: while magnanimity urges the mind to great things in accord with right reason. Hence it is clear that magnanimity is not opposed to humility: indeed they concur in this, that each is according to right reason.

Reply to Objection 4: A thing is said to be perfect in two ways. First absolutely; such a thing contains no defect, neither in its nature nor in respect of anything else, and thus God alone is perfect. To Him humility is fitting, not as regards His Divine nature, but only as regards His assumed nature. Secondly, a thing may be said to be perfect in a restricted sense, for instance in respect of its nature or state or time. Thus a virtuous man is perfect: although in comparison with God his perfection is found wanting, according to the word of Is. 40:17, “All nations are before Him as if they had no being at all.” In this way humility may be competent to every man.

Reply to Objection 5: The Philosopher intended to treat of virtues as directed to civic life, wherein the subjection of one man to another is defined according to the ordinance of the law, and consequently is a matter of legal justice. But humility, considered as a special virtue, regards chiefly the subjection of man to God, for Whose sake he humbles himself by subjecting himself to others.

Obiezione 1: Sembra che l’umiltà non sia una virtù. Infatti, la nozione di virtù implica quella di un male punitivo, come si legge nel Salmo 104:18: “Gli hanno umiliato i piedi con le catene”. Pertanto, l’umiltà non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, virtù e vizio sono reciprocamente opposti. Ora, l’umiltà sembra indicare un vizio, poiché è scritto (Ecclesiaste 19:23): “C’è chi si umilia in modo malvagio”. Pertanto, l’umiltà non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna virtù è in opposizione un’altra virtù. Tuttavia, l’umiltà sembra essere in contrasto con la virtù della magnanimità, che mira a realizzare cose grandi, mentre l’umiltà le evita. Pertanto, si potrebbe pensare che l’umiltà non sia una vera virtù.

Obiezione 4: Inoltre, la virtù è “la disposizione di ciò che è perfetto” (Phys. vii, testo 17). Ma l’umiltà sembra appartenere piuttosto al non perfetto; pertanto, non sarebbe appropriato per Dio essere umile, poiché Egli non può sottoporsi a nessuno. Quindi, sembrerebbe che l’umiltà non sia una virtù.

Obiezione 5: Inoltre, secondo l’Etica II, 3, ogni virtù morale riguarda azioni e passioni. Tuttavia, il Filosofo non considera l’umiltà tra le virtù relative alle passioni, né la include nella categoria della giustizia, che riguarda le azioni. Pertanto, sembrerebbe che l’umiltà non sia affatto una virtù.

Al contrario, Origene, commentando Luca 1:48 (“Ha considerato l’umiltà della Sua serva”), afferma nell’Homilia VIII su Luca: “L’umiltà è una delle virtù particolarmente lodate nelle Scritture Sacre; infatti il nostro Salvatore disse: ‘Imparate da Me, poiché Sono umile e di cuore umile’.”

Rispondo che, come già detto in precedenza (FS, Q[23], A[2]) quando trattavamo delle passioni, il bene difficile possiede qualcosa di attraente per l’appetito, ovvero l’aspetto stesso del bene; al contempo, possiede anche qualcosa di repellente per l’appetito, ovvero la difficoltà di ottenerlo. Per quanto riguarda il primo aspetto, sorge il sentimento della speranza; per quanto riguarda il secondo, sorge il sentimento della disperazione. È stato inoltre affermato in precedenza (FS, Q[61], A[2]) che, per quei movimenti dell’appetito che rappresentano una sorta di impulso verso un oggetto, è necessaria una virtù morale moderatrice e restrittiva; mentre per quei movimenti che rappresentano una sorta di ritiro o resistenza, è necessaria una virtù morale che li rafforzi e li spinga avanti. Pertanto, riguardo al bene difficile sono necessarie due tipi di virtù: una per temperare e restringere l’animo, affinché non tenda in modo eccessivo verso cose elevate; questa virtù appartiene alla umiltà. L’altra virtù è quella che rafforza l’animo contro la disperazione e lo spinge a perseguire grandi obiettivi seguendo la retta ragione; questa virtù è la magnanimità. È quindi evidente che l’umiltà sia una vera e propria virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Come osserva Isidoro nell’“Etymologia” x, “un uomo umile è così chiamato perché è, per così dire, ‘inclinato verso il basso’”, cioè incline al luogo più inferiore. Ciò può avvenire in due modi: innanzitutto, per un motivo esterno, ad esempio quando qualcuno viene costretto a posizionarsi in una condizione di sottomissione; in questo caso l’umiltà rappresenta una sorta di punizione. In secondo luogo, per un motivo intrinseco: talvolta questa atteggiamento può essere compiuto in modo positivo, quando una persona, considerando le proprie debolezze, si colloca volontariamente in una posizione di inferiorità; è il caso, ad esempio, di Abramo che disse al Signore (Genesi 18:27): “Parlerò al mio Signore, anche se sono solo polvere e cenere”. In questo senso l’umiltà è una virtù. Tuttavia, a volte questa pratica può essere compiuta in modo errato, quando una persona, “non comprendendo il proprio valore, si paragona a bestie prive di intelletto e diventa simile a loro” (Salmo 48:13).

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto (ad 1), l’umiltà, in quanto virtù, esprime l’idea di un autodeprecamento meritevole, che porta l’individuo al riconoscimento della propria inferiorità. Tuttavia, a volte questo atteggiamento viene manifestato soltanto come segno esteriore o finzione: in tal caso si tratta di “umiltà falsa”, di cui Agostino parla in una lettera (Ep. cxlix) definendola “orgoglio grave”, poiché sembra mirare in realtà all’ottenimento di gloria. Altre volte, invece, l’umiltà deriva da un movimento interiore dell’anima; in questo senso, essa può essere considerata davvero una virtù, poiché le virtù non consistono negli aspetti esteriori, ma soprattutto nella scelta interna della mente, come afferma il Filosofo nell’Etica (ii, 5).

Risposta all’Obiezione 3: L’umiltà limita il desiderio di puntare a cose grandi contro la retta ragione; mentre la magnanimità spinge l’animo verso cose grandi in accordo con la retta ragione. È quindi evidente che la magnanimità non è contraria all’umiltà: anzi, entrambe si concordano nel rispettare i principi della retta ragione.

Risposta all’Obiezione 4: Si dice che una cosa sia perfetta in due modi. Primo, in senso assoluto: tale cosa non contiene alcun difetto, né nella sua natura né in relazione a qualsiasi altra cosa; pertanto solo Dio è perfetto. Per Lui l’umiltà è appropriata, non riguardo alla Sua natura divina, ma soltanto rispetto alla Sua natura umana assunta. Secondo, si può dire che una cosa sia perfetta in senso limitato, ad esempio in relazione alla sua natura, allo stato o al tempo in cui si trova. Un uomo virtuoso, ad esempio, è considerato perfetto; tuttavia, rispetto a Dio, la sua perfezione appare incompleta, come affermato nella parola di Isaia 40:17: “Tutte le nazioni sono davanti a Lui come se non esistessero affatto”. In questo senso, l’umiltà può essere appropriata a ogni uomo.

Risposta all’Obiezione 5: Il filosofo intendeva trattare le virtù in relazione alla vita civica, nella quale la sottomissione di un uomo a un altro è definita secondo gli ordinamenti della legge e, pertanto, rientra nell’ambito della giustizia legale. Tuttavia, l’umiltà, considerata come una virtù specifica, riguarda principalmente la sottomissione dell’uomo a Dio, per il cui amore egli si umilia sottomettendosi agli altri.

Objection 1: It would seem that humility concerns, not the appetite but the judgment of reason. Because humility is opposed to pride. Now pride concerns things pertaining to knowledge: for Gregory says (Moral. xxxiv, 22) that “pride, when it extends outwardly to the body, is first of all shown in the eyes”: wherefore it is written (Ps. 130:1), “Lord, my heart is not exalted, nor are my eyes lofty.” Now eyes are the chief aids to knowledge. Therefore it would seem that humility is chiefly concerned with knowledge, whereby one thinks little of oneself.

Objection 2: Further, Augustine says (De Virginit. xxxi) that “almost the whole of Christian teaching is humility.” Consequently nothing contained in Christian teaching is incompatible with humility. Now Christian teaching admonishes us to seek the better things, according to 1 Cor. 12:31, “Be zealous for the better gifts.” Therefore it belongs to humility to restrain not the desire of difficult things but the estimate thereof.

Objection 3: Further, it belongs to the same virtue both to restrain excessive movement, and to strengthen the soul against excessive withdrawal: thus fortitude both curbs daring and fortifies the soul against fear. Now it is magnanimity that strengthens the soul against the difficulties that occur in the pursuit of great things. Therefore if humility were to curb the desire of great things, it would follow that humility is not a distinct virtue from magnanimity, which is evidently false. Therefore humility is concerned, not with the desire but with the estimate of great things.

Objection 4: Further, Andronicus [*De Affectibus] assigns humility to outward show; for he says that humility is “the habit of avoiding excessive expenditure and parade.” Therefore it is not concerned with the movement of the appetite.

On the contrary, Augustine says (De Poenit. [*Serm. cccli]) that “the humble man is one who chooses to be an abject in the house of the Lord, rather than to dwell in the tents of sinners.” But choice concerns the appetite. Therefore humility has to do with the appetite rather than with the estimative power.

I answer that, As stated above (A[1]), it belongs properly to humility, that a man restrain himself from being borne towards that which is above him. For this purpose he must know his disproportion to that which surpasses his capacity. Hence knowledge of one’s own deficiency belongs to humility, as a rule guiding the appetite. Nevertheless humility is essentially in the appetite itself; and consequently it must be said that humility, properly speaking, moderates the movement of the appetite.

Reply to Objection 1: Lofty eyes are a sign of pride, inasmuch as it excludes respect and fear: for fearing and respectful persons are especially wont to lower the eyes, as though not daring to compare themselves with others. But it does not follow from this that humility is essentially concerned with knowledge.

Reply to Objection 2: It is contrary to humility to aim at greater things through confiding in one’s own powers: but to aim at greater things through confidence in God’s help, is not contrary to humility; especially since the more one subjects oneself to God, the more is one exalted in God’s sight. Hence Augustine says (De Virginit. xxxi): “It is one thing to raise oneself to God, and another to raise oneself up against God. He that abases himself before Him, him He raiseth up; he that raises himself up against Him, him He casteth down.”

Reply to Objection 3: In fortitude there is the same reason for restraining daring and for strengthening the soul against fear: since the reason in both cases is that man should set the good of reason before dangers of death. But the reason for restraining presumptuous hope which pertains to humility is not the same as the reason for strengthening the soul against despair. Because the reason for strengthening the soul against despair is the acquisition of one’s proper good lest man, by despair, render himself unworthy of a good which was competent to him; while the chief reason for suppressing presumptuous hope is based on divine reverence, which shows that man ought not to ascribe to himself more than is competent to him according to the position in which God has placed him. Wherefore humility would seem to denote in the first place man’s subjection to God; and for this reason Augustine (De Serm. Dom. in Monte i, 4) ascribes humility, which he understands by poverty of spirit, to the gift of fear whereby man reveres God. Hence it follows that the relation of fortitude to daring differs from that of humility to hope. Because fortitude uses daring more than it suppresses it: so that excess of daring is more like fortitude than lack of daring is. On the other hand, humility suppresses hope or confidence in self more than it uses it; wherefore excessive self-confidence is more opposed to humility than lack of confidence is.

Reply to Objection 4: Excess in outward expenditure and parade is wont to be done with a view of boasting, which is suppressed by humility. Accordingly humility has to do, in a secondary way, with externals, as signs of the inward movement of the appetite.

Obiezione 1: Sembra che l’umiltà riguardi non il desiderio, ma il giudizio della ragione. Infatti, l’umiltà è l’opposto dell’orgoglio; e l’orgoglio riguarda cose legate alla conoscenza. Gregorio afferma (Moralia, xxxiv, 22) che “l’orgoglio, quando si estende verso l’esterno, verso il corpo, si manifesta prima di tutto negli occhi”; per questo è scritto nel Salmo 130:1: “Signore, il mio cuore non è orgoglioso, né i miei occhi sono altivi”. Gli occhi, infatti, sono i principali strumenti della conoscenza. Pertanto, sembrerebbe che l’umiltà riguardi principalmente la conoscenza, attraverso la quale si tende a sottovalutare se stessi.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Virginit. xxxi) che “quasi tutta l’insegnamento cristiano consiste nell’umiltà”. Pertanto, nulla di ciò che è contenuto nell’insegnamento cristiano è incompatibile con l’umiltà. Ora, l’insegnamento cristiano ci esorta a cercare le cose migliori, secondo 1 Corinzi 12:31: “Sforzatevi di ottenere i doni più preziosi”. Pertanto, rientra nell’ambito dell’umiltà non reprimere il desiderio di cose difficili, ma moderarne la valutazione.

Obiezione 3: Inoltre, appartiene alla stessa virtù sia contenere i movimenti eccessivi, sia rafforzare l’anima contro un’eccessiva ritirata dal mondo esterno; pertanto la forza d’animo limita tanto l’audacia quanto rafforza l’anima contro la paura. Ora, è proprio la magnanimità a rafforzare l’anima di fronte alle difficoltà che si presentano nella ricerca di grandi obiettivi. Pertanto, se l’umiltà dovesse limitare il desiderio di cose grandi, ne conterrebbe che l’umiltà non sia una virtù distinta dalla magnanimità, il che è chiaramente falso. Quindi, l’umiltà riguarda non il desiderio stesso di cose grandi, ma la valutazione che ne facciamo.

Obiezione 4: Inoltre, Andronico nel suo De Affectibus attribuisce l’umiltà alle manifestazioni esterne; afferma infatti che l’umiltà sia “l’abitudine di evitare spese eccessive e ostentazioni”. Pertanto, essa non riguarda il funzionamento dei desideri o degli appetiti umani.

Al contrario, Agostino afferma (De Poenit., Serm. cccli) che “l’uomo umile è colui che sceglie di essere povero e umiliato nella casa del Signore, piuttosto che abitare nelle tende dei peccatori”. Ma la scelta riguarda l’appetito; pertanto l’umiltà ha a che fare con l’appetito, e non con la facoltà di giudizio.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), appartiene propriamente all’umiltà il fatto che un uomo si astenga dal desiderare ciò che è al di sopra delle sue possibilità. A tale scopo, deve essere consapevole della propria inferiorità rispetto a ciò che va oltre le sue capacità. Pertanto, la conoscenza delle proprie carenze rientra nell’ambito dell’umiltà, come regola guida per il proprio desiderio. Tuttavia, l’umiltà è essenzialmente insita nel desiderio stesso; quindi si può dire che, in senso stretto, l’umiltà moderi l’espressione di tale desiderio.

Risposta all’Obiezione 1: Gli occhi alzati verso l’alto sono un segno di orgoglio, poiché escludono rispetto e timore; infatti, le persone timide e rispettose tendono a tenere gli occhi bassi, come se non osassero confrontarsi con gli altri. Tuttavia, ciò non significa che l’umiltà sia essenzialmente legata alla conoscenza.

Risposta all’Obiezione 2: È contrario all’umiltà puntare a cose più grandi confidando nelle proprie forze; ma puntare a cose più grandi confidando nell’aiuto di Dio non è contrario all’umiltà, soprattutto perché più ci sottomettiamo a Dio, più siamo elevati ai suoi occhi. Pertanto Agostino dice (De Virginitate, xxxi): “È una cosa elevarsi verso Dio, un’altra elevarsi contro di Lui. Chi si umilia davanti a Lui, viene elevato da Lui; chi si eleva contro di Lui, viene abbassato da Lui.”

Risposta all’Obiezione 3: Nella forza d’animo esiste lo stesso motivo che spinge a reprimere l’audacia e a rafforzare l’anima contro la paura: poiché in entrambi i casi il fine è che l’uomo ponga il bene razionale al di sopra dei pericoli della morte. Tuttavia, il motivo che spinge a reprimere una speranza presuntuosa – e questo aspetto riguarda l’umiltà – non è lo stesso che quello che serve a rafforzare l’anima contro la disperazione. Il motivo per rafforzare l’anima contro la disperazione consiste nell’acquisire ciò che è veramente giusto e appropriato all’uomo, affinché quest’ultimo non si renda indegno di un bene che gli è comunque accessibile; mentre il motivo principale per reprimere una speranza presuntuosa deriva dalla reverenza divina, che insegna all’uomo a non attribuirsi più di quanto gli sia concesso secondo la posizione che Dio gli ha assegnato. Pertanto, l’umiltà sembrerebbe indicare innanzitutto la sottomissione dell’uomo a Dio; e per questo motivo Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 4) attribuisce all’umiltà – intesa come povertà di spirito – il dono della paura, che permette all’uomo di riverire Dio. Ne consegue quindi che il rapporto tra forza d’animo e audacia è diverso da quello tra umiltà e speranza: la forza d’animo utilizza l’audacia piuttosto che reprimerla; perciò un eccesso di audacia è più vicino alla forza d’animo di quanto ne sia l’assenza. Dall’altra parte, l’umiltà reprime la speranza o la fiducia in sé stessi piuttosto che utilizzarle; per questo motivo un’eccessiva fiducia in sé è più contraria all’umiltà di quanto ne sia la mancanza.

Risposta all’Obiezione 4: L’eccesso nelle spese esterne e nei gesti di ostentazione è solitamente motivato dal desiderio di vantarsi, un sentimento che viene represso dall’umiltà. Pertanto, l’umiltà ha, in modo secondario, a che fare con gli aspetti esteriori, considerati segni del movimento interiore degli appetiti umani.

Objection 1: It would seem that one ought not, by humility, to subject oneself to all men. For, as stated above (A[2], ad 3), humility consists chiefly in man’s subjection to God. Now one ought not to offer to a man that which is due to God, as is the case with all acts of religious worship. Therefore, by humility, one ought not to subject oneself to man.

Objection 2: Further, Augustine says (De Nat. et Gratia xxxiv): “Humility should take the part of truth, not of falsehood.” Now some men are of the highest rank, who cannot, without falsehood, subject themselves to their inferiors. Therefore one ought not, by humility, to subject oneself to all men.

Objection 3: Further no one ought to do that which conduces to the detriment of another’s spiritual welfare. But if a man subject himself to another by humility, this is detrimental to the person to whom he subjects himself; for the latter might wax proud, or despise the other. Hence Augustine says in his Rule (Ep. ccxi): “Lest through excessive humility the superior lose his authority.” Therefore a man ought not, by humility, to subject himself to all.

On the contrary, It is written (Phil. 2:3): “In humility, let each esteem others better than themselves.”

I answer that, We may consider two things in man, namely that which is God’s, and that which is man’s. Whatever pertains to defect is man’s: but whatever pertains to man’s welfare and perfection is God’s, according to the saying of Osee 13:9, “Destruction is thy own, O Israel; thy help is only in Me.” Now humility, as stated above (A[1], ad 5; A[2], ad 3), properly regards the reverence whereby man is subject to God. Wherefore every man, in respect of that which is his own, ought to subject himself to every neighbor, in respect of that which the latter has of God’s: but humility does not require a man to subject what he has of God’s to that which may seem to be God’s in another. For those who have a share of God’s gifts know that they have them, according to 1 Cor. 2:12: “That we may know the things that are given us from God.” Wherefore without prejudice to humility they may set the gifts they have received from God above those that others appear to have received from Him; thus the Apostle says (Eph. 3:5): “(The mystery of Christ) was not known to the sons of men as it is now revealed to His holy apostles.” In like manner. humility does not require a man to subject that which he has of his own to that which his neighbor has of man’s: otherwise each one would have to esteem himself a greater sinner than anyone else: whereas the Apostle says without prejudice to humility (Gal. 2:15): “We by nature are Jews, and not of the Gentiles, sinners.” Nevertheless a man may esteem his neighbor to have some good which he lacks himself, or himself to have some evil which another has not: by reason of which, he may subject himself to him with humility.

Reply to Objection 1: We must not only revere God in Himself, but also that which is His in each one, although not with the same measure of reverence as we revere God. Wherefore we should subject ourselves with humility to all our neighbors for God’s sake, according to 1 Pet. 2:13, “Be ye subject … to every human creature for God’s sake”; but to God alone do we owe the worship of latria.

Reply to Objection 2: If we set what our neighbor has of God’s above that which we have of our own, we cannot incur falsehood. Wherefore a gloss [*St. Augustine, QQ. lxxxiii, qu. 71] on Phil. 2:3, “Esteem others better than themselves,” says: “We must not esteem by pretending to esteem; but we should in truth think it possible for another person to have something that is hidden to us and whereby he is better than we are, although our own good whereby we are apparently better than he, be not hidden.”

Reply to Objection 3: Humility, like other virtues, resides chiefly inwardly in the soul. Consequently a man, by an inward act of the soul, may subject himself to another, without giving the other man an occasion of detriment to his spiritual welfare. This is what Augustine means in his Rule (Ep. ccxi): “With fear, the superior should prostrate himself at your feet in the sight of God.” On the other hand, due moderation must be observed in the outward acts of humility even as of other virtues, lest they conduce to the detriment of others. If, however, a man does as he ought, and others take therefrom an occasion of sin, this is not imputed to the man who acts with humility; since he does not give scandal, although others take it.

Obiezione 1: Sembra che, per umiltà, non si dovrebbe sottomettersi a tutti gli uomini. Infatti, come detto sopra (A[2], ad 3), l’umiltà consiste principalmente nella sottomissione dell’uomo a Dio. Ora, non si dovrebbe offrire a un uomo ciò che è dovuto a Dio, come avviene in tutti gli atti di culto religioso. Pertanto, per umiltà, non si dovrebbe sottomettersi agli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Nat. et Gratia xxxiv): “L’umiltà dovrebbe assumere il ruolo della verità, non della menzogna”. Ora, alcuni uomini appartengono alle classi sociali più elevate e non possono, senza mentire, sottomettersi ai loro inferiori. Pertanto, non si dovrebbe, attraverso l’umiltà, sottomettersi a tutti gli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe compiere atti che possano recare danno al benessere spirituale di un altro. Tuttavia, se una persona si sottomette a un’altra con umiltà, ciò può essere dannoso per colui verso il quale si sottomette; infatti, quest’ultimo potrebbe diventare orgoglioso o disprezzare la prima. Per questo motivo Agostino afferma nella sua Regola (Epistola ccxi): “Affinché l’autorità di chi ha un ruolo superiore non venga meno a causa di un’eccessiva umiltà”. Pertanto, una persona non dovrebbe sottomettersi con umiltà a tutti.

Al contrario, è scritto (Filippi 2:3): “Con umiltà, ciascuno debba stimare gli altri più di se stesso.”

Rispondo che nell’uomo si possono considerare due aspetti: quello che appartiene a Dio e quello che appartiene all’uomo stesso. Quanto riguarda i difetti, tutto appartiene all’uomo; ma quanto riguarda il suo benessere e la sua perfezione, tutto appartiene a Dio, come si legge in Osea 13:9: “La distruzione è tua, o Israele; la tua salvezza sta soltanto in Me”. L’umiltà, come già detto (A[1], ad 5; A[2], ad 3), consiste nella reverenza con cui l’uomo si sottomette a Dio. Pertanto, ognuno dovrebbe sottomettersi al proprio prossimo riguardo a ciò che questi possiede di divino; tuttavia l’umiltà non richiede che si ponga ciò che si ha da Dio al di sotto di ciò che sembra essere divino in un altro. Chi possiede doni divini sa infatti di averli, come si legge in 1 Corinzi 2:12: “Affinché conosciamo ciò che ci è stato dato da Dio”. Pertanto, senza pregiudicare l’umiltà, si può considerare i propri doni divini superiori a quelli che altri sembrano aver ricevuto; come dice l’Apostolo in Efesini 3:5: “Il mistero di Cristo non era noto ai figli degli uomini così com’è ora rivelato ai suoi santi apostoli”. Allo stesso modo, l’umiltà non richiede che si ponga ciò che si possiede in termini umani al di sotto di ciò che il prossimo possiede; altrimenti ognuno dovrebbe considerarsi un peccatore più grave degli altri; mentre l’Apostolo dice, senza pregiudicare l’umiltà (Galati 2:15): “Noi per natura siamo Ebrei, e non Gentili, peccatori”. Tuttavia, si può riconoscere nel prossimo qualcosa di buono che a noi manca, o in se stessi qualcosa di male che l’altro non ha; ed è proprio per questo motivo che si dovrebbe sottomettersi al prossimo con umiltà.

Risposta all’Obiezione 1: Dobbiamo non solo riverire Dio in Sé Stesso, ma anche ciò che è Suo in ciascuno di noi, sebbene non con lo stesso grado di reverenza che riserviamo a Dio stesso. Pertanto, dovremmo sottometterci umilmente a tutti i nostri simili per amore di Dio, secondo 1 Pietro 2:13: “Siate sottomessi, a ogni creatura umana per amore di Dio”; ma solo a Dio dobbiamo rendere l’adorazione che è propria della latria.

Risposta all’Obiezione 2: Se consideriamo ciò che il nostro vicino possiede di Dio come superiore a ciò che noi possediamo, non possiamo commettere errori o falsità. Per questo motivo, una spiegazione di Sant’Agostino (QQ. lxxxiii, qu. 71) riguardo al versetto Filosofi 2:3 (“Valutate gli altri più di voi stessi”) afferma: “Non dobbiamo valutarli fingendo di stimarli; piuttosto, dobbiamo riconoscere che è possibile che un altro possieda qualcosa che ci è nascosto e grazie a cui sia superiore a noi, anche se il nostro stesso bene, che apparentemente ci rende migliori di lui, non è nascosto”.

Risposta all’Obiezione 3: L’umiltà, come le altre virtù, risiede principalmente nell’anima stessa. Pertanto, un uomo può sottomettersi a un altro attraverso un atto interiore dell’anima, senza fornire all’altro l’occasione di nuocere al suo benessere spirituale. È ciò che Agostino intende nella sua Regola (Ep. ccxi): “Con timore, il superiore dovrebbe prostrarsi ai tuoi piedi davanti a Dio.” D’altra parte, è necessario osservare una moderazione anche negli atti esteriori di umiltà, così come in quelli delle altre virtù, affinché non portino danno agli altri. Tuttavia, se un uomo agisce secondo quanto è dovuto e gli altri ne traggono l’occasione per peccare, ciò non può essere attribuito a colui che ha agito con umiltà; poiché egli non ha causato scandalo, anche se gli altri lo hanno fatto.

Objection 1: It would seem that humility is not a part of modesty or temperance. For humility regards chiefly the reverence whereby one is subject to God, as stated above (A[3]). Now it belongs to a theological virtue to have God for its object. Therefore humility should be reckoned a theological virtue rather than a part of temperance or modesty.

Objection 2: Further, temperance is in the concupiscible, whereas humility would seem to be in the irascible, just as pride which is opposed to it, and whose object is something difficult. Therefore apparently humility is not a part of temperance or modesty.

Objection 3: Further, humility and magnanimity are about the same object, as stated above (A[1], ad 3). But magnanimity is reckoned a part, not of temperance but of fortitude, as stated above (Q[129], A[5]). Therefore it would seem that humility is not a part of temperance or modesty.

On the contrary, Origen says (Hom. viii super Luc.): “If thou wilt hear the name of this virtue, and what it was called by the philosophers, know that humility which God regards is the same as what they called {metriotes}, i.e. measure or moderation.” Now this evidently pertains to modesty or temperance. Therefore humility is a part of modesty or temperance.

I answer that, As stated above (Q[137], A[2], ad 1; Q[157], A[3], ad 2), in assigning parts to a virtue we consider chiefly the likeness that results from the mode of the virtue. Now the mode of temperance, whence it chiefly derives its praise, is the restraint or suppression of the impetuosity of a passion. Hence whatever virtues restrain or suppress, and the actions which moderate the impetuosity of the emotions, are reckoned parts of temperance. Now just as meekness suppresses the movement of anger, so does humility suppress the movement of hope, which is the movement of a spirit aiming at great things. Wherefore, like meekness, humility is accounted a part of temperance. For this reason the Philosopher (Ethic. iv, 3) says that a man who aims at small things in proportion to his mode is not magnanimous but “temperate,” and such a man we may call humble. Moreover, for the reason given above (Q[160], A[2]), among the various parts of temperance, the one under which humility is comprised is modesty as understood by Tully (De Invent. Rhet. ii, 54), inasmuch as humility is nothing else than a moderation of spirit: wherefore it is written (1 Pet. 3:4): “In the incorruptibility of a quiet and meek spirit.”

Reply to Objection 1: The theological virtues, whose object is our last end, which is the first principle in matters of appetite, are the causes of all the other virtues. Hence the fact that humility is caused by reverence for God does not prevent it from being a part of modesty or temperance.

Reply to Objection 2: Parts are assigned to a principal virtue by reason of a sameness, not of subject or matter, but of formal mode, as stated above (Q[137], A[2], ad 1; Q[157], A[3], ad 2). Consequently, although humility is in the irascible as its subject, it is assigned as a part of modesty or temperance by reason of its mode.

Reply to Objection 3: Although humility and magnanimity agree as to matter, they differ as to mode, by reason of which magnanimity is reckoned a part of fortitude, and humility a part of temperance.

Obiezione 1: Sembra che l’umiltà non faccia parte della modestia o della temperanza. Infatti, l’umiltà riguarda principalmente la reverenza con cui si è sottomessi a Dio, come detto sopra (A[3]). Ora, poiché avere Dio come oggetto appartiene a una virtù teologica, l’umiltà dovrebbe essere considerata una virtù teologica piuttosto che una componente della modestia o della temperanza.

Obiezione 2: Inoltre, la temperanza riguarda l’ambito dei desideri sensuali, mentre l’umiltà sembrerebbe appartenere all’ambito dell’irascibilità, proprio come l’orgoglio, che le è opposto e il cui oggetto sono cose difficili da ottenere. Pertanto, apparentemente l’umiltà non fa parte della temperanza o della modestia.

Obiezione 3: Inoltre, umiltà e magnanimità riguardano lo stesso oggetto, come già detto sopra (A[1], ad 3). Tuttavia, la magnanimità è considerata parte della forza d’animo, non della temperanza, come affermato in precedenza (Q[129], A[5]). Pertanto, sembrerebbe che l’umiltà non sia una componente né della temperanza né della modestia.

Al contrario, Origene afferma (Hom. viii super Luc.: “Se vuoi conoscere il nome di questa virtù e come venisse chiamata dai filosofi, sappi che l’umiltà che Dio considera tale è la stessa cosa che loro chiamavano ‘metriotes’, cioè misura o moderazione”. Ora, questo riguarda chiaramente la modestia o la temperanza. Pertanto, l’umiltà fa parte della modestia o della temperanza.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[137], A[2], ad 1; Q[157], A[3], ad 2), nell’attribuire componenti a una virtù consideriamo principalmente la somiglianza derivante dal modo in cui essa si manifesta. Ora, il modo specifico della temperanza, da cui essa trae principalmente la sua lode, consiste nel contenere o reprimere l’impetuosità delle passioni. Pertanto, tutte le virtù che limitano o soffocano tali impulsi, nonché le azioni che moderano l’intensità delle emozioni, vengono considerate parti integranti della temperanza. Proprio come la umiltà reprime il moto dell’ira, così anche la modestia reprime il moto della speranza, cioè di uno spirito orientato verso grandi obiettivi. Per questo motivo, proprio come l’umiltà, anche la modestia è considerata una componente fondamentale della temperanza. Per questa stessa ragione, il Filosofo (Etica, iv, 3) afferma che un uomo che si dedica a cose di piccola entità, in linea con il proprio modo di essere, non è nobile, ma “temperante”; e tale persona può essere definita umile. Inoltre, per i motivi già espressi sopra (Q[160], A[2]), tra le varie componenti della temperanza, quella sotto cui rientra l’umiltà è la modestia, intesa nel senso indicato da Tullio nel De Inventione Rhetorica (ii, 54): l’umiltà, infatti, non è altro che una forma di moderazione dello spirito. Ecco perché si legge nella Prima Lettera ai Petri (3:4): “Nell’integrità di uno spirito mite e pacato”.

Risposta all’Obiezione 1: Le virtù teologali, il cui oggetto è il nostro fine ultimo – che rappresenta il principio fondamentale in materia di desideri e appetiti – sono le cause di tutte le altre virtù. Pertanto, il fatto che l’umiltà derivi dalla reverenza per Dio non impedisce che essa faccia parte delle virtù della modestia o della temperanza.

Risposta all’Obiezione 2: Le parti di una virtù principale vengono attribuite in base a una somiglianza, non per quanto riguarda il soggetto o l’oggetto, ma in relazione al modo formale, come già detto sopra (Q[137], A[2], ad 1; Q[157], A[3], ad 2). Pertanto, sebbene l’umiltà appartenga all’irascibile in quanto soggetto, viene considerata una parte della modestia o della temperanza in base al suo modo formale.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene umiltà e magnanimità concordino in merito al contenuto, differiscono per il modo in cui si manifestano; per questo motivo la magnanimità viene considerata una forma di forza d’animo, mentre l’umiltà è ritenuta un aspetto della temperanza.

Objection 1: It would seem that humility is the greatest of the virtues. For Chrysostom, expounding the story of the Pharisee and the publican (Lk. 18), says [*Eclog. hom. vii de Humil. Animi.] that “if humility is such a fleet runner even when hampered by sin that it overtakes the justice that is the companion of pride, whither will it not reach if you couple it with justice? It will stand among the angels by the judgment seat of God.” Hence it is clear that humility is set above justice. Now justice is either the most exalted of all the virtues, or includes all virtues, according to the Philosopher (Ethic. v, 1). Therefore humility is the greatest of the virtues.

Objection 2: Further, Augustine says (De Verb. Dom., Serm. [*S. 10, C[1]]): “Are you thinking of raising the great fabric of spirituality? Attend first of all to the foundation of humility.” Now this would seem to imply that humility is the foundation of all virtue. Therefore apparently it is greater than the other virtues.

Objection 3: Further, the greater virtue deserves the greater reward. Now the greatest reward is due to humility, since “he that humbleth himself shall be exalted” (Lk. 14:11). Therefore humility is the greatest of virtues.

Objection 4: Further, according to Augustine (De Vera Relig. 16), “Christ’s whole life on earth was a lesson in moral conduct through the human nature which He assumed.” Now He especially proposed His humility for our example, saying (Mat. 11:29): “Learn of Me, because I am meek and humble of heart.” Moreover, Gregory says (Pastor. iii, 1) that the “lesson proposed to us in the mystery of our redemption is the humility of God.” Therefore humility would seem to be the greatest of virtues.

On the contrary, Charity is set above all the virtues, according to Col. 3:14, “Above all … things have charity.” Therefore humility is not the greatest of virtues.

I answer that, The good of human virtue pertains to the order of reason: which order is considered chiefly in reference to the end: wherefore the theological virtues are the greatest because they have the last end for their object. Secondarily, however, it is considered in reference to the ordering of the means to the end. This ordinance, as to its essence, is in the reason itself from which it issues, but by participation it is in the appetite ordered by the reason; and this ordinance is the effect of justice, especially of legal justice. Now humility makes a man a good subject to ordinance of all kinds and in all matters; while every other virtue has this effect in some special matter. Therefore after the theological virtues, after the intellectual virtues which regard the reason itself, and after justice, especially legal justice, humility stands before all others.

Reply to Objection 1: Humility is not set before justice, but before that justice which is coupled with pride, and is no longer a virtue; even so, on the other hand, sin is pardoned through humility: for it is said of the publican (Lk. 18:14) that through the merit of his humility “he went down into his house justified.” Hence Chrysostom says [*De incompr. Nat. Dei, Hom. v]: “Bring me a pair of two-horse chariots: in the one harness pride with justice, in the other sin with humility: and you will see that sin outrunning justice wins not by its own strength, but by that of humility: while you will see the other pair beaten, not by the weakness of justice, but by the weight and size of pride.”

Reply to Objection 2: Just as the orderly assembly of virtues is, by reason of a certain likeness, compared to a building, so again that which is the first step in the acquisition of virtue is likened to the foundation, which is first laid before the rest of the building. Now the virtues are in truth infused by God. Wherefore the first step in the acquisition of virtue may be understood in two ways. First by way of removing obstacles: and thus humility holds the first place, inasmuch as it expels pride, which “God resisteth,” and makes man submissive and ever open to receive the influx of Divine grace. Hence it is written (James 4:6): “God resisteth the proud, and giveth grace to the humble.” In this sense humility is said to be the foundation of the spiritual edifice. Secondly, a thing is first among virtues directly, because it is the first step towards God. Now the first step towards God is by faith, according to Heb. 11:6, “He that cometh to God must believe.” In this sense faith is the foundation in a more excellent way than humility.

Reply to Objection 3: To him that despises earthly things, heavenly things are promised: thus heavenly treasures are promised to those who despise earthly riches, according to Mat. 6:19,20, “Lay not up to yourselves treasures on earth … but lay up to yourselves treasures in heaven.” Likewise heavenly consolations are promised to those who despise worldly joys, according to Mat. 4:5, “Blessed are they that mourn, for they shall be comforted.” In the same way spiritual uplifting is promised to humility, not that humility alone merits it, but because it is proper to it to despise earthly uplifting. Wherefore Augustine says (De Poenit. [*Serm. cccli]): “Think not that he who humbles himself remains for ever abased, for it is written: ‘He shall be exalted.’ And do not imagine that his exaltation in men’s eyes is effected by bodily uplifting.”

Reply to Objection 4: The reason why Christ chiefly proposed humility to us, was because it especially removes the obstacle to man’s spiritual welfare consisting in man’s aiming at heavenly and spiritual things, in which he is hindered by striving to become great in earthly things. Hence our Lord, in order to remove an obstacle to our spiritual welfare, showed by giving an example of humility, that outward exaltation is to be despised. Thus humility is, as it were, a disposition to man’s untrammeled access to spiritual and divine goods. Accordingly as perfection is greater than disposition, so charity, and other virtues whereby man approaches God directly, are greater than humility.

Obiezione 1: Sembra che l’umiltà sia la più grande delle virtù. Infatti Crisostomo, spiegando la storia del fariseo e del pubblicano (Lc 18), afferma nell’[Ecloga hom. vii de Humil. Animi.] che “se l’umiltà è così veloce da superare persino la giustizia, che è l’accompagnatrice dell’orgoglio, a quale altezza non potrà arrivare se unita alla giustizia? Resterà tra gli angeli presso il trono di Dio”. È quindi evidente che l’umiltà sia considerata superiore alla giustizia. Ora, la giustizia è o la più nobile di tutte le virtù, oppure include tutte le virtù, secondo il Filosofo (Etica V, 1). Pertanto, l’umiltà è davvero la più grande delle virtù.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Verb. Dom., Serm. [*S. 10, C[1): “Pensate forse di edificare un grande edificio spirituale? Prima di tutto, curate le fondamenta dell’umiltà.” Ciò sembrerebbe implicare che l’umiltà sia la base di tutte le virtù; pertanto, appare chiaramente che essa sia più importante delle altre virtù.

Obiezione 3: Inoltre, la virtù più grande merita la ricompensa più grande. Ora, la ricompensa più grande spetta all’umiltà, poiché “colui che si umilia sarà esaltato” (Lc 14:11). Pertanto, l’umiltà è la virtù più grande di tutte.

Obiezione 4: Inoltre, secondo Agostino (De Vera Relig. 16), “tutta la vita di Cristo sulla terra fu un esempio di comportamento morale, offerto attraverso la natura umana che Egli stesso assunse”. In particolare, Egli propose la Sua umiltà come modello per noi, dicendo (Matteo 11:29): “Imparate da Me, perché Io sono mite e umile di cuore”. Inoltre, Gregorio dice (Pastor. iii, 1) che “la lezione che ci viene offerta nel mistero della nostra redenzione è l’umiltà di Dio”. Pertanto, l’umiltà sembrerebbe essere la più grande delle virtù.

Al contrario, la Carità è considerata superiore a tutte le altre virtù, secondo il Colossesi 3:14: “Di tutte le cose, la carità è la più importante”. Pertanto, l’umiltà non è la più grande delle virtù.

Rispondo che il bene delle virtù umane riguarda l’ordine della ragione; tale ordine viene considerato principalmente in relazione allo scopo finale, e per questo le virtù teologiche sono le più grandi, poiché hanno lo scopo ultimo come loro oggetto. In secondo luogo, l’ordine della ragione viene considerato anche in relazione alla disposizione dei mezzi al fine stesso. Questa disposizione, per sua essenza, risiede nella ragione stessa da cui deriva; ma, attraverso la partecipazione delle facoltà umane, si realizza nell’appetito regolato dalla ragione; e questa disposizione è l’effetto della giustizia, in particolare della giustizia legale. Ora, l’umiltà rende un uomo un buon soggetto alle varie forme di ordine e in tutte le questioni; mentre le altre virtù hanno questo effetto soltanto in ambiti specifici. Pertanto, dopo le virtù teologiche, dopo le virtù intellettuali che riguardano la ragione stessa, e dopo la giustizia, soprattutto quella legale, l’umiltà si colloca al di sopra di tutte le altre virtù.

Risposta all’Obiezione 1: L’umiltà non viene posta prima della giustizia, ma prima di quella giustizia che è unita all’orgoglio e che quindi non è più una virtù; tuttavia, d’altra parte, il peccato viene perdonato attraverso l’umiltà: infatti si dice del pubblicano (Lc 18:14) che, grazie al merito della sua umiltà, “se ne andò a casa giustificato”. Per questo motivo Crisostomo afferma nel [De incompr. Nat. Dei, Hom. v]: “Portatemi una coppia di carri a due cavalli: in uno attaccate l’orgoglio alla giustizia, nell’altro il peccato all’umiltà; vedrete che il peccato, superando la giustizia, non vince per la propria forza, ma per quella dell’umiltà; mentre l’altra coppia sarà sconfitta, non a causa della debolezza della giustizia, ma a causa del peso e delle dimensioni dell’orgoglio”.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’ordinata disposizione delle virtù può essere paragonata a un edificio, in base a una certa somiglianza, allo stesso modo ciò che rappresenta il primo passo nell’acquisizione delle virtù può essere considerato la fondazione, che viene posata prima di tutto il resto dell’edificio. Le virtù, infatti, sono state realmente donate da Dio. Pertanto, il primo passo nell’acquisizione delle virtù può essere inteso in due modi: innanzitutto, come un atto volto ad eliminare gli ostacoli; in questo senso, l’umiltà occupa il primo posto, poiché scaccia l’orgoglio – che “Dio resiste” – e rende l’uomo sottomesso e sempre aperto all’influsso della grazia divina. Per questo motivo si legge (Giacomo 4:6): “Dio resiste agli orgogliosi, ma dona la sua grazia agli umili”. In questo senso, l’umiltà è considerata la fondazione dell’edificio spirituale. In secondo luogo, una virtù può essere considerata la prima tra tutte perché rappresenta il primo passo verso Dio; in questo caso, il primo passo verso Dio è la fede, come affermato in Ebrei 11:6: “Chi vuole venire a Dio deve credere”. In questo senso, la fede costituisce una fondazione ancora più preziosa dell’umiltà.

Risposta all’Obiezione 3: A colui che disprezza le cose terrene, vengono promesse le cose celesti; così, i tesori celesti sono promessi a coloro che disprezzano le ricchezze terrene, secondo Matteo 6:19-20: “Non accumulate tesori sulla terra, ma accumulate tesori nel cielo”. Allo stesso modo, consolazioni celesti vengono promesse a coloro che disprezzano i piaceri mondani, secondo Matteo 4:5: “Beati quelli che piangono, perché saranno consolati”. In modo analogo, un’ascesa spirituale viene promessa all’umiltà, non perché l’umiltà stessa la meriti in sé, ma perché è proprio dell’umiltà disprezzare le cose terrene che possono portare ad una simile ascesa. Per questo Agostino afferma nel “De Poenitentia” (Serm. cccli): “Non pensate che colui che si umilia rimanga per sempre abbassato, perché è scritto: ‘Sarà esaltato’. E non immaginate che la sua elevazione agli occhi degli uomini sia dovuta ad una qualche ascesa fisica”.

