Aquinas
Abstract
Treatise on the necessity of grace: without it man cannot fully know truth, love God above all things, keep the commandments, or persevere in good. It distinguishes operating from cooperating grace and prevenient from subsequent grace, resuming Augustine’s anti-Pelagian polemic: grace does not abolish nature but perfects it.
Connections
Assi: Natura umana
Posizioni: la grazia perfeziona la natura
Concetti: grazia, volontà, ragione
Figure: Agostino
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
TREATISE ON GRACE (QQ[109]-114)
Trattato sulla Grazia (QQ[109]-114)
We must now consider the exterior principle of human acts, i.e. God, in so far as, through grace, we are helped by Him to do right: and, first, we must consider the grace of God; secondly, its cause; thirdly, its effects. The first point of consideration will be threefold: for we shall consider (1) The necessity of grace; (2) grace itself, as to its essence; (3) its division. Under the first head there are ten points of inquiry: (1) Whether without grace man can know anything? (2) Whether without God’s grace man can do or wish any good? (3) Whether without grace man can love God above all things? (4) Whether without grace man can keep the commandments of the Law? (5) Whether without grace he can merit eternal life? (6) Whether without grace man can prepare himself for grace? (7) Whether without grace he can rise from sin? (8) Whether without grace man can avoid sin? (9) Whether man having received grace can do good and avoid sin without any further Divine help? (10) Whether he can of himself persevere in good?
Dobbiamo ora considerare il principio esterno degli atti umani, cioè Dio, nella misura in cui, per grazia Sua, veniamo aiutati a compiere il bene. Prima di tutto, dobbiamo esaminare la grazia di Dio; in secondo luogo, la sua causa; infine, i suoi effetti.
Il primo punto di riflessione si articolerà in tre aspetti: (1) La necessità della grazia; (2) La grazia stessa, in termini di essenza; (3) La sua suddivisione.
All’interno del primo ambito di indagine vi sono dieci questioni principali:
(1) Può l’uomo conoscere qualcosa senza la grazia?
(2) Può l’uomo compiere o desiderare alcun bene senza la grazia di Dio?
(3) Può l’uomo amare Dio più di ogni altra cosa senza la grazia?
(4) Può l’uomo osservare i comandamenti della Legge senza la grazia?
(5) Può l’uomo meritarsi la vita eterna senza la grazia?
(6) Può l’uomo prepararsi alla grazia senza di essa?
(7) Può l’uomo liberarsi dal peccato senza la grazia?
(8) Può l’uomo evitare il peccato senza la grazia?
(9) Può l’uomo, una volta ricevuta la grazia, compiere il bene ed evitare il peccato senza ulteriore aiuto divino?
(10) Può l’uomo perseverare da solo nel bene?
Objection 1: It would seem that without grace man can know no truth. For, on 1 Cor. 12:3: “No man can say, the Lord Jesus, but by the Holy Ghost,” a gloss says: “Every truth, by whomsoever spoken is from the Holy Ghost.” Now the Holy Ghost dwells in us by grace. Therefore we cannot know truth without grace.
Objection 2: Further, Augustine says (Solil. i, 6) that “the most certain sciences are like things lit up by the sun so as to be seen. Now God Himself is He Whom sheds the light. And reason is in the mind as sight is in the eye. And the eyes of the mind are the senses of the soul.” Now the bodily senses, however pure, cannot see any visible object, without the sun’s light. Therefore the human mind, however perfect, cannot, by reasoning, know any truth without Divine light: and this pertains to the aid of grace.
Objection 3: Further, the human mind can only understand truth by thinking, as is clear from Augustine (De Trin. xiv, 7). But the Apostle says (2 Cor. 3:5): “Not that we are sufficient to think anything of ourselves, as of ourselves; but our sufficiency is from God.” Therefore man cannot, of himself, know truth without the help of grace.
On the contrary, Augustine says (Retract. i, 4): “I do not approve having said in the prayer, O God, Who dost wish the sinless alone to know the truth; for it may be answered that many who are not sinless know many truths.” Now man is cleansed from sin by grace, according to Ps. 50:12: “Create a clean heart in me, O God, and renew a right spirit within my bowels.” Therefore without grace man of himself can know truth.