Risposta all’Obiezione 4: Il motivo per cui Cristo ci ha proposto soprattutto l’umiltà è che essa elimina in modo particolare l’ostacolo al benessere spirituale dell’uomo, ostacolo rappresentato dal desiderio di raggiungere cose celesti e spirituali, desiderio che viene intralciato dall’aspirazione ad essere grandi in cose terrene. Pertanto, il nostro Signore, al fine di eliminare questo ostacolo, ha dimostrato con l’esempio dell’umiltà che l’elevamento esteriore deve essere disprezzato. In questo senso, l’umiltà rappresenta, per così dire, una disposizione che permette all’uomo di accedere liberamente ai beni spirituali e divini. Così come la perfezione è superiore alla semplice disposizione, anche la carità e altre virtù attraverso le quali l’uomo si avvicina direttamente a Dio sono superiori all’umiltà.

Objection 1: It would seem that the twelve degrees of humility that are set down in the Rule of the Blessed Benedict [*St. Thomas gives these degrees in the reverse order to that followed by St. Benedict] are unfittingly distinguished. The first is to be “humble not only in heart, but also to show it in one’s very person, one’s eyes fixed on the ground”; the second is “to speak few and sensible words, and not to be loud of voice”; the third is “not to be easily moved, and disposed to laughter”; the fourth is “to maintain silence until one is asked”; the fifth is “to do nothing but to what one is exhorted by the common rule of the monastery”; the sixth is “to believe and acknowledge oneself viler than all”; the seventh is “to think oneself worthless and unprofitable for all purposes”; the eighth is “to confess one’s sin”; the ninth is “to embrace patience by obeying under difficult and contrary circumstances”; the tenth is “to subject oneself to a superior”; the eleventh is “not to delight in fulfilling one’s own desires”; the twelfth is “to fear God and to be always mindful of everything that God has commanded.” For among these there are some things pertaining to the other virtues, such as obedience and patience. Again there are some that seem to involve a false opinion---and this is inconsistent with any virtue---namely to declare oneself more despicable than all men, and to confess and believe oneself to be in all ways worthless and unprofitable. Therefore these are unfittingly placed among the degrees of humility.

Objection 2: Further, humility proceeds from within to externals, as do other virtues. Therefore in the aforesaid degrees, those which concern outward actions are unfittingly placed before those which pertain to inward actions.

Objection 3: Further, Anselm (De Simil. ci, seqq.) gives seven degrees of humility, the first of which is “to acknowledge oneself contemptible”; the second, “to grieve for this”; the third, “to confess it”; the fourth, “to convince others of this, that is to wish them to believe it”; the fifth, “to bear patiently that this be said of us”; the sixth, “to suffer oneself to be treated with contempt”; the seventh, “to love being thus treated.” Therefore the aforesaid degrees would seem to be too numerous.

Objection 4: Further, a gloss on Mat. 3:15 says: “Perfect humility has three degrees. The first is to subject ourselves to those who are above us, and not to set ourselves above our equals: this is sufficient. The second is to submit to our equals, and not to set ourselves before our inferiors; this is called abundant humility. The third degree is to subject ourselves to inferiors, and in this is perfect righteousness.” Therefore the aforesaid degrees would seem to be too numerous.

Objection 5: Further, Augustine says (De Virginit. xxxi): “The measure of humility is apportioned to each one according to his rank. It is imperiled by pride, for the greater a man is the more liable is he to be entrapped.” Now the measure of a man’s greatness cannot be fixed according to a definite number of degrees. Therefore it would seem that it is not possible to assign the aforesaid degrees to humility.

I answer that, As stated above (A[2]) humility has essentially to do with the appetite, in so far as a man restrains the impetuosity of his soul, from tending inordinately to great things: yet its rule is in the cognitive faculty, in that we should not deem ourselves to be above what we are. Also, the principle and origin of both these things is the reverence we bear to God. Now the inward disposition of humility leads to certain outward signs in words, deeds, and gestures, which manifest that which is hidden within, as happens also with the other virtues. For “a man is known by his look, and a wise man, when thou meetest him, by his countenance” (Ecclus. 19:26). Wherefore the aforesaid degrees of humility include something regarding the root of humility, namely the twelfth degree, “that a man fear God and bear all His commandments in mind.” Again, they include certain things with regard to the appetite, lest one aim inordinately at one’s own excellence. This is done in three ways. First, by not following one’s own will, and this pertains to the eleventh degree; secondly, by regulating it according to one’s superior judgment, and this applies to the tenth degree; thirdly, by not being deterred from this on account of the difficulties and hardships that come in our way, and this belongs to the ninth degree. Certain things also are included referring to the estimate a man forms in acknowledging his own deficiency, and this in three ways. First by acknowledging and avowing his own shortcomings; this belongs to the eighth degree: secondly, by deeming oneself incapable of great things, and this pertains to the seventh degree: thirdly, that in this respect one should put others before oneself, and this belongs to the sixth degree. Again, some things are included that refer to outward signs. One of these regards deeds, namely that in one’s work one should not depart from the ordinary way; this applies to the fifth degree. Two others have reference to words, namely that one should not be in a hurry to speak, which pertains to the fourth degree, and that one be not immoderate in speech, which refers to the second. The others have to do with outward gestures, for instance in restraining haughty looks, which regards the first, and in outwardly checking laughter and other signs of senseless mirth, and this belongs to the third degree.

Reply to Objection 1: It is possible, without falsehood, to deem and avow oneself the most despicable of men, as regards the hidden faults which we acknowledge in ourselves, and the hidden gifts of God which others have. Hence Augustine says (De Virginit. lii): “Bethink you that some persons are in some hidden way better than you, although outwardly you are better than they.” Again, without falsehood one may avow and believe oneself in all ways unprofitable and useless in respect of one’s own capability, so as to refer all one’s sufficiency to God, according to 2 Cor. 3:5, “Not that we are sufficient to think anything of ourselves as of ourselves: but our sufficiency is from God.” And there is nothing unbecoming in ascribing to humility those things that pertain to other virtues, since, just as one vice arises from another, so, by a natural sequence, the act of one virtue proceeds from the act of another.

Reply to Objection 2: Man arrives at humility in two ways. First and chiefly by a gift of grace, and in this way the inner man precedes the outward man. The other way is by human effort, whereby he first of all restrains the outward man, and afterwards succeeds in plucking out the inward root. It is according to this order that the degrees of humility are here enumerated.

Reply to Objection 3: All the degrees mentioned by Anselm are reducible to knowledge, avowal, and desire of one’s own abasement. For the first degree belongs to the knowledge of one’s own deficiency; but since it would be wrong for one to love one’s own failings, this is excluded by the second degree. The third and fourth degrees regard the avowal of one’s own deficiency; namely that not merely one simply assert one’s failing, but that one convince another of it. The other three degrees have to do with the appetite, which seeks, not outward excellence, but outward abasement, or bears it with equanimity, whether it consist of words or deeds. For as Gregory says (Regist. ii, 10, Ep. 36), “there is nothing great in being humble towards those who treat us with regard, for even worldly people do this: but we should especially be humble towards those who make us suffer,” and this belongs to the fifth and sixth degrees: or the appetite may even go so far as lovingly to embrace external abasement, and this pertains to the seventh degree; so that all these degrees are comprised under the sixth and seventh mentioned above.

Reply to Objection 4: These degrees refer, not to the thing itself, namely the nature of humility, but to the degrees among men, who are either of higher or lower or of equal degree.

Reply to Objection 5: This argument also considers the degrees of humility not according to the nature of the thing, in respect of which the aforesaid degrees are assigned, but according to the various conditions of men.

Obiezione 1: Sembra che i dodici gradi di umiltà indicati nella Regola del Beato Benedetto siano disposti in modo inappropriato. Il primo grado consiste nel “essere umili non solo nel cuore, ma anche nell’esprimerlo con il proprio comportamento, tenendo lo sguardo basso”; il secondo è “parlare poco e con parole sensate, senza alzare la voce”; il terzo è “non essere facilmente commossi o inclini a ridere”; il quarto è “mantenere il silenzio fino a quando non si viene interpellati”; il quinto è “non fare altro se non ciò che prescrive la regola comune del monastero”; il sesto è “riconoscere di essere più spregevoli di tutti gli uomini”; il settimo è “considerarsi inutili e privi di valore per qualsiasi scopo”; l’ottavo è “confessare i propri peccati”; il nono è “adottare la pazienza obbedendo anche in circostanze difficili e contrarie”; il decimo è “sottomettersi a un superiore”; l’undicesimo è “non godere nel soddisfare i propri desideri”; il dodicesimo è “temere Dio e ricordarsi sempre di tutto ciò che Egli ha comandato”. Tuttavia, alcuni di questi gradi riguardano anche altre virtù, come l’obbedienza e la pazienza; inoltre, alcuni sembrano implicare un’opinione errata – e questo è contrario a qualsiasi virtù – ovvero considerarsi più spregevoli di tutti gli uomini e riconoscere di essere totalmente inutili e privi di valore. Pertanto, questi gradi sono disposti in modo inappropriato tra i dodici gradi di umiltà indicati nella Regola del Beato Benedetto.

Obiezione 2: Inoltre, l’umiltà, come anche le altre virtù, nasce dall’interno e si estende all’esterno. Pertanto, nei gradi menzionati in precedenza, quelle virtù che riguardano le azioni esterne vengono collocate in modo inappropriato prima di quelle che riguardano le azioni interiori.

Obiezione 3: Inoltre, Anselmo (De Simil. ci, seqq.) individua sette gradi di umiltà; il primo consiste nel “riconoscere se stessi come insignificanti”; il secondo, nel “rammaricarsene”; il terzo, nel “confessarlo apertamente”; il quarto, nel “convincere gli altri della propria insignificanza, desiderando cioè che anch’essi ci credano”; il quinto, nel “sopportare pazientemente che si dica questo di noi”; il sesto, nel “lasciarsi trattare con disprezzo”; il settimo, nell “desiderare essere trattati in questo modo”. Pertanto, questi gradi sembrerebbero eccessivamente numerosi.

Obiezione 4: Inoltre, un commento su Matteo 3:15 afferma: “L’umiltà perfetta si compone di tre gradi. Il primo consiste nel sottometterci a coloro che sono al di sopra di noi, senza porci al di sopra dei nostri pari; questo è sufficiente. Il secondo grado consiste nel sottometterci ai nostri pari, senza metterci al di sopra di coloro che sono al di sotto di noi; questo viene chiamato umiltà abbondante. Il terzo grado consiste nel sottometterci a coloro che sono al di sotto di noi, e in questo risiede la giustizia perfetta.” Pertanto, questi gradi sembrerebbero essere troppi.

Obiezione 5: Inoltre, Agostino afferma (De Virginit. xxxi): “La misura dell’umiltà viene assegnata a ciascuno in base al suo rango. Essa rischia di essere compromessa dall’orgoglio, poiché più grande è una persona, maggiore è la sua propensione ad essere ingannata”. Ora, la misura della grandezza di una persona non può essere determinata attraverso un numero preciso di gradi. Pertanto, sembrerebbe impossibile assegnare tali gradi all’umiltà.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), l’umiltà riguarda essenzialmente il desiderio umano; infatti, quando un uomo modera l’impetuosità della propria anima e evita di aspirare in modo eccessivo a cose grandi, allora agisce con umiltà. Tuttavia, il principio fondamentale dell’umiltà risiede nella facoltà cognitiva: non dobbiamo considerarci superiori a ciò che realmente siamo. Inoltre, sia il principio che l’origine di queste qualità derivano dalla reverenza che portiamo verso Dio. La disposizione interiore dell’umiltà si manifesta esteriormente attraverso parole, azioni e gesti, che rivelano ciò che è nascosto dentro di noi, proprio come avviene per le altre virtù. “Un uomo si riconosce dal suo aspetto; il saggio, quando lo incontri, si riconosce dal suo volto” (Ecclesiaste 19:26). Pertanto, i diversi gradi di umiltà includono aspetti legati alla radice stessa di questa virtù, come ad esempio il dodicesimo grado: “che un uomo tema Dio e tenga sempre a mente tutti i suoi comandamenti”. Inoltre, tali gradi comprendono misure volte a impedire che l’uomo aspiri in modo eccessivo alla propria perfezione; ciò avviene in tre modi: primo, non seguendo la propria volontà (undicesimo grado); secondo, regolando tale volontà in base al giudizio superiore (decimo grado); terzo, non arrendendosi di fronte alle difficoltà e ai sacrifici che si presentano lungo il cammino (nono grado). Alcuni aspetti riguardano anche la valutazione che un uomo fa delle proprie carenze: primo, riconoscendo e ammettendo apertamente i propri difetti (ottavo grado); secondo, considerandosi incapace di realizzare grandi cose (settimo grado); terzo, dando priorità agli altri rispetto a sé stesso in questo ambito (sesto grado). Infine, ci sono aspetti legati ai segni esteriori dell’umiltà: primo, non deviare dal comportamento normale nel proprio lavoro (quinto grado); secondo, non parlare troppo in fretta e non esprimersi in modo eccessivo (quarto grado); terzo, controllare i propri gesti, evitando atteggiamenti arroganti o risate insensate (terzo grado).

Risposta all’Obiezione 1: È possibile, senza mentire, riconoscere e affermare di essere le persone più spregevoli tra gli uomini, in relazione ai difetti nascosti che possediamo e ai doni divini che altri hanno ricevuto. Per questo Agostino dice (De Virginitate, lii): “Pensa che alcune persone siano, in qualche modo nascosto, migliori di te, anche se esteriormente tu sei migliore di loro.” Inoltre, senza mentire, si può affermare e credere di essere in ogni senso inutile e privo di valore rispetto alle proprie capacità, riconoscendo che tutta la propria sufficienza deriva da Dio, secondo quanto detto in 2 Corinzi 3:5: “Non è che siamo sufficienti a considerarci degni di lode; ma la nostra sufficienza proviene da Dio.” Non c’è nulla di indecoroso nell’attribuire alla umiltà quelle qualità che appartengono ad altre virtù, poiché, proprio come un vizio deriva da un altro, allo stesso modo l’atto di una virtù scaturisce naturalmente dall’atto di un’altra.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo raggiunge l’umiltà in due modi. Il primo e principale è attraverso un dono della grazia; in questo caso, l’aspetto interiore dell’uomo precede quello esteriore. Il secondo modo consiste nello sforzo umano: innanzitutto l’uomo si impegna a controllare il proprio aspetto esteriore, e successivamente riesce ad eliminare le radici interiori che portano all’arroganza. È seguendo questo ordine che vengono elencati qui i diversi gradi di umiltà.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti i gradi menzionati da Anselmo sono riducibili a conoscenza, ammissione e desiderio di propria umiltà. Il primo grado riguarda la conoscenza delle proprie mancanze; ma poiché sarebbe sbagliato amare tali mancanze, questo aspetto viene escluso dal secondo grado. I terzo e quarto grado riguardano l’ammissione aperta delle proprie debolezze: non si tratta semplicemente di affermarle, ma anche di convincere gli altri della loro esistenza. Gli ultimi tre gradi riguardano il desiderio di umiltà, che non mira all’eccellenza esteriore, ma piuttosto alla sottomissione o al sopportamento sereno di essa, sia attraverso parole che azioni. Come afferma Gregorio (Registri ii, 10, Epistola 36): “Non c’è nulla di grande nell’essere umili verso coloro che ci trattano con rispetto, poiché anche le persone comuni fanno lo stesso; ma dobbiamo essere particolarmente umili verso coloro che ci fanno soffrire”. Questo aspetto rientra nei quinto e sesto grado. Il desiderio di umiltà può persino spingersi fino ad abbracciare con amore la propria sottomissione esteriore; questo costituisce il settimo grado. In definitiva, tutti questi gradi sono compresi nei sei o sette menzionati in precedenza.

Risposta all’Obiezione 4: Questi gradi non si riferiscono alla cosa stessa, cioè alla natura dell’umiltà, ma ai diversi livelli di umiltà tra le persone, che possono essere più elevati, più bassi o uguali.

Risposta all’Obiezione 5: Questo argomento considera i gradi di umiltà non in base alla natura della cosa rispetto alla quale tali gradi vengono attribuiti, ma in base alle diverse condizioni delle persone.

We must next consider pride, and (1) pride in general; (2) the first man’s sin, which we hold to have been pride. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether pride is a sin? (2) Whether it is a special vice? (3) Wherein does it reside as in its subject? (4) Of its species; (5) Whether it is a mortal sin? (6) Whether it is the most grievous of all sins? (7) Of its relation to other sins; (8) Whether it should be reckoned a capital vice?

Dobbiamo ora considerare l’orgoglio, e in particolare: (1) l’orgoglio in generale; (2) il peccato del primo uomo, che riteniamo sia stato proprio l’orgoglio. Relativamente al primo punto, vi sono otto questioni da esaminare:
(1) L’orgoglio è davvero un peccato?
(2) È un vizio specifico?
(3) In che cosa risiede, in termini del soggetto che lo manifesta?
(4) Qual è la sua natura?
(5) È un peccato mortale?
(6) È il più grave di tutti i peccati?
(7) Qual è la sua relazione con gli altri peccati?
(8) Dovrebbe essere considerato un vizio capitale?

Objection 1: It would seem that pride is not a sin. For no sin is the object of God’s promise. For God’s promises refer to what He will do; and He is not the author of sin. Now pride is numbered among the Divine promises: for it is written (Is. 60:15): “I will make thee to be an everlasting pride [Douay: ‘glory’], a joy unto generation and generation.” Therefore pride is not a sin.

Objection 2: Further, it is not a sin to wish to be like unto God: for every creature has a natural desire for this; and especially does this become the rational creature which is made to God’s image and likeness. Now it is said in Prosper’s Lib. Sent. 294, that “pride is love of one’s own excellence, whereby one is likened to God who is supremely excellent.” Hence Augustine says (Confess. ii, 6): “Pride imitates exaltedness; whereas Thou alone art God exalted over all.” Therefore pride is not a sin.

Objection 3: Further, a sin is opposed not only to a virtue but also to a contrary vice, as the Philosopher states (Ethic. ii, 8). But no vice is found to be opposed to pride. Therefore pride is not a sin.

On the contrary, It is written (Tob. 4:14): “Never suffer pride to reign in thy mind or in thy words.”

I answer that, Pride [superbia] is so called because a man thereby aims higher [supra] than he is; wherefore Isidore says (Etym. x): “A man is said to be proud, because he wishes to appear above (super) what he really is”; for he who wishes to overstep beyond what he is, is proud. Now right reason requires that every man’s will should tend to that which is proportionate to him. Therefore it is evident that pride denotes something opposed to right reason, and this shows it to have the character of sin, because according to Dionysius (Div. Nom. iv, 4), “the soul’s evil is to be opposed to reason.” Therefore it is evident that pride is a sin.

Reply to Objection 1: Pride [superbia] may be understood in two ways. First, as overpassing [supergreditur] the rule of reason, and in this sense we say that it is a sin. Secondly, it may simply denominate “super-abundance”; in which sense any super-abundant thing may be called pride: and it is thus that God promises pride as significant of super-abundant good. Hence a gloss of Jerome on the same passage (Is. 61:6) says that “there is a good and an evil pride”; or “a sinful pride which God resists, and a pride that denotes the glory which He bestows.” It may also be replied that pride there signifies abundance of those things in which men may take pride.

Reply to Objection 2: Reason has the direction of those things for which man has a natural appetite; so that if the appetite wander from the rule of reason, whether by excess or by default, it will be sinful, as is the case with the appetite for food which man desires naturally. Now pride is the appetite for excellence in excess of right reason. Wherefore Augustine says (De Civ. Dei xiv, 13) that pride is the “desire for inordinate exaltation”: and hence it is that, as he asserts (De Civ. Dei xiv, 13; xix, 12), “pride imitates God inordinately: for it hath equality of fellowship under Him, and wishes to usurp Hi. dominion over our fellow-creatures.”

Reply to Objection 3: Pride is directly opposed to the virtue of humility, which, in a way, is concerned about the same matter as magnanimity, as stated above (Q[161], A[1], ad 3). Hence the vice opposed to pride by default is akin to the vice of pusillanimity, which is opposed by default to magnanimity. For just as it belongs to magnanimity to urge the mind to great things against despair, so it belongs to humility to withdraw the mind from the inordinate desire of great things against presumption. Now pusillanimity, if we take it for a deficiency in pursuing great things, is properly opposed to magnanimity by default; but if we take it for the mind’s attachment to things beneath what is becoming to a man, it is opposed to humility by default; since each proceeds from a smallness of mind. In the same way, on the other hand, pride may be opposed by excess, both to magnanimity and humility, from different points of view: to humility, inasmuch as it scorns subjection, to magnanimity, inasmuch as it tends to great things inordinately. Since, however, pride implies a certain elation, it is more directly opposed to humility, even as pusillanimity, which denotes littleness of soul in tending towards great things, is more directly opposed to magnanimity.

Obiezione 1: Sembra che l’orgoglio non sia un peccato. Infatti, nessun peccato è oggetto della promessa di Dio. Le promesse di Dio riguardano ciò che Egli farà; e Lui non è l’autore del peccato. Ora, l’orgoglio è annoverato tra le promesse divine: infatti si legge (Isaia 60:15): “Ti renderò una gloria eterna, una gioia di generazione in generazione”. Pertanto, l’orgoglio non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, non è un peccato desiderare di essere simili a Dio: poiché ogni creatura possiede un desiderio naturale in questo senso; e ciò vale soprattutto per la creatura razionale, creata a immagine e somiglianza di Dio. Si legge infatti nel Libro delle Sentenze di Prospero, al capitolo 294, che “l’orgoglio è l’amore per la propria eccellenza, attraverso il quale si viene a somigliare a Dio, che è supremamente eccellente”. Pertanto, Agostino afferma nel Confessione II, 6: “L’orgoglio imita l’elevatezza; mentre Tu solo sei Dio, elevato sopra ogni cosa”. Quindi l’orgoglio non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, un peccato si oppone non solo a una virtù, ma anche a un vizio contrario, come afferma il Filosofo (Etica, ii, 8). Tuttavia, nessun vizio sembra opporsi all’orgoglio. Pertanto, l’orgoglio non è un peccato.

Al contrario, è scritto (Tobia 4:14): “Non permettere mai che l’orgoglio domini nel tuo cuore o nelle tue parole”.

Rispondo che la superbia è chiamata così perché un uomo, con essa, si propone di raggiungere obiettivi superiori a quelli che realmente possiede; per questo Isidoro afferma (Etym. x): “Si dice che un uomo sia orgoglioso quando desidera apparire migliore di ciò che realmente è”; infatti, colui che cerca di superare i limiti delle proprie possibilità è orgoglioso. Ora, la ragione retta richiede che la volontà di ogni uomo tenda verso ciò che è in proporzione con le sue capacità. Pertanto, è evidente che la superbia rappresenti qualcosa di opposto alla ragione retta, il che dimostra che possiede i tratti di un peccato; infatti, secondo Dionigi (Div. Nom. iv, 4), “il male dell’anima consiste nel contrastare con la ragione”. Quindi, è chiaro che la superbia sia un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: La superbia può essere intesa in due modi. In primo luogo, come una condizione che sovrasta le regole della ragione; in questo senso si dice che sia un peccato. In secondo luogo, può semplicemente indicare “eccessiva abbondanza”; in questo caso qualsiasi cosa che sia eccessivamente abbondante può essere definita superbia; ed è proprio in questo senso che Dio promette la superbia come segno di una grande bontà. Pertanto, un commento di Gerolamo su quel passaggio (Isaia 61:6) afferma che esista “una superbia buona e una superbia cattiva”; o meglio, “una superbia peccaminosa che Dio contrasta, e una superbia che indica la gloria che Lui dona”. Si può anche osservare che, in quel contesto, la superbia indica semplicemente l’abbondanza di quelle cose per le quali gli uomini possono provare orgoglio.

Risposta all’Obiezione 2: La ragione indica quelle cose per le quali l’uomo ha un desiderio naturale; pertanto, se tale desiderio si allontana dal dominio della ragione, sia per eccesso che per mancanza, diventa peccaminoso, proprio come avviene nel caso del desiderio di cibo, che l’uomo prova naturalmente. Ora, l’orgoglio rappresenta quel desiderio di eccellenza che va oltre i limiti della ragione retta. Per questo Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 13) che l’orgoglio è “il desiderio di un’elevazione smisurata”; ed è proprio per questa ragione che, come egli sostiene (De Civ. Dei xiv, 13; xix, 12), “l’orgoglio imita Dio in modo eccessivo: poiché ha lo stesso status di comunione con Lui, desidera tuttavia usurpare il Suo dominio sui nostri simili”.

Risposta all’Obiezione 3: L’orgoglio è direttamente opposto alla virtù dell’umiltà, la quale, in un certo senso, tratta dello stesso argomento della magnanimità, come già detto sopra (Q[161], A[1], ad 3). Pertanto, il vizio opposto all’orgoglio per definizione è simile al vizio della pusillanimità, che a sua volta è opposto per definizione alla magnanimità. Infatti, proprio come spetta alla magnanimità spingere l’animo verso grandi imprese contro il dispero, così spetta all’umiltà allontanare l’animo dal desiderio eccessivo di cose grandi contro la presunzione. Ora, se consideriamo la pusillanimità come una mancanza nel perseguire grandi obiettivi, essa è effettivamente opposta per definizione alla magnanimità; ma se la consideriamo come un attaccamento dell’animo a cose inferiori a ciò che è degno di un uomo, allora è opposta per definizione all’umiltà, poiché entrambe derivano da una mentalità meschina. Allo stesso modo, l’orgoglio può essere considerato come un eccesso, sia rispetto alla magnanimità che all’umiltà, ma da prospettive diverse: rispetto all’umiltà, in quanto disprezza la sottomissione; rispetto alla magnanimità, in quanto tende verso grandi imprese in modo eccessivo. Tuttavia, poiché l’orgoglio implica una certa esaltazione, è più direttamente opposto all’umiltà, proprio come la pusillanimità, che indica una piccolezza d’animo nel perseguire grandi obiettivi, è più direttamente opposta alla magnanimità.

Objection 1: It would seem that pride is not a special sin. For Augustine says (De Nat. et Grat. xxix) that “you will find no sin that is not labelled pride”; and Prosper says (De Vita Contempl. iii, 2) that “without pride no sin is, or was, or ever will be possible.” Therefore pride is a general sin.

Objection 2: Further, a gloss on Job 33:17, “That He may withdraw man from wickedness [*Vulg.: ‘From the things that he is doing, and may deliver him from pride’],” says that “a man prides himself when he transgresses His commandments by sin.” Now according to Ambrose [*De Parad. viii], “every sin is a transgression of the Divine law, and a disobedience of the heavenly commandments.” Therefore every sin is pride.

Objection 3: Further, every special sin is opposed to a special virtue. But pride is opposed to all the virtues, for Gregory says (Moral. xxxiv, 23): “Pride is by no means content with the destruction of one virtue; it raises itself up against all the powers of the soul, and like an all-pervading and poisonous disease corrupts the whole body”; and Isidore says (Etym. [*De Summo Bono ii, 38]) that it is “the downfall of all virtues.” Therefore pride is not a special sin.

Objection 4: Further, every special sin has a special matter. Now pride has a general matter, for Gregory says (Moral. xxxiv, 23) that “one man is proud of his gold, another of his eloquence: one is elated by mean and earthly things, another by sublime and heavenly virtues.” Therefore pride is not a special but a general sin.

On the contrary, Augustine says (De Nat. et Grat. xxix): “If he look into the question carefully, he will find that, according to God’s law, pride is a very different sin from other vices.” Now the genus is not different from its species. Therefore pride is not a general but a special sin.

I answer that, The sin of pride may be considered in two ways. First with regard to its proper species, which it has under the aspect of its proper object. In this way pride is a special sin, because it has a special object: for it is inordinate desire of one’s own excellence, as stated (A[1], ad 2). Secondly, it may be considered as having a certain influence towards other sins. In this way it has somewhat of a generic character, inasmuch as all sins may arise from pride, in two ways. First directly, through other sins being directed to the end of pride which is one’s own excellence, to which may be directed anything that is inordinately desired. Secondly, indirectly and accidentally as it were, that is by removing an obstacle, since pride makes a man despise the Divine law which hinders him from sinning, according to Jer. 2:20, “Thou hast broken My yoke, thou hast burst My bands, and thou saidst: I will not serve.” It must, however, be observed that this generic character of pride admits of the possibility of all vices arising from pride sometimes, but it does not imply that all vices originate from pride always. For though one may break the commandments of the Law by any kind of sin, through contempt which pertains to pride, yet one does not always break the Divine commandments through contempt, but sometimes through ignorance. and sometimes through weakness: and for this reason Augustine says (De Nat. et Grat. xxix) that “many things are done amiss which are not done through pride.”

Reply to Objection 1: These words are introduced by Augustine into his book De Nat. et Grat., not as being his own, but as those of someone with whom he is arguing. Hence he subsequently disproves the assertion, and shows that not all sins are committed through pride. We might, however, reply that these authorities must be understood as referring to the outward effect of pride, namely the breaking of the commandments, which applies to every sin, and not to the inward act of pride, namely contempt of the commandment. For sin is committed, not always through contempt, but sometimes through ignorance, sometimes through weakness, as stated above.

Reply to Objection 2: A man may sometimes commit a sin effectively, but not affectively; thus he who, in ignorance, slays his father, is a parricide effectively, but not affectively, since he did not intend it. Accordingly he who breaks God’s commandment is said to pride himself against God, effectively always, but not always affectively.

Reply to Objection 3: A sin may destroy a virtue in two ways. In one way by direct contrariety to a virtue, and thus pride does not corrupt every virtue, but only humility; even as every special sin destroys the special virtue opposed to it, by acting counter thereto. In another way a sin destroys a virtue, by making ill use of that virtue: and thus pride destroys every virtue, in so far as it finds an occasion of pride in every virtue, just as in everything else pertaining to excellence. Hence it does not follow that it is a general sin.

Reply to Objection 4: Pride regards a special aspect in its object, which aspect may be found in various matters: for it is inordinate love of one’s excellence, and excellence may be found in various things.

Obiezione 1: Sembra che l’orgoglio non sia un peccato particolare. Infatti, Agostino afferma (De Nat. et Grat. xxix) che “non esiste alcun peccato che non possa essere definito orgoglio”; inoltre, Prospero sostiene (De Vita Contempl. iii, 2) che “senza orgoglio nessun peccato sarebbe possibile, né lo è stato, né lo sarà mai”. Pertanto, l’orgoglio è un peccato generale.

Obiezione 2: Inoltre, un commento su Giobbe 33:17 – “Affinché l’uomo si allontani dal male / [Vulgata: ‘Dai comportamenti malvagi e sia liberato dall’orgoglio]” – afferma che “un uomo si vanta quando trasgredisce i Suoi comandamenti peccando”. Ora, secondo Ambrogio nel De Paradiso viii, “ogni peccato è una trasgressione della Legge divina e un’ disobbedienza ai comandamenti celesti”. Pertanto, ogni peccato rappresenta un atto di orgoglio.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato specifico è opposto a una virtù specifica. Ma l’orgoglio è opposto a tutte le virtù, poiché Gregorio afferma (Moralia, xxxiv, 23): “L’orgoglio non si accontenta affatto della distruzione di una sola virtù; si solleva contro tutte le forze dell’anima e, come una malattia pervasiva e velenosa, corrompe l’intero essere umano”; inoltre Isidoro sostiene (Etymologia, De Summo Bono ii, 38) che sia “la rovina di tutte le virtù”. Pertanto, l’orgoglio non è un peccato specifico.

Obiezione 4: Inoltre, ogni peccato specifico ha una causa particolare che lo caratterizza. Ora, l’orgoglio presenta una causa generale, poiché Gregorio afferma (Moralia, xxxiv, 23) che “uno è orgoglioso del proprio oro, un altro della propria eloquenza; uno si compiace di cose volgari e terrene, un altro di virtù sublimi e celesti”. Pertanto, l’orgoglio non è un peccato specifico, ma generale.

Al contrario, Agostino afferma (De Nat. et Grat. xxix): “Se si esamina attentamente la questione, si scoprirà che, secondo la legge di Dio, l’orgoglio è un peccato molto diverso dagli altri vizi.” Ora, il genere non è diverso dalla sua specie; pertanto, l’orgoglio non è un peccato generale, ma specifico.

Rispondo che il peccato dell’orgoglio può essere considerato in due modi. Primo, riguardo alla sua specie propria, ossia al suo oggetto specifico: in questo senso, l’orgoglio è un peccato particolare, poiché ha come oggetto la propria eccellenza, desiderata in modo eccessivo, come affermato in (A[1], ad 2). Secondo, può essere considerato anche come una causa che contribuisce allo scaturire di altri peccati: in questo caso assume un carattere generico, poiché tutti i peccati possono derivare dall’orgoglio, sia direttamente – quando altri peccati sono volti al raggiungimento dell’eccellenza personale – sia indirettamente, eliminando ostacoli che potrebbero impedire di peccare. Come afferma Geremia 2:20: “Hai spezzato il mio giogo, hai rotto le mie catene e dici: ‘Non servirò’”. Tuttavia, questo carattere generico non implica necessariamente che tutti i vizi derivino sempre dall’orgoglio; infatti, sebbene si possano violare i comandamenti della Legge attraverso qualsiasi tipo di peccato – legati all’odio o all’ignoranza, ad esempio – non è sempre l’orgoglio la causa principale. Per questo motivo Agostino afferma nel De Nat. et Grat. xxix: “Molte cose vengono fatte male, ma non sempre per orgoglio”.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole sono introdotte da Agostino nel suo libro “De Nat. et Grat.” non come sue proprie, ma come quelle di qualcuno con il quale sta discutendo. Pertanto, in seguito egli confuta tale affermazione e dimostra che non tutti i peccati vengono commessi per orgoglio. Tuttavia, si potrebbe ribattere che queste citazioni debbano essere intese come riferite all’effetto esteriore dell’orgoglio, ovvero alla violazione dei comandamenti – un aspetto che riguarda ogni peccato – e non all’atto interno dell’orgoglio stesso, cioè al disprezzo per i comandamenti. Infatti, il peccato viene commesso non sempre per disprezzo, ma a volte per ignoranza, altre volte per debolezza, come già accennato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo può talvolta commettere un peccato in modo effettivo, ma non affettivamente; pertanto colui che, per ignoranza, uccide suo padre è un parricida in modo effettivo, ma non affettivamente, poiché non lo intendeva. Allo stesso modo, si dice che colui che viola il comandamento di Dio si vanti contro Dio, sempre in modo effettivo, ma non sempre affettivamente.

Risposta all’Obiezione 3: Un peccato può distruggere una virtù in due modi. In un modo, attraverso una contrarietà diretta con quella virtù; pertanto l’orgoglio non corrompe tutte le virtù, ma soltanto l’umiltà, proprio come ogni peccato specifico distrugge la virtù specifica a cui si oppone, agendo contro di essa. In un altro modo, un peccato distrugge una virtù utilizzandola in modo errato; ed è così che l’orgoglio distrugge tutte le virtù, poiché trova sempre occasioni per manifestarsi in ogni ambito legato all’eccellenza. Tuttavia, ciò non significa che si tratti di un peccato generale.

Risposta all’Obiezione 4: L’orgoglio riguarda un aspetto particolare del proprio oggetto; tale aspetto può essere riscontrato in diverse situazioni, poiché l’orgoglio rappresenta un amore eccessivo per la propria eccellenza, e l’eccellenza, a sua volta, può esistere in molteplici ambiti.

Objection 1: It would seem that the subject of pride is not the irascible faculty. For Gregory says (Moral. xxiii, 17): “A swollen mind is an obstacle to truth, for the swelling shuts out the light.” Now the knowledge of truth pertains, not to the irascible but to the rational faculty. Therefore pride is not in the irascible.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. xxiv, 8) that “the proud observe other people’s conduct not so as to set themselves beneath them with humility, but so as to set themselves above them with pride”: wherefore it would seem that pride originates in undue observation. Now observation pertains not to the irascible but to the rational faculty.

Objection 3: Further. pride seeks pre-eminence not only in sensible things, but also in spiritual and intelligible things: while it consists essentially in the contempt of God, according to Ecclus. 10:14, “The beginning of the pride of man is to fall off from God.” Now the irascible, since it is a part of the sensitive appetite, cannot extend to God and things intelligible. Therefore pride cannot be in the irascible.

Objection 4: Further, as stated in Prosper’s Liber Sententiarum, sent. 294, “Pride is love of one’s own excellence.” But love is not in the irascible, but in the concupiscible. Therefore pride is not in the irascible.

On the contrary, Gregory (Moral. ii, 49) opposes pride to the gift of fear. Now fear belongs to the irascible. Therefore pride is in the irascible.

I answer that, The subject of any virtue or vice is to be ascertained from its proper object: for the object of a habit or act cannot be other than the object of the power, which is the subject of both. Now the proper object of pride is something difficult, for pride is the desire of one’s own excellence, as stated above (AA[1],2). Wherefore pride must needs pertain in some way to the irascible faculty. Now the irascible may be taken in two ways. First in a strict sense, and thus it is a part of the sensitive appetite, even as anger, strictly speaking, is a passion of the sensitive appetite. Secondly, the irascible may be taken in a broader sense, so as to belong also to the intellective appetite, to which also anger is sometimes ascribed. It is thus that we attribute anger to God and the angels, not as a passion, but as denoting the sentence of justice pronouncing judgment. Nevertheless the irascible understood in this broad sense is not distinct from the concupiscible power, as stated above in the FP, Q[59], A[4]; FS, Q[82], A[5], ad 1 and 2. Consequently if the difficult thing which is the object of pride, were merely some sensible object, whereto the sensitive appetite might tend, pride would have to be in the irascible which is part of the sensitive appetite. But since the difficult thing which pride has in view is common both to sensible and to spiritual things, we must needs say that the subject of pride is the irascible not only strictly so called, as a part of the sensitive appetite, but also in its wider acceptation, as applicable to the intellective appetite. Wherefore pride is ascribed also to the demons.

Reply to Objection 1: Knowledge of truth is twofold. One is purely speculative, and pride hinders this indirectly by removing its cause. For the proud man subjects not his intellect to God, that he may receive the knowledge of truth from Him, according to Mat. 11:25, “Thou hast hid these things from the wise and the prudent,” i.e. from the proud, who are wise and prudent in their own eyes, “and hast revealed them to little ones,” i.e. to the humble. Nor does he deign to learn anything from man, whereas it is written (Ecclus. 6:34): “If thou wilt incline thy ear, thou shalt receive instruction.” The other knowledge of truth is affective, and this is directly hindered by pride, because the proud, through delighting in their own excellence, disdain the excellence of truth; thus Gregory says (Moral. xxiii, 17) that “the proud, although certain hidden truths be conveyed to their understanding, cannot realize their sweetness: and if they know of them they cannot relish them.” Hence it is written (Prov. 11:2): “Where humility is there also is wisdom.”

Reply to Objection 2: As stated above (Q[161], AA[2], 6), humility observes the rule of right reason whereby a man has true self-esteem. Now pride does not observe this rule of right reason, for he esteems himself greater than he is: and this is the outcome of an inordinate desire for his own excellence, since a man is ready to believe what he desires very much, the result being that his appetite is borne towards things higher than what become him. Consequently whatsoever things lead a man to inordinate self-esteem lead him to pride: and one of those is the observing of other people’s failings, just as, on the other hand, in the words of Gregory (Moral. xxiii, 17), “holy men, by a like observation of other people’s virtues, set others above themselves.” Accordingly the conclusion is not that pride is in the rational faculty, but that one of its causes is in the reason.

Reply to Objection 3: Pride is in the irascible, not only as a part of the sensitive appetite, but also as having a more general signification, as stated above.

Reply to Objection 4: According to Augustine (De Civ. Dei xiv, 7,9), “love precedes all other emotions of the soul, and is their cause,” wherefore it may be employed to denote any of the other emotions. It is in this sense that pride is said to be “love of one’s own excellence,” inasmuch as love makes a man presume inordinately on his superiority over others, and this belongs properly to pride.

Obiezione 1: Sembra che l’oggetto dell’orgoglio non sia la facoltà irascibile. Infatti Gregorio afferma (Moralia, xxiii, 17): “Un’anima gonfia di orgoglio rappresenta un ostacolo alla verità, poiché tale condizione impedisce l’accesso alla luce della ragione”. Ora, la conoscenza della verità riguarda non la facoltà irascibile, ma quella razionale. Pertanto, l’orgoglio non ha origine nella facoltà irascibile.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xxiv, 8) che “i vanitosi osservano il comportamento altrui non per umiliarsi di fronte a loro, ma per elevarsi al loro di sopra con orgoglio”; da ciò sembrerebbe che l’orgoglio abbia origine nell’osservazione eccessiva. Ora, l’osservazione riguarda la facoltà razionale, non quella irascibile.

Obiezione 3: Inoltre, l’orgoglio cerca la preminenza non solo nelle cose sensibili, ma anche in quelle spirituali e intellegibili; poiché esso consiste essenzialmente nel disprezzo per Dio, secondo Ecclesiaste 10:14 (“L’inizio dell’orgoglio umano è allontanarsi da Dio”), l’irascibilità, essendo una parte del desiderio sensibile, non può estendersi a Dio e alle cose intellegibili. Pertanto, l’orgoglio non può esistere nell’irascibilità.

Obiezione 4: Inoltre, come affermato nel Liber Sententiarum di Prospero, sentenza 294, “L’orgoglio è l’amore per la propria eccellenza”. Ma l’amore appartiene al settore concupiscibile, non a quello irascibile. Pertanto, anche l’orgoglio appartiene al settore concupiscibile, non a quello irascibile.

Al contrario, Gregorio (Morali, ii, 49) oppone l’orgoglio al dono della paura. La paura, infatti, appartiene all’irascibile; pertanto anche l’orgoglio appartiene all’irascibile.

Rispondo che l’oggetto di qualsiasi virtù o vizio deve essere determinato in base al suo vero scopo: infatti, l’oggetto di un’abitudine o di un atto non può essere altro che l’oggetto della capacità umana che li rende possibili, cioè del soggetto stesso di tali atti. Ora, l’oggetto specifico dell’orgoglio è qualcosa di difficile da realizzare, poiché l’orgoglio consiste nel desiderio di eccellere, come già detto in precedenza (AA[1],2). Pertanto, l’orgoglio deve necessariamente riguardare in qualche modo la facoltà irascibile. La facoltà irascibile può essere intesa in due modi: in senso stretto, come parte dell’appetito sensibile, proprio come l’ira, che è una passione dell’appetito sensibile; in senso più ampio, come appartenente anche all’appetito intellettivo, al quale talvolta viene attribuita anche l’ira. È così che attribuiamo l’ira a Dio e agli angeli, non come passione, ma come simbolo della sentenza di giustizia che emette un verdetto. Tuttavia, la facoltà irascibile intesa in questo senso ampio non è distinta dalla facoltà concupiscente, come già affermato in precedenza nel FP, Q[59], A[4]; FS, Q[82], A[5], ad 1 e 2. Pertanto, se l’oggetto dell’orgoglio fosse semplicemente qualcosa di sensibile verso cui l’appetito sensibile potesse tendere, l’orgoglio dovrebbe risiedere nella facoltà irascibile, che è parte dell’appetito sensibile. Ma poiché l’oggetto dell’orgoglio riguarda sia le cose sensibili che quelle spirituali, dobbiamo concludere che il soggetto dell’orgoglio sia la facoltà irascibile, non solo nel senso stretto di parte dell’appetito sensibile, ma anche in senso più ampio, come applicabile anche all’appetito intellettivo. Per questo motivo, l’orgoglio viene attribuito anche ai demoni.

Risposta all’Obiezione 1: La conoscenza della verità è di due tipi. Uno è puramente speculativo, e l’orgoglio ne ostacola lo sviluppo in modo indiretto, eliminandone la causa stessa. L’uomo orgoglioso, infatti, non sottomette il proprio intelletto a Dio affinché possa ricevere dalla Sua parte la conoscenza della verità; come dice Matteo 11:25: “Queste cose le hai nascoste ai saggi e agli intelligenti, cioè agli orgogliosi che si ritengono tali, e le hai rivelate ai piccoli, cioè agli umili”. Non si degnano nemmeno di imparare nulla dagli altri, mentre è scritto nell’Ecclesiaste 6:34: “Se vuoi prestare orecchio, riceverai insegnamenti”. L’altro tipo di conoscenza della verità è affettiva, e anche questo viene ostacolato direttamente dall’orgoglio: l’uomo orgoglioso, infatti, essendo compiaciuto della propria eccellenza, disprezza l’eccellenza stessa della verità; come afferma Gregorio nel suo “Morale” (xxiii, 17): “Gli orgogliosi, anche se alcune verità nascoste vengono loro rivelate, non riescono a comprenderne la dolcezza; e anche se ne sono a conoscenza, non riescono ad apprezzarle”. Per questo è scritto nel Proverbi 11:2: “Dove c’è umiltà, c’è anche saggezza”.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[161], AA[2], 6), l’umiltà segue le regole della retta ragione, grazie alle quali un uomo può avere un vero senso di autostima. Il orgoglio, invece, non segue queste regole: colui che è orgoglioso si considera più grande di quanto sia in realtà; ciò deriva da un desiderio eccessivo della propria eccellenza, poiché l’uomo è disposto a credere in ciò che desidera ardentemente. Di conseguenza, tutto ciò che conduce a un’autostima eccessiva conduce anche all’orgoglio; tra questi fattori rientra senz’altro l’osservare i difetti altrui. Al contrario, come afferma Gregorio (Moralia, xxiii, 17), “gli uomini santi, osservando le virtù altrui, li considerano superiori a sé stessi”. Pertanto, la conclusione non è che l’orgoglio appartenga alla facoltà razionale, ma che una delle sue cause risieda nella ragione stessa.

Risposta all’Obiezione 3: L’orgoglio appartiene all’indole irascibile, non solo in quanto parte del desiderio sensuale, ma anche perché possiede un significato più generale, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo Agostino (De Civ. Dei xiv, 7,9), “l’amore precede tutte le altre emozioni dell’anima e ne è la causa”; pertanto può essere utilizzato per indicare qualsiasi altra emozione. È in questo senso che l’orgoglio viene definito “amore della propria eccellenza”, poiché l’amore spinge un uomo a presumere in modo eccessivo sulla propria superiorità rispetto agli altri, e ciò appartiene appunto all’essenza dell’orgoglio.

Objection 1: It seems that the four species of pride are unfittingly assigned by Gregory, who says (Moral. xxiii, 6): “There are four marks by which every kind of pride of the arrogant betrays itself; either when they think that their good is from themselves, or if they believe it to be from above, yet they think that it is due to their own merits; or when they boast of having what they have not, or despise others and wish to appear the exclusive possessors of what they have.” For pride is a vice distinct from unbelief, just as humility is a distinct virtue from faith. Now it pertains to unbelief, if a man deem that he has not received his good from God, or that he has the good of grace through his own merits. Therefore this should not be reckoned a species of pride.

Objection 2: Further, the same thing should not be reckoned a species of different genera. Now boasting is reckoned a species of lying, as stated above (Q[110], A[2]; Q[112]). Therefore it should not be accounted a species of pride.

Objection 3: Further, some other things apparently pertain to pride, which are not mentioned here. For Jerome [*Reference unknown] says that “nothing is so indicative of pride as to show oneself ungrateful”: and Augustine says (De Civ. Dei xiv, 14) that “it belongs to pride to excuse oneself of a sin one has committed.” Again, presumption whereby one aims at having what is above one, would seem to have much to do with pride. Therefore the aforesaid division does not sufficiently account for the different species of pride.

Objection 4: Further, we find other divisions of pride. For Anselm [*Eadmer, De Similit. xxii, seqq.] divides the uplifting of pride, saying that there is “pride of will, pride of speech, end pride of deed.” Bernard [*De Grad. Humil. et Superb. x, seqq.] also reckons twelve degrees of pride, namely “curiosity, frivolity of mind, senseless mirth, boasting, singularity, arrogance, presumption, defense of one’s sins, deceitful confession, rebelliousness, license, sinful habit.” Now these apparently are not comprised under the species mentioned by Gregory. Therefore the latter would seem to be assigned unfittingly.

On the contrary, The authority of Gregory suffices.

I answer that, As stated above (AA[1],2,3), pride denotes immoderate desire of one’s own excellence, a desire, to wit, that is not in accord with right reason. Now it must be observed that all excellence results from a good possessed. Such a good may be considered in three ways. First, in itself. For it is evident that the greater the good that one has, the greater the excellence that one derives from it. Hence when a man ascribes to himself a good greater than what he has, it follows that his appetite tends to his own excellence in a measure exceeding his competency: and thus we have the third species of pride, namely “boasting of having what one has not.” Secondly, it may be considered with regard to its cause, in so far as to have a thing of oneself is more excellent than to have it of another. Hence when a man esteems the good he has received of another as though he had it of himself, the result is that his appetite is borne towards his own excellence immoderately. Now one is cause of one’s own good in two ways, efficiently and meritoriously: and thus we have the first two species of pride, namely “when a man thinks he has from himself that which he has from God,” or “when he believes that which he has received from above to be due to his own merits.” Thirdly, it may be considered with regard to the manner of having it, in so far as a man obtains greater excellence through possessing some good more excellently than other men; the result again being that his appetite is borne inordinately towards his own excellence: and thus we have the fourth species of pride, which is “when a man despises others and wishes to be singularly conspicuous.”

Reply to Objection 1: A true judgment may be destroyed in two ways. First, universally: and thus in matters of faith, a true judgment is destroyed by unbelief. Secondly, in some particular matter of choice, and unbelief does not do this. Thus a man who commits fornication, judges that for the time being it is good for him to commit fornication; yet he is not an unbeliever, as he would be, were he to say that universally fornication is good. It is thus in the question in point: for it pertains to unbelief to assert universally that there is a good which is not from God, or that grace is given to men for their merits, whereas, properly speaking, it belongs to pride and not to unbelief, through inordinate desire of one’s own excellence, to boast of one’s goods as though one had them of oneself, or of one’s own merits.

Reply to Objection 2: Boasting is reckoned a species of lying, as regards the outward act whereby a man falsely ascribes to himself what he has not: but as regards the inward arrogance of the heart it is reckoned by Gregory to be a species of pride.

Reply to Objection 3: The ungrateful man ascribes to himself what he has from another: wherefore the first two species of pride pertain to ingratitude. To excuse oneself of a sin one has committed, belongs to the third species, since by so doing a man ascribes to himself the good of innocence which he has not. To aim presumptuously at what is above one, would seem to belong chiefly to the fourth species, which consists in wishing to be preferred to others.

Reply to Objection 4: The three mentioned by Anselm correspond to the progress of any particular sin: for it begins by being conceived in thought, then is uttered in word, and thirdly is accomplished in deed. The twelve degrees mentioned by Bernard are reckoned by way of opposition to the twelve degrees of humility, of which we have spoken above (Q[161], A[6]). For the first degree of humility is to “be humble in heart, and to show it in one’s very person, one’s eyes fixed on the ground”: and to this is opposed “curiosity,” which consists in looking around in all directions curiously and inordinately. The second degree of humility is “to speak few and sensible words, and not to be loud of voice”: to this is opposed “frivolity of mind,” by which a man is proud of speech. The third degree of humility is “not to be easily moved and disposed to laughter,” to which is opposed “senseless mirth.” The fourth degree of humility is “to maintain silence until one is asked,” to which is opposed “boasting”. The fifth degree of humility is “to do nothing but to what one is exhorted by the common rule of the monastery,” to which is opposed “singularity,” whereby a man wishes to seem more holy than others. The sixth degree of humility is “to believe and acknowledge oneself viler than all,” to which is opposed “arrogance,” whereby a man sets himself above others. The seventh degree of humility is “to think oneself worthless and unprofitable for all purposes,” to which is opposed “presumption,” whereby a man thinks himself capable of things that are above him. The eighth degree of humility is “to confess one’s sins,” to which is opposed “defense of one’s sins.” The ninth degree is “to embrace patience by obeying under difficult and contrary circumstances,” to which is opposed “deceitful confession,” whereby a man being unwilling to be punished for his sins confesses them deceitfully. The tenth degree of humility is “obedience,” to which is opposed “rebelliousness.” The eleventh degree of humility is “not to delight in fulfilling one’s own desires”; to this is opposed “license,” whereby a man delights in doing freely whatever he will. The last degree of humility is “fear of God”: to this is opposed “the habit of sinning,” which implies contempt of God. In these twelve degrees not only are the species of pride indicated, but also certain things that precede and follow them, as we have stated above with regard to humility (Q[161], A[6]).

Obiezione 1: Sembra che le quattro specie di orgoglio siano state attribuite in modo improprio da Gregorio, il quale afferma (Moralia, xxiii, 6): “Esistono quattro segni attraverso i quali ogni tipo di orgoglio si rivela; sia quando le persone ritengono che il loro bene provenga da sé stesse, sia quando credono che derivi dall’alto, ma pensano comunque che sia dovuto ai propri meriti; sia quando si vanta di possedere ciò che in realtà non ha, sia quando disprezza gli altri e desidera apparire l’unica persona a possederlo.” Poiché l’orgoglio è un vizio distinto dall’incredulità, proprio come l’umiltà è una virtù distinta dalla fede. Ora, se una persona ritiene di non aver ricevuto il proprio bene da Dio, o che il dono della grazia derivi dai propri meriti, ciò riguarda l’incredulità e quindi non dovrebbe essere considerato un tipo di orgoglio.

Obiezione 2: Inoltre, la stessa cosa non dovrebbe essere considerata una specie appartenente a generi diversi. Ora, come detto sopra (Q[110], A[2]; Q[112]), l’orgoglio viene considerato una forma di menzogna; pertanto non dovrebbe essere considerato una specie dell’arroganza.

Obiezione 3: Inoltre, ci sono altre cose che apparentemente riguardano l’orgoglio, ma che qui non vengono menzionate. Infatti, Gerolamo afferma che “niente indica maggiormente l’orgoglio di quanto mostrare di essere ingrati”; inoltre, Agostino scrive (De Civ. Dei xiv, 14) che “appartiene all’orgoglio scusarsi di un peccato commesso”. Inoltre, l’arroganza, che consiste nel cercare di ottenere ciò che è al di sopra delle proprie possibilità, sembrerebbe avere molto a che fare con l’orgoglio. Pertanto, la suddetta classificazione non spiega in modo sufficiente le diverse forme dell’orgoglio.

Obiezione 4: Inoltre, esistono altre forme di orgoglio. Infatti, Anselmo [*Eadmer, De Similitudinibus xxii, seqq.] distingue diversi tipi di orgoglio, definendoli “orgoglio della volontà, orgoglio del linguaggio, orgoglio delle azioni”. Anche Bernardo [*De Gradibus Humilis et Superbius x, seqq.] enumera dodici gradi di orgoglio: “curiosità, frivolezza d’intelletto, risate insensate, vanterie, eccentricità, arroganza, presunzione, difesa dei propri peccati, confessioni mendaci, ribellione, licenziosità, abitudini peccaminose”. Ora, queste forme di orgoglio apparentemente non rientrano nella categoria menzionata da Gregorio. Pertanto, sembrerebbe che quest’ultima sia stata definita in modo improprio.

Al contrario, l’autorità di Gregorio è sufficiente.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],2,3), l’orgoglio indica un desiderio smodato della propria eccellenza, un desiderio cioè che non è in armonia con la ragione retta. Ora bisogna osservare che ogni forma di eccellenza deriva da un bene posseduto. Tale bene può essere considerato in tre modi:
In primo luogo, in sé stesso. È evidente infatti che maggiore è il bene che una persona possiede, maggiore è l’eccellenza che ne deriva. Pertanto, quando un uomo attribuisce a se stesso un bene superiore a quello che realmente possiede, il suo desiderio di eccellenza diventa smodato rispetto alle sue reali capacità; da ciò deriva la terza forma di orgoglio: “la vanteria per qualcosa che non si possiede”.
In secondo luogo, il bene può essere considerato in relazione alla sua causa: possedere qualcosa di proprio è infatti più eccellente che possederlo attraverso altri. Quando un uomo valuta come proprio quel bene che ha ricevuto dagli altri, il suo desiderio di eccellenza diventa ancora più smodato. La causa del proprio bene può essere considerata in due modi: in modo efficace o meritevole; da ciò derivano le prime due forme di orgoglio: “quando un uomo pensa di possedere ciò che in realtà ha ricevuto da Dio” o “quando ritiene che ciò che ha ottenuto dall’alto sia dovuto ai propri meriti”.
In terzo luogo, il bene può essere considerato in relazione al modo in cui viene posseduto: quando una persona ottiene un’eccellenza maggiore possedendo un certo bene in modo più efficace di altri, il suo desiderio di eccellenza diventa ancora più smodato; da ciò deriva la quarta forma di orgoglio: “quando un uomo disprezza gli altri e desidera essere particolarmente noto”.

Risposta all’Obiezione 1: Un vero giudizio può essere distrutto in due modi. Primo, in modo universale: e quindi, in materia di fede, un vero giudizio viene distrutto dall’incredulità. Secondo, in merito a una particolare scelta o decisione; in questo caso, l’incredulità non ha alcun effetto negativo sul giudizio stesso. Ad esempio, un uomo che commette adulterio ritiene, per il momento, che tale comportamento sia vantaggioso per lui; tuttavia, non si può considerare un incredulo, a meno che non affermi universalmente che l’adulterio sia una cosa buona. Nel caso in esame, quindi, l’incredulità riguarda soltanto l’affermazione universale che esista qualcosa di buono che non proviene da Dio, o che la grazia venga concessa agli uomini in base ai loro meriti; mentre, propriamente parlando, tale atteggiamento appartiene all’orgoglio, e non all’incredulità, quando si tratta di un desiderio eccessivo della propria eccellenza, o di vantarsi dei propri beni o meriti come se fossero frutto delle proprie sole forze.

Risposta all’Obiezione 2: La vanteria è considerata una forma di menzogna, in relazione all’atto esteriore con cui un uomo attribuisce falsamente a se stesso ciò che non possiede; ma in relazione all’arroganza interiore del cuore, Gregorio la considera una forma di orgoglio.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo ingrato attribuisce a sé ciò che ha ricevuto da un altro; pertanto le prime due specie di orgoglio riguardano proprio l’ingratitudine. Scusarsi di un peccato commesso appartiene alla terza specie, poiché in questo modo un uomo si attribuisce il bene dell’innocenza che in realtà non possiede. Tentare presuntuosamente di raggiungere qualcosa che ci è al di sopra sembrerebbe appartenere principalmente alla quarta specie di orgoglio, quella che consiste nel desiderio di essere preferiti agli altri.

Risposta all’Obiezione 4: I tre stadi menzionati da Anselmo corrispondono al progresso di qualsiasi peccato particolare: esso inizia con il suo concepimento nel pensiero, poi si manifesta a parole e infine si realizza nell’azione.
I dodici gradi menzionati da Bernardo vengono considerati in contrapposizione ai dodici gradi di umiltà di cui abbiamo parlato in precedenza (Q[161], A[6]). Il primo grado di umiltà consiste nel “essere umili nel cuore e mostrarlo con il proprio comportamento, tenendo lo sguardo basso”; a questo si oppone la “curiosità”, che consiste nel guardarsi intorno in modo eccessivo e irragionevole. Il secondo grado di umiltà è “parlare poco e in modo sensato, senza alzare troppo la voce”; a questo si contrappone la “frivolezza d’animo”, che porta una persona ad essere orgogliosa delle proprie parole. Il terzo grado di umiltà è “non lasciarsi facilmente trascinare dal riso”; a questo si oppone la “risata insensata”. Il quarto grado di umiltà è “mantenere il silenzio fino a quando non ci si viene chiesti di parlare”; a questo si contrappone la “vanteria”. Il quinto grado di umiltà è “non fare altro se non ciò che viene prescritto dalle regole comuni del monastero”; a questo si oppone la “singolarità”, che spinge una persona a voler apparire più santa degli altri. Il sesto grado di umiltà è “riconoscere di essere peggiore di tutti”; a questo si contrappone l’“arroganza”, che porta una persona a considerarsi superiore agli altri. Il settimo grado di umiltà è “pensare di sé come di qualcuno senza valore e inutile per qualsiasi scopo”; a questo si oppone la “presunzione”, che fa credere a una persona di essere capace di cose al di sopra delle sue possibilità. L’ottavo grado di umiltà è “confessare i propri peccati”; a questo si contrappone la “difesa dei propri peccati”. Il nono grado è “adottare la pazienza, obbedendo anche in circostanze difficili e contrarie”; a questo si oppone la “confessione ingannevole”, che avviene quando una persona, riluttante ad essere punita per i propri peccati, li confessa in modo falso. Il decimo grado di umiltà è l’“obbedienza”; a questo si contrappone la “ribellione”. L’undicesimo grado di umiltà è “non godere nel soddisfare i propri desideri”; a questo si oppone la “licenziosità”, che porta una persona a fare liberamente ciò che vuole. L’ultimo grado di umiltà è la “paura di Dio”; a questo si contrappone l’“abitudine al peccato”, che implica disprezzo per Dio.
In questi dodici gradi non sono indicate soltanto le diverse forme di orgoglio, ma anche alcune cose che precedono e seguono tali stati d’animo, come abbiamo già spiegato riguardo all’umiltà (Q[161], A[6]).

Objection 1: It would seem that pride is not a mortal sin. For a gloss on Ps. 7:4, “O Lord my God, if I have done this thing,” says: “Namely, the universal sin which is pride.” Therefore if pride were a mortal sin, so would every sin be.

Objection 2: Further, every mortal sin is contrary to charity. But pride is apparently not contrary to charity, neither as to the love of God, nor as to the love of one’s neighbor, because the excellence which, by pride, one desires inordinately, is not always opposed to God’s honor, or our neighbor’s good. Therefore pride is not a mortal sin.

Objection 3: Further, every mortal sin is opposed to virtue. But pride is not opposed to virtue; on the contrary, it arises therefrom, for as Gregory says (Moral. xxxiv, 23), “sometimes a man is elated by sublime and heavenly virtues.” Therefore pride is not a mortal sin.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxiv, 23) that “pride is a most evident sign of the reprobate, and contrariwise, humility of the elect.” But men do not become reprobate on account of venial sins. Therefore pride is not a venial but a mortal sin.

I answer that, Pride is opposed to humility. Now humility properly regards the subjection of man to God, as stated above (Q[161], A[1], ad 5). Hence pride properly regards lack of this subjection, in so far as a man raises himself above that which is appointed to him according to the Divine rule or measure, against the saying of the Apostle (2 Cor. 10:13), “But we will not glory beyond our measure; but according to the measure of the rule which God hath measured to us.” Wherefore it is written (Ecclus. 10:14): “The beginning of the pride of man is to fall off from God” because, to wit, the root of pride is found to consist in man not being, in some way, subject to God and His rule. Now it is evident that not to be subject to God is of its very nature a mortal sin, for this consists in turning away from God: and consequently pride is, of its genus, a mortal sin. Nevertheless just as in other sins which are mortal by their genus (for instance fornication and adultery) there are certain motions that are venial by reason of their imperfection (through forestalling the judgment of reason, and being without its consent), so too in the matter of pride it happens that certain motions of pride are venial sins, when reason does not consent to them.

Reply to Objection 1: As stated above (A[2]) pride is a general sin, not by its essence but by a kind of influence, in so far as all sins may have their origin in pride. Hence it does not follow that all sins are mortal, but only such as arise from perfect pride, which we have stated to be a mortal sin.

Reply to Objection 2: Pride is always contrary to the love of God, inasmuch as the proud man does not subject himself to the Divine rule as he ought. Sometimes it is also contrary to the love of our neighbor; when, namely, a man sets himself inordinately above his neighbor: and this again is a transgression of the Divine rule, which has established order among men, so that one ought to be subject to another.

Reply to Objection 3: Pride arises from virtue, not as from its direct cause, but as from an accidental cause, in so far as a man makes a virtue an occasion for pride. And nothing prevents one contrary from being the accidental cause of another, as stated in Phys. viii, 1. Hence some are even proud of their humility.

Obiezione 1: Sembra che l’orgoglio non sia un peccato mortale. Infatti, una spiegazione del Salmo 7:4 recita: “O Signore mio Dio, se ho compiuto questo, ”; e si aggiunge: “Cioè, il peccato universale che è l’orgoglio”. Pertanto, se l’orgoglio fosse un peccato mortale, lo sarebbe anche ogni altro peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato mortale è contrario alla carità. Ma l’orgoglio, apparentemente, non è contrario alla carità, né per quanto riguarda l’amore di Dio, né per quanto riguarda l’amore del prossimo; infatti, la superiorità che l’orgoglio induce a desiderare in modo eccessivo non è sempre contraria all’onore di Dio o al bene del prossimo. Pertanto, l’orgoglio non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato mortale è in opposizione alla virtù. Ma l’orgoglio non è in opposizione alla virtù; al contrario, ne deriva, poiché, come afferma Gregorio (Moralia, xxxiv, 23), “a volte un uomo è esaltato da virtù sublimi e celesti”. Pertanto, l’orgoglio non è un peccato mortale.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxiv, 23) che “l’orgoglio è un segno evidente dei reprobi, mentre l’umiltà è caratteristica degli eletti”. Tuttavia, le persone non diventano reprobi a causa di peccati veniali; pertanto, l’orgoglio non è un peccato veniale, ma mortale.

Rispondo che l’orgoglio è opposto all’umiltà. L’umiltà, infatti, riguarda propriamente la sottomissione dell’uomo a Dio, come detto sopra (Q[161], A[1], ad 5). Pertanto, l’orgoglio rappresenta proprio la mancanza di questa sottomissione, quando un uomo si eleva al di sopra di ciò che gli è stato destinato secondo la legge o la misura divina, contrariamente alle parole dell’Apostolo (2 Corinzi 10:13): “Non ci glorificheremo oltre la misura che Dio ci ha stabilito”. Per questo si legge nell’Ecclesiaste (10:14): “L’inizio dell’orgoglio umano è allontanarsi da Dio”, poiché radice dell’orgoglio è proprio il rifiuto di sottomettersi a Dio e alla sua volontà. È evidente che non sottoporsi a Dio costituisce di per sé stesso un peccato mortale, poiché questo comportamento significa allontanarsi da Dio; pertanto l’orgoglio, in quanto tale, è un peccato mortale. Tuttavia, proprio come in altri peccati che sono mortali per loro natura (ad esempio la fornicazione e l’adulterio), esistono comportamenti che, a causa della loro imperfezione o dell’aver luogo senza il consenso della ragione, risultano veniali; allo stesso modo, anche nell’ambito dell’orgoglio possono esserci atteggiamenti considerati peccati veniali quando la ragione non li approva.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[2]), l’orgoglio è un peccato generale, non per la sua essenza stessa, ma per una sorta di influenza che esso esercita; infatti tutti i peccati possono avere origine nell’orgoglio. Pertanto, non ne consegue che tutti i peccati siano mortali, ma soltanto quelli che derivano da un orgoglio estremo, che abbiamo definito un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: L’orgoglio è sempre contrario all’amore di Dio, poiché l’uomo orgoglioso non si sottomette al dominio divino come dovrebbe. A volte è anche contrario all’amore del prossimo; quando, cioè, un uomo si pone in modo eccessivamente sopra il proprio prossimo: e questo rappresenta a sua volta una trasgressione della legge divina, che ha stabilito un ordine tra gli uomini, secondo cui uno dovrebbe sottomettersi all’altro.

Risposta all’Obiezione 3: L’orgoglio sorge dalla virtù, non come sua causa diretta, ma come una causa accidentale, nel senso in cui un uomo utilizza una virtù come pretesto per provare orgoglio. E nulla impedisce che ciò che è contrario all’orgoglio possa a sua volta essere la causa accidentale di esso, come si afferma nella Physica viii, 1. Per questo motivo, alcuni sono persino orgogliosi della propria umiltà.

Objection 1: It would seem that pride is not the most grievous of sins. For the more difficult a sin is to avoid, the less grievous it would seem to be. Now pride is most difficult to avoid; for Augustine says in his Rule (Ep. ccxi), “Other sins find their vent in the accomplishment of evil deeds, whereas pride lies in wait for good deeds to destroy them.” Therefore pride is not the most grievous of sins.

Objection 2: Further, “The greater evil is opposed to the greater good,” as the Philosopher asserts (Ethic. viii, 10). Now humility to which pride is opposed is not the greatest of virtues, as stated above (Q[61], A[5]). Therefore the vices that are opposed to greater virtues, such as unbelief, despair, hatred of God, murder, and so forth, are more grievous sins than pride.

Objection 3: Further, the greater evil is not punished by a lesser evil. But pride is sometimes punished by other sins according to Rom. 1:28, where it is stated that on account of their pride of heart, men of science were delivered “to a reprobate sense, to do those things which are not convenient.” Therefore pride is not the most grievous of sins.

On the contrary, A gloss on Ps. 118:51, “The proud did iniquitously,” says: “The greatest sin in man is pride.”

I answer that, Two things are to be observed in sin, conversion to a mutable good, and this is the material part of sin; and aversion from the immutable good, and this gives sin its formal aspect and complement. Now on the part of the conversion, there is no reason for pride being the greatest of sins, because uplifting which pride covets inordinately, is not essentially most incompatible with the good of virtue. But on the part of the aversion, pride has extreme gravity, because in other sins man turns away from God, either through ignorance or through weakness, or through desire for any other good whatever; whereas pride denotes aversion from God simply through being unwilling to be subject to God and His rule. Hence Boethius [*Cf. Cassian, de Caenob. Inst. xii, 7] says that “while all vices flee from God, pride alone withstands God”; for which reason it is specially stated (James 4:6) that “God resisteth the proud.” Wherefore aversion from God and His commandments, which is a consequence as it were in other sins, belongs to pride by its very nature, for its act is the contempt of God. And since that which belongs to a thing by its nature is always of greater weight than that which belongs to it through something else, it follows that pride is the most grievous of sins by its genus, because it exceeds in aversion which is the formal complement of sin.

Reply to Objection 1: A sin is difficult to avoid in two ways. First, on account of the violence of its onslaught; thus anger is violent in its onslaught on account of its impetuosity; and “still more difficult is it to resist concupiscence, on account of its connaturality,” as stated in Ethic. ii, 3,9. A difficulty of this kind in avoiding sin diminishes the gravity of the sin; because a man sins the more grievously, according as he yields to a less impetuous temptation, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 12,15). Secondly, it is difficult to avoid a sin, on account of its being hidden. In this way it is difficult to avoid pride, since it takes occasion even from good deeds, as stated (A[5], ad 3). Hence Augustine says pointedly that it “lies in wait for good deeds”; and it is written (Ps. 141:4): “In the way wherein I walked, the proud [*Cf. Ps. 139:6, ‘The proud have hidden a net for me.’] [Vulg.: ‘they’] have hidden a snare for me.” Hence no very great gravity attaches to the movement of pride while creeping in secretly, and before it is discovered by the judgment of reason: but once discovered by reason, it is easily avoided, both by considering one’s own infirmity, according to Ecclus. 10:9, “Why is earth and ashes proud?” and by considering God’s greatness, according to Job 15:13, “Why doth thy spirit swell against God?” as well as by considering the imperfection of the goods on which man prides himself, according to Is. 40:6, “All flesh is grass, and all the glory thereof as the flower of the field”; and farther on (Is. 64:6), “all our justices” are become “like the rag of a menstruous woman.”

Reply to Objection 2: Opposition between a vice and a virtue is inferred from the object, which is considered on the part of conversion. In this way pride has no claim to be the greatest of sins, as neither has humility to be the greatest of virtues. But it is the greatest on the part of aversion, since it brings greatness upon other sins. For unbelief, by the very fact of its arising out of proud contempt, is rendered more grievous than if it be the outcome of ignorance or weakness. The same applies to despair and the like.

Reply to Objection 3: Just as in syllogisms that lead to an impossible conclusion one is sometimes convinced by being faced with a more evident absurdity, so too, in order to overcome their pride, God punishes certain men by allowing them to fall into sins of the flesh, which though they be less grievous are more evidently shameful. Hence Isidore says (De Summo Bono ii, 38) that “pride is the worst of all vices; whether because it is appropriate to those who are of highest and foremost rank, or because it originates from just and virtuous deeds, so that its guilt is less perceptible. on the other hand, carnal lust is apparent to all, because from the outset it is of a shameful nature: and yet, under God’s dispensation, it is less grievous than pride. For he who is in the clutches of pride and feels it not, falls into the lusts of the flesh, that being thus humbled he may rise from his abasement.” From this indeed the gravity of pride is made manifest. For just as a wise physician, in order to cure a worse disease, allows the patient to contract one that is less dangerous, so the sin of pride is shown to be more grievous by the very fact that, as a remedy, God allows men to fall into other sins.

Obiezione 1: Sembra che l’orgoglio non sia il peccato più grave. Infatti, più difficile è evitare un peccato, meno grave sembra essere. Ora, l’orgoglio è proprio ciò che è più difficile da evitare; poiché Agostino afferma nella sua Regola (Ep. ccxi): “Gli altri peccati si manifestano nell’attuazione di azioni malvagie, mentre l’orgoglio attende proprio le azioni buone per distruggerle”. Pertanto, l’orgoglio non è il peccato più grave.

Obiezione 2: Inoltre, “il male maggiore è opposto al bene maggiore”, come afferma il Filosofo (Etica viii, 10). Ora, l’umiltà – che è opposta all’orgoglio – non è la virtù più grande, come già detto sopra (Q[61], A[5]). Pertanto, i vizi che sono opposti alle virtù maggiori, come l’incredulità, la disperazione, l’odio per Dio, l’omicidio e simili, sono peccati più gravi dell’orgoglio.

Obiezione 3: Inoltre, il male maggiore non viene punito con un male minore. Tuttavia l’orgoglio talvolta viene punito con altri peccati, come affermato in Romani 1:28, dove si dice che a causa del loro orgoglio gli uomini di scienza sono stati condotti “a una condotta riprovevole, a compiere azioni inappropriate”. Pertanto l’orgoglio non è il peccato più grave.

Al contrario, un commento a Salmo 118:51, “I superbi hanno compiuto azioni ingiuste”, afferma: “Il più grande peccato nell’uomo è l’orgoglio”.

Rispondo che, riguardo al peccato, si devono considerare due aspetti: da un lato, la conversione verso un bene mutevole, che costituisce la parte materiale del peccato; dall’altro, l’avversione verso un bene immutabile, che conferisce al peccato il suo aspetto formale e il suo completamento. Per quanto riguarda la conversione, non vi è motivo per ritenere che l’orgoglio sia il più grave dei peccati, poiché ciò che l’orgoglio desidera in modo eccessivo non è essenzialmente incompatibile con il bene della virtù. Tuttavia, nell’ambito dell’avversione, l’orgoglio presenta una gravità estrema: negli altri peccati l’uomo si allontana da Dio per ignoranza, debolezza o desiderio di qualche altro bene; mentre l’orgoglio rappresenta un rifiuto diretto di sottomettersi a Dio e alla Sua legge. Per questo motivo Boezio (Cfr. Cassiano, De Caenob. Inst. xii, 7) afferma che “mentre tutti i vizi fuggono da Dio, solo l’orgoglio lo resiste”; ed è proprio per questa ragione che si dice esplicitamente (Giovanni 4:6) che “Dio resiste ai superbi”. L’avversione verso Dio e i Suoi comandamenti, che in altri peccati rappresenta una conseguenza, appartiene per natura all’orgoglio stesso, poiché il suo atto consiste nel disprezzo per Dio. E poiché ciò che appartiene a qualcosa per sua natura ha sempre maggiore importanza di ciò che gli è concesso da altri fattori, ne consegue che l’orgoglio sia il più grave dei peccati in quanto tale, poiché eccede nell’avversione stessa, che costituisce il complemento formale del peccato.

Risposta all’Obiezione 1: È difficile evitare un peccato in due modi. Primo, a causa della violenza con cui si manifesta; ad esempio, l’ira è particolarmente violenta nella sua azione, data la sua impetuosità; e “ancora più difficile è resistere alla concupiscenza, a causa della sua natura intrinseca”, come affermato nell’Etica ii, 3,9. Una difficoltà di questo tipo nel tentativo di evitare il peccato ne riduce la gravità; infatti, un uomo pecca in modo più grave quanto meno resiste a una tentazione impetuosa, come dice Agostino (De Civitate Dei xiv, 12,15).
Secondo, è difficile evitare un peccato anche perché spesso rimane nascosto. In questo senso, è difficile sfuggire all’orgoglio, poiché può insorgere persino dalle azioni buone, come affermato in diversi testi (ad esempio, A[5], ad 3). Agostino lo definisce esplicitamente “un nemico che attende nell’ombra le azioni buone”; e si legge nel Salmo 141:4: “Nel cammino che ho percorso, gli orgogliosi mi hanno teso insidie”. Pertanto, quando l’orgoglio si manifesta in modo subdolo, prima ancora di essere riconosciuto dalla ragione, non ha una gravità particolare; ma una volta scoperto, può essere facilmente evitato riflettendo sulla propria debolezza, come dice l’Ecclesiastico 10:9 (“Perché la terra e la cenere dovrebbero essere orgogliose?”), sulla grandezza di Dio (Job 15:13) e sull’imperfezione delle cose di cui l’uomo si vanta (Isaia 40:6). Inoltre, come si legge in Isaia 64:6, “tutta la nostra giustizia diventa come il panno sporco di una donna mestruante”.

Risposta all’Obiezione 2: L’opposizione tra un vizio e una virtù deriva dall’oggetto di tali concetti, considerato dal punto di vista della loro natura intrinseca. In questo senso, l’orgoglio non può essere considerato il più grave dei peccati, così come l’umiltà non può essere considerata la più grande delle virtù. Tuttavia, l’orgoglio rappresenta il vizio più grave dal punto di vista dell’avversione che suscita; infatti, rende gli altri peccati ancora più gravi. Lo stesso vale per la disperazione e simili sentimenti.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come nei sillogismi che portano a una conclusione impossibile si viene talvolta convinti di fronte a un’assurdità più evidente, allo stesso modo, per superare il loro orgoglio, Dio punisce alcuni uomini permettendo loro di cadere in peccati carnali; tali peccati, sebbene meno gravi, sono certamente più vergognosi. Per questo Isidoro afferma (De Summo Bono ii, 38) che “l’orgoglio è il peggiore di tutti i vizi: sia perché appartiene a coloro che occupano le posizioni più elevate e importanti, sia perché origina da azioni giuste e virtuose, rendendone così il peccato meno evidente. Dall’altra parte, la lussuria carnale è chiaramente visibile a tutti, poiché è di natura vergognosa fin dal suo stesso inizio; eppure, per disposizione divina, è meno grave dell’orgoglio. Chi infatti è prigioniero dell’orgoglio e non se ne rende conto, cade nei peccati carnali, affinché, umiliandosi così, possa risollevarsi dalla sua degradazione”. Da ciò emerge chiaramente la gravità dell’orgoglio: proprio come un saggio medico, per curare una malattia più grave, permette al paziente di contrarne una meno pericolosa, anche il peccato d’orgoglio appare più grave proprio perché Dio, come rimedio, permette agli uomini di cadere in altri peccati.

Objection 1: It would seem that pride is not the first sin of all. For the first is maintained in all that follows. Now pride does not accompany all sins, nor is it the origin of all: for Augustine says (De Nat. et Grat. xx) that many things are done “amiss which are not done with pride.” Therefore pride is not the first sin of all.

Objection 2: Further, it is written (Ecclus. 10:14) that the “beginning of … pride is to fall off from God.” Therefore falling away from God precedes pride.

Objection 3: Further, the order of sins would seem to be according to the order of virtues. Now, not humility but faith is the first of all virtues. Therefore pride is not the first sin of all.

Objection 4: Further, it is written (2 Tim. 3:13): “Evil men and seducers shall grow worse and worse”; so that apparently man’s beginning of wickedness is not the greatest of sins. But pride is the greatest of sins as stated in the foregoing Article. Therefore pride is not the first sin.

Objection 5: Further, resemblance and pretense come after the reality. Now the Philosopher says (Ethic. iii, 7) that “pride apes fortitude and daring.” Therefore the vice of daring precedes the vice of pride.

On the contrary, It is written (Ecclus. 10:15): “Pride is the beginning of all sin.”

I answer that, The first thing in every genus is that which is essential. Now it has been stated above (A[6]) that aversion from God, which is the formal complement of sin, belongs to pride essentially, and to other sins, consequently. Hence it is that pride fulfils the conditions of a first thing, and is “the beginning of all sins,” as stated above (FS, Q[84], A[2]), when we were treating of the causes of sin on the part of the aversion which is the chief part of sin.

Reply to Objection 1: Pride is said to be “the beginning of all sin,” not as though every sin originated from pride, but because any kind of sin is naturally liable to arise from pride.

Reply to Objection 2: To fall off from God is said to be the beginning of pride, not as though it were a distinct sin from pride, but as being the first part of pride. For it has been said above (A[5]) that pride regards chiefly subjection to God which it scorns, and in consequence it scorns to be subject to a creature for God’s sake.

Reply to Objection 3: There is no need for the order of virtues to be the same as that of vices. For vice is corruptive of virtue. Now that which is first to be generated is the last to be corrupted. Wherefore as faith is the first of virtues, so unbelief is the last of sins, to which sometimes man is led by other sins. Hence a gloss on Ps. 136:7, “Rase it, rase it, even to the foundation thereof,” says that “by heaping vice upon vice a man will lapse into unbelief,” and the Apostle says (1 Tim. 1:19) that “some rejecting a good conscience have made shipwreck concerning the faith.”

Reply to Objection 4: Pride is said to be the most grievous of sins because that which gives sin its gravity is essential to pride. Hence pride is the cause of gravity in other sins. Accordingly previous to pride there may be certain less grievous sins that are committed through ignorance or weakness. But among the grievous sins the first is pride, as the cause whereby other sins are rendered more grievous. And as that which is the first in causing sins is the last in the withdrawal from sin, a gloss on Ps. 18:13, “I shall be cleansed from the greatest sin,” says: “Namely from the sin of pride, which is the last in those who return to God, and the first in those who withdraw from God.”

Reply to Objection 5: The Philosopher associates pride with feigned fortitude, not that it consists precisely in this, but because man thinks he is more likely to be uplifted before men, if he seem to be daring or brave.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la superbia non sia il primo peccato di tutti. Infatti, il primo peccato è quello che sussiste in tutto ciò che segue. Ora, la superbia non accompagna tutti i peccati né è l’origine di tutti: infatti, sant’Agostino (De Nat. et Grat. xx) afferma che molte cose vengono compiute «in modo errato senza essere compiute con superbia». Pertanto, la superbia non è il primo peccato di tutti.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Siracide 10, 14) che «l’inizio della superbia è allontanarsi da Dio». Dunque, l’allontanamento da Dio precede la superbia.

Obiezione 3: Inoltre, l’ordine dei peccati sembrerebbe corrispondere all’ordine delle virtù. Ora, non è l’umiltà ma la fede ad essere la prima tra tutte le virtù. Pertanto, la superbia non è il primo peccato di tutti.

Obiezione 4: Inoltre, è scritto (2 Timoteo 3, 13): «Gli uomini malvagi e seduttori diventeranno sempre peggio»; dunque, apparentemente, l’inizio della malvagità dell’uomo non è il più grande dei peccati. Ma la superbia è il più grande dei peccati, come affermato nell’articolo precedente. Pertanto, la superbia non è il primo peccato.

Obiezione 5: Inoltre, la somiglianza e la finzione vengono dopo la realtà. Ora, il Filosofo dice (Etica iii, 7) che «la superbia imita la fortezza e l’audacia». Pertanto, il vizio dell’audacia precede il vizio della superbia.

Per contro, è scritto (Siracide 10, 15): «La superbia è l’inizio di ogni peccato».

Rispondo che, nella generale, la prima cosa in ogni genere è quella che ne costituisce l’essenza. Ora, è stato detto sopra (art. 6) che l’avversione verso Dio, che è il complemento formale del peccato, appartiene essenzialmente alla superbia e, di conseguenza, anche agli altri peccati. Perciò la superbia soddisfa le condizioni di prima cosa e «è l’inizio di tutti i peccati», come affermato sopra (Summa Theologiae, q. 84, a. 2), quando trattavamo delle cause del peccato riguardo all’avversione, che è la parte principale del peccato.

Risposta all’obiezione 1: La superbia viene definita «l’inizio di tutti i peccati» non nel senso che ogni peccato abbia origine dalla superbia, bensì perché ogni tipo di peccato può naturalmente derivare dalla superbia.

Risposta all’obiezione 2: L’allontanamento da Dio viene definito l’inizio della superbia non nel senso che sia un peccato distinto dalla superbia, bensì come la prima parte della superbia stessa. Infatti, è stato detto sopra (art. 5) che la superbia riguarda principalmente l’assoggettamento a Dio, che essa disprezza, e di conseguenza disprezza anche l’assoggettamento a una creatura per amore di Dio.

Risposta all’obiezione 3: Non c’è alcuna necessità che l’ordine delle virtù coincida con quello dei vizi. Infatti, il vizio corrompe la virtù. Ora, ciò che si genera per primo è l’ultimo a corrompersi. Pertanto, poiché la fede è la prima delle virtù, l’infedeltà è l’ultimo dei peccati, al quale talvolta l’uomo giunge attraverso altri peccati. Per questo motivo, una glossa sul Salmo 136, 7: «Sradicalo, sradicalo fino alle fondamenta», dice che «accumulando vizio su vizio, l’uomo cade nell’infedeltà», e l’Apostolo dice (1 Timoteo 1, 19) che «alcuni, rifiutando una buona coscienza, hanno fatto naufragio riguardo alla fede».

Risposta all’obiezione 4: La superbia viene definita il peccato più grave perché ciò che conferisce gravità al peccato appartiene essenzialmente alla superbia. Pertanto, la superbia è causa della gravità negli altri peccati. Di conseguenza, prima della superbia possono esserci certi peccati meno gravi, commessi per ignoranza o debolezza. Tuttavia, tra i peccati gravi, il primo è proprio la superbia, in quanto causa che rende gli altri peccati più gravi. E poiché ciò che è primo nel causare i peccati è l’ultimo nel ritirarsi dal peccato, una glossa sul Salmo 18, 13: «Sarò purificato dal peccato più grave», dice: «Ovvero dal peccato di superbia, che è l’ultimo in coloro che tornano a Dio e il primo in coloro che si allontanano da Dio».

Risposta all’obiezione 5: Il Filosofo associa la superbia alla fortezza fingita non perché consista precisamente in questo, bensì perché l’uomo pensa di poter essere più stimato dagli uomini se appare audace o coraggioso.

Objection 1: It would seem that pride should be reckoned a capital vice, since Isidore [*Comment. in Deut. xvi] and Cassian [*De Inst. Caenob. v, 1: Collat. v, 2] number pride among the capital vices.

Objection 2: Further, pride is apparently the same as vainglory, since both covet excellence. Now vainglory is reckoned a capital vice. Therefore pride also should be reckoned a capital vice.

Objection 3: Further, Augustine says (De Virginit. xxxi) that “pride begets envy, nor is it ever without this companion.” Now envy is reckoned a capital vice, as stated above (Q[36], A[4]). Much more therefore is pride a capital vice.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) does not include pride among the capital vices.

I answer that, As stated above (AA[2],5, ad 1) pride may be considered in two ways; first in itself, as being a special sin; secondly, as having a general influence towards all sins. Now the capital vices are said to be certain special sins from which many kinds of sin arise. Wherefore some, considering pride in the light of a special sin, numbered it together with the other capital vices. But Gregory, taking into consideration its general influence towards all vices, as explained above (A[2], OBJ[3]), did not place it among the capital vices, but held it to be the “queen and mother of all the vices.” Hence he says (Moral. xxxi, 45): “Pride, the queen of vices, when it has vanquished and captured the heart, forthwith delivers it into the hands of its lieutenants the seven principal vices, that they may despoil it and produce vices of all kinds.” This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Pride is not the same as vainglory, but is the cause thereof: for pride covets excellence inordinately: while vainglory covets the outward show of excellence.

Reply to Objection 3: The fact that envy, which is a capital vice, arises from pride, does not prove that pride is a capital vice, but that it is still more principal than the capital vices themselves.