I answer that, To know truth is a use or act of intellectual light, since, according to the Apostle (Eph. 5:13): “All that is made manifest is light.” Now every use implies movement, taking movement broadly, so as to call thinking and willing movements, as is clear from the Philosopher (De Anima iii, 4). Now in corporeal things we see that for movement there is required not merely the form which is the principle of the movement or action, but there is also required the motion of the first mover. Now the first mover in the order of corporeal things is the heavenly body. Hence no matter how perfectly fire has heat, it would not bring about alteration, except by the motion of the heavenly body. But it is clear that as all corporeal movements are reduced to the motion of the heavenly body as to the first corporeal mover, so all movements, both corporeal and spiritual, are reduced to the simple First Mover, Who is God. And hence no matter how perfect a corporeal or spiritual nature is supposed to be, it cannot proceed to its act unless it be moved by God; but this motion is according to the plan of His providence, and not by necessity of nature, as the motion of the heavenly body. Now not only is every motion from God as from the First Mover, but all formal perfection is from Him as from the First Act. And thus the act of the intellect or of any created being whatsoever depends upon God in two ways: first, inasmuch as it is from Him that it has the form whereby it acts; secondly, inasmuch as it is moved by Him to act. Now every form bestowed on created things by God has power for a determined act, which it can bring about in proportion to its own proper endowment; and beyond which it is powerless, except by a superadded form, as water can only heat when heated by the fire. And thus the human understanding has a form, viz. intelligible light, which of itself is sufficient for knowing certain intelligible things, viz. those we can come to know through the senses. Higher intelligible things of the human intellect cannot know, unless it be perfected by a stronger light, viz. the light of faith or prophecy which is called the “light of grace,” inasmuch as it is added to nature. Hence we must say that for the knowledge of any truth whatsoever man needs Divine help, that the intellect may be moved by God to its act. But he does not need a new light added to his natural light, in order to know the truth in all things, but only in some that surpass his natural knowledge. And yet at times God miraculously instructs some by His grace in things that can be known by natural reason, even as He sometimes brings about miraculously what nature can do.
Reply to Objection 1: Every truth by whomsoever spoken is from the Holy Ghost as bestowing the natural light, and moving us to understand and speak the truth, but not as dwelling in us by sanctifying grace, or as bestowing any habitual gift superadded to nature. For this only takes place with regard to certain truths that are known and spoken, and especially in regard to such as pertain to faith, of which the Apostle speaks.
Reply to Objection 2: The material sun sheds its light outside us; but the intelligible Sun, Who is God, shines within us. Hence the natural light bestowed upon the soul is God’s enlightenment, whereby we are enlightened to see what pertains to natural knowledge; and for this there is required no further knowledge, but only for such things as surpass natural knowledge.
Reply to Objection 3: We always need God’s help for every thought, inasmuch as He moves the understanding to act; for actually to understand anything is to think, as is clear from Augustine (De Trin. xiv, 7).
Obiezione 1: Sembra che senza la grazia l’uomo non possa conoscere alcuna verità. Infatti, in 1 Corinzi 12:3 si legge: “Nessuno può dire ‘Signore Gesù’ se non è ispirato dallo Spirito Santo”; un commento afferma: “Ogni verità, qualunque sia la persona che la proclami, proviene lo Spirito Santo”. Ora lo Spirito Santo dimora in noi per grazia; pertanto non possiamo conoscere la verità senza la grazia.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Soliloquio I, 6) che “le scienze più certe sono come cose illuminate dal sole e quindi visibili. Ora, Dio stesso è colui che irradia la luce; la ragione, invece, si trova nell’anima, proprio come la vista negli occhi, e gli ‘occhi’ dell’anima sono i sensi dello spirito”. Tuttavia, i sensi fisici, per quanto puri, non possono percepire alcun oggetto visibile senza la luce del sole; pertanto, anche la mente umana, per quanto perfetta, non può conoscere verità attraverso il ragionamento senza la luce divina: e questo riguarda appunto l’aiuto della grazia.
Obiezione 3: Inoltre, la mente umana può comprendere la verità soltanto attraverso il pensiero, come è chiaro nelle opere di Agostino (De Trinitate, xiv, 7). Tuttavia l’Apostolo afferma (2 Corinzi 3:5): “Non che siamo noi stessi in grado di comprendere qualcosa riguardo a noi stessi; ma la nostra capacità deriva da Dio”. Pertanto, l’uomo non può conoscere la verità per proprio conto, senza l’aiuto della grazia divina.