Obiezione 1: Sembra che l’orgoglio debba essere considerato un vizio capitale, poiché Isidoro nel suo [Commento al Deuteronomio xvi] e Cassiano nel [De Institutione Caenobitica v, 1; Collatio v, 2] lo annoverano tra i vizi capitali.

Obiezione 2: Inoltre, l’orgoglio sembra essere lo stesso che la vanità, poiché entrambi anelano all’eccellenza. Ora, la vanità è considerata un vizio capitale; pertanto anche l’orgoglio dovrebbe essere considerato un vizio capitale.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Virginit. xxxi) che “l’orgoglio genera invidia e non esiste mai senza di essa”. Ora, l’invidia è considerata un vizio capitale, come già detto sopra (Q[36], A[4]); pertanto, molto più ancora, l’orgoglio è un vizio capitale.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) non include l’orgoglio tra i vizi capitali.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[2],5, ad 1), l’orgoglio può essere considerato in due modi: da un lato, in sé stesso, come un peccato specifico; dall’altro, per la sua influenza generale su tutti i peccati. Si dice infatti che i vizi capitali siano dei peccati specifici da cui derivano molti altri tipi di peccato. Pertanto alcuni, considerando l’orgoglio come un peccato specifico, lo hanno incluso tra gli altri vizi capitali. Ma Gregorio, tenendo conto della sua influenza generale su tutti i vizi, come spiegato sopra (A[2], OBJ[3]), non lo ha inserito tra i vizi capitali, ma lo ha definito “la regina e la madre di tutti i vizi”. Per questo motivo afferma (Moralia, xxxi, 45): “L’orgoglio, regina dei vizi, una volta che ha sconfitto e conquistato il cuore dell’uomo, lo consegna immediatamente ai suoi luogotenenti, i sette principali vizi, affinché possano depredarlo e generare ogni sorta di peccato.”
Questo basta per rispondere alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: L’orgoglio non è la stessa cosa che la vanità, ma ne è la causa: l’orgoglio anela disordinatamente all’eccellenza; mentre la vanità anela alla manifestazione esteriore dell’eccellenza.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che l’invidia, che è un vizio capitale, derivi dall’orgoglio non dimostra che l’orgoglio sia anch’esso un vizio capitale, ma piuttosto che esso sia ancora più importante dei vizi capitali stessi.

We must now consider the first man’s sin which was pride: and (1) his sin; (2) its punishment; (3) the temptation whereby he was led to sin. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether pride was the first man’s first sin? (2) What the first man coveted by sinning? (3) Whether his sin was more grievous than all other sins? (4) Which sinned more grievously, the man or the woman?

Dobbiamo ora considerare il peccato del primo uomo, che fu l’orgoglio: e (1) il suo stesso peccato; (2) la sua punizione; (3) la tentazione che lo spinse a commetterlo.
Sotto questo primo aspetto vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se l’orgoglio fosse stato il primo peccato del primo uomo;
(2) Ciò che il primo uomo desiderava ottenere commettendo quel peccato;
(3) Se il suo peccato fosse stato più grave di tutti gli altri;
(4) Chi abbia peccato in modo più grave, l’uomo o la donna.

Objection 1: It would seem that pride was not the first man’s first sin. For the Apostle says (Rom. 5:19) that “by the disobedience of one man many were made sinners.” Now the first man’s first sin is the one by which all men were made sinners in the point of original sin. Therefore disobedience, and not pride, was the first man’s first sin.

Objection 2: Further, Ambrose says, commenting on Lk. 4:3, “And the devil said to Him,” that the devil in tempting Christ observed the same order as in overcoming the first man. Now Christ was first tempted to gluttony, as appears from Mat. 4:3, where it was said to Him: “If thou be the Son of God, command that these stones be made bread.” Therefore the first man’s first sin was not pride but gluttony.

Objection 3: Further, man sinned at the devil’s suggestion. Now the devil in tempting man promised him knowledge (Gn. 3:5). Therefore inordinateness in man was through the desire of knowledge, which pertains to curiosity. Therefore curiosity, and not pride, was the first sin.

Objection 4: Further, a gloss [*St. Augustine, Gen. ad lit. xi] on 1 Tim. 2:14, “The woman being seduced was in the transgression,” says: “The Apostle rightly calls this seduction, for they were persuaded to accept a falsehood as being true; namely that God had forbidden them to touch that tree, because He knew that if they touched it, they would be like gods, as though He who made them men, begrudged them the godhead …” Now it pertains to unbelief to believe such a thing. Therefore man’s first sin was unbelief and not pride.

On the contrary, It is written (Ecclus. 10:15): “Pride is the beginning of all sin.” Now man’s first sin is the beginning of all sin, according to Rom. 5:12, “By one man sin entered into this world.” Therefore man’s first sin was pride.

I answer that, Many movements may concur towards one sin, and the character of sin attaches to that one in which inordinateness is first found. And it is evident that inordinateness is in the inward movement of the soul before being in the outward act of the body; since, as Augustine says (De Civ. Dei i, 18), the sanctity of the body is not forfeited so long as the sanctity of the soul remains. Also, among the inward movements, the appetite is moved towards the end before being moved towards that which is desired for the sake of the end; and consequently man’s first sin was where it was possible for his appetite to be directed to an inordinate end. Now man was so appointed in the state of innocence, that there was no rebellion of the flesh against the spirit. Wherefore it was not possible for the first inordinateness in the human appetite to result from his coveting a sensible good, to which the concupiscence of the flesh tends against the order of reason. It remains therefore that the first inordinateness of the human appetite resulted from his coveting inordinately some spiritual good. Now he would not have coveted it inordinately, by desiring it according to his measure as established by the Divine rule. Hence it follows that man’s first sin consisted in his coveting some spiritual good above his measure: and this pertains to pride. Therefore it is evident that man’s first sin was pride.

Reply to Objection 1: Man’s disobedience to the Divine command was not willed by man for his own sake, for this could not happen unless one presuppose inordinateness in his will. It remains therefore that he willed it for the sake of something else. Now the first thing he coveted inordinately was his own excellence; and consequently his disobedience was the result of his pride. This agrees with the statement of Augustine, who says (Ad Oros [*Dial. QQ. lxv, qu. 4]) that “man puffed up with pride obeyed the serpent’s prompting, and scorned God’s commands.”

Reply to Objection 2: Gluttony also had a place in the sin of our first parents. For it is written (Gn. 3:6): “The woman saw that the tree was good to eat, and fair to the eyes, and delightful to behold, and she took of the fruit thereof, and did eat.” Yet the very goodness and beauty of the fruit was not their first motive for sinning, but the persuasive words of the serpent, who said (Gn. 3:5): “Your eyes shall be opened and you shall be as Gods”: and it was by coveting this that the woman fell into pride. Hence the sin of gluttony resulted from the sin of pride.

Reply to Objection 3: The desire for knowledge resulted in our first parents from their inordinate desire for excellence. Hence the serpent began by saying: “You shall be as Gods,” and added: “Knowing good and evil.”

Reply to Objection 4: According to Augustine (Gen. ad lit. xi, 30), “the woman had not believed the serpent’s statement that they were debarred by God from a good and useful thing, were her mind not already filled with the love of her own power, and a certain proud self-presumption.” This does not mean that pride preceded the promptings of the serpent, but that as soon as the serpent had spoken his words of persuasion, her mind was puffed up, the result being that she believed the demon to have spoken truly.

Obiezione 1: Sembra che l’orgoglio non sia stato il primo peccato dell’uomo primordiale. Infatti l’Apostolo afferma (Romani 5:19) che “per la disobbedienza di un uomo molti divennero peccatori”. Ora, il primo peccato dell’uomo primordiale è quello attraverso cui tutti gli uomini sono diventati peccatori in termini di peccato originale. Pertanto, l’obbedienza, e non l’orgoglio, fu il primo peccato dell’uomo primordiale.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma, commentando Luca 4:3, che “il diavolo Gli disse, ”; il diavolo, tentando Cristo, seguì lo stesso ordine utilizzato per sconfiggere l’uomo primogenito. Cristo fu infatti tentato prima dalla gola, come si legge in Matteo 4:3, dove Gli fu detto: “Se sei Figlio di Dio, comanda che queste pietre diventino pane”. Pertanto, il primo peccato dell’uomo primogenito non fu l’orgoglio, ma la gola.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo peccò su suggerimento del diavolo. Ora, il diavolo, tentando l’uomo, gli promise la conoscenza (Genesi 3:5). Pertanto, l’anomalia nell’uomo derivò dal desiderio di conoscenza, che appartiene alla curiosità. Quindi la curiosità, e non l’orgoglio, fu il primo peccato.

Obiezione 4: Inoltre, una spiegazione di Sant’Agostino nel Genesi ad litteram XI riguardo al versetto 1 Timoteo 2:14 (“La donna, essendo stata sedotta, commise peccato”), afferma: “L’Apostolo definisce correttamente questo atto di seduzione, poiché le persone furono convinte ad accettare una falsità come vera; cioè che Dio aveva loro proibito di toccare quell’albero, perché sapeva che se lo avessero fatto, sarebbero diventate come dèi, come se Colui che le aveva create come esseri umani le invidiasse la divinità, ”. Ora, credere una cosa del genere costituisce proprio mancanza di fede. Pertanto, il primo peccato dell’uomo fu la mancanza di fede, e non l’orgoglio.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 10:15): “L’orgoglio è l’inizio di ogni peccato”. Ora, il primo peccato dell’uomo è proprio l’inizio di tutti i peccati, secondo Romani 5:12: “Per mezzo di un uomo il peccato è entrato nel mondo”. Pertanto, il primo peccato dell’uomo fu l’orgoglio.

Rispondo che molti atti possono concorrere verso un unico peccato, e il carattere di peccato si attribuisce a quello in cui l’irregolarità viene per prima volta manifestata. È evidente infatti che l’irregolarità esiste innanzitutto nel movimento interiore dell’anima, prima ancora di manifestarsi nell’atto esteriore del corpo; come afferma Agostino (De Civ. Dei i, 18), la santità del corpo non viene perduta finché rimane intatta quella dell’anima. Inoltre, tra i movimenti interiori, il desiderio umano è spinto prima verso l’oggetto finale che verso ciò che viene desiderato al fine di raggiungere tale scopo; pertanto, il primo peccato dell’uomo fu proprio quello in cui il suo desiderio fu indirizzato verso un fine irregolare. L’uomo, infatti, era stato creato nello stato dell’innocenza, senza alcuna ribellione della carne contro lo spirito; quindi non era possibile che il primo atto di irregolarità derivasse dal suo desiderio di un bene sensibile, verso cui tende la concupiscenza carnale contro l’ordine della ragione. Resta dunque chiaro che il primo errore umano fu dovuto al desiderio irragionevole di qualche bene spirituale; e poiché tale desiderio derivava da un eccesso di orgoglio, è evidente che il primo peccato dell’uomo fu proprio l’orgoglio.

Risposta all’Obiezione 1: L’ disobbedienza dell’uomo al comandamento divino non fu voluta dall’uomo per proprio interesse, poiché ciò sarebbe stato possibile soltanto se si presupponesse un’anomalia nella sua volontà. Pertanto, l’uomo la volle per qualche altro motivo. La prima cosa che desiderava in modo eccessivo era la propria eccellenza; di conseguenza, la sua disobbedienza fu il risultato del suo orgoglio. Ciò concorda con quanto afferma Agostino, il quale dice (Ad Oros, Dial. QQ. lxv, qu. 4) che “l’uomo, gonfio d’orgoglio, obbedì alla tentazione del serpente e disprezzò i comandamenti di Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: L’ingordigia ebbe anch’essa un ruolo nel peccato dei nostri primi genitori. Infatti è scritto (Genesi 3:6): “La donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradevole agli occhi e delizioso da vedere; ne prese il frutto e lo mangiò”. Tuttavia, proprio la bontà e la bellezza del frutto non furono il loro vero motivo per peccare, ma le parole persuasive del serpente, che disse (Genesi 3:5): “I vostri occhi saranno aperti e diventerete come Dio”. Fu proprio desiderando questo che la donna cadde nella vanità. Pertanto, il peccato dell’ingordigia derivò dal peccato della vanità.

Risposta all’Obiezione 3: Il desiderio di conoscenza derivò dal desiderio eccessivo dei nostri primi genitori di raggiungere l’eccellenza. Ecco perché il serpente iniziò dicendo: “Diventerete come dèi”, aggiungendo poi: “Conoscendo il bene e il male”.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo Agostino (Genesi ad litteram xi, 30), “la donna non aveva creduto alle parole del serpente, secondo cui Dio li avrebbe vietato di accedere a qualcosa di buono e utile; il suo cuore era già pieno d’amore per la propria forza e di una certa orgogliosa presunzione”. Ciò non significa che l’orgoglio sia preceduto alle insinuazioni del serpente, ma che, non appena queste parole ebbero avuto effetto, il suo spirito si gonfiò d’arroganza, portandola a credere che il demone avesse detto la verità.

Objection 1: It would seem that the first man’s pride did not consist in his coveting the Divine likeness. For no one sins by coveting that which is competent to him according to his nature. Now God’s likeness is competent to man according to his nature: for it is written (Gn. 1:26): “Let us make man to our image and likeness.” Therefore he did not sin by coveting God’s likeness.

Objection 2: Further, it would seem that man coveted God’s likeness in order that he might obtain knowledge of good and evil: for this was the serpent’s suggestion: “You shall be as Gods knowing good and evil.” Now the desire of knowledge is natural to man, according to the saying of the Philosopher at the beginning of his Metaphysics i, 1: “All men naturally desire knowledge.” Therefore he did not sin by coveting God’s likeness.

Objection 3: Further, no wise man chooses the impossible. Now the first man was endowed with wisdom, according to Ecclus. 17:5, “He filled them with the knowledge of understanding.” Since then every sin consists in a deliberate act of the appetite, namely choice, it would seem that the first man did not sin by coveting something impossible. But it is impossible for man to be like God, according to the saying of Ex. 15:11, “Who is like to Thee among the strong, O Lord?” Therefore the first man did not sin by coveting God’s likeness.

On the contrary, Augustine commenting on Ps. 68:5 [*Enarr. in Ps. 68], “Then did I restore [Douay: ‘pay’] that which I took not away,” says: “Adam and Eve wished to rob the Godhead and they lost happiness.”

I answer that, likeness is twofold. One is a likeness of absolute equality [*Cf. FP, Q[93], A[1]]: and such a likeness to God our first parents did not covet, since such a likeness to God is not conceivable to the mind, especially of a wise man. The other is a likeness of imitation, such as is possible for a creature in reference to God, in so far as the creature participates somewhat of God’s likeness according to its measure. For Dionysius says (Div. Nom. ix): “The same things are like and unlike to God; like, according as they imitate Him, as far as He can be imitated; unlike, according as an effect falls short of its cause.” Now every good existing in a creature is a participated likeness of the first good. Wherefore from the very fact that man coveted a spiritual good above his measure, as stated in the foregoing Article, it follows that he coveted God’s likeness inordinately. It must, however, be observed that the proper object of the appetite is a thing not possessed. Now spiritual good, in so far as the rational creature participates in the Divine likeness, may be considered in reference to three things. First, as to natural being: and this likeness was imprinted from the very outset of their creation, both on man---of whom it is written (Gn. 1:26) that God made man “to His image and likeness”---and on the angel, of whom it is written (Ezech. 28:12): “Thou wast the seal of resemblance.” Secondly, as to knowledge: and this likeness was bestowed on the angel at his creation, wherefore immediately after the words just quoted, “Thou wast the seal of resemblance,” we read: “Full of wisdom.” But the first man, at his creation, had not yet received this likeness actually but only in potentiality. Thirdly, as to the power of operation: and neither angel nor man received this likeness actually at the very outset of his creation, because to each there remained something to be done whereby to obtain happiness. Accordingly, while both (namely the devil and the first man) coveted God’s likeness inordinately, neither of them sinned by coveting a likeness of nature. But the first man sinned chiefly by coveting God’s likeness as regards “knowledge of good and evil,” according to the serpent’s instigation, namely that by his own natural power he might decide what was good, and what was evil for him to do; or again that he should of himself foreknow what good and what evil would befall him. Secondarily he sinned by coveting God’s likeness as regards his own power of operation, namely that by his own natural power he might act so as to obtain happiness. Hence Augustine says (Gen. ad lit. xi, 30) that “the woman’s mind was filled with love of her own power.” On the other hand, the devil sinned by coveting God’s likeness, as regards power. Wherefore Augustine says (De Vera Relig. 13) that “he wished to enjoy his own power rather than God’s.” Nevertheless both coveted somewhat to be equal to God, in so far as each wished to rely on himself in contempt of the order of the Divine rule.

Reply to Objection 1: This argument considers the likeness of nature: and man did not sin by coveting this, as stated.

Reply to Objection 2: It is not a sin to covet God’s likeness as to knowledge, absolutely; but to covet this likeness inordinately, that is, above one’s measure, this is a sin. Hence Augustine commenting on Ps. 70:18, “O God, who is like Thee?” says: “He who desires to be of himself, even as God is of no one, wishes wickedly to be like God. Thus did the devil, who was unwilling to be subject to Him, and man who refused to be, as a servant, bound by His command.”

Reply to Objection 3: This argument considers the likeness of equality.

Obiezione 1: Sembra che l’orgoglio del primo uomo non consistesse nel desiderare di assomigliare a Dio. Infatti, nessuno pecca desiderando ciò che è in suo potere secondo la sua natura. Ora, assomigliare a Dio è certamente in potere dell’uomo secondo la sua natura; infatti è scritto (Genesi 1:26): “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”. Pertanto, il primo uomo non peccò desiderando di assomigliare a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, sembrerebbe che l’uomo desiderasse assomigliare a Dio al fine di ottenere la conoscenza del bene e del male; infatti, questa fu proprio la tentazione del serpente: “Diventerete come Dio, conoscendo il bene e il male”. Ora, il desiderio di conoscenza è naturale nell’uomo, secondo quanto afferma il Filosofo all’inizio della sua Metafisica i, 1: “Tutti gli uomini desiderano naturalmente la conoscenza”. Pertanto, l’uomo non peccò desiderando assomigliare a Dio.

Obiezione 3: Inoltre, nessun uomo saggio sceglie ciò che è impossibile. Ora, il primo uomo era dotato di saggezza, secondo l’Ecclesiaste 17:5: “Li riempì della conoscenza della sapienza”. Poiché ogni peccato consiste in un atto deliberato dell’appetito, ovvero in una scelta, sembrerebbe che il primo uomo non abbia peccato desiderando qualcosa di impossibile. Tuttavia, è impossibile per l’uomo essere simile a Dio, secondo quanto detto nell’Esodo 15:11: “Chi è come Te tra i potenti, o Signore?” Pertanto, il primo uomo non ha peccato desiderando di assomigliare a Dio.

Al contrario, Agostino, commentando il Salmo 68:5 nell’Commento al Salmo 68, afferma: “Allora ripagai ciò che non avevo preso”, e aggiunge: “Adamo ed Eva vollero derubare la Divinità e persero la felicità”.

Rispondo che la somiglianza è di due tipi. Uno è una somiglianza di assoluta uguaglianza [*Cfr. FP, Q[93], A[1; e tale somiglianza con Dio i nostri primi genitori non desideravano, poiché essa è incomprensibile per la mente umana, soprattutto per quella di un uomo saggio. L’altro tipo di somiglianza è quella derivante dall’imitazione: una creatura può infatti partecipare, nella misura delle sue possibilità, alla somiglianza divina. Come afferma Dionigi nel “Divino Nome” IX: “Le stesse cose sono simili e dissimili a Dio; simili perché lo imitano, nella misura in cui Egli può essere imitato; dissimili perché un effetto è inferiore alla sua causa”. Ogni bene esistente in una creatura rappresenta dunque una somiglianza partecipata del primo bene. Pertanto, poiché l’uomo desiderava un bene spirituale al di sopra delle sue possibilità, come detto nell’articolo precedente, ne consegue che bramava in modo eccessivo la somiglianza divina. Tuttavia va osservato che l’oggetto del desiderio umano è qualcosa che non si possiede ancora; il bene spirituale, nella misura in cui la creatura razionale partecipa alla somiglianza divina, può essere considerato in relazione a tre aspetti: primo, in termini di essenza naturale; questa somiglianza fu impressa fin dall’inizio della creazione, sia nell’uomo – di cui si dice nel Genesi 1:26 che Dio lo creò “a Sua immagine e somiglianza” – sia nell’angelo. Secondo, in termini di conoscenza; questa somiglianza fu concessa all’angelo al momento della sua creazione, come dimostra il passaggio “Tu sei il sigillo della somiglianza”. Il primo uomo, invece, non ricevette questa somiglianza in modo concreto, ma solo in potenziale. Terzo, in termini di capacità operativa; né l’angelo né l’uomo la possedevano pienamente all’inizio della loro creazione, poiché entrambi avevano ancora qualcosa da compiere per raggiungere la felicità. Pertanto, sebbene sia il diavolo che il primo uomo desiderassero in modo eccessivo la somiglianza divina, nessuno dei due peccò desiderando una somiglianza naturale; il primo uomo invece peccò soprattutto desiderando la somiglianza divina in termini di conoscenza del bene e del male, spinto dall’istigazione del serpente – cioè sperando di poter decidere da solo ciò che era giusto o sbagliato per lui, o di prevedere ciò che gli sarebbe accaduto. Inoltre, peccò desiderando di poter agire con le proprie forze naturali al fine di ottenere la felicità. Per questo Agostino afferma nel “Genesi ad litteram” XI, 30 che “la mente della donna era piena dell’amore per le proprie capacità”. Il diavolo, invece, peccò desiderando la somiglianza divina in termini di potere; per questo Agostino dice nel “De vera religione” 13 che “desiderava godere delle proprie forze piuttosto che di quelle di Dio”. In ogni caso, entrambi bramavano qualcosa che non apparteneva loro. In un certo senso, desideravano essere uguali a Dio, nel momento in cui ognuno di loro voleva affidarsi soltanto a se stesso, disprezzando l’ordine del governo divino.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera la somiglianza della natura umana; e l’uomo non ha peccato desiderando ciò che è proprio della sua natura, come già affermato.

Risposta all’Obiezione 2: Non è peccato desiderare assolutamente di assomigliare a Dio in termini di conoscenza; ma desiderarlo in modo eccessivo, cioè al di là delle proprie possibilità, sì che lo è. Per questo Agostino, commentando il Salmo 70:18 (“O Dio, tu che sei simile a te stesso, ”), afferma: “Chi desidera essere come Dio, quando invece Dio non è simile a nessuno, vuole malvagiamente assomigliare a Lui. Così fece il diavolo, che rifiutò di sottomettersi a Lui, e l’uomo, che si rifiutò di essere, come servo, vincolato dai Suoi comandamenti”.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera la somiglianza tra le nozioni di uguaglianza.

Objection 1: It would seem that the sin of our first parents was more grievous than other sins. For Augustine says (De Civ. Dei xiv, 15): “Great was the wickedness in sinning, when it was so easy to avoid sin.” Now it was very easy for our first parents to avoid sin, because they had nothing within them urging them to sin. Therefore the sin of our first parents was more grievous than other sins.

Objection 2: Further, punishment is proportionate to guilt. Now the sin of our first parents was most severely punished, since by it “death entered into this world,” as the Apostle says (Rom. 5:12). Therefore that sin was more grievous than other sins.

Objection 3: Further, the first in every genus is seemingly the greatest (Metaph. ii, 4 [*Ed. Diel. i, 1]). Now the sin of our first parents was the first among sins of men. Therefore it was the greatest.

On the contrary, Origen says [*Peri Archon i, 3]: “I think that a man who stands on the highest step of perfection cannot fail or fall suddenly: this can happen only by degrees and little by little.” Now our first parents were established on the highest and perfect grade. Therefore their first sin was not the greatest of all sins.

I answer that, There is a twofold gravity to be observed in sin. one results from the very species of the sin: thus we say that adultery is a graver sin than simple fornication. The other gravity of sin results from some circumstance of place, person, or time. The former gravity is more essential to sin and is of greater moment: hence a sin is said to be grave in respect of this gravity rather than of the other. Accordingly we must say that the first man’s sin was not graver than all other sins of men, as regards the species of the sin. For though pride, of its genus, has a certain pre-eminence over other sins, yet the pride whereby one denies or blasphemes God is greater than the pride whereby one covets God’s likeness inordinately, such as the pride of our first parents, as stated (A[2]). But if we consider the circumstances of the persons who sinned, that sin was most grave on account of the perfection of their state. We must accordingly conclude that this sin was most grievous relatively but not simply.

Reply to Objection 1: This argument considers the gravity of sin as resulting from the person of the sinner.

Reply to Objection 2: The severity of the punishment awarded to that first sin corresponds to the magnitude of the sin, not as regards its species but as regards its being the first sin: because it destroyed the innocence of our original state, and by robbing it of innocence brought disorder upon the whole human nature.

Reply to Objection 3: Where things are directly subordinate, the first must needs be the greatest. Such is not the order among sins, for one follows from another accidentally. And thus it does not follow that the first sin is the greatest.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il peccato dei nostri primi genitori fosse più grave di altri peccati.
Infatti, sant’Agostino dice (De Civ. Dei xiv, 15): «Grande fu la malvagità nel peccare, quando era così facile evitare il peccato». Ora, per i nostri primi genitori era assai facile evitare il peccato, poiché non avevano in sé alcunché che li spingesse a peccare. Pertanto, il peccato dei nostri primi genitori era più grave di altri peccati.

Obiezione 2: Inoltre, la punizione è proporzionata alla colpa. Ora, il peccato dei nostri primi genitori fu punito con estrema severità, poiché, come dice l’Apostolo (Rom. 5, 12), «la morte entrò in questo mondo» a causa di esso. Dunque, quel peccato era più grave di altri peccati.

Obiezione 3: Inoltre, il primo in ogni genere sembra essere il più grande (Metafisica ii, 4 [*Ed. Diel. i, 1]). Ora, il peccato dei nostri primi genitori fu il primo tra i peccati degli uomini. Pertanto, esso era il più grande.

Per contro, Origene dice [*Peri Archon i, 3]: «Penso che un uomo che si trovi sul più alto gradino della perfezione non possa fallire o cadere improvvisamente: ciò può accadere soltanto per gradi e poco a poco». Ora, i nostri primi genitori erano stabiliti sul grado più alto e perfetto. Pertanto, il loro primo peccato non fu il più grande di tutti i peccati.

Rispondo che vi è una doppia gravità da considerare nel peccato. Una deriva dalla stessa specie del peccato: così diciamo che l’adulterio è un peccato più grave della semplice fornicazione. L’altra gravità del peccato deriva da qualche circostanza relativa al luogo, alla persona o al tempo. La prima gravità è più essenziale al peccato ed è di maggiore importanza: pertanto, un peccato si dice grave rispetto a questa gravità piuttosto che rispetto all’altra. Di conseguenza, dobbiamo dire che il peccato del primo uomo non fu più grave di tutti gli altri peccati umani, per quanto riguarda la specie del peccato. Infatti, sebbene la superbia, nella sua specie, abbia una certa preminenza sugli altri peccati, tuttavia la superbia con cui uno nega o bestemmia Dio è più grande della superbia con cui uno desidera in modo sregolato la somiglianza con Dio, come fu la superbia dei nostri primi genitori, come abbiamo già detto (A[2]).

Ma se consideriamo le circostanze delle persone che peccarono, quel peccato fu il più grave proprio a motivo della perfezione della loro condizione. Dobbiamo pertanto concludere che tale peccato fu il più grave relativamente, ma non in senso assoluto.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera la gravità del peccato in base alla persona del peccatore.

Risposta all’Obiezione 2: La severità della punizione inflitta a quel primo peccato corrisponde alla grandezza del peccato, non tanto per quanto riguarda la sua specie, quanto per il fatto che fu il primo peccato: infatti, esso distrusse l’innocenza della nostra condizione originale e, privandola di innocenza, portò disordine su tutta la natura umana.

Risposta all’Obiezione 3: Dove le cose sono direttamente subordinate, la prima deve necessariamente essere la più grande. Tale non è l’ordine tra i peccati, poiché uno segue dall’altro solo accidentalmente. E dunque non segue che il primo peccato sia il più grande.

Objection 1: It would seem that Adam’s sin was more grievous than Eve’s. For it is written (1 Tim. 2:14): “Adam was not seduced, but the woman being seduced was in the transgression”: and so it would seem that the woman sinned through ignorance, but the man through assured knowledge. Now the latter is the graver sin, according to Lk. 12:47,48, “That servant who knew the will of his lord … and did not according to his will, shall be beaten with many stripes: but he that knew not, and did things worthy of stripes, shall be beaten with few stripes.” Therefore Adam’s sin was more grievous than Eve’s.

Objection 2: Further, Augustine says (De Decem Chordis 3 [*Serm. ix; xcvi de Temp.]): “If the man is the head, he should live better, and give an example of good deeds to his wife, that she may imitate him.” Now he who ought to do better, sins more grievously, if he commit a sin. Therefore Adam sinned more grievously than Eve.

Objection 3: Further, the sin against the Holy Ghost would seem to be the most grievous. Now Adam, apparently, sinned against the Holy Ghost, because while sinning he relied on God’s mercy [*Cf. Q[21], A[2], OBJ[3]. St. Thomas is evidently alluding to the words of Peter Lombard quoted there], and this pertains to the sin of presumption. Therefore it seems that Adam sinned more grievously than Eve.

On the contrary, Punishment corresponds to guilt. Now the woman was more grievously punished than the man, as appears from Gn. 3. Therefore she sinned more grievously than the man.

I answer that, As stated (A[3]), the gravity of a sin depends on the species rather than on a circumstance of that sin. Accordingly we must assert that, if we consider the condition attaching to these persons, the man’s sin is the more grievous, because he was more perfect than the woman. As regards the genus itself of the sin, the sin of each is considered to be equal, for each sinned by pride. Hence Augustine says (Gen. ad lit. xi, 35): “Eve in excusing herself betrays disparity of sex, though parity of pride.” But as regards the species of pride, the woman sinned more grievously, for three reasons. First, because she was more puffed up than the man. For the woman believed in the serpent’s persuasive words, namely that God had forbidden them to eat of the tree, lest they should become like to Him; so that in wishing to attain to God’s likeness by eating of the forbidden fruit, her pride rose to the height of desiring to obtain something against God’s will. On the other hand, the man did not believe this to be true; wherefore he did not wish to attain to God’s likeness against God’s will: but his pride consisted in wishing to attain thereto by his own power. Secondly, the woman not only herself sinned, but suggested sin to the man; wherefore she sinned against both God and her neighbor. Thirdly, the man’s sin was diminished by the fact that, as Augustine says (Gen. ad lit. xi, 42), “he consented to the sin out of a certain friendly good-will, on account of which a man sometimes will offend God rather than make an enemy of his friend. That he ought not to have done so is shown by the just issue of the Divine sentence.” It is therefore evident that the woman’s sin was more grievous than the man’s.

Reply to Objection 1: The woman was deceived because she was first of all puffed up with pride. Wherefore her ignorance did not excuse, but aggravated her sin, in so far as it was the cause of her being puffed up with still greater pride.

Reply to Objection 2: This argument considers the circumstance of personal condition, on account of which the man’s sin was more grievous than the woman’s.

Reply to Objection 3: The man’s reliance on God’s mercy did not reach to contempt of God’s justice, wherein consists the sin against the Holy Ghost, but as Augustine says (Gen. ad lit. xi [*De Civ. Dei xiv, 11]), it was due to the fact that, “having had no experience of God’s severity, he thought the sin to be venial,” i.e. easily forgiven [*Cf. FS, Q[89], A[3], ad 1].

Obiezione 1: Sembra che il peccato di Adamo fosse più grave di quello di Eva. Infatti è scritto (1 Timoteo 2:14): “Adamo non fu sedotto, ma la donna, essendo stata sedotta, commise il peccato”; quindi sembrerebbe che la donna abbia peccato per ignoranza, mentre l’uomo per conoscenza certa. Ora, secondo Luca 12:47-48, quest’ultimo caso rappresenti un peccato più grave: “Il servo che conosce la volontà del suo padrone e non la attua verrà punito con molte frustate; ma colui che non la conosce e compie comunque azioni degne di punizione verrà punito con poche frustate”. Pertanto, il peccato di Adamo fu più grave di quello di Eva.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Decem Chordis 3, Serm. ix; xcvi de Temp.): “Se l’uomo è la testa, dovrebbe vivere meglio e dare un esempio di buone azioni alla propria moglie, affinché possa imitarlo.” Ora, colui che dovrebbe comportarsi in modo migliore pecca più gravemente se commette un errore. Pertanto, Adamo ha peccato più gravemente di Eva.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato contro lo Spirito Santo sembrerebbe essere il più grave. Ora, Adamo, apparentemente, ha peccato contro lo Spirito Santo, poiché, commettendo il peccato, si è affidato alla misericordia di Dio [Cfr. Q[21], A[2], OBJ[3]. San Tommaso allude chiaramente alle parole di Pietro Lombardo citate in quel passaggio; ciò riguarda il peccato di presunzione. Pertanto, sembra che Adamo abbia peccato in modo più grave di Eva.

Al contrario, la punizione corrisponde al peccato. Ora, la donna fu punita in modo più severo dell’uomo, come risulta dal Genesi 3. Pertanto, ella aveva commesso un peccato più grave di lui.

Rispondo che, come affermato in (A[3]), la gravità di un peccato dipende dalla sua specie e non da alcuna circostanza particolare legata a quel peccato. Pertanto dobbiamo riconoscere che, se consideriamo le condizioni specifiche di queste persone, il peccato dell’uomo è più grave, poiché egli era più perfetto della donna. Per quanto riguarda la specie stessa del peccato, si può affermare che entrambi abbiano commesso lo stesso errore: hanno peccato per orgoglio. Come dice Agostino in (Gen. ad lit. xi, 35): “Eva, nel cercare di giustificarsi, rivela la disparità dei sessi, nonostante l’uguaglianza nell’orgoglio”. Tuttavia, per quanto riguarda la specifica forma di orgoglio, il peccato della donna è più grave per tre motivi: in primo luogo, perché era più piena di presunzione dell’uomo; credette infatti alle parole seducenti del serpente, secondo cui Dio aveva proibito loro di mangiare quel frutto per evitare che diventassero simili a Lui. Nel desiderare di raggiungere la somiglianza con Dio attraverso il consumo del frutto proibito, il suo orgoglio raggiunse l’apice, volendo ottenere qualcosa contro la volontà stessa di Dio. D’altra parte, l’uomo non credeva in queste parole; pertanto non desiderava affatto raggiungere quella somiglianza contro la volontà divina; il suo orgoglio consisteva piuttosto nel volerlo fare con le proprie forze. In secondo luogo, la donna non solo commise il peccato lei stessa, ma lo suggerì anche all’uomo; quindi peccò sia contro Dio che contro il proprio prossimo. Infine, il peccato dell’uomo fu mitigato dal fatto che, come afferma Agostino in (Gen. ad lit. xi, 42), “acconsentì al peccato mosso da una sorta di benevola volontà; talvolta infatti un uomo preferisce offendere Dio piuttosto che diventare nemico del proprio amico. Il fatto che non avrebbe dovuto farlo è dimostrato dall’esito giusto della sentenza divina”. È quindi evidente che il peccato della donna sia stato più grave di quello dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 1: La donna fu ingannata perché, prima di tutto, era piena di orgoglio. Pertanto, la sua ignoranza non scusò il suo peccato, ma lo aggravò, poiché fu proprio quella ignoranza a farle provare un orgoglio ancora maggiore.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento prende in considerazione la condizione personale che, nel caso specifico, rendeva il peccato dell’uomo più grave di quello della donna.

Risposta all’Obiezione 3: La fiducia dell’uomo nella misericordia di Dio non arrivò mai al punto di disprezzare la giustizia di Dio, che costituisce il peccato contro lo Spirito Santo; bensì, come afferma Agostino (Genesi ad litteram xi, De Civitate Dei xiv, 11), ciò derivava dal fatto che “non avendo mai sperimentato la severità di Dio, egli riteneva quel peccato veniale”, cioè facilmente perdonabile [*Cfr. FS, Q[89], A[3], ad 1].

We must now consider the punishments of the first sin; and under this head there are two points of inquiry: (1) Death, which is the common punishment; (2) the other particular punishments mentioned in Genesis.

Dobbiamo ora considerare le punizioni per il primo peccato; e in questo ambito ci sono due aspetti da esaminare: (1) La morte, che rappresenta la punizione comune; (2) Le altre punizioni specifiche menzionate nel Genesi.

Objection 1: It would seem that death is not the punishment of our first parents’ sin. For that which is natural to man cannot be called a punishment of sin, because sin does not perfect nature but vitiates it. Now death is natural to man: and this is evident both from the fact that his body is composed of contraries, and because “mortal” is included in the definition of man. Therefore death is not a punishment of our first parents’ sin.

Objection 2: Further, death and other bodily defects are similarly found in man as well as in other animals, according to Eccles. 3:19, “The death of man and of beasts is one, and the condition of them both equal.” But in dumb animals death is not a punishment of sin. Therefore neither is it so in men.

Objection 3: Further, the sin of our first parents was the sin of particular individuals: whereas death affects the entire human nature. Therefore it would seem that it is not a punishment of our first parents’ sin.

Objection 4: Further, all are equally descended from our first parents. Therefore if death were the punishment of our first parents’ sin, it would follow that all men would suffer death in equal measure. But this is clearly untrue, since some die sooner, and some more painfully, than others. Therefore death is not the punishment of the first sin.

Objection 5: Further, the evil of punishment is from God, as stated above (FP, Q[48], A[6]; FP, Q[49], A[2]). But death, apparently, is not from God: for it is written (Wis. 1:13): “God made not death.” Therefore death is not the punishment of the first sin.

Objection 6: Further, seemingly, punishments are not meritorious, since merit is comprised under good, and punishment under evil. Now death is sometimes meritorious, as in the case of a martyr’s death. Therefore it would seem that death is not a punishment.

Objection 7: Further, punishment would seem to be painful. But death apparently cannot be painful, since man does not feel it when he is dead, and he cannot feel it when he is not dying. Therefore death is not a punishment of sin.

Objection 8: Further, if death were a punishment of sin, it would have followed sin immediately. But this is not true, for our first parents lived a long time after their sin (Gn. 5:5). Therefore, seemingly, death is not a punishment of sin.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 5:12): “By one man sin entered into this world, and by sin death.”

I answer that, If any one, on account of his fault, be deprived of a favor bestowed on him the privation of that favor is a punishment of that fault. Now as we stated in the FP, Q[95], A[1]; FP, Q[97], A[1], God bestowed this favor on man, in his primitive state, that as long as his mind was subject to God, the lower powers of his soul would be subject to his rational mind, and his body to his soul. But inasmuch as through sin man’s mind withdrew from subjection to God, the result was that neither were his lower powers wholly subject to his reason, whence there followed so great a rebellion of the carnal appetite against the reason: nor was the body wholly subject to the soul; whence arose death and other bodily defects. For life and soundness of body depend on the body being subject to the soul, as the perfectible is subject to its perfection. Consequently, on the other hand, death, sickness, and all defects of the body are due to the lack of the body’s subjection to the soul. It is therefore evident that as the rebellion of the carnal appetite against the spirit is a punishment of our first parents’ sin, so also are death and all defects of the body.

Reply to Objection 1: A thing is said to be natural if it proceeds from the principles of nature. Now the essential principles of nature are form and matter. The form of man is his rational soul, which is, of itself, immortal: wherefore death is not natural to man on the part of his form. The matter of man is a body such as is composed of contraries, of which corruptibility is a necessary consequence, and in this respect death is natural to man. Now this condition attached to the nature of the human body results from a natural necessity, since it was necessary for the human body to be the organ of touch, and consequently a mean between objects of touch: and this was impossible, were it not composed of contraries, as the Philosopher states (De Anima ii, 11). On the other hand, this condition is not attached to the adaptability of matter to form because, if it were possible, since the form is incorruptible, its matter should rather be incorruptible. In the same way a saw needs to be of iron, this being suitable to its form and action, so that its hardness may make it fit for cutting. But that it be liable to rust is a necessary result of such a matter and is not according to the agent’s choice; for, if the craftsman were able, of the iron he would make a saw that would not rust. Now God Who is the author of man is all-powerful, wherefore when He first made man, He conferred on him the favor of being exempt from the necessity resulting from such a matter: which favor, however, was withdrawn through the sin of our first parents. Accordingly death is both natural on account of a condition attaching to matter, and penal on account of the loss of the Divine favor preserving man from death [*Cf. FS, Q[85], A[6]].

Reply to Objection 2: This likeness of man to other animals regards a condition attaching to matter, namely the body being composed of contraries. But it does not regard the form, for man’s soul is immortal, whereas the souls of dumb animals are mortal.

Reply to Objection 3: Our first parents were made by God not only as particular individuals, but also as principles of the whole human nature to be transmitted by them to their posterity, together with the Divine favor preserving them from death. Hence through their sin the entire human nature, being deprived of that favor in their posterity, incurred death.

Reply to Objection 4: A twofold defect arises from sin. One is by way of a punishment appointed by a judge: and such a defect should be equal in those to whom the sin pertains equally. The other defect is that which results accidentally from this punishment; for instance, that one who has been deprived of his sight for a sin he has committed, should fall down in the road. Such a defect is not proportionate to the sin, nor does a human judge take it into account, since he cannot foresee chance happenings. Accordingly, the punishment appointed for the first sin and proportionately corresponding thereto, was the withdrawal of the Divine favor whereby the rectitude and integrity of human nature was maintained. But the defects resulting from this withdrawal are death and other penalties of the present life. Wherefore these punishments need not be equal in those to whom the first sin equally appertains. Nevertheless, since God foreknows all future events, Divine providence has so disposed that these penalties are apportioned in different ways to various people. This is not on account of any merits or demerits previous to this life, as Origen held [*Peri Archon ii, 9]: for this is contrary to the words of Rom. 9:11, “When they … had not done any good or evil”; and also contrary to statements made in the FP, Q[90], A[4]; FP, Q[118], A[3], namely that the soul is not created before the body: but either in punishment of their parents’ sins, inasmuch as the child is something belonging to the father, wherefore parents are often punished in their children; or again it is for a remedy intended for the spiritual welfare of the person who suffers these penalties, to wit that he may thus be turned away from his sins, or lest he take pride in his virtues, and that he may be crowned for his patience.

Reply to Objection 5: Death may be considered in two ways. First, as an evil of human nature, and thus it is not of God, but is a defect befalling man through his fault. Secondly, as having an aspect of good, namely as being a just punishment, and thus it is from God. Wherefore Augustine says (Retract. i, 21) that God is not the author of death, except in so far as it is a punishment.

Obiezione 1: Sembra che la morte non sia una punizione per il peccato dei nostri primi genitori. Infatti, ciò che è naturale all’uomo non può essere considerato una punizione per un peccato, poiché il peccato non perfeziona la natura umana, ma la corrompe. Ora, la morte è qualcosa di naturale nell’uomo: ciò risulta evidente sia dal fatto che il suo corpo è composto da elementi contrari tra loro, sia perché il termine “mortale” è incluso nella definizione stessa dell’uomo. Pertanto, la morte non può essere considerata una punizione per il peccato dei nostri primi genitori.

Obiezione 2: Inoltre, la morte e altri difetti fisici si riscontrano sia nell’uomo che negli altri animali, come afferma l’Ecclesiaste 3:19: “La morte dell’uomo e quella degli animali sono uguali”. Tuttavia, negli animali privi di parola la morte non rappresenta una punizione per il peccato; pertanto lo stesso vale anche per gli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato dei nostri primi genitori fu un peccato di individui specifici; mentre la morte colpisce l’intera natura umana. Pertanto, sembrerebbe che non si tratti di una punizione per il peccato dei nostri primi genitori.

Obiezione 4: Inoltre, tutti discendono ugualmente dai nostri primi genitori. Pertanto, se la morte fosse la punizione del peccato dei nostri primi genitori, ne conseguirebbe che tutti gli uomini dovrebbero soffrire la morte in misura uguale. Ma questo è chiaramente falso, poiché alcuni muoiono prima e altri in modo più doloroso di altri. Pertanto, la morte non è la punizione del primo peccato.

Obiezione 5: Inoltre, il male della punizione proviene da Dio, come detto sopra (FP, Q[48], A[6]; FP, Q[49], A[2]). Ma la morte, apparentemente, non proviene da Dio; infatti è scritto (Sapienza 1:13): “Dio non ha creato la morte”. Pertanto, la morte non può essere considerata la punizione del primo peccato.

Obiezione 6: Inoltre, sembra che le punizioni non siano meritevoli, poiché il merito rientra nella categoria del bene, mentre la punizione nella categoria del male. Ora, la morte talvolta è considerata meritevole, come nel caso della morte di un martire. Pertanto, sembrerebbe che la morte non sia una punizione.

Obiezione 7: Inoltre, la punizione sembrerebbe essere qualcosa di doloroso. Ma la morte, apparentemente, non può essere dolorosa, poiché l’uomo non la percepisce quando è morto, e non può percepirla nemmeno quando non sta morendo. Pertanto, la morte non rappresenta una punizione per il peccato.

Obiezione 8: Inoltre, se la morte fosse una punizione per il peccato, essa seguirebbe immediatamente il peccato stesso. Ma ciò non è vero, poiché i nostri primi genitori vissero a lungo dopo aver commesso il loro peccato (Genesi 5:5). Pertanto, apparentemente, la morte non è una punizione per il peccato.

Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 5:12): “Attraverso un uomo il peccato è entrato nel mondo, e attraverso il peccato è venuta la morte”.

Rispondo che, se qualcuno, a causa del proprio errore, viene privato di un favore che gli era stato concesso, tale privazione costituisce una punizione per quell’errore. Come abbiamo affermato nelle opere precedenti, Dio concesse all’uomo, nello stato primordiale, questo favore affinché, finché la sua mente fosse sottomessa a Dio, anche le facoltà inferiori della sua anima e il suo corpo fossero soggetti alla sua ragione. Tuttavia, a causa del peccato, la mente umana si allontanò dalla sottomissione a Dio; di conseguenza, né le facoltà inferiori furono completamente subordinate alla ragione, né il corpo fu interamente sottomesso all’anima: da ciò derivarono la morte e altri mali fisici. La vita e la salute del corpo, infatti, dipendono dal fatto che il corpo sia soggetto all’anima, così come ciò che è imperfetto deve essere sottoposto alla propria perfezione. Pertanto, la morte, le malattie e tutti i mali fisici derivano proprio dalla mancanza di questa sottomissione del corpo all’anima. È evidente quindi che, così come la ribellione della natura carnale contro lo spirito rappresenta una punizione per il peccato dei nostri primi genitori, allo stesso modo la morte e tutti i mali fisici sono conseguenze di tale peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che una cosa sia naturale quando deriva dai principi stessi della natura. I principi essenziali della natura sono la forma e la materia. La forma dell’uomo è la sua anima razionale, che di per sé è immortale; pertanto, la morte non è naturale per l’uomo in quanto riguarda la sua forma. La materia dell’uomo è un corpo composto da contrari, e la corruibilità ne è una conseguenza necessaria; in questo senso, la morte è naturale per l’uomo. Questa condizione, legata alla natura del corpo umano, deriva da una necessità naturale: infatti, era indispensabile che il corpo umano fosse l’organo del tatto e quindi un mezzo per interagire con gli oggetti tattili; ciò sarebbe stato impossibile se il corpo non fosse stato composto da contrari, come afferma il Filosofo nel “De Anima” ii, 11. D’altra parte, questa condizione non deriva dall’adattabilità della materia alla forma, poiché, se tale adattabilità fosse possibile, data l’immortalità della forma, anche la materia dovrebbe essere immortale. Così come una sega deve essere fatta di ferro, poiché questo materiale è adatto alla sua funzione tagliente; tuttavia, il fatto che il ferro possa arrugginire è una conseguenza necessaria della sua natura e non dipende dalla volontà del creatore; infatti, se lo scultore potesse farlo, creerebbe una sega che non si arrugginisce. Dio, che è l’autore dell’uomo, è onnipotente; pertanto, quando creò l’uomo per la prima volta, gli concesse il dono di essere esentato da questa necessità naturale; tuttavia, questo dono fu revocato a causa del peccato dei nostri primi genitori. Di conseguenza, la morte è sia naturale, in quanto legata alla natura della materia umana, sia punitiva, in quanto derivante dalla perdita di quel favore divino che avrebbe potuto preservare l’uomo dalla morte [Cfr. FS, Q[85], A[6.

Risposta all’Obiezione 2: Questa somiglianza dell’uomo con gli altri animali riguarda una condizione legata alla materia, ovvero il fatto che il corpo umano sia composto da elementi contrari tra loro. Tuttavia, tale somiglianza non riguarda la forma, poiché l’anima umana è immortale, mentre le anime degli animali sono mortali.

Risposta all’Obiezione 3: I nostri primi genitori furono creati da Dio non solo come individui particolari, ma anche come esempi della natura umana nel suo complesso, affinché potessero trasmetterla alla loro discendenza, insieme al favore divino che li preservava dalla morte. Pertanto, a causa del loro peccato, l’intera natura umana, privata di tale favore nella sua discendenza, divenne soggetta alla morte.

Risposta all’Obiezione 4: Dal peccato derivano due tipi di difetti. Il primo è rappresentato da una punizione stabilita da un giudice; tale punizione dovrebbe essere proporzionata a chi ha commesso il peccato. Il secondo difetto deriva accidentalmente da questa stessa punizione; ad esempio, colui che perde la vista a causa di un peccato commesso potrebbe inciampare e cadere per strada. Un simile danno non è proporzionato al peccato commesso, né viene preso in considerazione da un giudice umano, poiché quest’ultimo non può prevedere gli eventi casuali. Pertanto, la punizione stabilita per il primo tipo di peccato e proporzionata ad esso era la perdita della grazia divina, che permetteva alla natura umana di mantenere la sua rettitudine e integrità. Tuttavia, i danni derivanti da questa perdita sono rappresentati dalla morte e da altre punizioni nella vita presente; quindi queste punizioni non devono necessariamente essere uguali per tutti coloro che hanno commesso lo stesso peccato. Nonostante ciò, poiché Dio conosce in anticipo tutti gli eventi futuri, la sua provvidenza ha disposto che tali punizioni venissero distribuite in modi diversi a persone diverse. Ciò non avviene in base a meriti o demeriti acquisiti in questa vita, come sosteneva Origene (Peri Archon ii, 9); tale ipotesi sarebbe contraria alle parole di Romani 9:11 (“Poiché essi non avevano compiuto alcun bene né alcun male”) e anche alle affermazioni contenute nei testi della Fede Primitiva (FP, Q[90], A[4]; FP, Q[118], A[3]), secondo cui l’anima non viene creata prima del corpo. Le punizioni possono essere inflitte sia come conseguenza dei peccati commessi dai genitori (poiché il figlio appartiene al padre e quindi i genitori vengono spesso puniti attraverso i loro figli), sia al fine di aiutare la persona che le subisce a pentirsi dei propri errori, a non vantarsi delle proprie virtù e ad essere premiata per la sua pazienza.

Risposta all’Obiezione 5: La morte può essere considerata in due modi. In primo luogo, come un male insito nella natura umana; in questo senso non è opera di Dio, ma un difetto che colpisce l’uomo a causa dei suoi errori. In secondo luogo, come qualcosa che presenta anche aspetti positivi, ovvero come una punizione giusta; in questo caso la morte deriva da Dio. Per questo motivo Agostino afferma (Retractationes, I, 21) che Dio non è l’autore della morte, se non nel senso in cui essa rappresenta una punizione.

Reply to Objection 6: As Augustine says (De Civ. Dei xiii, 5), “just as the wicked abuse not only evil but also good things, so do the righteous make good use not only of good but also of evil things. Hence it is that both evil men make evil use of the law, though the law is good, while good men die well, although death is an evil.” Wherefore inasmuch as holy men make good use of death, their death is to them meritorious.

Reply to Objection 7: Death may be considered in two ways. First, as the privation of life, and thus death cannot be felt, since it is the privation of sense and life. In this way it involves not pain of sense but pain of loss. Secondly, it may be considered as denoting the corruption which ends in the aforesaid privation. Now we may speak of corruption even as of generation in two ways: in one way as being the term of alteration, and thus in the first instant in which life departs, death is said to be present. In this way also death has no pain of sense. In another way corruption may be taken as including the previous alteration: thus a person is said to die, when he is in motion towards death; just as a thing is said to be engendered, while in motion towards the state of having been engendered: and thus death may be painful.

Reply to Objection 8: According to Augustine (Gen. ad lit. [*De Pecc. Mer. et Rem. i, 16. Cf. Gen. ad lit. ii. 32]), “although our first parents lived thereafter many years, they began to die on the day when they heard the death-decree, condemning them to decline to old age.”

Risposta all’Obiezione 6: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xiii, 5), “così come i malvagi abusano non solo delle cose cattive ma anche di quelle buone, allo stesso modo i giusti fanno un buon uso non solo delle cose buone ma anche di quelle cattive. Per questo motivo, sia gli uomini malvagi che abusano della legge – sebbene la legge sia buona – sia gli uomini buoni che muoiono in modo “giusto”, sebbene la morte sia una cosa cattiva”. Pertanto, poiché gli uomini santi fanno un buon uso anche della morte, la loro morte è per loro meritoria.

Risposta all’Obiezione 7: La morte può essere considerata in due modi. In primo luogo, come privazione di vita; pertanto la morte non può essere percepita, poiché rappresenta la scomparsa dei sensi e della vita stessa. In questo senso, essa non comporta dolore fisico, ma piuttosto il dolore legato alla perdita di ciò che si possedeva in vita. In secondo luogo, la morte può essere intesa come il processo di corruzione che conduce alla suddetta privazione. Ora, anche il concetto di corruzione può essere analizzato in due modi: da un lato, come termine finale di un cambiamento; in questo caso, già nel momento in cui la vita finisce, si può parlare di morte. Anche in questo contesto, la morte non comporta dolore fisico. Dall’altro lato, il concetto di corruzione può includere anche i processi precedenti a tale cambiamento; in questo caso, si dice che una persona “muore” quando è nel processo di trasformarsi in qualcos’altro; allo stesso modo, si dice che una cosa “nasce” quando è nel processo di passare allo stato di essere stata generata. In questo secondo senso, la morte può essere accompagnata da dolore.

Risposta all’Obiezione 8: Secondo Agostino (Genesi ad litteram, De Peccato Merito et Remediis, i, 16; cfr. Genesi ad litteram, ii, 32), “sebbene i nostri primi genitori abbiano vissuto ancora molti anni dopo, iniziarono a morire nel giorno stesso in cui udirono la sentenza di morte che li condannava al declino dell’età”.

Objection 1: It would seem that the particular punishments of our first parents are unsuitably appointed in Scripture. For that which would have occurred even without sin should not be described as a punishment for sin. Now seemingly there would have been “pain in child-bearing,” even had there been no sin: for the disposition of the female sex is such that offspring cannot be born without pain to the bearer. Likewise the “subjection of woman to man” results from the perfection of the male, and the imperfection of the female sex. Again it belongs to the nature of the earth “to bring forth thorns and thistles,” and this would have occurred even had there been no sin. Therefore these are unsuitable punishments of the first sin.

Objection 2: Further, that which pertains to a person’s dignity does not, seemingly, pertain to his punishment. But the “multiplying of conceptions” pertains to a woman’s dignity. Therefore it should not be described as the woman’s punishment.

Objection 3: Further, the punishment of our first parents’ sin is transmitted to all, as we have stated with regard to death (A[1]). But all “women’s conceptions” are not “multiplied,” nor does “every man eat bread in the sweat of his face.” Therefore these are not suitable punishments of the first sin.

Objection 4: Further, the place of paradise was made for man. Now nothing in the order of things should be without purpose. Therefore it would seem that the exclusion of man from paradise was not a suitable punishment of man.

Objection 5: Further, this place of the earthly paradise is said to be naturally inaccessible. Therefore it was useless to put other obstacles in the way lest man should return thither, to wit the cherubim, and the “flaming sword turning every way.”

Objection 6: Further, immediately after his sin man was subject to the necessity of dying, so that he could not be restored to immortality by the beneficial tree of life. Therefore it was useless to forbid him to eat of the tree of life, as instanced by the words of Gn. 3:22: “See, lest perhaps he … take … of the tree of life … and live for ever.”

Objection 7: Further, to mock the unhappy seems inconsistent with mercy and clemency, which are most of all ascribed to God in Scripture, according to Ps. 144:9, “His tender mercies are over all His works.” Therefore God is unbecomingly described as mocking our first parents, already reduced through sin to unhappy straits, in the words of Gn. 3:22, “Behold Adam is become as one of Us, knowing good and evil.”

Objection 8: Further, clothes are necessary to man, like food, according to 1 Tim. 6:8, “Having food, and wherewith to be covered, with these we are content.” Therefore just as food was appointed to our first parents before their sin, so also should clothing have been ascribed to them. Therefore after their sin it was unsuitable to say that God made for them garments of skin.

Objection 9: Further, the punishment inflicted for a sin should outweigh in evil the gain realized through the sin: else the punishment would not deter one from sinning. Now through sin our first parents gained in this, that their eyes were opened, according to Gn. 3:7. But this outweighs in good all the penal evils which are stated to have resulted from sin. Therefore the punishments resulting from our first parents’ sin are unsuitably described.

On the contrary, These punishments were appointed by God, Who does all things, “in number, weight, and measure [*Vulg.: ‘Thou hast ordered all things in measure, and number, and weight.’]” (Wis. 11:21).

I answer that, As stated in the foregoing Article, on account of their sin, our first parents were deprived of the Divine favor, whereby the integrity of human nature was maintained in them, and by the withdrawal of this favor human nature incurred penal defects. Hence they were punished in two ways. In the first place by being deprived of that which was befitting the state of integrity, namely the place of the earthly paradise: and this is indicated (Gn. 3:23) where it is stated that “God sent him out of the paradise of pleasure.” And since he was unable, of himself, to return to that state of original innocence, it was fitting that obstacles should be placed against his recovering those things that were befitting his original state, namely food (lest he should take of the tree of life) and place; for “God placed before … paradise … Cherubim, and a flaming sword.” Secondly, they were punished by having appointed to them things befitting a nature bereft of the aforesaid favor: and this as regards both the body and the soul. With regard to the body, to which pertains the distinction of sex, one punishment was appointed to the woman and another to the man. To the woman punishment was appointed in respect of two things on account of which she is united to the man; and these are the begetting of children, and community of works pertaining to family life. As regards the begetting of children, she was punished in two ways: first in the weariness to which she is subject while carrying the child after conception, and this is indicated in the words (Gn. 3:16), “I will multiply thy sorrows, and thy conceptions”; secondly, in the pain which she suffers in giving birth, and this is indicated by the words (Gn. 3:16), “In sorrow shalt thou bring forth.” As regards family life she was punished by being subjected to her husband’s authority, and this is conveyed in the words (Gn. 3:16), “Thou shalt be under thy husband’s power.” Now, just as it belongs to the woman to be subject to her husband in matters relating to the family life, so it belongs to the husband to provide the necessaries of that life. In this respect he was punished in three ways. First, by the barrenness of the earth, in the words (Gn. 3:17), “Cursed is the earth in thy work.” Secondly, by the cares of his toil, without which he does not win the fruits of the earth; hence the words (Gn. 3:17), “With labor and toil shalt thou eat thereof all the days of thy life.” Thirdly, by the obstacles encountered by the tillers of the soil, wherefore it is written (Gn. 3:18), “Thorns and thistles shall it bring forth to thee.” Likewise a triple punishment is ascribed to them on the part of the soul. First, by reason of the confusion they experienced at the rebellion of the flesh against the spirit; hence it is written (Gn. 3:7): “The eyes of them both were opened; and … they perceived themselves to be naked.” Secondly, by the reproach for their sin, indicated by the words (Gn. 3:22), “Behold Adam is become as one of Us.” Thirdly, by the reminder of their coming death, when it was said to him (Gn. 3:19): “Dust thou art and into dust thou shalt return.” To this also pertains that God made them garments of skin, as a sign of their mortality.

Reply to Objection 1: In the state of innocence child-bearing would have been painless: for Augustine says (De Civ. Dei xiv, 26): “Just as, in giving birth, the mother would then be relieved not by groans of pain, but by the instigations of maturity, so in bearing and conceiving the union of both sexes would be one not of lustful desire but of deliberate action” [*Cf. FP, Q[98], A[2]]. The subjection of the woman to her husband is to be understood as inflicted in punishment of the woman, not as to his headship (since even before sin the man was the “head” and governor “of the woman”), but as to her having now to obey her husband’s will even against her own. If man had not sinned, the earth would have brought forth thorns and thistles to be the food of animals, but not to punish man, because their growth would bring no labor or punishment for the tiller of the soil, as Augustine says (Gen. ad lit. iii, 18). Alcuin [*Interrog. et Resp. in Gen. lxxix], however, holds that, before sin, the earth brought forth no thorns and thistles, whatever: but the former opinion is the better.

Reply to Objection 2: The multiplying of her conceptions was appointed as a punishment to the woman, not on account of the begetting of children, for this would have been the same even before sin, but on account of the numerous sufferings to which the woman is subject, through carrying her offspring after conception. Hence it is expressly stated: “I will multiply thy sorrows, and thy conceptions.”

Obiezione 1: Sembra che le punizioni specifiche inflitte ai nostri primi genitori siano inappropriatamente descritte nella Scrittura. Infatti, ciò che sarebbe accaduto comunque anche senza il peccato non dovrebbe essere considerato una punizione per esso. Apparentemente, ci sarebbe stata “dolore nel partorire” anche in assenza di peccato: la natura del sesso femminile infatti rende impossibile la nascita dei figli senza dolore per la madre. Allo stesso modo, la “sottomissione della donna all’uomo” deriva dalla perfezione del sesso maschile e dall’imperfezione di quello femminile. Inoltre, è insito nella natura stessa della terra “produrre spine e rovi”, e ciò sarebbe avvenuto comunque anche senza il peccato. Pertanto, queste punizioni non sembrano adatte a rappresentare il castigo del primo peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che riguarda la dignità di una persona non sembra avere alcuna relazione con la sua punizione. Tuttavia, l’“accrescimento delle concezioni” riguarda proprio la dignità di una donna; pertanto, non dovrebbe essere considerato una forma di punizione per lei.

Obiezione 3: Inoltre, la punizione per il peccato dei nostri primi genitori viene trasmessa a tutti, come abbiamo già affermato riguardo alla morte (A[1]). Tuttavia, non tutte le “concezioni femminili” avvengono effettivamente, né ogni uomo vive di ciò che produce con il proprio lavoro. Pertanto, queste punizioni non sembrano adatte a rappresentare la conseguenza del primo peccato.

Obiezione 4: Inoltre, il paradiso è stato creato apposta per l’uomo. Ora, nulla nell’ordine delle cose dovrebbe essere privo di scopo. Pertanto, sembrerebbe che l’esclusione dell’uomo dal paradiso non costituisca una punizione adeguata per lui.

Obiezione 5: Inoltre, si afferma che questo luogo del paradiso terrestre sia naturalmente inaccessibile. Pertanto, sarebbe stato inutile porre altri ostacoli sul suo cammino, come i cherubini o la “spada fiammeggiante che ruota in tutte le direzioni”, al fine di impedire all’uomo di tornarvi.

Obiezione 6: Inoltre, immediatamente dopo il suo peccato, l’uomo divenne soggetto alla necessità di morire, quindi non poteva essere restituito all’immortalità attraverso l’albero della vita. Pertanto, era inutile proibirgli di mangiare dell’albero della vita, come indicato dalle parole del Genesi 3:22: “Ecco, per timore che forse ne mangi e viva per sempre”.

Obiezione 7: Inoltre, prendere in giro coloro che sono sfortunati sembra essere incompatibile con la misericordia e la clemenza, qualità che nella Scrittura vengono soprattutto attribuite a Dio, come si legge nel Salmo 144:9: “Le sue tenere misericordie si estendono su tutte le sue opere”. Pertanto, descrivere Dio come colui che prende in giro i nostri primi genitori, già ridotti attraverso il peccato a condizioni di sfortuna, secondo quanto detto nel Genesi 3:22 (“Ecco, Adamo è diventato uno di noi, conoscendo il bene e il male”), sembra indecoroso.

Obiezione 8: Inoltre, i vestiti sono necessari all’uomo, proprio come il cibo, secondo 1 Timoteo 6:8: “Avendo cibo e indumenti con cui coprirci, di questi ci accontentiamo”. Pertanto, proprio come il cibo fu fornito ai nostri primi genitori prima del loro peccato, così anche i vestiti avrebbero dovuto essere loro concessi. Quindi, dopo il loro peccato, non era appropriato affermare che Dio li avesse forniti di abiti di pelle.

Obiezione 9: Inoltre, la punizione inflitta per un peccato dovrebbe superare in male il guadagno ottenuto attraverso quel peccato; altrimenti, la punizione non impedirebbe affatto di commettere peccati. Ora, attraverso il peccato, i nostri primi genitori ottennero qualcosa di positivo: i loro occhi furono aperti, secondo Genesi 3:7. Ma questo guadagno supera di gran lunga in bene tutti i mali punitivi che si dice siano derivati dal peccato. Pertanto, le punizioni derivanti dal peccato dei nostri primi genitori vengono descritte in modo inappropriato.

Al contrario, queste punizioni sono state stabilite da Dio, che fa tutte le cose “in numero, peso e misura” (Sapienza 11:21).

Rispondo che, come indicato nell’articolo precedente, a causa del loro peccato i nostri primi genitori furono privati della grazia divina, grazie alla quale l’integrità della natura umana veniva mantenuta in loro; con la scomparsa di questa grazia, la natura umana acquisì difetti penalizzanti. Pertanto furono puniti in due modi: innanzitutto, vennero privati di ciò che era conforme allo stato di integrità, ovvero del luogo del paradiso terrestre; questo è indicato nel testo biblico (Genesi 3:23), dove si legge “Dio lo scacciò dal paradiso del piacere”. Poiché non erano in grado di tornare da soli a quello stato di innocenza originale, era giusto che venissero poste ostacoli al loro recupero di ciò che era adatto alla loro condizione primordiale: cibo (affinché non mangiassero dall’albero della vita) e dimora; infatti “Dio pose davanti al paradiso Cherubini e una spada fiammeggiante”. In secondo luogo, furono puniti con cose adatte a una natura privata di quella grazia divina, sia per il corpo che per l’anima. Per quanto riguarda il corpo – che include la distinzione tra i sessi – alla donna fu inflitta una punizione diversa da quella dell’uomo: riguardo alla procreazione e alle attività domestiche, lei subì sofferenze sia durante la gravidanza che durante il parto. Per quanto riguarda la vita familiare, fu sottoposta all’autorità del marito, come indicato in Genesi 3:16. Proprio come spetta alla donna sottomettersi al marito nelle questioni domestiche, spetta all’uomo provvedere alle necessità della famiglia; in questo senso, anche lui fu punito in tre modi: innanzitutto con la sterilità della terra (Genesi 3:17); in secondo luogo con le fatiche e i rischi legati al lavoro agricolo (Genesi 3:17); infine con gli ostacoli che si incontrano nell’agricoltura stessa (Genesi 3:18). Anche per l’anima loro fu inflitta una triplice punizione: innanzitutto a causa della confusione derivante dalla ribellione del corpo contro lo spirito (Genesi 3:7); in secondo luogo. Per il rimprovero legato al loro peccato, espresso nelle parole di Genesi 3:22: “Ecco, Adamo è diventato uno di noi”. In terzo luogo, per il ricordo della loro morte imminente, quando fu detto ad Adamo (Genesi 3:19): “Tu sei polvere e in polvere tornerai”. A ciò si riferisce anche il fatto che Dio li fornì di vestiti di pelle, come segno della loro mortalità.

Risposta all’Obiezione 1: Nello stato di innocenza, il parto sarebbe stato privo di dolore; infatti, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 26): “Così come nel momento del parto la madre non proverebbe dolore, ma piuttosto un senso di sollievo dovuto alla maturità, allo stesso modo l’unione tra i due sessi avverrebbe per una scelta consapevole e non per desiderio lussurioso”. La sottomissione della donna al marito deve essere intesa come una punizione inflitta a lei, e non come un riconoscimento del suo ruolo di guida (poiché anche prima del peccato l’uomo era già considerato “capo” e governante della donna), ma piuttosto come un dovere di obbedire alla volontà del marito, anche a scapito delle proprie preferenze. Se l’uomo non avesse peccato, la terra avrebbe prodotto solo erbe e frutti commestibili per gli animali, ma non piante nocive destinate a punire l’uomo; infatti, il loro crescere non avrebbe causato alcun lavoro o sofferenza a chi le coltivava, come afferma Agostino (Genesi ad litteram iii, 18). Tuttavia, Alcuino sostiene che, prima del peccato, la terra non producesse alcuna pianta nociva; ma l’opinione precedente è più corretta.

Risposta all’Obiezione 2: La moltiplicazione delle concezioni femminili è stata stabilita come punizione per la donna, non a causa della procreazione stessa – poiché questa sarebbe stata ugualmente presente anche prima del peccato – ma a causa dei numerosi dolori a cui la donna è sottoposta nel portare avanti i propri figli dopo la concezione. Pertanto si afferma esplicitamente: “Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue concezioni”.

Reply to Objection 3: These punishments affect all somewhat. For any woman who conceives must needs suffer sorrows and bring forth her child with pain: except the Blessed Virgin, who “conceived without corruption, and bore without pain” [*St. Bernard, Serm. in Dom. inf. oct. Assum. B. V. M.], because her conceiving was not according to the law of nature, transmitted from our first parents. And if a woman neither conceives nor bears, she suffers from the defect of barrenness, which outweighs the aforesaid punishments. Likewise whoever tills the soil must needs eat his bread in the sweat of his brow: while those who do not themselves work on the land, are busied with other labors, for “man is born to labor” (Job 5:7): and thus they eat the bread for which others have labored in the sweat of their brow.

Reply to Objection 4: Although the place of the earthly paradise avails not man for his use, it avails him for a lesson; because he knows himself deprived of that place on account of sin, and because by the things that have a bodily existence in that paradise, he is instructed in things pertaining to the heavenly paradise, the way to which is prepared for man by Christ.

Reply to Objection 5: Apart from the mysteries of the spiritual interpretation, this place would seem to be inaccessible, chiefly on account of the extreme heat in the middle zone by reason of the nighness of the sun. This is denoted by the “flaming sword,” which is described as “turning every way,” as being appropriate to the circular movement that causes this heat. And since the movements of corporal creatures are set in order through the ministry of the angels, according to Augustine (De Trin. iii, 4), it was fitting that, besides the sword turning every way, there should be cherubim “to keep the way of the tree of life.” Hence Augustine says (Gen. ad lit. xi, 40): “It is to be believed that even in the visible paradise this was done by heavenly powers indeed, so that there was a fiery guard set there by the ministry of angels.”

Reply to Objection 6: After sin, if man had ate of the tree of life, he would not thereby have recovered immortality, but by means of that beneficial food he might have prolonged his life. Hence in the words “And live for ever,” “for ever” signifies “for a long time.” For it was not expedient for man to remain longer in the unhappiness of this life.

Reply to Objection 7: According to Augustine (Gen. ad lit. xi, 39), “these words of God are not so much a mockery of our first parents as a deterrent to others, for whose benefit these things are written, lest they be proud likewise, because Adam not only failed to become that which he coveted to be, but did not keep that to which he was made.”

Reply to Objection 8: Clothing is necessary to man in his present state of unhappiness for two reasons. First, to supply a deficiency in respect of external harm caused by, for instance, extreme heat or cold. Secondly, to hide his ignominy and to cover the shame of those members wherein the rebellion of the flesh against the spirit is most manifest. Now these two motives do not apply to the primitive state. because then man’s body could not be hurt by any outward thing, as stated in the FP, Q[97], A[2], nor was there in man’s body anything shameful that would bring confusion on him. Hence it is written (Gn. 2:23): “And they were both naked, to wit Adam and his wife, and were not ashamed.” The same cannot be said of food, which is necessary to entertain the natural heat, and to sustain the body.

Reply to Objection 9: As Augustine says (Gen. ad lit. xi, 31), “We must not imagine that our first parents were created with their eyes closed, especially since it is stated that the woman saw that the tree was fair, and good to eat. Accordingly the eyes of both were opened so that they saw and thought on things which had not occurred to their minds before, this was a mutual concupiscence such as they had not hitherto.”

Risposta all’Obiezione 3: Queste punizioni colpiscono tutti, in qualche misura. Infatti, qualsiasi donna che concepisca deve necessariamente soffrire e partorire con dolore; tranne la Beata Vergine, che “concepì senza corruzione e partorì senza dolore” (San Bernardo, Sermone sull’Assunzione della B.V.M.), poiché la sua concezione non seguiva le leggi della natura tramandate dai nostri primi genitori. E se una donna né concepisce né partorisce, soffre a causa dell’infertilità, un male che supera di gran lunga le suddette punizioni. Allo stesso modo, chi coltiva la terra deve necessariamente guadagnarsi da vivere con il sudore della propria fronte; mentre coloro che non lavorano direttamente la terra si dedicano ad altri compiti, poiché “l’uomo è nato per lavorare” (Giobbe 5:7): e così essi mangiano il pane che altri hanno ottenuto con il loro duro lavoro.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene il luogo del paradiso terrestre non sia utile all’uomo per i suoi scopi pratici, esso gli serve comunque come insegnamento; poiché l’uomo sa di essere privato di quel luogo a causa del peccato, e attraverso le cose che hanno un’esistenza corporea in quel paradiso, viene istruito su ciò che riguarda il paradiso celeste, verso il quale Cristo ha preparato la strada per l’uomo.

Risposta all’Obiezione 5: Oltre ai misteri dell’interpretazione spirituale, questo luogo sembrerebbe inaccessibile, soprattutto a causa del calore estremo presente nella zona centrale, dovuto alla vicinanza del sole. Ciò è indicato dalla “spada fiammeggiante”, descritta come “che si muove in tutte le direzioni”, poiché tale movimento corrisponde al movimento circolare che genera quel calore. E poiché i movimenti delle creature corporee sono regolati dall’azione degli angeli, secondo Agostino (De Trinitate iii, 4), era appropriato che, oltre alla spada che si muove in tutte le direzioni, ci fossero anche cherubini “a custodire la via dell’albero della vita”. Pertanto Agostino afferma (Genesi ad litteram xi, 40): “Si deve credere che anche nel paradiso visibile tutto ciò fosse effettivamente realizzato per mezzo di poteri celesti; quindi vi era una guardia infuocata, istituita dall’azione degli angeli”.

Risposta all’Obiezione 6: Dopo il peccato, se l’uomo avesse mangiato dell’albero della vita, non avrebbe recuperato l’immortalità, ma attraverso quel cibo benefico avrebbe potuto prolungare la sua vita. Pertanto, nelle parole “e vivere per sempre”, “per sempre” significa “per un lungo periodo di tempo”. Infatti, non era conveniente che l’uomo rimanesse più a lungo nell’infelicità di questa vita.

Risposta all’Obiezione 7: Secondo Agostino (Genesi ad litteram xi, 39), “queste parole di Dio non sono tanto una derisione dei nostri primi genitori, quanto un monito per gli altri, a beneficio dei quali queste cose sono state scritte, affinché anch’essi non diventino orgogliosi; infatti Adamo non solo non riuscì a diventare ciò che desiderava essere, ma non mantenne nemmeno ciò per cui era stato creato”.

Risposta all’Obiezione 8: Il vestito è necessario per l’uomo nello stato attuale di scontentezza per due motivi. Primo, per compensare le danni esterni causati da fattori come il caldo o il freddo eccessivi. Secondo, per nascondere l’ignominia e coprire la vergogna di quegli organi in cui la ribellione della carne contro lo spirito è più evidente. Ora, questi due motivi non si applicano allo stato primordiale: allora il corpo umano non poteva essere danneggiato da nulla esterno, come affermato nel FP, Q[97], A[2]; inoltre, nel corpo umano non esisteva nulla di vergognoso che potesse causargli imbarazzo. Per questo motivo si legge (Genesi 2:23): “Erano entrambi nudi, Adamo e sua moglie, e non provavano vergogna”. Lo stesso non si può dire del cibo, che è necessario per mantenere il calore naturale del corpo e assicurarne il sostentamento.

Risposta all’Obiezione 9: Come afferma Agostino (Genesi ad litteram xi, 31), “Non dobbiamo immaginare che i nostri primi genitori siano stati creati con gli occhi chiusi, soprattutto considerando che si dice che la donna abbia visto che l’albero era bello e commestibile. Pertanto, gli occhi di entrambi furono aperti affinché potessero vedere e riflettere su cose che prima non avevano mai concepito; questa fu una concupiscenza reciproca, del tutto nuova per loro”.

We must now consider our first parents’ temptation, concerning which there are two points of inquiry: (1) Whether it was fitting for man to be tempted by the devil? (2) Of the manner and order of that temptation.

Dobbiamo ora considerare la tentazione dei nostri primi genitori; su di essa vi sono due aspetti da indagare:
(1) Se fosse appropriato che l’uomo venisse tentato dal diavolo;
(2) Il modo e l’ordine con cui quella tentazione si è verificata.

Objection 1: It would seem that it was not fitting for man to be tempted by the devil. For the same final punishment is appointed to the angels’ sin and to man’s, according to Mat. 25:41, “Go [Vulg.: ‘Depart from Me’] you cursed into everlasting fire, which was prepared for the devil and his angels.” Now the angels’ first sin did not follow a temptation from without. Therefore neither should man’s first sin have resulted from an outward temptation.

Objection 2: Further, God, Who foreknows the future, knew that through the demon’s temptation man would fall into sin, and thus He knew full well that it was not expedient for man to be tempted. Therefore it would seem unfitting for God to allow him to be tempted.

Objection 3: Further, it seems to savor of punishment that anyone should have an assailant, just as on the other hand the cessation of an assault is akin to a reward. Now punishment should not precede fault. Therefore it was unfitting for man to be tempted before he sinned.

On the contrary, It is written (Ecclus. 34:11): “He that hath not been tempted [Douay: ‘tried’], what manner of things doth he know?”

I answer that, God’s wisdom “orders all things sweetly” (Wis. 8:1), inasmuch as His providence appoints to each one that which is befitting it according to its nature. For as Dionysius says (Div. Nom. iv), “it belongs to providence not to destroy, but to maintain, nature.” Now it is a condition attaching to human nature that one creature can be helped or impeded by another. Wherefore it was fitting that God should both allow man in the state of innocence to be tempted by evil angels, and should cause him to be helped by good angels. And by a special favor of grace, it was granted him that no creature outside himself could harm him against his own will, whereby he was able even to resist the temptation of the demon.

Reply to Objection 1: Above the human nature there is another that admits of the possibility of the evil of fault: but there is not above the angelic nature. Now only one that is already become evil through sin can tempt by leading another into evil. Hence it was fitting that by an evil angel man should be tempted to sin, even as according to the order of nature he is moved forward to perfection by means of a good angel. An angel could be perfected in good by something above him, namely by God, but he could not thus be led into sin, because according to James 1:13, “God is not a tempter of evils.”

Reply to Objection 2: Just as God knew that man, through being tempted, would fall into sin, so too He knew that man was able, by his free will, to resist the tempter. Now the condition attaching to man’s nature required that he should be left to his own will, according to Ecclus. 15:14, “God left” man “in the hand of his own counsel.” Hence Augustine says (Gen. ad lit. xi, 4): “It seems to me that man would have had no prospect of any special praise, if he were able to lead a good life simply because there was none to persuade him to lead an evil life; since both by nature he had the power, and in his power he had the will, not to consent to the persuader.”

Reply to Objection 3: An assault is penal if it be difficult to resist it: but, in the state of innocence, man was able, without any difficulty, to resist temptation. Consequently the tempter’s assault was not a punishment to man.

Obiezione 1: Sembra che non sia appropriato che l’uomo venga tentato dal diavolo. Infatti, secondo Matteo 25:41, la stessa punizione eterna è prevista sia per il peccato degli angeli che per quello dell’uomo: “Andate via da Me, voi maledetti, nel fuoco eterno preparato per il diavolo e i suoi angeli”. Ora, il primo peccato degli angeli non derivò da una tentazione esterna; pertanto, nemmeno il primo peccato dell’uomo dovrebbe essere stato causato da una tentazione esteriore.

Obiezione 2: Inoltre, Dio, che conosce in anticipo il futuro, sapeva che attraverso la tentazione del demone l’uomo sarebbe caduto nel peccato; quindi era perfettamente consapevole che non fosse opportuno che l’uomo venisse tentato. Pertanto, sembrerebbe inappropriato da parte di Dio permettergli di essere tentato.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che il fatto che qualcuno debba affrontare un aggressore abbia il sapore di una punizione, proprio come, d’altra parte, la cessazione di un attacco possa essere considerata una ricompensa. Ora, però, la punizione non dovrebbe precedere il peccato. Pertanto, non era appropriato che l’uomo fosse tentato prima di commettere un errore.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 34:11): “Chi non è stato messo alla prova, che cosa può conoscere?”

Rispondo che la saggezza di Dio “disposizione tutte le cose in modo armonioso” (Sapienza 8:1), poiché la Sua provvidenza assegna a ciascuna creatura ciò che è conforme alla sua natura. Come dice Dionigi nel “De Divinis Nominibus” IV, “appartiene alla provvidenza non distruggere, ma mantenere la natura stessa”. Ora, una caratteristica intrinseca della natura umana è che un essere possa essere aiutato o ostacolato da un altro. Pertanto, era appropriato che Dio permettesse all’uomo, nello stato dell’innocenza, di essere tentato dagli angeli malvagi e allo stesso tempo gli concedesse l’aiuto degli angeli buoni. Inoltre, per una particolare grazia divina, fu concesso all’uomo che nessuna creatura esterna potesse fargli del male contro la sua volontà, permettendogli così anche di resistere alle tentazioni del demonio.

Risposta all’Obiezione 1: Al di sopra della natura umana esiste un’altra natura che ammette la possibilità del male; ma non esiste nulla al di sopra della natura angelica. Solo uno spirito che sia già diventato malvagio a causa del peccato può tentare un altro ad agire male. Pertanto è stato appropriato che fosse uno spirito malvagio ad indurre l’uomo al peccato, proprio come, secondo l’ordine naturale, è uno spirito buono a guidarlo verso la perfezione. Un angelo potrebbe essere perfezionato nel bene da qualcosa che gli sia superiore, cioè da Dio; ma non potrebbe essere indotto al peccato, poiché, secondo Giacomo 1:13, “Dio non è un tentatore di malvagità”.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come Dio sapeva che l’uomo, attraverso le tentazioni, sarebbe caduto nel peccato, così sapeva anche che l’uomo era in grado, con la sua libera volontà, di resistere al tentatore. La natura stessa dell’uomo richiedeva infatti che fosse lasciato alla propria volontà; come afferma l’Ecclesiaste 15:14: “Dio lasciò l’uomo nelle mani della sua stessa volontà”. Pertanto, Agostino dice (Genesi ad litteram xi, 4): “Mi sembra che l’uomo non avrebbe avuto alcuna possibilità di ricevere lodi particolari se fosse stato in grado di condurre una vita buona semplicemente perché nessuno lo avrebbe persuaso a condurne una cattiva; poiché, per natura, possedeva la forza necessaria e, con quella forza, anche la volontà di non ascoltare tali persuasioni”.

Risposta all’Obiezione 3: Un attacco è punitivo se è difficile resistergli; ma nello stato di innocenza, l’uomo era in grado di resistere alla tentazione senza alcuna difficoltà. Pertanto, l’“attacco” del tentatore non costituiva una punizione per l’uomo.

Objection 1: It would seem that the manner and order of the first temptation was not fitting. For just as in the order of nature the angel was above man, so was the man above the woman. Now sin came upon man through an angel: therefore in like manner it should have come upon the woman through the man; in other words the woman should have been tempted by the man, and not the other way about.

Objection 2: Further, the temptation of our first parents was by suggestion. Now the devil is able to make suggestions to man without making use of an outward sensible creature. Since then our first parents were endowed with a spiritual mind, and adhered less to sensible than to intelligible things, it would have been more fitting for man to be tempted with a merely spiritual, instead of an outward, temptation.

Objection 3: Further, one cannot fittingly suggest an evil except through some apparent good. But many other animals have a greater appearance of good than the serpent has. Therefore man was unfittingly tempted by the devil through a serpent.

Objection 4: Further, the serpent is an irrational animal. Now wisdom, speech, and punishment are not befitting an irrational animal. Therefore the serpent is unfittingly described (Gn. 3:1) as “more subtle than any of the beasts of the earth,” or as “the most prudent of all beasts” according to another version [*The Septuagint]: and likewise is unfittingly stated to have spoken to the woman, and to have been punished by God.

On the contrary, That which is first in any genus should be proportionate to all that follow it in that genus. Now in every kind of sin we find the same order as in the first temptation. For, according to Augustine (De Trin. xii, 12), it begins with the concupiscence of sin in the sensuality, signified by the serpent; extends to the lower reason, by pleasure, signified by the woman; and reaches to the higher reason by consent in the sin, signified by the man. Therefore the order of the first temptation was fitting.

I answer that, Man is composed of a twofold nature, intellective and sensitive. Hence the devil, in tempting man, made use of a twofold incentive to sin: one on the part of the intellect, by promising the Divine likeness through the acquisition of knowledge which man naturally desires to have; the other on the part of sense. This he did by having recourse to those sensible things, which are most akin to man, partly by tempting the man through the woman who was akin to him in the same species; partly by tempting the woman through the serpent, who was akin to them in the same genus; partly by suggesting to them to eat of the forbidden fruit, which was akin to them in the proximate genus.

Reply to Objection 1: In the act of tempting the devil was by way of principal agent; whereas the woman was employed as an instrument of temptation in bringing about the downfall of the man, both because the woman was weaker than the man, and consequently more liable to be deceived, and because, on account of her union with man, the devil was able to deceive the man especially through her. Now there is no parity between principal agent and instrument, because the principal agent must exceed in power, which is not requisite in the instrumental agent.

Reply to Objection 2: A suggestion whereby the devil suggests something to man spiritually, shows the devil to have more power against man than outward suggestion has, since by an inward suggestion, at least, man’s imagination is changed by the devil [*Cf. FP, Q[91], A[3]]; whereas by an outward suggestion, a change is wrought merely on an outward creature. Now the devil had a minimum of power against man before sin, wherefore he was unable to tempt him by inward suggestion, but only by outward suggestion.

Reply to Objection 3: According to Augustine (Gen. ad lit. xi, 3), “we are not to suppose that the devil chose the serpent as his means of temptation; but as he was possessed of the lust of deceit, he could only do so by the animal he was allowed to use for that purpose.”

Reply to Objection 4: According to Augustine (Gen. ad lit. xi, 29), “the serpent is described as most prudent or subtle, on account of the cunning of the devil, who wrought his wiles in it: thus, we speak of a prudent or cunning tongue, because it is the instrument of a prudent or cunning man in advising something prudently or cunningly. Nor indeed (Gen. ad lit. xi, 28) did the serpent understand the sounds which were conveyed through it to the woman; nor again are we to believe that its soul was changed into a rational nature, since not even men, who are rational by nature, know what they say when a demon speaks in them. Accordingly (Gen. ad lit. xi, 29) the serpent spoke to man, even as the ass on which Balaam sat spoke to him, except that the former was the work of a devil, whereas the latter was the work of an angel. Hence (Gen. ad lit. xi, 36) the serpent was not asked why it had done this, because it had not done this in its own nature, but the devil in it, who was already condemned to everlasting fire on account of his sin: and the words addressed to the serpent were directed to him who wrought through the serpent.” Moreover, as again Augustine says (Super Gen. contra Manich. ii, 17,18), “his, that is, the devil’s, punishment mentioned here is that for which we must be on our guard against him, not that which is reserved till the last judgment. For when it was said to him: ‘Thou art cursed among all cattle and beasts of the earth,’ the cattle are set above him, not in power, but in the preservation of their nature, since the cattle lost no heavenly bliss, seeing that they never had it, but they continue to live in the nature which they received.” It is also said to him: “‘Upon thy breast and belly shalt thou creep,’” according to another version [*The Septuagint] “Here the breast signifies pride, because it is there that the impulse of the soul dominates, while the belly denotes carnal desire, because this part of the body is softest to the touch: and on these he creeps to those whom he wishes to deceive.” The words, “‘Earth shalt thou eat all the days of thy life’ may be understood in two ways. Either ‘Those shall belong to thee, whom thou shalt deceive by earthly lust,’ namely sinners who are signified under the name of earth, or a third kind of temptation, namely curiosity, is signified by these words: for to eat earth is to look into things deep and dark.” The putting of enmities between him and the woman “means that we cannot be tempted by the devil, except through that part of the soul which bears or reflects the likeness of a woman. The seed of the devil is the temptation to evil, the seed of the woman is the fruit of good works, whereby the temptation to evil is resisted. Wherefore the serpent lies in wait for the woman’s heel, that if at any time she fall away towards what is unlawful, pleasure may seize hold of her: and she watches his head that she may shut him out at the very outset of the evil temptation.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che la modalità e l’ordine della prima tentazione non fossero appropriati.