Al contrario, Agostino afferma (Retractationes, I, 4): “Non approvo aver detto nella preghiera: ‘O Dio, che desideri che solo i senza peccato conoscano la verità’, poiché si potrebbe ribattere che molti coloro che non sono senza peccato conoscono molte verità”. Ora l’uomo viene purificato dal peccato per grazia, secondo il Salmo 50:12: “O Dio, crea in me un cuore puro e rinnova dentro di me uno spirito retto”. Pertanto, senza la grazia, l’uomo da solo non può conoscere la verità.
Rispondo che conoscere la verità è un uso o un atto della luce intellettuale; infatti, secondo l’Apostolo (Efesini 5:13): “Tutto ciò che viene rivelato è luce”. Ora, ogni uso implica movimento, e si intende il movimento in senso lato, includendo sia il pensiero che la volontà, come chiarisce il Filosofo nel De Anima iii, 4. Nei fenomeni corporei vediamo che per il movimento è necessaria non solo la forma che ne è il principio, ma anche l’azione del primo motore; nel caso dei corpi celesti, tale motore è il cielo stesso. Pertanto, per quanto il fuoco possa essere perfetto dal punto di vista termico, non potrebbe produrre alcun cambiamento senza l’intervento del cielo. E poiché tutti i movimenti corporei sono in ultima analisi dovuti al movimento celeste, così anche tutti i movimenti, sia fisici che spirituali, derivano dal Primo Motore, che è Dio. Quindi, per quanto una natura umana o spirituale possa essere perfetta, non può agire se non viene mossa da Dio; tale movimento avviene secondo il disegno della Sua provvidenza, e non per necessità naturale, come nel caso del movimento celeste. Ogni movimento deriva dunque da Dio, che è il Primo Motore; inoltre, ogni perfezione formale proviene da Lui, che è l’Origine di ogni forma. Pertanto, l’atto dell’intelletto o di qualsiasi essere creato dipende da Dio in due modi: innanzitutto, perché riceve la forma attraverso cui agisce; in secondo luogo, perché viene mosso da Lui ad agire. Ogni forma conferita alle cose create da Dio possiede la capacità di compiere un certo atto, nella misura in cui tale capacità corrisponde al suo scopo specifico; al di là di questo limite, essa rimane impotente, a meno che non venga dotata di una forma ulteriore. Ad esempio, l’acqua può riscaldarsi solo se viene messa a contatto con il fuoco. Lo stesso vale per la mente umana: possiede una forma, ovvero la luce intellettuale, che le permette di conoscere certe cose sensibili; tuttavia, non è in grado di comprendere realtà più elevate senza l’aiuto della fede o della profezia, che rappresentano una “luce di grazia” aggiunta alla natura umana. Pertanto, per conoscere qualsiasi verità, l’uomo ha bisogno dell’aiuto divino, affinché il suo intelletto venga mosso da Dio ad agire. Non ha bisogno, tuttavia, di una luce nuova aggiunta a quella naturale per comprendere tutte le verità, ma solo alcune che trascendono la sua capacità conoscitiva ordinaria. Talvolta, però, Dio, con il Suo dono della grazia, illumina miracolosamente gli esseri umani su questioni che possono essere comprese attraverso la ragione naturale, proprio come talvolta realizza miracoli che la natura stessa è in grado di compiere.
Risposta all’Obiezione 1: Ogni verità, qualunque sia la persona che la enuncia, proviene dallo Spirito Santo, il quale ci dona la luce naturale e ci spinge a comprendere e pronunciare la verità; tuttavia, tale verità non dimora in noi attraverso la grazia santificante, né ci conferisce alcun dono abituale aggiunto alla nostra natura. Ciò avviene soltanto per alcune verità che sono conosciute e enunciate, soprattutto quelle relative alla fede di cui parla l’Apostolo.
Risposta all’Obiezione 2: Il sole materiale irradia la sua luce al di fuori di noi; ma il Sole intelligibile, che è Dio, splende dentro di noi. Pertanto, la luce naturale donata all’anima è l’illuminazione di Dio, grazie alla quale veniamo illuminati riguardo a ciò che rientra nella conoscenza naturale; e per questo non è necessaria alcuna altra conoscenza, se non per quelle cose che trascendono i limiti della conoscenza naturale.
Risposta all’Obiezione 3: Abbiamo sempre bisogno dell’aiuto di Dio per ogni pensiero, poiché è Lui a spingere l’intelletto ad agire; infatti, comprendere qualcosa significa proprio pensare, come è chiaro nelle opere di Agostino (De Trinitate, xiv, 7).