Infatti, così come nell’ordine della natura l’angelo stava al di sopra dell’uomo, allo stesso modo l’uomo stava al di sopra della donna. Ora, il peccato è giunto all’uomo tramite un angelo; pertanto, analogamente, sarebbe dovuto giungere alla donna tramite l’uomo: in altre parole, sarebbe stata la donna a essere tentata dall’uomo, e non viceversa.

Obiezione 2: Inoltre, la tentazione dei nostri primi genitori avvenne per suggestione. Ora, il diavolo è capace di suggerire all’uomo senza servirsi di una creatura sensibile esterna. Poiché i nostri primi genitori erano dotati di una mente spirituale e si attenevano meno alle cose sensibili che a quelle intellegibili, sarebbe stato più appropriato che l’uomo fosse tentato con una tentazione puramente spirituale, anziché con una tentazione esteriore.

Obiezione 3: Inoltre, non si può suggerire adeguatamente un male se non attraverso qualche bene apparente. Ma molti altri animali hanno un’apparenza di bene maggiore rispetto a quella del serpente. Pertanto, l’uomo fu tentato in modo inappropriato dal diavolo tramite un serpente.

Obiezione 4: Inoltre, il serpente è un animale irrazionale. Ora, sapienza, parola e punizione non sono adatte a un animale irrazionale. Pertanto, il serpente viene descritto in modo inappropriato (Genesi 3:1) come «più sottile di tutte le bestie della terra» oppure, secondo un’altra versione [*La Settanta], come «il più prudente di tutte le bestie»; e allo stesso modo risulta inappropriato che abbia parlato alla donna e sia stato punito da Dio.

Per contro, ciò che è primo in ogni genere deve essere proporzionato a tutto ciò che lo segue in quel genere. Ora, in ogni tipo di peccato ritroviamo lo stesso ordine presente nella prima tentazione. Infatti, secondo Agostino (De Trin. xii, 12), essa comincia con la concupiscenza del peccato nella sensualità, rappresentata dal serpente; prosegue con la ragione inferiore, attraverso il piacere, rappresentato dalla donna; e giunge infine alla ragione superiore mediante il consenso nel peccato, rappresentato dall’uomo. Pertanto, l’ordine della prima tentazione era appropriato.

Rispondo che l’uomo è composto da una duplice natura, intellettiva e sensitiva. Perciò il diavolo, nel tentare l’uomo, fece uso di un doppio incentivo al peccato: uno da parte dell’intelletto, promettendo la somiglianza divina attraverso l’acquisizione della conoscenza che l’uomo naturalmente desidera possedere; l’altro da parte dei sensi. Egli agì ricorrendo a quelle cose sensibili che sono più vicine all’uomo, in parte tentando l’uomo tramite la donna, che gli era affine nella stessa specie; in parte tentando la donna tramite il serpente, che gli era affine nello stesso genere; in parte suggerendo loro di mangiare il frutto proibito, che gli era affine nel genere immediato.

Risposta all’Obiezione 1: Nell’atto di tentare, il diavolo agì come agente principale; mentre la donna fu impiegata come strumento di tentazione nel provocare la caduta dell’uomo, sia perché la donna era più debole dell’uomo e quindi più suscettibile di essere ingannata, sia perché, a causa della sua unione con l’uomo, il diavolo poté ingannare l’uomo soprattutto tramite lei. Ora, non vi è parità tra agente principale e strumento, poiché l’agente principale deve eccellere in potenza, cosa che non è richiesta nell’agente strumentale.

Risposta all’Obiezione 2: Una suggestione mediante cui il diavolo suggerisce qualcosa all’uomo spiritualmente dimostra che il diavolo ha più potere sull’uomo rispetto a una suggestione esterna, poiché, almeno con una suggestione interiore, l’immaginazione dell’uomo viene modificata dal diavolo [*Cfr. FP, Q[91], A[3]]; mentre con una suggestione esterna, la modifica riguarda soltanto una creatura esterna. Ora, il diavolo aveva un potere minimo sull’uomo prima del peccato, perciò non poteva tentarlo con una suggestione interiore, ma solo con una suggestione esterna.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo Agostino (Gen. ad lit. xi, 3), «non dobbiamo supporre che il diavolo abbia scelto il serpente come mezzo per tentare; ma poiché era posseduto dalla concupiscenza dell’inganno, non poteva farlo se non tramite l’animale che gli era permesso usare a tal fine».

Risposta all’Obiezione 4: Secondo Agostino (Gen. ad lit. xi, 29), «il serpente viene descritto come il più prudente o sottile a causa dell’astuzia del diavolo, che vi operava le sue insidie: così, parliamo di una lingua prudente o astuta perché è lo strumento di un uomo prudente o astuto nel consigliare con prudenza o astuzia. Del resto (Gen. ad lit. xi, 28), il serpente non comprendeva i suoni che gli venivano trasmessi alla donna; né dobbiamo credere che la sua anima sia stata trasformata in una natura razionale, poiché nemmeno gli uomini, che sono razionali per natura, sanno ciò che dicono quando un demone parla in loro. Pertanto (Gen. ad lit. xi, 29), il serpente parlò all’uomo, proprio come l’asino su cui sedeva Balaam gli parlò, salvo che il primo era opera di un diavolo, mentre il secondo era opera di un angelo. Di conseguenza (Gen. ad lit. xi, 36), al serpente non fu chiesto perché avesse fatto questo, poiché non lo aveva fatto per sua natura, bensì il diavolo in lui, già condannato al fuoco eterno a causa del suo peccato: e le parole rivolte al serpente erano indirizzate a colui che agiva tramite il serpente».

Inoltre, come ancora dice Agostino (Super Gen. contra Manich. ii, 17,18), «la punizione di lui, cioè del diavolo, menzionata qui è quella contro cui dobbiamo guardarci, non quella riservata al giudizio finale. Infatti, quando gli fu detto: “Sei maledetto fra tutti gli animali e le bestie della terra”, gli animali sono posti al di sopra di lui, non per potere, ma per la conservazione della loro natura, poiché gli animali non persero alcuna beatitudine celeste, dato che non l’avevano mai avuta, ma continuano a vivere nella natura che hanno ricevuto». Gli viene anche detto: «Sul tuo petto e sul tuo ventre striscerai», secondo un’altra versione [*La Settanta] «Qui il petto indica l’orgoglio, perché è lì che domina l’impulso dell’anima, mentre il ventre denota il desiderio carnale, poiché questa parte del corpo è la più morbida al tatto: e su queste egli striscia verso coloro che vuole ingannare». Le parole «Mangerai terra per tutti i giorni della tua vita» possono essere intese in due modi. Ovvero: «Ti apparterranno coloro che ingannerai con la concupiscenza terrena», cioè i peccatori indicati con il nome di terra, oppure un terzo tipo di tentazione, ossia la curiosità, è significato da queste parole: infatti, mangiare terra equivale a scrutare nelle cose profonde e oscure». L’instaurarsi di inimicizie tra lui e la donna «significa che non possiamo essere tentati dal diavolo se non attraverso quella parte dell’anima che porta o riflette la somiglianza di una donna. Il seme del diavolo è la tentazione al male, il seme della donna è il frutto delle buone opere, grazie al quale la tentazione al male viene contrastata. Pertanto, il serpente sta in agguato presso il tallone della donna, affinché, se mai ella si allontanasse verso ciò che è illecito, il piacere possa impossessarsene: e veglia sulla sua testa, affinché possa tenerlo fuori fin dall’inizio della tentazione malvagia».

We must next consider studiousness and its opposite, curiosity. Concerning studiousness there are two points of inquiry: (1) What is the matter of studiousness? (2) Whether it is a part of temperance?

Dobbiamo ora considerare lo studio e il suo opposto, la curiosità. Per quanto riguarda lo studio, ci sono due aspetti da esaminare:
(1) Qual è l’essenza dello studio stesso?
(2) Rientra forse nella categoria della temperanza?

Objection 1: It would seem that knowledge is not the proper matter of studiousness. For a person is said to be studious because he applies study to certain things. Now a man ought to apply study to every matter, in order to do aright what has to be done. Therefore seemingly knowledge is not the special matter of studiousness.

Objection 2: Further, studiousness is opposed to curiosity. Now curiosity, which is derived from “cura” [care], may also refer to elegance of apparel and other such things, which regard the body; wherefore the Apostle says (Rom. 13:14): “Make not provision [curam] for the flesh in its concupiscences.”

Objection 3: Further it is written (Jer. 6:13): “From the least of them even to the greatest, all study [Douay: ‘are given to’] covetousness.” Now covetousness is not properly about knowledge, but rather about the possession of wealth, as stated above (Q[118], A[2]). Therefore studiousness, which is derived from “study,” is not properly about knowledge.

On the contrary, It is written (Prov. 27:11): “Study wisdom, my son, and make my heart joyful, that thou mayest give an answer to him that reproacheth.” Now study, which is commended as a virtue, is the same as that to which the Law urges. Therefore studiousness is properly about “knowledge.”

I answer that, Properly speaking, study denotes keen application of the mind to something. Now the mind is not applied to a thing except by knowing that thing. Wherefore the mind’s application to knowledge precedes its application to those things to which man is directed by his knowledge. Hence study regards knowledge in the first place, and as a result it regards any other things the working of which requires to be directed by knowledge. Now the virtues lay claim to that matter about which they are first and foremost; thus fortitude is concerned about dangers of death, and temperance about pleasures of touch. Therefore studiousness is properly ascribed to knowledge.

Reply to Objection 1: Nothing can be done aright as regards other matters, except in so far as is previously directed by the knowing reason. Hence studiousness, to whatever matter it be applied, has a prior regard for knowledge.

Reply to Objection 2: Man’s mind is drawn, on account of his affections, towards the things for which he has an affection, according to Mat. 6:21, “Where thy treasure is, there is thy heart also.” And since man has special affection for those things which foster the flesh, it follows that man’s thoughts are concerned about things that foster his flesh, so that man seeks to know how he may best sustain his body. Accordingly curiosity is accounted to be about things pertaining to the body by reason of things pertaining to knowledge.

Reply to Objection 3: Covetousness craves the acquisition of gain, and for this it is very necessary to be skilled in earthly things. Accordingly studiousness is ascribed to things pertaining to covetousness.

Obiezione 1: Sembra che la conoscenza non sia l’oggetto specifico dello studio. Infatti, si dice che una persona sia studiosa quando dedica il proprio impegno allo studio di determinate cose. Ora, un uomo dovrebbe dedicare lo studio a ogni ambito, al fine di compiere correttamente ciò che deve essere fatto. Pertanto, sembrerebbe che la conoscenza non costituisca l’oggetto specifico dello studio.

Obiezione 2: Inoltre, lo studio è in contrasto con la curiosità. Ora, la curiosità, che deriva dalla parola “cura”, può anche riferirsi all’eleganza dell’abbigliamento e ad altre cose del genere che riguardano il corpo; per questo motivo l’Apostolo dice (Romani 13:14): “Non preparate provviste per la carne secondo le sue concupiscenze”.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Geremia 6:13): “Dall’ultimo all’ultimo, tutti sono dediti all’avidità.” Ora, l’avidità non riguarda propriamente la conoscenza, ma piuttosto la possesso di ricchezze, come già detto sopra (Q[118], A[2]). Pertanto, lo studio, che deriva da “apprendimento”, non riguarda propriamente la conoscenza.

Al contrario, è scritto (Proverbi 27:11): “Studia la saggezza, figliolo mio, e rendi felice il mio cuore, affinché tu possa rispondere a colui che ti rimprovera”. Ora, lo studio, lodato come virtù, è lo stesso di ciò verso cui il Legge esorta. Pertanto, la diligenza nello studio riguarda propriamente la “conoscenza”.

Rispondo che, in senso proprio, lo studio indica un’intensa applicazione dell’intelligenza verso qualcosa. Ora, l’intelligenza non viene applicata a una cosa se non dopo averne conosciuto i contenuti. Pertanto, l’applicazione dell’intelligenza alla conoscenza precede quella alle cose verso cui l’uomo è indirizzato attraverso tale conoscenza. Di conseguenza, lo studio riguarda innanzitutto la conoscenza stessa e, di conseguenza, qualsiasi altra attività che richieda una guida basata sulla conoscenza. Le virtù, infatti, si riferiscono sempre a quegli aspetti della realtà su cui si concentrano in primo luogo; ad esempio, la forza d’animo riguarda i pericoli legati alla morte, mentre la temperanza riguarda i piaceri sensoriali. Pertanto, lo studio può essere considerato propriamente un’attività legata alla conoscenza.

Risposta all’Obiezione 1: Nulla può essere fatto correttamente in merito ad altre questioni, se non nella misura in cui sia previamente guidato dalla ragione consapevole. Pertanto, lo studio, indipendentemente dal campo a cui si applichi, ha sempre come scopo principale l’acquisizione della conoscenza.

Risposta all’Obiezione 2: A causa delle proprie affezioni, la mente umana è attratta verso quelle cose per le quali prova tale affetto; come afferma Matteo 6:21: “Dove è il tuo tesoro, lì sarà anche il tuo cuore”. Poiché l’uomo nutre un particolare affetto per quelle cose che favoriscono il corpo fisico, ne consegue che i suoi pensieri sono rivolti verso ciò che serve a sostenerlo, e quindi cerca di conoscere quale sia il modo migliore per preservare il proprio corpo. Per questo motivo, la curiosità viene considerata una caratteristica legata alle cose relative al corpo, in quanto derivante dal desiderio di conoscenza.

Risposta all’Obiezione 3: L’avidità desidera ardentemente l’acquisizione di guadagni, e per questo è assolutamente necessario essere abili nelle cose terrene. Pertanto, lo studio viene considerato qualcosa che riguarda direttamente l’avidità.

Objection 1: It would seem that studiousness is not a part of temperance. For a man is said to be studious by reason of his studiousness. Now all virtuous persons without exception are called studious according to the Philosopher, who frequently employs the term “studious” ({spoudaios}) in this sense (Ethic. ix, 4,8,9). [*In the same sense Aristotle says in Ethic. iii, 2, that “every vicious person is ignorant of what he ought to do.”] Therefore studiousness is a general virtue, and not a part of temperance.

Objection 2: Further, studiousness, as stated (A[1]), pertains to knowledge. But knowledge has no connection with the moral virtues which are in the appetitive part of the soul, and pertains rather to the intellectual virtues which are in the cognitive part: wherefore solicitude is an act of prudence as stated above (Q[47], A[9]). Therefore studiousness is not a part of temperance.

Objection 3: Further, a virtue that is ascribed as part of a principal virtue resembles the latter as to mode. Now studiousness does not resemble temperance as to mode, because temperance takes its name from being a kind of restraint, wherefore it is more opposed to the vice that is in excess: whereas studiousness is denominated from being the application of the mind to something, so that it would seem to be opposed to the vice that is in default, namely, neglect of study, rather than to the vice which is in excess, namely curiosity. wherefore, on account of its resemblance to the latter, Isidore says (Etym. x) that “a studious man is one who is curious to study.” Therefore studiousness is not a part of temperance.

On the contrary, Augustine says (De Morib. Eccl. 21): “We are forbidden to be curious: and this is a great gift that temperance bestows.” Now curiosity is prevented by moderate studiousness. Therefore studiousness is a part of temperance.

I answer that, As stated above (Q[141], AA[3],4,5), it belongs to temperance to moderate the movement of the appetite, lest it tend excessively to that which is desired naturally. Now just as in respect of his corporeal nature man naturally desires the pleasures of food and sex, so, in respect of his soul, he naturally desires to know something; thus the Philosopher observes at the beginning of his Metaphysics i, 1: “All men have a natural desire for knowledge.” The moderation of this desire pertains to the virtue of studiousness; wherefore it follows that studiousness is a potential part of temperance, as a subordinate virtue annexed to a principal virtue. Moreover, it is comprised under modesty for the reason given above (Q[160], A[2]).

Reply to Objection 1: Prudence is the complement of all the moral virtues, as stated in Ethic. vi, 13. Consequently, in so far as the knowledge of prudence pertains to all the virtues, the term “studiousness,” which properly regards knowledge, is applied to all the virtues.

Reply to Objection 2: The act of a cognitive power is commanded by the appetitive power, which moves all the powers, as stated above (FS, Q[9], A[1]). Wherefore knowledge regards a twofold good. One is connected with the act of knowledge itself; and this good pertains to the intellectual virtues, and consists in man having a true estimate about each thing. The other good pertains to the act of the appetitive power, and consists in man’s appetite being directed aright in applying the cognitive power in this or that way to this or that thing. And this belongs to the virtue of seriousness. Wherefore it is reckoned among the moral virtues.

Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Ethic. ii, 93) in order to be virtuous we must avoid those things to which we are most naturally inclined. Hence it is that, since nature inclines us. chiefly to fear dangers of death, and to seek pleasures of the flesh, fortitude is chiefly commended for a certain steadfast perseverance against such dangers, and temperance for a certain restraint from pleasures of the flesh. But as regards knowledge, man has contrary inclinations. For on the part of the soul, he is inclined to desire knowledge of things; and so it behooves him to exercise a praiseworthy restraint on this desire, lest he seek knowledge immoderately: whereas on the part of his bodily nature, man is inclined to avoid the trouble of seeking knowledge. Accordingly, as regards the first inclination studiousness is a kind of restraint, and it is in this sense that it is reckoned a part of temperance. But as to the second inclination, this virtue derives its praise from a certain keenness of interest in seeking knowledge of things; and from this it takes its name. The former is more essential to this virtue than the latter: since the desire to know directly regards knowledge, to which studiousness is directed, whereas the trouble of learning is an obstacle to knowledge, wherefore it is regarded by this virtue indirectly, as by that which removes an obstacle.

Obiezione 1: Sembra che lo studio non faccia parte della temperanza. Infatti, un uomo viene definito studioso proprio in base alla sua attitudine allo studio. Ora, secondo il Filosofo, tutte le persone virtuose vengono senza eccezione definite studiose; egli utilizza frequentemente il termine “studioso” in questo senso (Etica, IX, 4, 8, 9). Nello stesso senso, Aristotele afferma nell’Etica, III, 2, che “ogni persona viziosa ignora ciò che dovrebbe fare”. Pertanto, lo studio è una virtù generale, e non una componente della temperanza.

Obiezione 2: Inoltre, come dichiarato in (A[1]), lo studio riguarda la conoscenza. Ma la conoscenza non ha alcuna connessione con le virtù morali, che appartengono alla parte appetitiva dell’anima, bensì con le virtù intellettuali, che appartengono alla parte cognitiva; pertanto, l’impegno nello studio rappresenta un atto di prudenza, come già affermato in (Q[47], A[9]). Di conseguenza, lo studio non fa parte della temperanza.

Obiezione 3: Inoltre, una virtù che viene considerata parte di un’altra virtù principale le assomiglia per modalità. Ora, lo studio non assomiglia alla temperanza per modalità, poiché la temperanza prende il proprio nome dal fatto di essere una sorta di moderazione; pertanto è più contrapposta al vizio che consiste nell’eccesso. Lo studio, invece, deriva dal fatto di essere l’applicazione dell’intelligenza verso qualcosa; quindi sembrerebbe essere contrapposto al vizio che consiste nella mancanza di impegno nello studio, piuttosto che al vizio dell’eccesso, ovvero della curiosità eccessiva. Per questo motivo, a causa della sua somiglianza con quest’ultimo vizio, Isidoro afferma (Etym. x) che “un uomo studioso è colui che ha una forte curiosità di studiare”. Pertanto, lo studio non è considerabile una parte della temperanza.

Al contrario, Agostino afferma (De Morib. Eccl. 21): “Ci è vietato essere curiosi; ed è un grande dono che la moderazione ci concede”. Ora, la curiosità viene frenata da uno studio moderato e diligente. Pertanto, lo studio costituisce una parte della moderazione.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[141], AA[3],4,5), appartiene alla temperanza moderare l’attività del desiderio, affinché non tenda eccessivamente verso ciò che è naturalmente desiderabile. Proprio come nell’ambito della sua natura corporea l’uomo desidera naturalmente i piaceri legati al cibo e al sesso, così, nell’ambito della sua anima, desidera naturalmente conoscere qualcosa; di ciò parla il Filosofo all’inizio della sua Metafisica I, 1: “Tutti gli uomini hanno un desiderio naturale per la conoscenza”. La moderazione di questo desiderio rientra nella virtù dello studio; pertanto lo studio può essere considerato una parte potenziale della temperanza, come virtù subordinata ad essa. Inoltre, esso è incluso anche nella categoria della modestia, per le ragioni già esposte sopra (Q[160], A[2]).

Risposta all’Obiezione 1: La prudenza è il complemento di tutte le virtù morali, come affermato nell’Etica, VI, 13. Pertanto, in quanto la conoscenza della prudenza riguarda tutte le virtù, il termine “studio”, che propriamente si riferisce alla conoscenza, viene applicato anche a tutte le virtù.

Risposta all’Obiezione 2: L’atto di una potenza cognitiva è guidato dalla potenza appetitiva, la quale muove tutte le altre potenze, come già detto (FS, Q[9], A[1]). Pertanto, la conoscenza riguarda due tipi di bene. Uno è legato all’atto stesso della conoscenza; questo bene appartiene alle virtù intellettuali e consiste nel fatto che l’uomo possieda una vera comprensione di ogni cosa. L’altro bene riguarda l’atto della potenza appetitiva e consiste nel fatto che il desiderio umano sia indirizzato correttamente nell’utilizzare la potenza cognitiva in questo o quel modo, per questa o quella cosa. Questo aspetto appartiene alla virtù della serietà; pertanto, viene considerato tra le virtù morali.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Etica, ii, 93), per essere virtuosi dobbiamo evitare quelle cose verso le quali siamo naturalmente inclini. Poiché la natura ci spinge soprattutto ad temere i pericoli della morte e a cercare i piaceri del corpo, la forza d’animo viene lodata principalmente per la sua ferma determinazione nel resistere a tali pericoli, mentre la temperanza viene apprezzata per il suo controllo sui piaceri corporei. Per quanto riguarda la conoscenza, invece, l’uomo presenta inclinazioni opposte: da un lato, l’anima è spinta al desiderio di conoscere le cose; pertanto è necessario esercitare un controllo lodabile su questo desiderio, per evitare che si cerchi conoscenza in modo eccessivo. Dall’altro lato, la natura fisica dell’uomo tende ad evitare gli sforzi richiesti per acquisire conoscenza. Pertanto, riguardo alla prima di queste inclinazioni, lo studio rappresenta una forma di controllo e, in questo senso, può essere considerato parte della temperanza. Per quanto riguarda la seconda inclinazione, questa virtù trae il proprio valore da un certo interesse appassionato per la ricerca della conoscenza; è proprio da questo interesse che deriva il suo nome. La prima di queste inclinazioni è più essenziale per la virtù della temperanza rispetto alla seconda: infatti, il desiderio di conoscere riguarda direttamente l’atto stesso di apprendere, verso cui si dirige lo studio; mentre gli sforzi necessari per imparare rappresentano un ostacolo alla conoscenza stessa, e quindi vengono considerati, in questo senso, come qualcosa che elimina tali ostacoli.

We must next consider curiosity, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether the vice of curiosity can regard intellective knowledge? (2) Whether it is about sensitive knowledge?

Dobbiamo ora considerare la curiosità; in questo ambito vi sono due aspetti da esaminare:
(1) Se il vizio della curiosità possa riguardare la conoscenza intellettuale;
(2) Se esso riguardi invece la conoscenza sensibile.

Objection 1: It would seem that curiosity cannot be about intellective knowledge. Because, according to the Philosopher (Ethic. ii, 6), there can be no mean and extremes in things which are essentially good. Now intellective knowledge is essentially good: because man’s perfection would seem to consist in his intellect being reduced from potentiality to act, and this is done by the knowledge of truth. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the good of the human soul is to be in accordance with reason,” whose perfection consists in knowing the truth. Therefore the vice of curiosity cannot be about intellective knowledge.

Objection 2: Further, that which makes man like to God, and which he receives from God, cannot be an evil. Now all abundance of knowledge is from God, according to Ecclus. 1:1, “All wisdom is from the Lord God,” and Wis. 7:17, “He hath given me the true knowledge of things that are, to know the disposition of the whole world, and the virtues of the elements,” etc. Again, by knowing the truth man is likened to God, since “all things are naked and open to His eyes” (Heb. 4:13), and “the Lord is a God of all knowledge” (1 Kings 2:3). Therefore however abundant knowledge of truth may be, it is not evil but good. Now the desire of good is not sinful. Therefore the vice of curiosity cannot be about the intellective knowledge of truth.

Objection 3: Further, if the vice of curiosity can be about any kind of intellective knowledge, it would be chiefly about the philosophical sciences. But, seemingly, there is no sin in being intent on them: for Jerome says (Super Daniel 1:8): “Those who refused to partake of the king’s meat and wine, lest they should be defiled, if they had considered the wisdom and teaching of the Babylonians to be sinful, would never have consented to learn that which was unlawful”: and Augustine says (De Doctr. Christ. ii, 40) that “if the philosophers made any true statements, we must claim them for our own use, as from unjust possessors.” Therefore curiosity about intellective knowledge cannot be sinful.

On the contrary, Jerome [*Comment. in Ep. ad Ephes. iv, 17] says: “Is it not evident that a man who day and night wrestles with the dialectic art, the student of natural science whose gaze pierces the heavens, walks in vanity of understanding and darkness of mind?” Now vanity of understanding and darkness of mind are sinful. Therefore curiosity about intellective sciences may be sinful.

I answer that, As stated above (Q[166], A[2], ad 2) studiousness is directly, not about knowledge itself, but about the desire and study in the pursuit of knowledge. Now we must judge differently of the knowledge itself of truth, and of the desire and study in the pursuit of the knowledge of truth. For the knowledge of truth, strictly speaking, is good, but it may be evil accidentally, by reason of some result, either because one takes pride in knowing the truth, according to 1 Cor. 8:1, “Knowledge puffeth up,” or because one uses the knowledge of truth in order to sin. On the other hand, the desire or study in pursuing the knowledge of truth may be right or wrong. First, when one tends by his study to the knowledge of truth as having evil accidentally annexed to it, for instance those who study to know the truth that they may take pride in their knowledge. Hence Augustine says (De Morib. Eccl. 21): “Some there are who forsaking virtue, and ignorant of what God is, and of the majesty of that nature which ever remains the same, imagine they are doing something great, if with surpassing curiosity and keenness they explore the whole mass of this body which we call the world. So great a pride is thus begotten, that one would think they dwelt in the very heavens about which they argue.” In like manner, those who study to learn something in order to sin are engaged in a sinful study, according to the saying of Jer. 9:5, “They have taught their tongue to speak lies, they have labored to commit iniquity.” Secondly, there may be sin by reason of the appetite or study directed to the learning of truth being itself inordinate; and this in four ways. First, when a man is withdrawn by a less profitable study from a study that is an obligation incumbent on him; hence Jerome says [*Epist. xxi ad Damas]: “We see priests forsaking the gospels and the prophets, reading stage-plays, and singing the love songs of pastoral idylls.” Secondly, when a man studies to learn of one, by whom it is unlawful to be taught, as in the case of those who seek to know the future through the demons. This is superstitious curiosity, of which Augustine says (De Vera Relig. 4): “Maybe, the philosophers were debarred from the faith by their sinful curiosity in seeking knowledge from the demons.” Thirdly, when a man desires to know the truth about creatures, without referring his knowledge to its due end, namely, the knowledge of God. Hence Augustine says (De Vera Relig. 29) that “in studying creatures, we must not be moved by empty and perishable curiosity; but we should ever mount towards immortal and abiding things.” Fourthly, when a man studies to know the truth above the capacity of his own intelligence, since by so doing men easily fall into error: wherefore it is written (Ecclus. 3:22): “Seek not the things that are too high for thee, and search not into things above thy ability … and in many of His works be not curious,” and further on (Ecclus. 3:26), “For … the suspicion of them hath deceived many, and hath detained their minds in vanity.”

Reply to Objection 1: Man’s good consists in the knowledge of truth; yet man’s sovereign good consists, not in the knowledge of any truth, but in the perfect knowledge of the sovereign truth, as the Philosopher states (Ethic. x, 7,8). Hence there may be sin in the knowledge of certain truths, in so far as the desire of such knowledge is not directed in due manner to the knowledge of the sovereign truth, wherein supreme happiness consists.

Reply to Objection 2: Although this argument shows that the knowledge of truth is good in itself, this does not prevent a man from misusing the knowledge of truth for an evil purpose, or from desiring the knowledge of truth inordinately, since even the desire for good should be regulated in due manner.

Reply to Objection 3: The study of philosophy is in itself lawful and commendable, on account of the truth which the philosophers acquired through God revealing it to them, as stated in Rom. 1:19. Since, however, certain philosophers misuse the truth in order to assail the faith, the Apostle says (Col. 2:8): “Beware lest any man cheat you by philosophy and vain deceit, according to the tradition of men … and not according to Christ”: and Dionysius says (Ep. vii ad Polycarp.) of certain philosophers that “they make an unholy use of divine things against that which is divine, and by divine wisdom strive to destroy the worship of God.”

Obiezione 1: Sembra che la curiosità non possa riguardare il sapere intellettivo. Infatti, secondo il Filosofo (Etica ii, 6), non possono esistere mezzi termini né estremi nelle cose che sono essenzialmente buone. Ora, il sapere intellettivo è essenzialmente buono: la perfezione dell’uomo sembra infatti consistere nel portare il proprio intelletto dalla potenzialità all’atto, e ciò avviene attraverso la conoscenza della verità. Come afferma Dionigi di Atene (Divini Nomi iv), “il bene dell’anima umana consiste nell’essere in armonia con la ragione”, la cui perfezione si realizza nella conoscenza della verità. Pertanto, il vizio della curiosità non può riguardare il sapere intellettivo.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che rende l’uomo simile a Dio e che egli riceve da Dio non può essere nulla di malevolo. Ora, ogni forma di abbondanza di conoscenza proviene da Dio; come affermato in Ecclesiaste 1:1 (“Tutta la sapienza proviene dal Signore Dio”) e in Sapienza 7:17 (“Mi ha dato la vera conoscenza delle cose esistenti, affinché possa comprendere la struttura del mondo intero e le virtù degli elementi”), ecc. Inoltre, conoscendo la verità, l’uomo diventa simile a Dio, poiché “tutte le cose sono nude e aperte ai suoi occhi” (Ebrei 4:13) e “il Signore è un Dio di ogni conoscenza” (1 Re 2:3). Pertanto, per quanto abbondante possa essere la conoscenza della verità, essa non è malevola ma buona. Ora, il desiderio del bene non è peccaminoso; quindi, il vizio della curiosità non può riguardare la conoscenza intellettuale della verità.

Obiezione 3: Inoltre, se il vizio della curiosità potesse riguardare qualsiasi tipo di conoscenza intellettuale, riguarderebbe soprattutto le scienze filosofiche. Tuttavia, a quanto pare, non vi è alcun peccato nell’occuparsi di esse: infatti Gerolamo afferma (Super Daniel 1:8): “Coloro che rifiutarono di partecipare al cibo e al vino del re per non contaminarsi, se avessero considerato la saggezza e l’insegnamento dei Babilonesi come peccaminosi, non avrebbero mai acconsentito ad apprendere ciò che era proibito”; inoltre Agostino dice (De Doctr. Christ. ii, 40) che “se i filosofi hanno formulato affermazioni vere, dobbiamo considerarle nostre per il nostro uso, come se provenissero da possessori ingiusti”. Pertanto, la curiosità riguardo alla conoscenza intellettuale non può essere considerata peccaminosa.

Al contrario, Gerome nel suo [Commento all’Epistola agli Efesini iv, 17] afferma: “Non è forse evidente che un uomo che giorno e notte si dedica allo studio dell’arte dialettica, che lo studente di scienze naturali il cui sguardo penetra nei cieli, vive nella vanità della comprensione e nell’oscurità della mente?” Ora, la vanità della comprensione e l’oscurità della mente sono peccaminose. Pertanto, anche la curiosità verso le scienze intellettuali può essere considerata peccaminosa.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[166], A[2], ad 2), lo studio non riguarda direttamente la conoscenza in sé, ma piuttosto il desiderio e lo sforzo compiuti nella ricerca della verità. Ora dobbiamo giudicare in modo diverso sia la conoscenza stessa della verità sia il desiderio e lo sforzo messi al suo perseguimento. La conoscenza della verità, in senso stretto, è buona; tuttavia può rivelarsi dannosa, a causa di alcuni effetti negativi che ne derivano: ad esempio, quando una persona si vanta della propria conoscenza della verità, come si legge in 1 Corinzi 8:1 (“La conoscenza inorgoglisce”), oppure quando la utilizza per commettere peccati. D’altra parte, il desiderio o lo sforzo di cercare la verità possono essere giusti o sbagliati a seconda dei motivi che li guidano. In primo luogo, quando uno si dedica allo studio con l’intento di ottenere una conoscenza della verità che comporti effetti negativi, come nel caso di coloro che studiano per vantarsi delle proprie conoscenze. Come afferma Agostino in “De Morib. Eccl. 21”: “Alcuni, abbandonando la virtù e ignorando ciò che Dio è e la maestosità della sua natura immutabile, pensano di compiere qualcosa di grande esplorando con curiosità e intensità tutto ciò che chiamiamo mondo. Nasce così un orgoglio tale da far credere loro di vivere nei cieli stessi di cui discutono”. Allo stesso modo, coloro che studiano per commettere peccati si dedicano a uno studio peccaminoso, come si legge in Geremia 9:5 (“Hanno insegnato alla loro lingua a pronunciare menzogne e si sono sforzati di compiere ingiustizie”). In secondo luogo, il desiderio o lo studio rivolti alla conoscenza della verità possono essere peccaminosi se guidati da motivi sbagliati; ciò può accadere in quattro modi. Primo, quando uno si allontana da uno studio che rappresenta un dovere morale per dedicarsi a uno meno utile; come dice Gerolamo nell’“Epistola xxxi a Damaso”: “Vediamo sacerdoti abbandonare gli evangeli e i profeti per leggere commedie e cantare canzoni d’amore”. Secondo, quando si cerca di apprendere da persone le cui conoscenze sono proibite dalla legge, come coloro che cercano di conoscere il futuro attraverso i demoni; questa è una curiosità superstiziosa, di cui parla Agostino in “De Vera Relig. 4”: “Forse i filosofi furono allontanati dalla fede a causa della loro curiosità peccaminosa nel cercare conoscenze dai demoni”. Terzo, quando si desidera conoscere le cose create senza rivolgere tale conoscenza al suo scopo finale, ovvero la conoscenza di Dio; come afferma Agostino in “De Vera Relig. 29”: “Nello studio delle creature non dobbiamo essere guidati da una curiosità vuota e effimera, ma dobbiamo sempre tendere verso cose immortali e durature”. Quarto, quando si cerca di conoscere la verità al di là delle capacità della propria intelligenza, poiché ciò porta facilmente all’errore; come scrive l’Ecclesiaste 3:22: “Non cercare ciò che è troppo alto per te e non indagare su cose al di sopra delle tue possibilità, ”. “I suoi scritti non sono degni di interesse”, e ancora più avanti (Ecclesiaste 3:26): “Perché, il sospetto nei loro confronti ha ingannato molti e ha trattenuto le loro menti nella vanità”.

Risposta all’Obiezione 1: Il bene dell’uomo consiste nella conoscenza della verità; tuttavia, il bene supremo dell’uomo non risiede nella conoscenza di alcuna verità particolare, ma nella conoscenza perfetta della verità suprema, come afferma il Filosofo (Etica, x, 7,8). Pertanto, può esserci peccato nella conoscenza di alcune verità, nella misura in cui il desiderio di tali conoscenze non sia indirizzato nel modo appropriato verso la conoscenza della verità suprema, nella quale risiede la felicità suprema.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene questo argomento dimostri che la conoscenza della verità sia buona di per sé, ciò non impedisce a una persona di abusarne a scopi malvagi, né di desiderarla in modo eccessivo, poiché anche il desiderio di bene deve essere regolato in modo appropriato.

Risposta all’Obiezione 3: Lo studio della filosofia è in sé legittimo e lodevole, poiché le verità che i filosofi hanno acquisito sono state rivelate loro da Dio, come si afferma in Romani 1:19. Tuttavia, poiché alcuni filosofi abusano di queste verità al fine di attaccare la fede, l’Apostolo dice (Colossesi 2:8): “State in guardia che nessuno vi inganni con la filosofia o con vani inganni, secondo le tradizioni umane, e non secondo Cristo”; inoltre Dionigi dice (Epistola VII a Policarpo) di alcuni filosofi che “fanno un uso profano delle cose divine contro ciò che è divino, e con la saggezza divina cercano di distruggere il culto di Dio”.

Objection 1: It would seem that the vice of curiosity is not about sensitive knowledge. For just as some things are known by the sense of sight, so too are some things known by the senses of touch and taste. Now the vice concerned about objects of touch and taste is not curiosity but lust or gluttony. Therefore seemingly neither is the vice of curiosity about things known by the sight.

Objection 2: Further, curiosity would seem to refer to watching games; wherefore Augustine says (Confess. vi, 8) that when “a fall occurred in the fight, a mighty cry of the whole people struck him strongly, and overcome by curiosity Alypius opened his eyes.” But it does not seem to be sinful to watch games, because it gives pleasure on account of the representation, wherein man takes a natural delight, as the Philosopher states (Poet. vi). Therefore the vice of curiosity is not about the knowledge of sensible objects.

Objection 3: Further, it would seem to pertain to curiosity to inquire into our neighbor’s actions, as Bede observes [*Comment. in 1 Jn. 2:16]. Now, seemingly, it is not a sin to inquire into the actions of others, because according to Ecclus. 17:12, God “gave to every one of them commandment concerning his neighbor.” Therefore the vice of curiosity does not regard the knowledge of such like particular sensible objects.

On the contrary, Augustine says (De Vera Relig. 38) that “concupiscence of the eyes makes men curious.” Now according to Bede (Comment. in 1 Jn. 2:16) “concupiscence of the eyes refers not only to the learning of magic arts, but also to sight-seeing, and to the discovery and dispraise of our neighbor’s faults,” and all these are particular objects of sense. Therefore since concupiscence of the eves is a sin, even as concupiscence of the flesh and pride of life, which are members of the same division (1 Jn. 2:16), it seems that the vice of curiosity is about the knowledge of sensible things.

I answer that, The knowledge of sensible things is directed to two things. For in the first place, both in man and in other animals, it is directed to the upkeep of the body, because by knowledge of this kind, man and other animals avoid what is harmful to them, and seek those things that are necessary for the body’s sustenance. In the second place, it is directed in a manner special to man, to intellective knowledge, whether speculative or practical. Accordingly to employ study for the purpose of knowing sensible things may be sinful in two ways. First, when the sensitive knowledge is not directed to something useful, but turns man away from some useful consideration. Hence Augustine says (Confess. x, 35), “I go no more to see a dog coursing a hare in the circus; but in the open country, if I happen to be passing, that coursing haply will distract me from some weighty thought, and draw me after it … and unless Thou, having made me see my weakness, didst speedily admonish me, I become foolishly dull.” Secondly, when the knowledge of sensible things is directed to something harmful, as looking on a woman is directed to lust: even so the busy inquiry into other people’s actions is directed to detraction. on the other hand, if one be ordinately intent on the knowledge of sensible things by reason of the necessity of sustaining nature, or for the sake of the study of intelligible truth, this studiousness about the knowledge of sensible things is virtuous.

Reply to Objection 1: Lust and gluttony are about pleasures arising from the use of objects of touch, whereas curiosity is about pleasures arising from the knowledge acquired through all the senses. According to Augustine (Confess. x, 35) “it is called concupiscence of the eyes” because “the sight is the sense chiefly used for obtaining knowledge, so that all sensible things are said to be seen,” and as he says further on: “By this it may more evidently be discerned wherein pleasure and wherein curiosity is the object of the senses; for pleasure seeketh objects beautiful, melodious, fragrant, savory, soft; but curiosity, for trial’s sake, seeketh even the contraries of these, not for the sake of suffering annoyance, but out of the lust of experiment and knowledge.”

Reply to Objection 2: Sight-seeing becomes sinful, when it renders a man prone to the vices of lust and cruelty on account of things he sees represented. Hence Chrysostom says [*Hom. vi in Matth.] that such sights make men adulterers and shameless.

Reply to Objection 3: One may watch other people’s actions or inquire into them, with a good intent, either for one’s own good---that is in order to be encouraged to better deeds by the deeds of our neighbor---or for our neighbor’s good---that is in order to correct him, if he do anything wrong, according to the rule of charity and the duty of one’s position. This is praiseworthy, according to Heb. 10:24, “Consider one another to provoke unto charity and to good works.” But to observe our neighbor’s faults with the intention of looking down upon them, or of detracting them, or even with no further purpose than that of disturbing them, is sinful: hence it is written (Prov. 24:15), “Lie not in wait, nor seek after wickedness in the house of the just, nor spoil his rest.”

Obiezione 1: Sembra che il vizio della curiosità non riguardi le conoscenze acquisite attraverso i sensi. Poiché alcune cose vengono conosciute tramite la vista, altre lo sono attraverso il tatto e il gusto. Ora, il vizio relativo agli oggetti percepiti dal tatto e dal gusto non è la curiosità, ma la lussuria o la gola. Pertanto, sembra che nemmeno il vizio della curiosità riguardi le cose conosciute attraverso la vista.

Obiezione 2: Inoltre, la curiosità sembrerebbe riferirsi alla visione di spettacoli sportivi; per questo motivo Agostino afferma (Confessioni, VI, 8) che quando “durante lo scontro si verificò una caduta, un forte grido dell’intera folla lo colpì profondamente, e sopraffatto dalla curiosità Alypio aprì gli occhi”. Tuttavia non sembra peccaminoso assistere a tali spettacoli, poiché procurano piacere grazie alla rappresentazione, di cui l’uomo trae un naturale godimento, come sostiene il Filosofo (Poetica, VI). Pertanto, il vizio della curiosità non riguarda la conoscenza degli oggetti sensibili.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che indagare sulle azioni del nostro prossimo rientri nella sfera della curiosità, come osserva Bede nel [Commento su 1 Giovanni 2:16]. Ora, apparentemente, non è un peccato indagare sulle azioni altrui, poiché secondo l’Ecclesiastico 17:12, Dio “ha dato a ciascuno di loro dei comandamenti riguardanti il proprio prossimo”. Pertanto, il vizio della curiosità non riguarda la conoscenza di oggetti sensibili o particolari.

Al contrario, Agostino afferma (De Vera Relig. 38) che “la concupiscenza degli occhi rende gli uomini curiosi”. Secondo Beda (Commento su 1 Giovanni 2:16), “la concupiscenza degli occhi non si riferisce soltanto all’apprendimento delle arti magiche, ma anche alle escursioni, nonché alla scoperta e al biasimo dei difetti del prossimo”; tutte queste attività riguardano oggetti sensibili. Pertanto, poiché la concupiscenza degli occhi è un peccato, così come la concupiscenza della carne e l’orgoglio di vita – che appartengono alla stessa categoria (1 Giovanni 2:16) – sembra che il vizio della curiosità riguardi proprio la conoscenza delle cose sensibili.

Rispondo che la conoscenza delle cose sensibili è rivolta a due scopi principali. In primo luogo, sia nell’uomo che negli altri animali, essa ha lo scopo di preservare il corpo: attraverso tale conoscenza, infatti, l’uomo e gli animali evitano ciò che può nuocere loro e cercano ciò che è necessario per il loro sostentamento. In secondo luogo, nella specie umana questa conoscenza si dirige verso la ricerca della verità intellettuale, sia essa speculativa che pratica. Pertanto, dedicarsi allo studio delle cose sensibili può rivelarsi peccaminoso in due modi: primo, quando tale studio non è finalizzato a scopi utili, ma distoglie l’uomo da considerazioni più importanti; come afferma Agostino nel “Confessione” (x, 35): “Non vado più a vedere un cane che insegue una lepre al circo; se per caso mi trovo in campagna mentre avviene questa caccia, essa potrebbe distrarmi da pensieri importanti. E se Tu, dopo avermi fatto rendere conto della mia debolezza, non mi avessi subito ammonito, sarei diventato stupidamente ottuso”. Secondo, quando la conoscenza delle cose sensibili è orientata verso scopi dannosi, come l’osservazione di una donna che può suscitare desiderio; allo stesso modo, un’eccessiva curiosità riguardo alle azioni altrui può portare alla diffamazione. D’altra parte, se uno si dedica con diligenza allo studio delle cose sensibili per necessità legate al proprio sostentamento o per il perseguimento della verità intellettuale, tale attività è considerata virtuosa.

Risposta all’Obiezione 1: La lussuria e la gola riguardano piaceri derivanti dall’uso di oggetti tattili, mentre la curiosità riguarda piaceri derivanti dalla conoscenza acquisita attraverso tutti i sensi. Secondo Agostino (Confessioni, x, 35), “si chiama concupiscenza degli occhi” perché “la vista è il senso principale utilizzato per l’acquisizione della conoscenza; pertanto si dice che tutte le cose sensibili siano ‘viste’”. Aggiunge inoltre: “In questo modo si può comprendere più chiaramente in cosa consistano i piaceri e in cosa consista l’oggetto della curiosità per i sensi: i piaceri cercano oggetti belli, melodiosi, profumati, saporiti, morbidi; mentre la curiosità, per il gusto dell’esperimento e della conoscenza, cerca anche le cose opposte a questi”.

Risposta all’Obiezione 2: La visita turistica diventa peccaminosa quando rende una persona propensa ai vizi della lussuria e della crudeltà a causa di ciò che viene rappresentato attraverso le immagini. Pertanto Crisostomo afferma nell’[Hom. vi in Matth.] che tali spettacoli rendono gli uomini adulteri e senza vergogna.

Risposta all’Obiezione 3: Si può osservare o indagare sulle azioni altrui con buone intenzioni, sia per il proprio bene – cioè al fine di essere incoraggiati a compiere azioni migliori attraverso le azioni del proprio prossimo – sia per il bene del proprio prossimo, cioè al fine di correggerlo qualora commetta errori, in conformità con i principi della carità e i doveri derivanti dalla propria posizione sociale. Questo comportamento è lodevole, come affermato in Ebrei 10:24: “Consideratevi a vicenda, al fine di stimolarvi alla carità e alle buone opere”. Tuttavia, osservare i difetti del proprio prossimo con l’intenzione di disprezzarli, di diffamarli o semplicemente di disturbarli è peccaminoso; per questo si legge in Proverbi 24:15: “Non tendete insidie, non cercate il male nella casa del giusto, né turbate il suo riposo”.

We must next consider modesty as consisting in the outward movements of the body, and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether there can be virtue and vice in the outward movements of the body that are done seriously? (2) Whether there can be a virtue about playful actions? (3) Of the sin consisting in excess of play; (4) Of the sin consisting in lack of play.

Dobbiamo ora considerare la modestia come qualcosa che riguarda i movimenti esteriori del corpo; in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se nei movimenti esteriori del corpo compiuti con serietà possano esistere virtù o vizi;
(2) Se nelle azioni ludiche possa esserci qualcosa di virtuoso;
(3) Il peccato derivante dall’eccesso nel comportamento giocoso;
(4) Il peccato derivante dalla mancanza di comportamenti ludici.

Objection 1: It would seem that no virtue regards the outward movements of the body. For every virtue pertains to the spiritual beauty of the soul, according to Ps. 44:14, “All the glory of the king’s daughter is within,” and a gloss adds, “namely, in the conscience.” Now the movements of the body are not within, but without. Therefore there can be no virtue about them.

Objection 2: Further, “Virtues are not in us by nature,” as the Philosopher states (Ethic. ii, 1). But outward bodily movements are in man by nature, since it is by nature that some are quick, and some slow of movement, and the same applies to other differences of outward movements. Therefore there is no virtue about movements of this kind.

Objection 3: Further, every moral virtue is either about actions directed to another person, as justice, or about passions, as temperance and fortitude. Now outward bodily movements are not directed to another person, nor are they passions. Therefore no virtue is connected with them.

Objection 4: Further, study should be applied to all works of virtue, as stated above (Q[166], A[1], OBJ[1]; A[2], ad 1). Now it is censurable to apply study to the ordering of one’s outward movements: for Ambrose says (De Offic. i, 18): “A becoming gait is one that reflects the carriage of authority, has the tread of gravity, and the foot-print of tranquillity: yet so that there be neither study nor affectation, but natural and artless movement.” Therefore seemingly there is no virtue about the style of outward movements.

On the contrary, The beauty of honesty [*Cf. Q[145], A[1]] pertains to virtue. Now the style of outward movements pertains to the beauty of honesty. For Ambrose says (De Offic. i, 18): “The sound of the voice and the gesture of the body are distasteful to me, whether they be unduly soft and nerveless, or coarse and boorish. Let nature be our model; her reflection is gracefulness of conduct and beauty of honesty.” Therefore there is a virtue about the style of outward movement.

I answer that, Moral virtue consists in the things pertaining to man being directed by his reason. Now it is manifest that the outward movements of man are dirigible by reason, since the outward members are set in motion at the command of reason. Hence it is evident that there is a moral virtue concerned with the direction of these movements. Now the direction of these movements may be considered from a twofold standpoint. First, in respect of fittingness to the person; secondly, in respect of fittingness to externals, whether persons, business, or place. Hence Ambrose says (De Offic. i, 18): “Beauty of conduct consists in becoming behavior towards others, according to their sex and person,” and this regards the first. As to the second, he adds: “This is the best way to order our behavior, this is the polish becoming to every action.” Hence Andronicus [*De Affectibus] ascribes two things to these outward movements: namely “taste” [ornatus] which regards what is becoming to the person, wherefore he says that it is the knowledge of what is becoming in movement and behavior; and “methodicalness” [bona ordinatio] which regards what is becoming to the business in hand, and to one’s surroundings, wherefore he calls it “the practical knowledge of separation,” i.e. of the distinction of “acts.”

Reply to Objection 1: Outward movements are signs of the inward disposition, according to Ecclus. 19:27, “The attire of the body, and the laughter of the teeth, and the gait of the man, show what he is”; and Ambrose says (De Offic. i, 18) that “the habit of mind is seen in the gesture of the body,” and that “the body’s movement is an index of the soul.”

Reply to Objection 2: Although it is from natural disposition that a man is inclined to this or that style of outward movement, nevertheless what is lacking to nature can be supplied by the efforts of reason. Hence Ambrose says (De Offic. i, 18): “Let nature guide the movement: and if nature fail in any respect, surely effort will supply the defect.”

Reply to Objection 3: As stated (ad 1) outward movements are indications of the inward disposition, and this regards chiefly the passions of the soul. Wherefore Ambrose says (De Offic. i, 18) that “from these things,” i.e. the outward movements, “the man that lies hidden in our hearts is esteemed to be either frivolous, or boastful, or impure, or on the other hand sedate, steady, pure, and free from blemish.” It is moreover from our outward movements that other men form their judgment about us, according to Ecclus. 19:26, “A man is known by his look, and a wise man, when thou meetest him, is known by his countenance.” Hence moderation of outward movements is directed somewhat to other persons, according to the saying of Augustine in his Rule (Ep. ccxi), “In all your movements, let nothing be done to offend the eye of another, but only that which is becoming to the holiness of your state.” Wherefore the moderation of outward movements may be reduced to two virtues, which the Philosopher mentions in Ethic. iv, 6,7. For, in so far as by outward movements we are directed to other persons, the moderation of our outward movements belongs to “friendliness or affability” [*Cf. Q[114], A[1]]. This regards pleasure or pain which may arise from words or deeds in reference to others with whom a man comes in contact. And, in so far as outward movements are signs of our inward disposition, their moderation belongs to the virtue of truthfulness [*Cf. Q[9]], whereby a man, by word and deed, shows himself to be such as he is inwardly.

Reply to Objection 4: It is censurable to study the style of one’s outward movements, by having recourse to pretense in them, so that they do not agree with one’s inward disposition. Nevertheless it behooves one to study them, so that if they be in any way inordinate, this may be corrected. Hence Ambrose says (De Offic. i, 18): “Let them be without artifice, but not without correction.”

Obiezione 1: Sembra che nessuna virtù riguardi i movimenti esterni del corpo. Infatti, ogni virtù concerne la bellezza spirituale dell’anima, come afferma il Salmo 44:14: “Tutta la gloria della figlia del re è dentro”; un commento aggiunge: “Cioè, nella coscienza”. Ora, i movimenti del corpo non si trovano “dentro”, ma “fuori”; pertanto non può esserci alcuna virtù legata a essi.

Obiezione 2: Inoltre, “Le virtù non sono in noi per natura”, come afferma il Filosofo (Etica, ii, 1). Ma i movimenti fisici esterni sono invece presenti nell’uomo per natura; infatti, alcuni di questi movimenti sono naturalmente veloci, altri lenti, e lo stesso vale per altre differenze nei movimenti esterni. Pertanto, non esistono virtù legate a questo tipo di movimenti.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù morale riguarda o azioni dirette verso un’altra persona, come la giustizia, oppure passioni, come la temperanza e la forza d’animo. Ora, i movimenti fisici esterni non sono diretti verso un’altra persona, né possono essere considerati passioni. Pertanto, nessuna virtù è legata a essi.

Obiezione 4: Inoltre, lo studio dovrebbe essere applicato a tutte le azioni virtuose, come già detto sopra (Q[166], A[1], OBJ[1]; A[2], ad 1). Tuttavia, è biasimabile applicare lo studio all’organizzazione dei propri movimenti esteriori: Ambrogio infatti afferma nel “De Officium” i, 18: “Un passo appropriato deve riflettere l’autorità di chi lo esegue, avere un andamento solenne e una grazia tranquilla; ma senza alcuna affettazione o studiata calcolatezza, bensì movimenti naturali e spontanei.” Pertanto, sembrerebbe che lo stile dei movimenti esteriori non rientri nella sfera delle virtù.

Al contrario, la bellezza dell’onestà [*Cfr. Q[145], A[1 appartiene alla virtù. Ora, lo stile dei movimenti esteriori rientra nella bellezza dell’onestà. Infatti Ambrogio afferma (De Offic. i, 18): “Il suono della voce e il gesto del corpo mi risultano sgradevoli, sia che siano eccessivamente morbidi e privi di vigore, sia che siano ruvidi e rozzi. Lasciamo che la natura sia il nostro modello; la sua manifestazione è rappresentata dalla grazia nel comportamento e dalla bellezza nell’onestà.” Pertanto, esiste effettivamente una virtù legata allo stile dei movimenti esteriori.

Rispondo che la virtù morale consiste nel fatto che le azioni umane siano guidate dalla ragione. È evidente infatti che i movimenti esteriori dell’uomo possano essere regolati dalla ragione, poiché i membri del corpo vengono messi in movimento su suo comando. Pertanto, esiste senz’altro una virtù morale legata a questa guida dei movimenti umani. La direzione di tali movimenti può essere considerata da due punti di vista: innanzitutto, in relazione alla loro appropriatenza rispetto alla persona stessa; in secondo luogo, in relazione alla loro convenienza rispetto agli elementi esterni, che siano altre persone, le circostanze o il contesto. Per questo Ambrogio afferma nel De Officium i, 18: “La bellezza del comportamento consiste nel comportarsi correttamente verso gli altri, in base al loro sesso e alla loro persona”, ciò riguarda il primo aspetto; per quanto riguarda il secondo, aggiunge: “Questo è il modo migliore per organizzare il proprio comportamento; questa è la cura che si addice a ogni azione”. Pertanto, Andronico nel suo De Affectibus attribuisce a questi movimenti esteriori due aspetti fondamentali: da un lato, l’“ornamento” [ornatus], che riguarda ciò che è appropriato alla persona stessa; dall’altro, la “buona organizzazione” [bona ordinatio], che riguarda ciò che è conveniente rispetto alle circostanze e agli obiettivi specifici.

Risposta all’Obiezione 1: I movimenti esteriori sono segni delle disposizioni interiori, secondo l’Ecclesiaste 19:27: “L’abbigliamento del corpo, il sorriso dei denti e il modo di camminare dell’uomo rivelano chi egli sia”; inoltre Ambrogio afferma (De Offic. i, 18) che “l’abitudine mentale si manifesta nei gesti del corpo” e che “il movimento del corpo è un indicatore dell’anima”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene sia una disposizione naturale che un uomo tenda verso questo o quel tipo di movimento esteriore, ciò che manca alla natura può essere compensato con gli sforzi della ragione. Pertanto Ambrogio afferma (De Offic. i, 18): “Lasciate che sia la natura a guidare il movimento; e se in qualche ambito la natura fallisce, certamente lo sforzo umano potrà colmare tale lacuna.”

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto (ad 1), i movimenti esteriori sono indicazioni della disposizione interiore dell’uomo, e ciò riguarda soprattutto le passioni dell’anima. Per questo Ambrogio afferma (De Officii, I, 18) che “da questi movimenti esteriori si può giudicare se l’uomo nascosto nei nostri cuori sia frivolo, vanitoso, impuro, oppure tranquillo, stabile, puro e privo di difetti”. Inoltre, è proprio dai nostri movimenti esteriori che gli altri formano un giudizio su di noi, come si legge in Ecclesiaste 19:26: “L’uomo è riconoscibile dal suo aspetto; il saggio, quando lo incontri, è riconoscibile dal suo volto”. Pertanto, la moderazione nei movimenti esteriori ha in qualche modo lo scopo di non offendere gli altri, secondo quanto afferma Agostino nella sua Regola (Ep. ccxi): “In tutti i tuoi comportamenti, non fare nulla che possa offendere lo sguardo altrui, ma solo ciò che è degno della santità del tuo stato”. La moderazione nei movimenti esteriori può quindi essere ridotta a due virtù menzionate dal Filosofo nell’Etica IV, 6-7: da un lato, la “cordialità o affabilità” – che riguarda i piaceri o i dolori derivanti dalle parole o dai fatti nei confronti delle altre persone – dall’altro, la “veridicità”, che consiste nel mostrare con parole e azioni ciò che si è veramente dentro.

Risposta all’Obiezione 4: È biasimabile studiare lo stile dei propri movimenti esteriori ricorrendo a finzioni, in modo che tali movimenti non siano in accordo con la propria natura interiore. Tuttavia, è opportuno studiarli affinché, qualora siano in qualche modo irregolari, possano essere corretti. Per questo motivo Ambrogio afferma (De Offic. i, 18): “Che tali movimenti siano privi di artifici, ma non senza correzione”.

Objection 1: It would seem that there cannot be a virtue about games. For Ambrose says (De Offic. i, 23): “Our Lord said: ‘Woe to you who laugh, for you shall weep.’ Wherefore I consider that all, and not only excessive, games should be avoided.” Now that which can be done virtuously is not to be avoided altogether. Therefore there cannot be a virtue about games.

Objection 2: Further, “Virtue is that which God forms in us, without us,” as stated above (FS, Q[55], A[4]). Now Chrysostom says [*Hom. vi in Matth.]: “It is not God, but the devil, that is the author of fun. Listen to what happened to those who played: ‘The people sat down to eat and drink, and they rose up to play.’” Therefore there can be no virtue about games.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. x, 6) that “playful actions are not directed to something else.” But it is a requisite of virtue that the agent in choosing should “direct his action to something else,” as the Philosopher states (Ethic. ii, 4). Therefore there can be no virtue about games.

On the contrary, Augustine says (Music. ii, 15): “I pray thee, spare thyself at times: for it becomes a wise man sometimes to relax the high pressure of his attention to work.” Now this relaxation of the mind from work consists in playful words or deeds. Therefore it becomes a wise and virtuous man to have recourse to such things at times. Moreover the Philosopher [*Ethic. ii, 7; iv, 8] assigns to games the virtue of {eutrapelia}, which we may call “pleasantness.”

I answer that, Just as man needs bodily rest for the body’s refreshment, because he cannot always be at work, since his power is finite and equal to a certain fixed amount of labor, so too is it with his soul, whose power is also finite and equal to a fixed amount of work. Consequently when he goes beyond his measure in a certain work, he is oppressed and becomes weary, and all the more since when the soul works, the body is at work likewise, in so far as the intellective soul employs forces that operate through bodily organs. Now sensible goods are connatural to man, and therefore, when the soul arises above sensibles, through being intent on the operations of reason, there results in consequence a certain weariness of soul, whether the operations with which it is occupied be those of the practical or of the speculative reason. Yet this weariness is greater if the soul be occupied with the work of contemplation, since thereby it is raised higher above sensible things; although perhaps certain outward works of the practical reason entail a greater bodily labor. In either case, however, one man is more soul-wearied than another, according as he is more intensely occupied with works of reason. Now just as weariness of the body is dispelled by resting the body, so weariness of the soul must needs be remedied by resting the soul: and the soul’s rest is pleasure, as stated above (FS, Q[25], A[2]; FS, Q[31], A[1], ad 2). Consequently, the remedy for weariness of soul must needs consist in the application of some pleasure, by slackening the tension of the reason’s study. Thus in the Conferences of the Fathers xxiv, 21, it is related of Blessed John the Evangelist, that when some people were scandalized on finding him playing together with his disciples, he is said to have told one of them who carried a bow to shoot an arrow. And when the latter had done this several times, he asked him whether he could do it indefinitely, and the man answered that if he continued doing it, the bow would break. Whence the Blessed John drew the inference that in like manner man’s mind would break if its tension were never relaxed. Now such like words or deeds wherein nothing further is sought than the soul’s delight, are called playful or humorous. Hence it is necessary at times to make use of them, in order to give rest, as it were, to the soul. This is in agreement with the statement of the Philosopher (Ethic. iv, 8) that “in the intercourse of this life there is a kind of rest that is associated with games”: and consequently it is sometimes necessary to make use of such things. Nevertheless it would seem that in this matter there are three points which require especial caution. The first and chief is that the pleasure in question should not be sought in indecent or injurious deeds or words. Wherefore Tully says (De Offic. i, 29) that “one kind of joke is discourteous, insolent, scandalous, obscene.” Another thing to be observed is that one lose not the balance of one’s mind altogether. Hence Ambrose says (De Offic. i, 20): “We should beware lest, when we seek relaxation of mind, we destroy all that harmony which is the concord of good works”: and Tully says (De Offic. i, 29), that, “just as we do not allow children to enjoy absolute freedom in their games, but only that which is consistent with good behavior, so our very fun should reflect something of an upright mind.” Thirdly, we must be careful, as in all other human actions, to conform ourselves to persons, time, and place, and take due account of other circumstances, so that our fun “befit the hour and the man,” as Tully says (De Offic. i, 29). Now these things are directed according to the rule of reason: and a habit that operates according to reason is virtue. Therefore there can be a virtue about games. The Philosopher gives it the name of wittiness ({eutrapelia}), and a man is said to be pleasant through having a happy turn* of mind, whereby he gives his words and deeds a cheerful turn: and inasmuch as this virtue restrains a man from immoderate fun, it is comprised under modesty. [*{Eutrapelia} is derived from {trepein} = ‘to turn’].

Reply to Objection 1: As stated above, fun should fit with business and persons; wherefore Tully says (De Invent. Rhet. i, 17) that “when the audience is weary, it will be useful for the speaker to try something novel or amusing, provided that joking be not incompatible with the gravity of the subject.” Now the sacred doctrine is concerned with things of the greatest moment, according to Prov. 8:6, “Hear, for I will speak of great things.” Wherefore Ambrose does not altogether exclude fun from human speech, but from the sacred doctrine; hence he begins by saying: “Although jokes are at times fitting and pleasant, nevertheless they are incompatible with the ecclesiastical rule; since how can we have recourse to things which are not to be found in Holy Writ?”

Reply to Objection 2: This saying of Chrysostom refers to the inordinate use of fun, especially by those who make the pleasure of games their end; of whom it is written (Wis. 15:12): “They have accounted our life a pastime.” Against these Tully says (De Offic. i, 29): “We are so begotten by nature that we appear to be made not for play and fun, but rather for hardships, and for occupations of greater gravity and moment.”

Reply to Objection 3: Playful actions themselves considered in their species are not directed to an end: but the pleasure derived from such actions is directed to the recreation and rest of the soul, and accordingly if this be done with moderation, it is lawful to make use of fun. Hence Tully says (De Offic. i, 29): “It is indeed lawful to make use of play and fun, but in the same way as we have recourse to sleep and other kinds of rest, then only when we have done our duty by grave and serious matters.”

Obiezione 1: Sembra impossibile che ci possa essere una virtù legata ai giochi. Infatti Ambrogio afferma (De Offic. i, 23): “Nostro Signore disse: ‘Guai a voi che ridete, perché piangerete’. Pertanto ritengo che tutti i giochi, e non solo quelli eccessivi, debbano essere evitati”. Ora, ciò che può essere compiuto in modo virtuoso non dovrebbe essere del tutto evitato. Quindi non può esistere alcuna virtù legata ai giochi.

Obiezione 2: Inoltre, “La virtù è ciò che Dio forma in noi, senza il nostro intervento”, come detto sopra (FS, Q[55], A[4]). Ora Crisostomo afferma nell’[Hom. vi in Matth.]: “Non è Dio, ma il diavolo, l’autore del divertimento. Ascoltate ciò che accadde a coloro che giocavano: ‘La gente si sedette a mangiare e bere, poi si alzò per giocare’”. Pertanto, non può esserci alcuna virtù nei giochi.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, x, 6) che “le azioni ludiche non sono dirette verso qualcos’altro”. Tuttavia, una condizione essenziale della virtù è che l’agente, nel compiere una scelta, debba “dirigere la propria azione verso qualcos’altro”, come sostiene il Filosofo stesso (Etica, ii, 4). Pertanto, non può esistere alcuna virtù legata ai giochi.

Al contrario, Agostino afferma (Musica, ii, 15): “Ti prego, concediti talvolta dei momenti di riposo: infatti, per un uomo saggio è spesso opportuno allentare la forte pressione esercitata dalla propria attenzione sul lavoro.” Questo rilassamento della mente si manifesta attraverso parole o azioni leggere e divertenti; pertanto, è giusto che un uomo saggio e virtuoso ricorra talvolta a tali cose. Inoltre, il Filosofo ([Etica, ii, 7; iv, 8]) attribuisce ai giochi la virtù della eutrapelia, che potremmo definire “piacere”.

Rispondo che, proprio come l’uomo ha bisogno di riposo fisico per rinnovare il proprio corpo, poiché non può sempre lavorare – essendo le sue forze finite e uguali a una determinata quantità di lavoro – lo stesso vale per la sua anima, la cui forza è anch’essa limitata e corrispondente a un certo volume di attività. Pertanto, quando l’anima si impegna oltre i suoi limiti in un compito specifico, si sente oppressa e stanca; soprattutto perché, quando l’anima lavora, anche il corpo è coinvolto, poiché l’intelletto utilizza forze che agiscono attraverso gli organi fisici. Ora, i beni sensibili sono naturali all’uomo; quindi, quando l’anima si eleva al di sopra di essi, concentrandosi sulle operazioni della ragione, ne consegue inevitabilmente una certa stanchezza, sia che tali operazioni riguardino la ragione pratica che quella speculativa. Tuttavia, questa stanchezza è maggiore quando l’anima si dedica alla contemplazione, poiché in questo modo si eleva ulteriormente al di sopra delle cose sensibili; anche se alcune attività pratiche possono richiedere uno sforzo fisico maggiore. In ogni caso, un uomo può sentirsi più stanco dell’altro a seconda dell’intensità con cui si impegna nelle attività razionali. Proprio come la stanchezza fisica si allevia con il riposo, anche quella dell’anima deve essere lenita con il riposo stesso; e il riposo dell’anima è il piacere, come già detto (FS, Q[25], A[2]; FS, Q[31], A[1], ad 2). Pertanto, il rimedio alla stanchezza dell’anima consiste nell’apportare piacere, allentando la tensione derivante dagli sforzi razionali. Nelle “Conferenze dei Padri” xxiv, 21, si racconta che il Beato Giovanni Evangelista, quando alcune persone lo videro giocare con i suoi discepoli e ne furono scandalizzate, disse a uno di loro che portava un arco di tirare una freccia; dopo che quest’ultimo l’ebbe fatto più volte, Giovanni gli chiese se potesse continuare all’infinito, e l’uomo rispose che l’arco si sarebbe rotto se avesse continuato. Da ciò Giovanni concluse che lo stesso accadrebbe alla mente umana se la sua tensione non venisse mai allentata. Parole o azioni del genere, le quali hanno lo scopo esclusivo di procurare piacere all’anima, vengono definite scherzose o umoristiche; quindi a volte è necessario utilizzarle per dare riposo all’anima stessa. Ciò è in accordo con quanto afferma il Filosofo nell’“Etica” iv, 8: “Nelle relazioni di questa vita esiste un tipo di riposo legato ai giochi”. Tuttavia, in questo ambito ci sono tre aspetti che richiedono particolare attenzione: innanzitutto, il piacere in questione non deve derivare da azioni o parole indecenti o offensive; per questo Tullio afferma (De Offic. i, 29) che “certi scherzi sono scortesi, insolenti, scandalosi o osceni”. Un altro aspetto importante è evitare di perdere. L’equilibrio della mente umana è di fondamentale importanza. Ecco perché Ambrogio afferma (De Offic. i, 20): “Dobbiamo fare attenzione affinché, nel cercare il rilassamento mentale, non distruggiamo quell’armonia che rappresenta l’unione delle buone azioni”; e Tullio aggiunge (De Offic. i, 29): “Proprio come non permettiamo ai bambini di godere di una libertà assoluta nei loro giochi, ma solo di quella che sia compatibile con un comportamento corretto, allo stesso modo anche il nostro divertimento dovrebbe riflettere qualcosa di nobile e retto”. Inoltre, come in tutte le altre azioni umane, dobbiamo adattarci alle circostanze specifiche – persone, tempo, luogo – tenendo conto di ogni dettaglio, affinché il nostro divertimento “si addatti all’occasione e alla persona”, come dice ancora Tullio. Tutti questi aspetti sono guidati dalla ragione; un’abitudine che segue le regole della ragione è virtù. Pertanto, anche i giochi possono essere considerati fonte di virtù. Il filosofo li definisce “eutrapelia”, ovvero capacità di rendere gioiosi i propri gesti e parole attraverso un atteggiamento sereno e felice. Poiché questa virtù impedisce che il divertimento diventi eccessivo, essa rientra nella categoria della modestia. Il termine “eutrapelia” deriva dalla parola greca “trepein”, che significa “orientare verso il bene”.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto, il divertimento deve essere in armonia con gli affari e le persone; per questo motivo Tullio afferma (De Invent. Rhet. i, 17) che “quando l’uditorio è stanco, può essere utile al oratore provare qualcosa di nuovo o divertente, purché scherzi non siano incompatibili con la gravità dell’argomento”. Ora, la dottrina sacra tratta di questioni di estrema importanza, come si legge nel Proverbo 8:6: “Ascoltate, perché parlerò di cose grandi”. Pertanto Ambrogio non esclude del tutto il divertimento dal linguaggio umano, ma soltanto dalla dottrina sacra; ecco perché inizia dicendo: “Anche se gli scherzi a volte sono appropriati e piacevoli, tuttavia sono incompatibili con le regole ecclesiastiche; infatti, come possiamo ricorrere a cose che non si trovano nelle Scritture Sacre?”

Risposta all’Obiezione 2: Questa affermazione di Crisostomo si riferisce all’uso eccessivo del divertimento, soprattutto da parte di coloro che fanno della gioia offerta dai giochi lo scopo principale della loro vita; di questi si legge (Sapienza 15:12): “Hanno considerato la nostra vita come un semplice passatempo”. Contro di loro Tullio afferma (De Officiis i, 29): “Siamo stati creati dalla natura in modo tale da non sembrare fatti per il gioco e il divertimento, ma piuttosto per le difficoltà e per occupazioni di maggiore gravità e importanza”.

Risposta all’Obiezione 3: Le azioni ludiche, considerate per se stesse nella loro specie, non sono dirette verso un fine specifico; tuttavia, il piacere derivante da tali azioni è finalizzato al riposo e al divertimento dell’anima. Pertanto, se vengono svolte in modo moderato, è legittimo ricorrere al gioco e al divertimento. Ecco perché Tullio afferma (De Officium i, 29): “È davvero legittimo utilizzare il gioco e il divertimento, ma solo nel modo stesso in cui ricorriamo al sonno e ad altri tipi di riposo, cioè soltanto dopo aver adempiuto ai nostri doveri nei confronti delle questioni serie e importanti”.

Objection 1: It would seem that there cannot be sin in the excess of play. For that which is an excuse for sin is not held to be sinful. Now play is sometimes an excuse for sin, for many things would be grave sins if they were done seriously, whereas if they be done in fun, are either no sin or but slightly sinful. Therefore it seems that there is no sin in excessive play.

Objection 2: Further, all other vices are reducible to the seven capital vices, as Gregory states (Moral. xxxi, 17). But excess of play does not seem reducible to any of the capital vices. Therefore it would seem not to be a sin.

Objection 3: Further, comedians especially would seem to exceed in play, since they direct their whole life to playing. Therefore if excess of play were a sin, all actors would be in a state of sin; moreover all those who employ them, as well as those who make them any payment, would sin as accomplices of their sin. But this would seem untrue; for it is related in the Lives of the Fathers (ii. 16; viii. 63) that is was revealed to the Blessed Paphnutius that a certain jester would be with him in the life to come.

On the contrary, A gloss on Prov. 14:13, “Laughter shall be mingled with sorrow and mourning taketh hold of the end of joy,” remarks: “A mourning that will last for ever.” Now there is inordinate laughter and inordinate joy in excessive play. Therefore there is mortal sin therein, since mortal sin alone is deserving of everlasting mourning.

I answer that, In all things dirigible according to reason, the excessive is that which goes beyond, and the deficient is that which falls short of the rule of reason. Now it has been stated (A[2]) that playful or jesting words or deeds are dirigible according to reason. Wherefore excessive play is that which goes beyond the rule of reason: and this happens in two ways. First, on account of the very species of the acts employed for the purpose of fun, and this kind of jesting, according to Tully (De Offic. i, 29), is stated to be “discourteous, insolent, scandalous, and obscene,” when to wit a man, for the purpose of jesting, employs indecent words or deeds, or such as are injurious to his neighbor, these being of themselves mortal sins. And thus it is evident that excessive play is a mortal sin. Secondly, there may be excess in play, through lack of due circumstances: for instance when people make use of fun at undue times or places, or out of keeping with the matter in hand, or persons. This may be sometimes a mortal sin on account of the strong attachment to play, when a man prefers the pleasure he derives therefrom to the love of God, so as to be willing to disobey a commandment of God or of the Church rather than forego, such like amusements. Sometimes, however, it is a venial sin, for instance where a man is not so attached to amusement as to be willing for its sake to do anything in disobedience to God.

Reply to Objection 1: Certain things are sinful on account of the intention alone, because they are done in order to injure someone. Such an intention is excluded by their being done in fun, the intention of which is to please, not to injure: in these cases fun excuses from sin, or diminishes it. Other things, however, are sins according to their species, such as murder, fornication, and the like: and fun is no excuse for these; in fact they make fun scandalous and obscene.

Reply to Objection 2: Excessive play pertains to senseless mirth, which Gregory (Moral. xxxi, 17) calls a daughter of gluttony. Wherefore it is written (Ex. 32:6): “The people sat down to eat and drink, and they rose up to play.”

Reply to Objection 3: As stated (A[2]), play is necessary for the intercourse of human life. Now whatever is useful to human intercourse may have a lawful employment ascribed to it. Wherefore the occupation of play-actors, the object of which is to cheer the heart of man, is not unlawful in itself; nor are they in a state of sin provided that their playing be moderated, namely that they use no unlawful words or deeds in order to amuse, and that they do not introduce play into undue matters and seasons. And although in human affairs, they have no other occupation in reference to other men, nevertheless in reference to themselves, and to God, they perform other actions both serious and virtuous, such as prayer and the moderation of their own passions and operations, while sometimes they give alms to the poor. Wherefore those who maintain them in moderation do not sin but act justly, by rewarding them for their services. on the other hand, if a man spends too much on such persons, or maintains those comedians who practice unlawful mirth, he sins as encouraging them in their sin. Hence Augustine says (Tract. c. in Joan.) that “to give one’s property to comedians is a great sin, not a virtue”; unless by chance some play-actor were in extreme need, in which case one would have to assist him, for Ambrose says (De Offic. [*Quoted in Canon Pasce, dist. 86]): “Feed him that dies of hunger; for whenever thou canst save a man by feeding him, if thou hast not fed him, thou hast slain him.”

Obiezione 1: Sembra che non possa esistere peccato nell’eccesso di gioco. Infatti, ciò che può essere considerato una scusa per commettere un peccato non viene a sua volta ritenuto peccaminoso. Ora, il gioco a volte rappresenta proprio una scusa per peccare: molte azioni che diventerebbero gravi peccati se compiute seriamente, non lo sono affatto o lo sono solo in misura minima se eseguite con spirito di divertimento. Pertanto, sembra che non vi sia alcun peccato nell’eccesso di gioco.

Obiezione 2: Inoltre, tutti gli altri vizi possono essere ridotti ai sette vizi capitali, come afferma Gregorio (Moralia, xxxi, 17). Tuttavia, l’eccesso nel giocare non sembra poter essere ricondotto ad alcuno di questi vizi capitali. Pertanto, pare che non costituisca un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che proprio i comici eccellano particolarmente nell’arte dell’interpretazione teatrale, poiché dedicano tutta la loro vita a questo scopo. Pertanto, se l’eccesso nell’attività teatrale fosse un peccato, tutti gli attori si troverebbero in uno stato di peccato; inoltre, anche coloro che li impiegano e chiunque paga loro per i loro servizi commetterebbero peccato, essendo considerati complici dei loro errori. Ma ciò sembrerebbe falso: nelle “Vite dei Padri” (ii. 16; viii. 63) si racconta infatti che al beato Pafnuto fu rivelato che un certo buffone lo avrebbe accompagnato nella vita futura.

Al contrario, un commento su Proverbi 14:13 – “Il riso si mescola con il dolore; la gioia finisce nel lutto” – afferma: “Un lutto che dura per sempre”. Esiste infatti riso eccessivo e gioia smisurata nei giochi eccessivi; pertanto vi è in questo comportamento un peccato mortale, poiché solo il peccato mortale merita un lutto eterno.

Rispondo che, in tutte le attività regolate dalla ragione, ciò che è eccessivo è ciò che va oltre i limiti stabiliti da tale ragione, mentre ciò che è insufficiente è ciò che non ne rispetta i principi. È stato già affermato che parole o azioni scherzose o giocose sono compatibili con la ragione; pertanto, un eccesso di scherzi rappresenta una violazione dei limiti della ragione, e ciò può accadere in due modi. In primo luogo, l’eccesso deriva dalla natura stessa delle azioni utilizzate a scopo ludico: secondo Tullio (De Officium i, 29), questo tipo di scherzo è considerato “scortese, insolente, scandaloso e osceno” quando si utilizzano parole o comportamenti indecenti o dannosi per il prossimo, atti che di per sé costituiscono peccati mortali. È evidente quindi che un eccesso di scherzi rappresenta un peccato mortale. In secondo luogo, l’eccesso può derivare anche dalla mancanza delle circostanze appropriate: ad esempio, quando gli scherzi vengono fatti in momenti o luoghi inappropriati, o non in linea con l’argomento o le persone coinvolte. In alcuni casi, questo può costituire un peccato veniale, soprattutto se la passione per il divertimento è tale da far preferire tale piacere all’amore di Dio, al punto di essere disposti a disobbedire ai suoi comandamenti o a quelli della Chiesa pur di continuare a divertirsi. Tuttavia, in altri casi, si tratta ancora di un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni atti sono peccaminosi soltanto a causa dell’intenzione che li motiva, poiché vengono compiuti al fine di nuocere a qualcuno. Un tale intento viene escluso quando tali atti vengono compiuti per divertimento, il cui scopo è piacere e non causare danno: in questi casi, il divertimento scusa o riduce la gravità del peccato. Altri atti, invece, sono peccaminosi per loro stessa natura, come l’omicidio, la fornicazione e simili; in questi casi, il divertimento non costituisce alcuna scusa: anzi, rende tali atti scandalosi e osceni.

Risposta all’Obiezione 2: Il gioco eccessivo riguarda una gioia insensata, che Gregorio (Moralia, xxxi, 17) definisce “figlia della gola”. Per questo motivo è scritto (Esodo 32:6): “Il popolo si sedette a mangiare e bere, poi si alzò per giocare”.

Risposta all’Obiezione 3: Come già affermato (A[2]), il gioco è necessario per gli scambi umani. Ora, tutto ciò che è utile agli scambi umani può essere utilizzato in modo legittimo. Pertanto, l’attività degli attori comici, il cui scopo è rallegrare l’anima umana, non è di per sé illegittima; né si trovano in uno stato di peccato, a condizione che la loro attività sia moderata: cioè che non utilizzino parole o azioni illegali al fine di divertire, e che non introducano il gioco in contesti o momenti inappropriati. E sebbene, per quanto riguarda gli altri uomini, non abbiano altre occupazioni, tuttavia, per quanto riguarda se stessi e Dio, compiono altre azioni serie e virtuose, come la preghiera e il controllo delle proprie passioni; talvolta anche donano ai poveri. Pertanto, coloro che li sostengono in modo moderato non peccano, ma agiscono giustamente, ricompensandoli per i loro servizi. D’altra parte, se una persona spende troppo denaro per simili individui, o mantiene attori comici che praticano divertimenti illegali, commette un peccato, incoraggiandoli nel loro errore. Per questo motivo, Agostino afferma (Trattato c. in Joan.) che “dare la propria proprietà agli attori comici è un grande peccato, non una virtù”; salvo il caso in cui un attore comico si trovi in estrema necessità, nel qual caso sarebbe giusto aiutarlo, poiché Ambrogio dice (De Offic., citato in Canon Pasce, dist. 86): “Nutri colui che muore di fame; poiché ogni volta che puoi salvare una persona nutrendola, se non lo fai, l’hai uccisa”.

Objection 1: It would seem that there is no sin in lack of mirth. For no sin is prescribed to a penitent. But Augustine speaking of a penitent says (De Vera et Falsa Poenit. 15) [*Spurious]: “Let him refrain from games and the sights of the world, if he wishes to obtain the grace of a full pardon.” Therefore there is no sin in lack of mirth.

Objection 2: Further, no sin is included in the praise given to holy men. But some persons are praised for having refrained from mirth; for it is written (Jer. 15:17): “I sat not in the assembly of jesters,” and (Tobias 3:17): “Never have I joined myself with them that play; neither have I made myself partaker with them that walk in lightness.” Therefore there can be no sin in the lack of mirth.

Objection 3: Further, Andronicus counts austerity to be one of the virtues, and he describes it as a habit whereby a man neither gives nor receives the pleasures of conversation. Now this pertains to the lack of mirth. Therefore the lack of mirth is virtuous rather than sinful.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. ii, 7; iv, 8) reckons the lack of mirth to be a vice.

I answer that, In human affairs whatever is against reason is a sin. Now it is against reason for a man to be burdensome to others, by offering no pleasure to others, and by hindering their enjoyment. Wherefore Seneca [*Martin of Braga, Formula Vitae Honestae: cap. De Continentia] says (De Quat. Virt., cap. De Continentia): “Let your conduct be guided by wisdom so that no one will think you rude, or despise you as a cad.” Now a man who is without mirth, not only is lacking in playful speech, but is also burdensome to others, since he is deaf to the moderate mirth of others. Consequently they are vicious, and are said to be boorish or rude, as the Philosopher states (Ethic. iv, 8). Since, however, mirth is useful for the sake of the rest and pleasures it affords; and since, in human life, pleasure and rest are not in quest for their own sake, but for the sake of operation, as stated in Ethic. x, 6, it follows that “lack of mirth is less sinful than excess thereof.” Hence the Philosopher says (Ethic. ix, 10): “We should make few friends for the sake of pleasure, since but little sweetness suffices to season life, just as little salt suffices for our meat.”

Reply to Objection 1: Mirth is forbidden the penitent because he is called upon to mourn for his sins. Nor does this imply a vice in default, because this very diminishment of mirth in them is in accordance with reason.

Reply to Objection 2: Jeremias speaks there in accordance with the times, the state of which required that man should mourn; wherefore he adds: “I sat alone, because Thou hast filled me with threats.” The words of Tobias 3 refer to excessive mirth; and this is evident from his adding: “Neither have I made myself partaker with them that walk in lightness.”

Reply to Objection 3: Austerity, as a virtue, does not exclude all pleasures, but only such as are excessive and inordinate; wherefore it would seem to pertain to affability, which the Philosopher (Ethic. iv, 6) calls “friendliness,” or {eutrapelia}, otherwise wittiness. Nevertheless he names and defines it thus in respect of its agreement with temperance, to which it belongs to restrain pleasure.

Obiezione 1: Sembra che non vi sia alcun peccato nella mancanza di gioia. Infatti, nessun peccato viene prescritto a un penitente. Ma Agostino, parlando di un penitente, dice (De Vera et Falsa Poenit. 15): “Che si astenga dai giochi e dalle distrazioni del mondo, se desidera ottenere la grazia di una piena remissione.” Pertanto, non vi è alcun peccato nella mancanza di gioia.

Obiezione 2: Inoltre, nessun peccato è incluso nella lode rivolta alle persone sante. Tuttavia alcune persone vengono lodate per essersi astenute dal ridere; infatti è scritto (Geremia 15:17): “Non mi sono mai seduto tra i buffoni”, e (Tobia 3:17): “Non mi sono mai unito a coloro che si divertono con scherzi, né ho mai partecipato alle loro attività frivole”. Pertanto, non può esserci alcun peccato nell’astenersi dal ridere.

Obiezione 3: Inoltre, Andronico considera l’austerità una delle virtù e la descrive come un’abitudine attraverso la quale un uomo né dona né riceve i piaceri della conversazione. Ora, ciò riguarda proprio la mancanza di gioia; pertanto, la mancanza di gioia è considerata una virtù, e non un peccato.

Al contrario, il Filosofo (Etica, ii, 7; iv, 8) considera la mancanza di gioia un vizio.

Rispondo che, nelle questioni umane, tutto ciò che è contrario alla ragione è un peccato. Ora, è contrario alla ragione che un uomo sia un onere per gli altri, non procurando loro alcun piacere e ostacolando il loro godimento. Per questo motivo Seneca (Martino di Braga, Formula Vitae Honestae: cap. De Continentia) afferma (De Quat. Virt., cap. De Continentia): “Lasciate che il vostro comportamento sia guidato dalla saggezza, affinché nessuno vi consideri scortesi o vi disprezzi come individui volgari”. Un uomo privo di allegria non solo manca di parole scherzose, ma è anche un onere per gli altri, poiché è insensibile alla loro moderata gioia. Pertanto, tale comportamento è considerato vizioso e scortese, come afferma il Filosofo (Etica iv, 8). Tuttavia, poiché l’allegria è utile per il benessere degli altri e per i piaceri che offre; e poiché, nella vita umana, piacere e riposo non vengono cercati per loro stessi, ma al fine di facilitare le attività quotidiane, come si legge in Etica x, 6, ne consegue che “la mancanza di allegria è meno peccaminosa del suo eccesso”. Per questo motivo il Filosofo dice (Etica ix, 10): “Dovremmo fare pochi amici per motivi legati al piacere, poiché solo una piccola dose di dolcezza è sufficiente a rendere la vita più gradevole, proprio come un pizzico di sale basta per insaporire il cibo”.