Objection 1: It would seem that man can wish and do good without grace. For that is in man’s power, whereof he is master. Now man is master of his acts, and especially of his willing, as stated above (Q[1], A[1]; Q[13], A[6]). Hence man, of himself, can wish and do good without the help of grace.
Objection 2: Further, man has more power over what is according to his nature than over what is beyond his nature. Now sin is against his nature, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 30); whereas deeds of virtue are according to his nature, as stated above (Q[71], A[1]). Therefore since man can sin of himself he can wish and do good.
Objection 3: Further, the understanding’s good is truth, as the Philosopher says (Ethic. vi, 2). Now the intellect can of itself know truth, even as every other thing can work its own operation of itself. Therefore, much more can man, of himself, do and wish good.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 9:16): “It is not of him that willeth,” namely, to will, “nor of him that runneth,” namely to run, “but of God that showeth mercy.” And Augustine says (De Corrept. et Gratia ii) that “without grace men do nothing good when they either think or wish or love or act.”
I answer that, Man’s nature may be looked at in two ways: first, in its integrity, as it was in our first parent before sin; secondly, as it is corrupted in us after the sin of our first parent. Now in both states human nature needs the help of God as First Mover, to do or wish any good whatsoever, as stated above (A[1]). But in the state of integrity, as regards the sufficiency of the operative power, man by his natural endowments could wish and do the good proportionate to his nature, such as the good of acquired virtue; but not surpassing good, as the good of infused virtue. But in the state of corrupt nature, man falls short of what he could do by his nature, so that he is unable to fulfil it by his own natural powers. Yet because human nature is not altogether corrupted by sin, so as to be shorn of every natural good, even in the state of corrupted nature it can, by virtue of its natural endowments, work some particular good, as to build dwellings, plant vineyards, and the like; yet it cannot do all the good natural to it, so as to fall short in nothing; just as a sick man can of himself make some movements, yet he cannot be perfectly moved with the movements of one in health, unless by the help of medicine he be cured. And thus in the state of perfect nature man needs a gratuitous strength superadded to natural strength for one reason, viz. in order to do and wish supernatural good; but for two reasons, in the state of corrupt nature, viz. in order to be healed, and furthermore in order to carry out works of supernatural virtue, which are meritorious. Beyond this, in both states man needs the Divine help, that he may be moved to act well.
Reply to Objection 1: Man is master of his acts and of his willing or not willing, because of his deliberate reason, which can be bent to one side or another. And although he is master of his deliberating or not deliberating, yet this can only be by a previous deliberation; and since it cannot go on to infinity, we must come at length to this, that man’s free-will is moved by an extrinsic principle, which is above the human mind, to wit by God, as the Philosopher proves in the chapter “On Good Fortune” (Ethic. Eudem. vii). Hence the mind of man still unweakened is not so much master of its act that it does not need to be moved by God; and much more the free-will of man weakened by sin, whereby it is hindered from good by the corruption of the nature.
Reply to Objection 2: To sin is nothing else than to fail in the good which belongs to any being according to its nature. Now as every created thing has its being from another, and, considered in itself, is nothing, so does it need to be preserved by another in the good which pertains to its nature. For it can of itself fail in good, even as of itself it can fall into non-existence, unless it is upheld by God.
Reply to Objection 3: Man cannot even know truth without Divine help, as stated above (A[1]). And yet human nature is more corrupt by sin in regard to the desire for good, than in regard to the knowledge of truth.
Obiezione 1: Sembra che l’uomo possa desiderare e compiere il bene senza la grazia. Infatti ciò rientra nelle sue possibilità, di cui è padrone. L’uomo è infatti padrone dei propri atti, soprattutto delle proprie volontà, come già affermato in precedenza (Q[1], A[1]; Q[13], A[6]). Pertanto, l’uomo può, di per sé, desiderare e compiere il bene senza l’aiuto della grazia.
Obiezione 2: Inoltre, l’uomo ha più potere su ciò che è in accordo con la sua natura che su ciò che va al di là di essa. Ora il peccato è contrario alla sua natura, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 30); mentre le azioni virtuose sono in linea con la sua natura, come già detto sopra (Q[71], A[1]). Pertanto, poiché l’uomo può peccare di propria volontà, può anche desiderare e compiere il bene.
Obiezione 3: Inoltre, il bene dell’intelletto è la verità, come afferma il Filosofo (Etica, VI, 2). L’intelligenza può infatti conoscere la verità per sé stessa, proprio come qualsiasi altra cosa può svolgere le proprie funzioni in modo autonomo. Pertanto, l’uomo è ancora più in grado di compiere e desiderare il bene in modo indipendente.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Romani 9:16): “Non è dalla volontà di colui che vuole, né dall’azione di colui che corre, ma da Dio che mostra misericordia”. E Agostino dice (De Corrept. et Gratia ii) che “senza la grazia, gli uomini non compiono nulla di buono, né quando pensano, né quando desiderano, né quando amano, né quando agiscono”.
Rispondo che la natura umana può essere considerata in due modi: innanzitutto, nella sua integrità, così come era nel nostro primo genitore prima del peccato; in secondo luogo, nella sua corruzione dopo il peccato di Adamo. In entrambi i casi, la natura umana ha bisogno dell’aiuto di Dio per compiere qualsiasi atto di bene, come già detto sopra (A[1]). Tuttavia, nello stato di integrità, grazie alle proprie doti naturali, l’uomo può desiderare e compiere atti di bene proporzionati alla sua natura, come quelli derivanti dalle virtù acquisite; ma non può raggiungere un bene superiore a quello che la sua natura gli permette, come quello derivante dalle virtù infuse. Nello stato di corruzione, invece, l’uomo è incapace di compiere ciò che la sua natura originaria gli avrebbe permesso; tuttavia, poiché la natura umana non è completamente corrotta al punto di perdere ogni bene naturale, essa può comunque, grazie alle proprie doti innate, realizzare alcuni atti positivi, come costruire abitazioni o piantare viti; ma non può compiere tutti quegli atti che le sono naturalmente possibili, senza alcuna lacuna. Proprio come un uomo malato può muoversi in modo limitato, ma non può eseguire movimenti perfetti come una persona sana, a meno di ricevere l’aiuto della medicina per guarire. E quindi, nello stato di natura integra, l’uomo ha bisogno di una forza soprannaturale aggiunta a quella naturale, per poter compiere atti di bene soprannaturale; mentre nello stato di corruzione, ha bisogno dell’aiuto divino sia per essere guarito, sia per realizzare opere di virtù meritorie. In entrambi i casi, comunque, l’uomo ha bisogno dell’intervento divino affinché possa essere spinto ad agire bene.
Risposta all’Obiezione 1: L’uomo è padrone dei propri atti e della propria volontà, poiché possiede una ragione deliberante che può essere orientata in un senso o nell’altro. E sebbene sia padrone di decidere se agire o meno, ciò avviene soltanto attraverso una precedente riflessione; e poiché questa riflessione non può proseguire all’infinito, dobbiamo concludere che la volontà umana è guidata da un principio esterno, superiore alla mente umana, ovvero da Dio, come dimostra il Filosofo nel capitolo “Sulla buona fortuna” (Etica Eudemica vii). Pertanto, anche quando la mente umana non è indebolita, non è del tutto padrona dei propri atti al punto di non aver bisogno di essere guidata da Dio; e tanto meno lo è la volontà umana indebolita dal peccato, che, attraverso la corruzione della natura, ostacola l’uomo nel perseguire il bene.
Risposta all’Obiezione 2: Peccare significa semplicemente fallire nel realizzare il bene che appartiene a ogni essere secondo la sua natura. Ora, poiché ogni creatura ha la propria esistenza grazie a un altro e, in sé stessa, non è nulla, ha bisogno di essere sostenuta da qualcos’altro affinché possa realizzare il bene che le è proprio per natura. Infatti, essa può da sola fallire nel perseguire il bene, così come può cessare di esistere; solo se è sostenuta da Dio può mantenere la propria essenza e attuare il proprio scopo naturale.
Risposta all’Obiezione 3: L’uomo non può nemmeno conoscere la verità senza l’aiuto divino, come già affermato sopra (A[1]). Eppure, la natura umana è più corrotta dal peccato in termini di desiderio del bene che in termini di conoscenza della verità.
Objection 1: It would seem that without grace man cannot love God above all things by his own natural powers. For to love God above all things is the proper and principal act of charity. Now man cannot of himself possess charity, since the “charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost Who is given to us,” as is said Rom. 5:5. Therefore man by his natural powers alone cannot love God above all things.