Risposta all’Obiezione 1: La gioia è proibita al pentito, poiché egli è chiamato a piangere i propri peccati. Ciò non implica però l’esistenza di un vizio; anzi, questa stessa riduzione della gioia da parte del pentito è in linea con la ragione.

Risposta all’Obiezione 2: Geremia parla lì in conformità con i tempi, lo stato dei quali richiedeva che l’uomo piangesse; per questo aggiunge: “Siedo solo, perché mi hai riempito di minacce”. Le parole di Tobia 3 si riferiscono a una gioia eccessiva; ciò è evidente dal fatto che Tobia aggiunge: “Non ho nemmeno condiviso la loro allegria”.

Risposta all’Obiezione 3: L’austerità, in quanto virtù, non esclude tutti i piaceri, ma soltanto quelli eccessivi e smisurati; perciò sembrerebbe rientrare nella categoria delle qualità affabili, che il Filosofo (Etica iv, 6) definisce “amichevolezza” o {eutrapelia}, ovvero arguzia. Tuttavia egli la denomina e la definisce in questo modo proprio in relazione alla sua armonia con la temperanza, di cui fa parte il compito di moderare i piaceri.

We must now consider modesty as connected with the outward apparel, and under this head there are two points of inquiry: (1) Whether there can be virtue and vice in connection with outward apparel? (2) Whether women sin mortally by excessive adornment?

Dobbiamo ora considerare la modestia in relazione all’abbigliamento esteriore; in questo ambito ci sono due questioni da esaminare:
(1) È possibile che l’abbigliamento esteriore sia legato a virtù o vizi?
(2) Le donne commettono peccati gravi attraverso un eccessivo abbigliamento?

Objection 1: It would seem that there cannot be virtue and vice in connection with outward apparel. For outward adornment does not belong to us by nature, wherefore it varies according to different times and places. Hence Augustine says (De Doctr. Christ. iii, 12) that “among the ancient Romans it was scandalous for one to wear a cloak with sleeves and reaching to the ankles, whereas now it is scandalous for anyone hailing from a reputable place to be without them.” Now according to the Philosopher (Ethic. ii, 1) there is in us a natural aptitude for the virtues. Therefore there is no virtue or vice about such things.

Objection 2: Further, if there were virtue and vice in connection with outward attire, excess in this matter would be sinful. Now excess in outward attire is not apparently sinful, since even the ministers of the altar use most precious vestments in the sacred ministry. Likewise it would seem not to be sinful to be lacking in this, for it is said in praise of certain people (Heb. 11:37): “They wandered about in sheepskins and in goatskins.” Therefore it seems that there cannot be virtue and vice in this matter.

Objection 3: Further, every virtue is either theological, or moral, or intellectual. Now an intellectual virtue is not conversant with matter of this kind, since it is a perfection regarding the knowledge of truth. Nor is there a theological virtue connected therewith, since that has God for its object; nor are any of the moral virtues enumerated by the Philosopher (Ethic. ii, 7), connected with it. Therefore it seems that there cannot be virtue and vice in connection with this kind of attire.

On the contrary, Honesty [*Cf. Q[145]] pertains to virtue. Now a certain honesty is observed in the outward apparel; for Ambrose says (De Offic. i, 19): “The body should be bedecked naturally and without affectation, with simplicity, with negligence rather than nicety, not with costly and dazzling apparel, but with ordinary clothes, so that nothing be lacking to honesty and necessity, yet nothing be added to increase its beauty.” Therefore there can be virtue and vice in the outward attire.

I answer that, It is not in the outward things themselves which man uses, that there is vice, but on the part of man who uses them immoderately. This lack of moderation occurs in two ways. First, in comparison with the customs of those among whom one lives; wherefore Augustine says (Confess. iii, 8): “Those offenses which are contrary to the customs of men, are to be avoided according to the customs generally prevailing, so that a thing agreed upon and confirmed by custom or law of any city or nation may not be violated at the lawless pleasure of any, whether citizen or foreigner. For any part, which harmonizeth not with its whole, is offensive.” Secondly, the lack of moderation in the use of these things may arise from the inordinate attachment of the user, the result being that a man sometimes takes too much pleasure in using them, either in accordance with the custom of those among whom he dwells or contrary to such custom. Hence Augustine says (De Doctr. Christ. iii, 12): “We must avoid excessive pleasure in the use of things, for it leads not only wickedly to abuse the customs of those among whom we dwell, but frequently to exceed their bounds, so that, whereas it lay hidden, while under the restraint of established morality, it displays its deformity in a most lawless outbreak.” In point of excess, this inordinate attachment occurs in three ways. First when a man seeks glory from excessive attention to dress; in so far as dress and such like things are a kind of ornament. Hence Gregory says (Hom. xl in Ev.): “There are some who think that attention to finery and costly dress is no sin. Surely, if this were no fault, the word of God would not say so expressly that the rich man who was tortured in hell had been clothed in purple and fine linen. No one, forsooth, seeks costly apparel” (such, namely, as exceeds his estate) “save for vainglory.” Secondly, when a man seeks sensuous pleasure from excessive attention to dress, in so far as dress is directed to the body’s comfort. Thirdly, when a man is too solicitous [*Cf. Q[55], A[6]] in his attention to outward apparel. Accordingly Andronicus [*De Affectibus] reckons three virtues in connection with outward attire; namely “humility,” which excludes the seeking of glory, wherefore he says that humility is “the habit of avoiding excessive expenditure and parade”; “contentment” [*Cf. Q[143], OBJ[4]], which excludes the seeking of sensuous pleasure, wherefore he says that “contentedness is the habit that makes a man satisfied with what is suitable, and enables him to determine what is becoming in his manner of life” (according to the saying of the Apostle, 1 Tim. 6:8): “Having food and wherewith to be covered, with these let us be content;“---and “simplicity,” which excludes excessive solicitude about such things, wherefore he says that “simplicity is a habit that makes a man contented with what he has.” In the point of deficiency there may be inordinate attachment in two ways. First, through a man’s neglect to give the requisite study or trouble to the use of outward apparel. Wherefore the Philosopher says (Ethic. vii, 7) that “it is a mark of effeminacy to let one’s cloak trail on the ground to avoid the trouble of lifting it up.” Secondly, by seeking glory from the very lack of attention to outward attire. Hence Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 12) that “not only the glare and pomp of outward things, but even dirt and the weeds of mourning may be a subject of ostentation, all the more dangerous as being a decoy under the guise of God’s service”; and the Philosopher says (Ethic. iv, 7) that “both excess and inordinate defect are a subject of ostentation.”

Reply to Objection 1: Although outward attire does not come from nature, it belongs to natural reason to moderate it; so that we are naturally inclined to be the recipients of the virtue that moderates outward raiment.

Reply to Objection 2: Those who are placed in a position of dignity, or again the ministers of the altar, are attired in more costly apparel than others, not for the sake of their own glory, but to indicate the excellence of their office or of the Divine worship: wherefore this is not sinful in them. Hence Augustine says (De Doctr. Christ. iii, 12): “Whoever uses outward things in such a way as to exceed the bounds observed by the good people among whom he dwells, either signifies something by so doing, or is guilty of sin, inasmuch as he uses these things for sensual pleasure or ostentation.” Likewise there may be sin on the part of deficiency: although it is not always a sin to wear coarser clothes than other people. For, if this be done through ostentation or pride, in order to set oneself above others, it is a sin of superstition; whereas, if this be done to tame the flesh, or to humble the spirit, it belongs to the virtue of temperance. Hence Augustine says (De Doctr. Christ. iii, 12): “Whoever uses transitory things with greater restraint than is customary with those among whom he dwells, is either temperate or superstitious.” Especially, however, is the use of coarse raiment befitting to those who by word and example urge others to repentance, as did the prophets of whom the Apostle is speaking in the passage quoted. Wherefore a gloss on Mat. 3:4, says: “He who preaches penance, wears the garb of penance.”

Reply to Objection 3: This outward apparel is an indication of man’s estate; wherefore excess, deficiency, and mean therein, are referable to the virtue of truthfulness, which the Philosopher (Ethic. ii, 7) assigns to deeds and words, which are indications of something connected with man’s estate.

Obiezione 1: Sembra che non possa esistere virtù o vizio in relazione agli abiti esteriori. Infatti, l’abbigliamento esteriore non ci appartiene per natura, e pertanto varia a seconda dei tempi e dei luoghi. Per questo motivo Agostino afferma (De Doctrina Christiana iii, 12) che “agli antichi Romani era scandaloso che qualcuno indossasse un mantello con maniche che arrivavano fino ai polpacci, mentre oggi è scandaloso che una persona proveniente da ambienti rispettabili non ne indossi”. Ora, secondo il Filosofo (Etica ii, 1), in noi esiste una predisposizione naturale alle virtù; pertanto, non può esserci alcuna virtù o vizio legata a tali cose.

Obiezione 2: Inoltre, se esistessero virtù e vizio in relazione all’abbigliamento esteriore, l’eccesso in questo ambito sarebbe peccaminoso. Ora, però, l’eccesso nell’abbigliamento esteriore non sembra essere peccaminoso, poiché anche i ministri dell’altare utilizzano vestimenti molto preziosi durante le cerimonie sacre. Allo stesso modo, sembrerebbe anche non essere peccaminoso essere carenti in questo ambito; infatti, di alcune persone si dice, a loro lode (Ebrei 11:37): “Vagavano avvolti in pelli di pecora e di capra”. Pertanto, sembra che non possa esistere virtù o vizio in questa materia.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù è o teologica, o morale, o intellettuale. Ora, una virtù intellettuale non riguarda questioni di questo tipo, poiché si tratta di una perfezione relativa alla conoscenza della verità; né esiste alcuna virtù teologica collegata ad essa, poiché quest’ultima ha Dio come oggetto; né alcuna delle virtù morali elencate dal Filosofo (Etica ii, 7) è in relazione con essa. Pertanto, sembra che non possa esistere alcuna virtù o vizio in relazione a questo tipo di abbigliamento.

Al contrario, l’onestà [*Cfr. Q[145 appartiene alla virtù. Esiste infatti un certo tipo di onestà che si manifesta nell’abbigliamento esteriore; Ambrogio afferma infatti (De Offic. i, 19): “Il corpo deve essere adornato in modo naturale e senza affettazione, con semplicità, piuttosto che con cura eccessiva; non con abiti costosi e sgargianti, ma con indumenti ordinari, in modo che nulla manchi a quanto è necessario per l’onestà, ma nemmeno nulla venga aggiunto al fine di aumentarne la bellezza”. Pertanto, nell’abbigliamento esteriore possono esistere sia virtù che vizio.

Rispondo che il vizio non risiede nelle cose esterne stesse che l’uomo utilizza, ma nell’uso immoderato da parte di colui che le impiega. Questo eccesso si manifesta in due modi: innanzitutto, in relazione alle abitudini della società in cui si vive; per questo Agostino afferma (Confessioni, III, 8): “Quegli atti contrari alle usanze comuni devono essere evitati, affinché ciò che è stato concordato e confermato dalle abitudini o dalla legge di una città o nazione non venga violato a piacimento di alcuno, sia cittadino che straniero. Infatti, ogni elemento che non si armonizza con il tutto è considerato offensivo”. In secondo luogo, l’eccesso nell’uso di tali cose può derivare da un attaccamento eccessivo da parte dell’utente, il che porta talvolta a trarre troppo piacere dall’utilizzarle, sia in conformità con le abitudini del proprio ambiente che al contrario. Per questo Agostino aggiunge (De Doctrina Christi, III, 12): “Dobbiamo evitare un eccessivo godimento nell’uso delle cose, poiché ciò non solo conduce all’abuso delle usanze altrui, ma spesso anche a superarne i limiti, facendo emergere in modo illegittimo ciò che prima era nascosto sotto il controllo della morale convenzionale”. Per quanto riguarda l’eccesso, questo attaccamento eccessivo si manifesta in tre modi: innanzitutto, quando un uomo cerca gloria attraverso un’attenzione eccessiva all’abbigliamento, poiché quest’ultimo rappresenta una sorta di ornamento; per questo Gregorio dice (Omelia XL sull’Evangelo): “Alcuni ritengono che l’interesse per gli abiti costosi non sia peccato. Ma se così fosse, la Parola di Dio non direbbe chiaramente che il ricco tormentato all’inferno era vestito di porpora e lino fine. Nessuno, infatti, cerca abiti costosi se non per vanità”. In secondo luogo, quando un uomo cerca piaceri sensuali attraverso un’attenzione eccessiva all’abbigliamento, poiché quest’ultimo serve al comfort del corpo. Infine, quando un uomo dedica troppa cura all’aspetto esteriore; in questo senso Andronico, nel suo trattato sugli affetti, individua tre virtù legate all’abbigliamento: la “umiltà”, che esclude la ricerca della gloria (“l’abitudine di evitare spese e ostentazioni eccessive”); la “soddisfazione”, che esclude la ricerca di piaceri sensuali (“l’abitudine di accontentarsi di ciò che è appropriato e di stabilire ciò che è conveniente nel proprio stile di vita”, secondo quanto afferma l’Apostolo in 1 Timoteo 6:8); e la “sincerità”, che esclude un’eccessiva preoccupazione per tali cose (“l’abitudine di essere soddisfatti di ciò che si possiede”). Per quanto riguarda le carenze, può esistere un attaccamento eccessivo in due modi diversi. Primo, quando una persona trascura di dedicare l’attenzione e lo sforzo necessari all’uso dell’abbigliamento esteriore; per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, vii, 7) che “è un segno di effeminatezza lasciare che il proprio mantello strascichi per terra per evitare la fatica di rialzarlo”. Secondo, quando si cerca gloria proprio attraverso la mancanza di cura nell’aspetto esteriore; da qui Agostino osserva (De Serm. Dom. in Monte, ii, 12) che “non solo lo sfarzo e la pompa delle cose esterne, ma anche la sporcizia e i simboli del lutto possono diventare oggetto di vanità, tanto più pericolosi poiché si presentano sotto il pretesto del servizio a Dio”; inoltre il Filosofo aggiunge (Etica, iv, 7) che “sia l’eccesso che la carenza eccessiva sono fonte di ostentazione”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’abbigliamento esteriore non derivi dalla natura, spetta alla ragione naturale regolarlo; pertanto siamo naturalmente inclini ad essere coloro che ricevono la virtù che modera l’abbigliamento esteriore.

Risposta all’Obiezione 2: Coloro che sono posti in una posizione di dignità, o i ministri dell’altare, indossano abiti più costosi rispetto agli altri, non per la propria gloria, ma per indicare l’eccellenza del loro ufficio o della Divina adorazione; pertanto ciò non costituisce un peccato da parte loro. Così afferma Agostino (De Doctr. Christ. iii, 12): “Chi utilizza le cose esterne in modo tale da superare i limiti osservati dalle persone buone tra cui vive, o sta cercando di comunicare qualcosa con questo comportamento, oppure commette peccato, poiché usa tali cose per il piacere sensuale o per l’ostentazione.” Allo stesso modo, può esserci peccato anche nel caso di un uso eccessivo: sebbene non sia sempre considerato un peccato indossare abiti più rozzi rispetto agli altri. Infatti, se ciò avviene per ostentazione o orgoglio, al fine di mettersi sopra gli altri, si tratta di un peccato di superstizione; mentre, se lo si fa per domare la carne o umiliare lo spirito, rientra nella virtù della temperanza. Ancora Agostino afferma (De Doctr. Christ. iii, 12): “Chi utilizza le cose transitorie con maggiore moderazione rispetto alla consuetudine del proprio ambiente, è o temperante o superstizioso.” In particolare, l’uso di abiti rozzi è appropriato a coloro che, con parole e esempi, incoraggiano gli altri al pentimento, come facevano i profeti di cui parla l’Apostolo nel passaggio citato. Pertanto, un commento su Matteo 3:4 recita: “Chi predica il pentimento, indossa gli abiti del pentimento.”

Risposta all’Obiezione 3: Questo abbigliamento esteriore rappresenta un indicatore dello stato sociale dell’uomo; pertanto, eventuali eccessi, carenze o mediocrità in esso rispecchiano la virtù della veridicità, che il Filosofo (Etica ii, 7) attribuisce alle azioni e alle parole, considerate indicatori di aspetti legati allo stato sociale dell’uomo.

Objection 1: It would seem that the adornment of women is not devoid of mortal sin. For whatever is contrary to a precept of the Divine law is a mortal sin. Now the adornment of women is contrary to a precept of the Divine law; for it is written (1 Pet. 3:3): “Whose,” namely women’s, “adorning, let it not be the outward plaiting of the hair, or the wearing of gold, or the putting on of apparel.” Wherefore a gloss of Cyprian says: “Those who are clothed in silk and purple cannot sincerely put on Christ: those who are bedecked with gold and pearls and trinkets have forfeited the adornments of mind and body.” Now this is not done without a mortal sin. Therefore the adornment of women cannot be devoid of mortal sin.

Objection 2: Further, Cyprian says (De Habit. Virg.): “I hold that not only virgins and widows, but also wives and all women without exception, should be admonished that nowise should they deface God’s work and fabric, the clay that He has fashioned, with the aid of yellow pigments, black powders or rouge, or by applying any dye that alters the natural features.” And afterwards he adds: “They lay hands on God, when they strive to reform what He has formed. This is an assault on the Divine handiwork, a distortion of the truth. Thou shalt not be able to see God, having no longer the eyes that God made, but those the devil has unmade; with him shalt thou burn on whose account thou art bedecked.” But this is not due except to mortal sin. Therefore the adornment of women is not devoid of mortal sin.

Objection 3: Further, just as it is unbecoming for a woman to wear man’s clothes, so is it unbecoming for her to adorn herself inordinately. Now the former is a sin, for it is written (Dt. 22:5): “A woman shall not be clothed with man’s apparel, neither shall a man use woman’s apparel.” Therefore it seems that also the excessive adornment of women is a mortal sin.

Objection 4:

On the contrary, If this were true it would seem that the makers of these means of adornment sin mortally.

I answer that, As regards the adornment of women, we must bear in mind the general statements made above (A[1]) concerning outward apparel, and also something special, namely that a woman’s apparel may incite men to lust, according to Prov. 7:10, “Behold a woman meeteth him in harlot’s attire, prepared to deceive souls.” Nevertheless a woman may use means to please her husband, lest through despising her he fall into adultery. Hence it is written (1 Cor. 7:34) that the woman “that is married thinketh on the things of the world, how she may please her husband.” Wherefore if a married woman adorn herself in order to please her husband she can do this without sin. But those women who have no husband nor wish to have one, or who are in a state of life inconsistent with marriage, cannot without sin desire to give lustful pleasure to those men who see them, because this is to incite them to sin. And if indeed they adorn themselves with this intention of provoking others to lust, they sin mortally; whereas if they do so from frivolity, or from vanity for the sake of ostentation, it is not always mortal, but sometimes venial. And the same applies to men in this respect. Hence Augustine says (Ep. ccxlv ad Possid.): “I do not wish you to be hasty in forbidding the wearing of gold or costly attire except in the case of those who being neither married nor wishful to marry, should think how they may please God: whereas the others think on the things of the world, either husbands how they may please their wives, or wives how they may please their husbands, except that it is unbecoming for women though married to uncover their hair, since the Apostle commands them to cover the head.” Yet in this case some might be excused from sin, when they do this not through vanity but on account of some contrary custom: although such a custom is not to be commended.

Reply to Objection 1: As a gloss says on this passage, “The wives of those who were in distress despised their husbands, and decked themselves that they might please other men”: and the Apostle forbids this. Cyprian is speaking in the same sense; yet he does not forbid married women to adorn themselves in order to please their husbands, lest the latter be afforded an occasion of sin with other women. Hence the Apostle says (1 Tim. 2:9): “Women … in ornate [Douay: ‘decent’] apparel, adorning themselves with modesty and sobriety, not with plaited hair, or gold, or pearls, or costly attire”: whence we are given to understand that women are not forbidden to adorn themselves soberly and moderately but to do so excessively, shamelessly, and immodestly.

Reply to Objection 2: Cyprian is speaking of women painting themselves: this is a kind of falsification, which cannot be devoid of sin. Wherefore Augustine says (Ep. ccxlv ad Possid.): “To dye oneself with paints in order to have a rosier or a paler complexion is a lying counterfeit. I doubt whether even their husbands are willing to be deceived by it, by whom alone” (i.e. the husbands) “are they to be permitted, but not ordered, to adorn themselves.” However, such painting does not always involve a mortal sin, but only when it is done for the sake of sensuous pleasure or in contempt of God, and it is to like cases that Cyprian refers. It must, however, be observed that it is one thing to counterfeit a beauty one has not, and another to hide a disfigurement arising from some cause such as sickness or the like. For this is lawful, since according to the Apostle (1 Cor. 12:23), “such as we think to be the less honorable members of the body, about these we put more abundant honor.”

Reply to Objection 3: As stated in the foregoing Article, outward apparel should be consistent with the estate of the person, according to the general custom. Hence it is in itself sinful for a woman to wear man’s clothes, or vice versa; especially since this may be a cause of sensuous pleasure; and it is expressly forbidden in the Law (Dt. 22) because the Gentiles used to practice this change of attire for the purpose of idolatrous superstition. Nevertheless this may be done sometimes without sin on account of some necessity, either in order to hide oneself from enemies, or through lack of other clothes, or for some similar motive.

Reply to Objection 4: In the case of an art directed to the production of goods which men cannot use without sin, it follows that the workmen sin in making such things, as directly affording others an occasion of sin; for instance, if a man were to make idols or anything pertaining to idolatrous worship. But in the case of an art the products of which may be employed by man either for a good or for an evil use, such as swords, arrows, and the like, the practice of such an art is not sinful. These alone should be called arts; wherefore Chrysostom says [*Hom. xlix super Matth.]: “The name of art should be applied to those only which contribute towards and produce necessaries and mainstays of life.” In the case of an art that produces things which for the most part some people put to an evil use, although such arts are not unlawful in themselves, nevertheless, according to the teaching of Plato, they should be extirpated from the State by the governing authority. Accordingly, since women may lawfully adorn themselves, whether to maintain the fitness of their estate, or even by adding something thereto, in order to please their husbands, it follows that those who make such means of adornment do not sin in the practice of their art, except perhaps by inventing means that are superfluous and fantastic. Hence Chrysostom says (Super Matth.) that “even the shoemakers’ and clothiers’ arts stand in need of restraint, for they have lent their art to lust, by abusing its needs, and debasing art by art.”

Obiezione 1: Sembra che l’abbigliamento femminile non sia privo di peccato mortale. Infatti, tutto ciò che è contrario a un precetto della Legge divina costituisce un peccato mortale. Ora, l’abbigliamento femminile è contrario a un precetto della Legge divina; infatti si legge in (1 Pietro 3:3): “Che il loro abbigliamento non consista nel pettinare i capelli all’esterno, nell’indossare oro o altri ornamenti”. Pertanto, una spiegazione di Cipriano afferma: “Coloro che sono vestiti di seta e porpora non possono realmente aderire a Cristo; coloro che si adornano con oro, perle e oggetti preziosi hanno rinunciato agli ornamenti dello spirito e del corpo”. Ora, tutto ciò avviene senza commettere un peccato mortale. Pertanto, l’abbigliamento femminile non può essere privo di peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, Cipriano afferma (De Habito Virg.): “Ritengo che non solo le vergini e le vedove, ma anche le mogli e tutte le donne, senza eccezione, debbano essere esortate a non deturpare mai l’opera di Dio, la creta da Lui plasmata, utilizzando pigmenti gialli, polveri nere o rossetti, né applicando alcun colorante che alteri i tratti naturali del corpo”. In seguito aggiunge: “Quando cercano di modificare ciò che Dio ha creato, esse toccano Dio stesso; questo rappresenta un attacco alla Sua opera divina e una distorsione della verità. Non potrete più vedere Dio, poiché non avrete più gli occhi che Lui stesso vi ha dato, ma quelli che il diavolo ha distrutto; brucerete insieme a colui per cui vi adornate”. Ma ciò accade soltanto in caso di peccato mortale. Pertanto, l’abbigliamento femminile non è privo di implicazioni legate al peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come non è appropriato che una donna indossi abiti da uomo, allo stesso modo non è appropriato che si adorni in modo eccessivo. Il primo comportamento costituisce un peccato, poiché è scritto (Deuteronomio 22:5): “Una donna non dovrà vestirsi con abiti da uomo, né un uomo dovrà indossare abiti da donna”. Pertanto, sembra che anche l’eccessivo adornamento delle donne costituisca un peccato mortale.

Obiezione 4:

Al contrario, se ciò fosse vero, sembrerebbe che coloro che creano questi mezzi di ornamento peccassero gravemente.

Rispondo che, per quanto riguarda l’abbigliamento delle donne, dobbiamo tenere presente quanto detto in precedenza riguardo all’abbigliamento esteriore, nonché un aspetto particolare: cioè che l’abbigliamento di una donna può incoraggiare gli uomini alla lussuria, come si legge in Proverbi 7:10: “Ecco una donna che lo incontra vestita da prostituta, pronta a sedurre le anime”. Tuttavia, una donna può utilizzare mezzi per compiacere il proprio marito, affinché egli non cada nell’adulterio a causa del disprezzo per lei. Per questo motivo si legge in 1 Corinzi 7:34 che la moglie “deve pensare alle cose di questo mondo, al modo in cui possa compiacere il proprio marito”. Pertanto, se una donna sposata si abbellisce allo scopo di compiacere il proprio marito, può farlo senza peccare. Ma quelle donne che non hanno marito o non desiderano averne, o che vivono in uno stato di vita incompatibile con il matrimonio, non possono senza peccare desiderare di suscitare desideri lussuriosi negli uomini che le vedono, poiché ciò significherebbe incoraggiarli al peccato. E se si abbelliscono con tale intenzione di provocare in altri desideri lussuriosi, commettono un peccato mortale; mentre se lo fanno per frivolezza o vanità, allo scopo di ostentazione, il peccato non è sempre mortale, ma a volte veniale. Lo stesso vale per gli uomini in questo senso. Pertanto sant’Agostino dice nell’Epistola ccxlv ad Possidone: “Non desidero che si proibisca affrettatamente l’uso dell’oro o di abiti costosi, tranne nel caso di coloro che non sono sposati né desiderano sposarsi e che dovrebbero pensare a come compiacere Dio; mentre gli altri pensano alle cose di questo mondo: i mariti cercano di compiacere le loro mogli, e le mogli cercano di compiacere i loro mariti, ad eccezione del fatto che non è appropriato per le donne sposate scoprirsi i capelli, poiché l’Apostolo ordina loro di coprirseli”. Tuttavia, in alcuni casi si potrebbe scusare il peccato commesso da coloro che lo fanno non per vanità, ma a causa di una consuetudine contraria; anche se tale consuetudine non è certo da lodare.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma un commento su questo passaggio, “Le mogli di coloro che erano in difficoltà disprezzavano i loro mariti e si adornavano affinché potessero piacere ad altri uomini”; l’Apostolo vieta questa pratica. Cipriano parla nello stesso senso; tuttavia non proibisce alle donne sposate di adornarsi al fine di compiacere i loro mariti, per evitare che questi abbiano l’occasione di peccare con altre donne. Ecco perché l’Apostolo dice (1 Timoteo 2:9): “Le donne, si vestano in modo decoroso, adornandosi con modestia e sobrietà, e non con acconciature elaborate, oro, perle o abiti costosi”: da ciò possiamo comprendere che alle donne non è vietato adornarsi in modo sobrio e moderato, ma solo di farlo in modo eccessivo, senza vergogna e in modo indecente.

Risposta all’Obiezione 2: Cipriano parla di donne che si dipingono il viso; questo rappresenta un tipo di falsificazione che non può essere priva di peccato. Per questo motivo Agostino afferma (Epistola ccxlv ad Possidone): “Tingersi il viso con coloranti al fine di ottenere una carnagione più rossa o più pallida è una menzogna e una falsificazione. Dubito persino che i loro mariti siano disposti a essere ingannati da questo comportamento; infatti, sono proprio i mariti quelli a cui è permesso, ma non imposto, di adornarsi in questo modo”. Tuttavia, tale pratica non comporta sempre un peccato mortale, ma soltanto quando viene compiuta al fine di procurarsi piacere sensuale o con disprezzo per Dio; sono proprio a questi casi che Cipriano si riferisce. È necessario osservare, inoltre, che c’è una differenza tra falsificare una bellezza che non si possiede e nascondere un difetto dovuto a cause naturali come la malattia; quest’ultimo comportamento è legittimo, poiché, secondo l’Apostolo (1 Corinzi 12:23), “per i membri del corpo che riteniamo meno onorevoli, dedichiamo maggiore cura”.

Risposta all’Obiezione 3: Come affermato nell’articolo precedente, l’abbigliamento esteriore deve essere in armonia con lo stato sociale della persona, secondo le consuetudini generali. Pertanto, è di per sé peccaminoso che una donna indossi abiti da uomo, o viceversa; soprattutto perché ciò può generare piacere sensuale, e tale pratica è esplicitamente proibita dalla Legge (Deuteronomio 22), poiché i gentili la utilizzavano per scopi legati a superstizioni idolatriche. Tuttavia, talvolta questa pratica può essere compiuta senza peccato, in caso di necessità: ad esempio, per nascondersi dagli nemici, per mancanza di altri abiti, o per motivi simili.

Risposta all’Obiezione 4: Nel caso di un’arte finalizzata alla produzione di beni che gli uomini non possono utilizzare senza commettere peccato, ne consegue che i lavoratori che li realizzano peccano, poiché tali oggetti offrono direttamente ad altri l’occasione di peccare; ad esempio, se qualcuno fabbricasse idoli o qualsiasi cosa relativa al culto idolatrico. Tuttavia, nel caso di un’arte i cui prodotti possano essere utilizzati sia a fini buoni che cattivi – come spade, frecce e simili – la pratica di tale arte non è peccaminosa. Solo queste arti dovrebbero essere considerate tali; per questo motivo Crisostomo afferma nell’[Hom. xlix super Matth.]: “Il nome di arte deve essere attribuito soltanto a quelle che contribuiscono alla produzione di beni necessari e fondamentali per la vita”. Nel caso di un’arte che produce oggetti che, nella maggior parte dei casi, vengono utilizzati a scopi malvagi, anche se tali arti non sono in sé illegali, secondo l’insegnamento di Platone dovrebbero essere estirpate dallo Stato dall’autorità governativa. Pertanto, poiché le donne possono adornarsi legalmente, sia per mantenere la propria dignità che per compiacere i propri mariti, ne consegue che coloro che producono tali oggetti di ornamento non peccano nell’esercitare la loro arte, a meno che non inventino mezzi superflui e fantasiosi. Per questo motivo Crisostomo aggiunge (nello stesso scritto): “Anche le arti dei calzolai e dei sarti richiedono moderazione, poiché hanno reso la propria tecnica strumento del lusso, abusandone allo scopo di soddisfare desideri peccaminosi e degradando così lo stesso concetto di arte”.

We must next consider the precepts of temperance: (1) The precepts of temperance itself; (2) The precepts of its parts.

Dobbiamo ora esaminare i precetti della moderazione:
(1) I precetti della moderazione in sé;
(2) I precetti delle sue componenti.

Objection 1: It would seem that the precepts of temperance are unsuitably given in the Divine law. Because fortitude is a greater virtue than temperance, as stated above (Q[123], A[12]; Q[141], A[8]; FS, Q[66], A[4] ). Now there is no precept of fortitude among the precepts of the decalogue, which are the most important among the precepts of the Law. Therefore it was unfitting to include among the precepts of the decalogue the prohibition of adultery, which is contrary to temperance, as stated above (Q[154], AA[1],8).

Objection 2: Further, temperance is not only about venereal matters, but also about pleasures of meat and drink. Now the precepts of the decalogue include no prohibition of a vice pertaining to pleasures of meat and drink, or to any other species of lust. Neither, therefore, should they include a precept prohibiting adultery, which pertains to venereal pleasure.

Objection 3: Further, in the lawgiver’s intention inducement to virtue precedes the prohibition of vice, since vices are forbidden in order that obstacles to virtue may be removed. Now the precepts of the decalogue are the most important in the Divine law. Therefore the precepts of the decalogue should have included an affirmative precept directly prescribing the virtue of temperance, rather than a negative precept forbidding adultery which is directly opposed thereto.

On the contrary, stands the authority of Scripture in the decalogue (Ex. 20:14,17).

I answer that, As the Apostle says (1 Tim. 1:5), “the end of the commandment is charity,” which is enjoined upon us in the two precepts concerning the love of God and of our neighbor. Wherefore the decalogue contains those precepts which tend more directly to the love of God and of our neighbor. Now among the vices opposed to temperance, adultery would seem most of all opposed to the love of our neighbor, since thereby a man lays hold of another’s property for his own use, by abusing his neighbor’s wife. Wherefore the precepts of the decalogue include a special prohibition of adultery, not only as committed in deed, but also as desired in thought.

Reply to Objection 1: Among the species of vices opposed to fortitude there is not one that is so directly opposed to the love of our neighbor as adultery, which is a species of lust that is opposed to temperance. And yet the vice of daring, which is opposed to fortitude, is wont to be sometimes the cause of murder, which is forbidden by one of the precepts of the decalogue: for it is written (Ecclus. 8:18): “Go not on the way with a bold man lest he burden thee with his evils.”

Reply to Objection 2: Gluttony is not directly opposed to the love of our neighbor, as adultery is. Nor indeed is any other species of lust, for a father is not so wronged by the seduction of the virgin over whom he has no connubial right, as is the husband by the adultery of his wife, for he, not the wife herself, has power over her body [*1 Cor. 7:4].

Reply to Objection 3: As stated above (Q[122], AA[1],4) the precepts of the decalogue are universal principles of the Divine law; hence they need to be common precepts. Now it was not possible to give any common affirmative precepts of temperance, because the practice of temperance varies according to different times, as Augustine remarks (De Bono Conjug. xv, 7), and according to different human laws and customs.

Obiezione 1: Sembra che i precetti di temperanza siano inappropriatamente inclusi nella Legge Divina. Poiché la forza d’animo è una virtù più grande della temperanza, come detto sopra (Q[123], A[12]; Q[141], A[8]; FS, Q[66], A[4]). Ora, tra i precetti del Decalogo – che sono i più importanti tra tutti i precetti della Legge – non vi è alcun precetto relativo alla forza d’animo. Pertanto, sarebbe stato inappropriato includere tra i precetti del Decalogo il divieto di adulterio, che è contrario ai principi della temperanza, come affermato sopra (Q[154], AA[1],8).

Obiezione 2: Inoltre, la temperanza riguarda non solo le questioni legate ai rapporti sessuali, ma anche i piaceri derivanti dal cibo e dalla bevanda. Ora, i precetti del Decalogo non contengono alcuna proibizione relativa ai piaceri legati al cibo e alla bevanda, né ad altre forme di lussuria. Pertanto, nemmeno dovrebbero contenere un precetto che vieti l’adulterio, il quale riguarda appunto i piaceri sessuali.

Obiezione 3: Inoltre, nell’intenzione del legislatore, l’esortazione alla virtù precede il divieto del vizio, poiché i vizi vengono proibiti proprio al fine di eliminare gli ostacoli che si frappongono alla virtù. Ora, i precetti del Decalogo sono i più importanti nel Diritto Divino. Pertanto, i precetti del Decalogo avrebbero dovuto includere un precetto positivo che prescrivesse direttamente la virtù della temperanza, piuttosto che un precetto negativo che proibisse l’adulterio, il quale è in diretta opposizione ad essa.

Al contrario, c’è l’autorità della Scrittura nel Decalogo (Esodo 20:14,17).

Rispondo che, come dice l’Apostolo (1 Timoteo 1:5), “lo scopo ultimo del comando divino è la carità”, che ci viene imposta attraverso i due precetti relativi all’amore di Dio e del prossimo. Pertanto, il Decalogo contiene quei precetti che mirano più direttamente all’amore di Dio e del prossimo. Tra i vizi contrari alla temperanza, l’adulterio sembra essere quello che più si oppone all’amore per il prossimo, poiché con esso un uomo si appropria della proprietà altrui a proprio uso, abusando della moglie del proprio vicino. Per questo motivo, i precetti del Decalogo includono un divieto specifico contro l’adulterio, non solo quando viene commesso concretamente, ma anche quando ne viene desiderato il compimento nel pensiero.

Risposta all’Obiezione 1: Tra i tipi di vizi contrari alla fortitudine, non ce n’è uno che sia così direttamente opposto all’amore per il prossimo quanto l’adulterio, che rappresenta un tipo di lussuria contraria alla temperanza. Eppure il vizio della temerarietà, che è contrario alla fortitudine, a volte diventa causa di omicidio, un atto vietato da uno dei precetti del Decalogo; infatti si legge nell’Ecclesiaste (8:18): “Non seguire la strada dell’uomo audace, affinché non ti carichi dei suoi mali”.

Risposta all’Obiezione 2: La gola non è direttamente contraria all’amore per il prossimo, come lo è l’adulterio. Lo stesso vale per qualsiasi altra forma di lussuria: un padre, infatti, non viene offeso in modo così grave dall’seduzione di una vergine su cui non ha alcun diritto coniugale, quanto lo sia un marito dall’adulterio della propria moglie, poiché è lui, e non la moglie stessa, ad avere il potere sul suo corpo [*1 Corinzi 7:4].

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[122], AA[1],4), i precetti del decalogo sono principi universali della legge divina; pertanto devono essere considerati precetti comuni a tutti. Ora, non era possibile enunciare alcun precetto comune e positivo riguardante la temperanza, poiché la sua pratica varia in base ai diversi tempi, come osserva Agostino (De Bono Conjug. xv, 7), nonché in base alle diverse leggi e usanze umane.

Objection 1: It would seem that the precepts of the virtues annexed to temperance are unsuitably given in the Divine law. For the precepts of the Decalogue, as stated above (A[1], ad 3), are certain universal principles of the whole Divine law. Now “pride is the beginning of all sin,” according to Ecclus. 10:15. Therefore among the precepts of the Decalogue there should have been one forbidding pride.

Objection 2: Further, a place before all should have been given in the decalogue to those precepts by which men are especially induced to fulfil the Law, because these would seem to be the most important. Now since humility subjects man to God, it would seem most of all to dispose man to the fulfilment of the Divine law; wherefore obedience is accounted one of the degrees of humility, as stated above (Q[161], A[6]); and the same apparently applies to meekness, the effect of which is that a man does not contradict the Divine Scriptures, as Augustine observes (De Doctr. Christ. ii, 7). Therefore it seems that the Decalogue should have contained precepts of humility and meekness.

Objection 3: Further, it was stated in the foregoing Article that adultery is forbidden in the decalogue, because it is contrary to the love of our neighbor. But inordinateness of outward movements, which is contrary to modesty, is opposed to neighborly love: wherefore Augustine says in his Rule (Ep. ccxii): “In all your movements let nothing be done to offend the eye of any person whatever.” Therefore it seems that this kind of inordinateness should also have been forbidden by a precept of the Decalogue.

On the contrary, suffices the authority of Scripture.

I answer that, The virtues annexed to temperance may be considered in two ways: first, in themselves; secondly, in their effects. Considered in themselves they have no direct connection with the love of God or of our neighbor; rather do they regard a certain moderation of things pertaining to man himself. But considered in their effects, they may regard the love of God or of our neighbor: and in this respect the decalogue contains precepts that relate to the prohibition of the effects of the vices opposed to the parts of temperance. Thus the effect of anger, which is opposed to meekness, is sometimes that a man goes on to commit murder (and this is forbidden in the Decalogue), and sometimes that he refuses due honor to his parents, which may also be the result of pride, which leads many to transgress the precepts of the first table.

Reply to Objection 1: Pride is the beginning of sin, but it lies hidden in the heart; and its inordinateness is not perceived by all in common. Hence there was no place for its prohibition among the precepts of the Decalogue, which are like first self-evident principles.

Reply to Objection 2: Those precepts which are essentially an inducement to the observance of the Law presuppose the Law to be already given, wherefore they cannot be first precepts of the Law so as to have a place in the Decalogue.

Reply to Objection 3: Inordinate outward movement is not injurious to one’s neighbor, if we consider the species of the act, as are murder, adultery, and theft, which are forbidden in the decalogue; but only as being signs of an inward inordinateness, as stated above (Q[168], A[1], ad 1,3).

Obiezione 1: Sembra che i precetti delle virtù legate alla temperanza siano inadeguatamente contenuti nella Legge divina. Infatti, i precetti del Decalogo, come già detto (A[1], ad 3), rappresentano principi universali e fondamentali dell’intera Legge divina. Ora, “l’orgoglio è l’inizio di ogni peccato”, secondo l’Ecclesiaste 10:15; pertanto, tra i precetti del Decalogo avrebbe dovuto esserci uno che proibisse l’orgoglio.

Obiezione 2: Inoltre, nel Decalogo avrebbero dovuto essere inclusi per primi quei precetti che spingono particolarmente l’uomo a osservare la Legge, poiché sembrano essere i più importanti. Poiché l’umiltà sottomette l’uomo a Dio, essa dovrebbe essere considerata il mezzo principale per indurlo ad adempiere alla legge divina; per questo motivo l’obbedienza è ritenuta uno dei gradi dell’umiltà, come già accennato in precedenza (Q[161], A[6]); lo stesso vale, a quanto pare, anche per la mansuetudine, il cui effetto consiste nel fatto che un uomo non contraddica le Scritture divine, come osserva Agostino (De Doctr. Christ. ii, 7). Pertanto, sembrerebbe logico che il Decalogo contenesse precetti sull’umiltà e sulla mansuetudine.

Obiezione 3: Inoltre, è stato detto nell’articolo precedente che l’adulterio è proibito nel Decalogo perché contrario all’amore verso il prossimo. Ma anche le azioni esteriori inappropriatamente audaci, che sono contrarie alla modestia, sono opposte all’amore fraterno; per questo Agostino afferma nella sua Regola (Ep. ccxii): “In tutte le tue azioni, non permettere che nulla possa offendere lo sguardo di alcuna persona”. Pertanto, sembrerebbe che anche questo tipo di comportamento inappropriato dovesse essere proibito da un precetto del Decalogo.

Al contrario, basta l’autorità della Scrittura per confermare questa convinzione.

Rispondo che le virtù legate alla temperanza possono essere considerate in due modi: innanzitutto, in se stesse; in secondo luogo, nei loro effetti. Considerate in sé stesse, non hanno alcun legame diretto con l’amore di Dio o del prossimo; piuttosto, riguardano una certa moderazione nelle cose relative all’uomo stesso. Ma considerate nei loro effetti, possono essere associate all’amore di Dio o del prossimo: in questo senso, il Decalogo contiene precetti che riguardano proprio la proibizione degli effetti dei vizi contrari alle virtù della temperanza. Ad esempio, l’effetto dell’ira, che è opposta alla mansuetudine, può portare talvolta a commettere omicidio (cosa vietata dal Decalogo), o a rifiutare il dovuto rispetto ai genitori, il che spesso deriva dall’orgoglio, un vizio che induce molte persone a trasgredire i precetti del primo comandamento.

Risposta all’Obiezione 1: L’orgoglio è l’inizio del peccato, ma si nasconde nel cuore; la sua eccessività non viene percepita da tutti in modo uniforme. Pertanto, non c’era posto per il suo divieto tra i precetti del Decalogo, che rappresentano principi autoevidenti e fondamentali.

Risposta all’Obiezione 2: Quei precetti che costituiscono essenzialmente un incoraggiamento al rispetto della Legge presuppongono che essa sia già esistente; pertanto non possono essere considerati precetti fondamentali della Legge, e quindi non hanno alcun posto nel Decalogo.

Risposta all’Obiezione 3: Un movimento esterno eccessivo non è dannoso per il proprio prossimo, se consideriamo la natura stessa dell’atto in questione – come nel caso di omicidio, adulterio e furto, che sono vietati dal Decalogo – ma soltanto se tale movimento rappresenta un segno di disordine interiore, come già detto sopra (Q[168], A[1], ad 1,3).