Objection 2: Further, no nature can rise above itself. But to love God above all things is to tend above oneself. Therefore without the help of grace no created nature can love God above itself.
Objection 3: Further, to God, Who is the Highest Good, is due the best love, which is that He be loved above all things. Now without grace man is not capable of giving God the best love, which is His due; otherwise it would be useless to add grace. Hence man, without grace and with his natural powers alone, cannot love God above all things.
On the contrary, As some maintain, man was first made with only natural endowments; and in this state it is manifest that he loved God to some extent. But he did not love God equally with himself, or less than himself, otherwise he would have sinned. Therefore he loved God above himself. Therefore man, by his natural powers alone, can love God more than himself and above all things.
I answer that, As was said above (FP, Q[60], A[5]), where the various opinions concerning the natural love of the angels were set forth, man in a state of perfect nature, could by his natural power, do the good natural to him without the addition of any gratuitous gift, though not without the help of God moving him. Now to love God above all things is natural to man and to every nature, not only rational but irrational, and even to inanimate nature according to the manner of love which can belong to each creature. And the reason of this is that it is natural to all to seek and love things according as they are naturally fit (to be sought and loved) since “all things act according as they are naturally fit” as stated in Phys. ii, 8. Now it is manifest that the good of the part is for the good of the whole; hence everything, by its natural appetite and love, loves its own proper good on account of the common good of the whole universe, which is God. Hence Dionysius says (Div. Nom. iv) that “God leads everything to love of Himself.” Hence in the state of perfect nature man referred the love of himself and of all other things to the love of God as to its end; and thus he loved God more than himself and above all things. But in the state of corrupt nature man falls short of this in the appetite of his rational will, which, unless it is cured by God’s grace, follows its private good, on account of the corruption of nature. And hence we must say that in the state of perfect nature man did not need the gift of grace added to his natural endowments, in order to love God above all things naturally, although he needed God’s help to move him to it; but in the state of corrupt nature man needs, even for this, the help of grace to heal his nature.
Reply to Objection 1: Charity loves God above all things in a higher way than nature does. For nature loves God above all things inasmuch as He is the beginning and the end of natural good; whereas charity loves Him, as He is the object of beatitude, and inasmuch as man has a spiritual fellowship with God. Moreover charity adds to natural love of God a certain quickness and joy, in the same way that every habit of virtue adds to the good act which is done merely by the natural reason of a man who has not the habit of virtue.
Reply to Objection 2: When it is said that nature cannot rise above itself, we must not understand this as if it could not be drawn to any object above itself, for it is clear that our intellect by its natural knowledge can know things above itself, as is shown in our natural knowledge of God. But we are to understand that nature cannot rise to an act exceeding the proportion of its strength. Now to love God above all things is not such an act; for it is natural to every creature, as was said above.
Reply to Objection 3: Love is said to be best, both with respect to degree of love, and with regard to the motive of loving, and the mode of love. And thus the highest degree of love is that whereby charity loves God as the giver of beatitude, as was said above.
Obiezione 1: Sembra che, senza la grazia di Dio, l’uomo non possa amare Dio sopra ogni cosa con le proprie forze naturali. Infatti, amare Dio sopra ogni cosa è l’atto proprio e principale della carità. Ora, l’uomo da solo non può possedere la carità, poiché “la carità di Dio ci viene versata nei cuori dallo Spirito Santo che ci è stato dato”, come si dice in Romani 5:5. Pertanto, l’uomo con le sole proprie forze naturali non può amare Dio sopra ogni cosa.
Obiezione 2: Inoltre, nessuna natura può elevarsi al di sopra di sé stessa. Ma amare Dio più di ogni altra cosa significa tendere verso qualcosa che va oltre se stessi. Pertanto, senza l’aiuto della grazia, nessuna natura creata può amare Dio al di sopra di sé stessa.
Obiezione 3: Inoltre, a Dio, che è il Massimo Bene, spetta l’amore più grande, ovvero essere amato sopra ogni cosa. Ora, senza la grazia, l’uomo non è in grado di donare a Dio quell’amore che Gli spetta; altrimenti sarebbe inutile aggiungere la grazia stessa. Pertanto, l’uomo, privo di grazia e affidandosi soltanto alle proprie forze naturali, non può amare Dio sopra ogni cosa.
Al contrario, come alcuni sostengono, l’uomo fu creato inizialmente soltanto con doti naturali; e in questo stato è evidente che amasse Dio in qualche misura. Tuttavia, non amava Dio allo stesso modo in cui amava se stesso, né meno di sé stesso, altrimenti avrebbe peccato. Pertanto, amava Dio più di sé stesso. Quindi, soltanto con le proprie forze naturali, l’uomo può amare Dio più di sé stesso e al di sopra di tutte le cose.
Rispondo che, come già detto sopra (FP, Q[60], A[5]), dove sono state esposte le varie opinioni riguardo all’amore naturale degli angeli, l’uomo nello stato di natura perfetta avrebbe potuto, con le sue forze naturali, compiere il bene che gli è proprio senza l’aggiunta di alcun dono gratuito, sebbene non senza l’aiuto di Dio che lo spingesse in questa direzione. Ora, amare Dio sopra ogni cosa è naturale per l’uomo e per ogni essere, sia razionale che irrazionale, persino per la natura inanimata, secondo il modo di amore che è proprio di ciascuna creatura. La ragione di ciò è che è naturale per tutti cercare e amare le cose secondo quanto sono naturalmente adatte a essere cercate e amate; infatti “tutte le cose agiscono secondo quanto sono naturalmente adatte”, come affermato nella Fisica ii, 8. È evidente che il bene di una parte è al servizio del bene del tutto; pertanto, ogni cosa, con il proprio desiderio e amore naturale, ama il proprio bene specifico in vista del bene comune dell’universo intero, che è Dio. Per questo Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “Dio conduce tutte le cose verso l’amore di Sé”. Nello stato di natura perfetta, dunque, l’uomo rivolgeva l’amore per sé stesso e per tutte le altre cose verso l’amore di Dio come verso il suo fine ultimo; perciò amava Dio più di se stesso e sopra ogni cosa. Ma nello stato di natura corrotta, l’uomo fallisce in questo intento a causa del desiderio della sua volontà razionale, che, se non viene guarita dalla grazia di Dio, segue il proprio bene personale, a causa della corruzione della natura stessa. E perciò dobbiamo dire che nello stato di natura perfetta l’uomo non aveva bisogno del dono della grazia, aggiunto alle sue doti naturali, per amare Dio sopra ogni cosa in modo naturale; sebbene avesse comunque bisogno dell’aiuto di Dio per essere spinto verso questo scopo. Nello stato di natura corrotta, invece, anche per questo l’uomo ha bisogno dell’aiuto della grazia per guarire la propria natura.
Risposta all’Obiezione 1: La carità ama Dio sopra ogni cosa in modo più profondo di quanto lo faccia la natura.
Infatti, la natura ama Dio perché Egli è l’inizio e la fine del bene naturale;
mentre la carità Lo ama perché Egli è l’oggetto della beatazza e perché l’uomo ha una comunione spirituale con Dio. Inoltre, la carità aggiunge alla naturale amore per Dio una certa rapidità e gioia, proprio come ogni abitudine di virtù arricchisce l’atto buono compiuto soltanto dalla ragione naturale di un uomo che non possiede tali abitudini.
Risposta all’Obiezione 2: Quando si afferma che la natura non può elevarsi al di sopra di sé, non dobbiamo intendere che non possa essere indirizzata verso un oggetto superiore a sé stessa, poiché è evidente che il nostro intelletto, con la sua conoscenza naturale, può comprendere cose che trascendono le sue capacità, come dimostra la nostra conoscenza naturale di Dio. Tuttavia, dobbiamo intendere che la natura non può compiere un atto che superi la proporzione delle sue forze. Ora, amare Dio sopra ogni cosa non è certo un tale atto; poiché, come già detto, questo sentimento è naturale per ogni creatura.
Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che l’amore sia il migliore, sia in termini di intensità, sia per quanto riguarda il movente dell’amare e il modo stesso di amare. Pertanto, il grado più alto di amore è quello in cui la carità ama Dio come colui che dona la beatitudine, come già detto in precedenza.
Objection 1: It would seem that man without grace, and by his own natural powers, can fulfil the commandments of the Law. For the Apostle says (Rom. 2:14) that “the Gentiles who have not the law, do by nature those things that are of the Law.” Now what a man does naturally he can do of himself without grace. Hence a man can fulfil the commandments of the Law without grace.
Objection 2: Further, Jerome says (Expos. Cathol. Fide [*Symboli Explanatio ad Damasum, among the supposititious works of St. Jerome: now ascribed to Pelagius]) that “they are anathema who say God has laid impossibilities upon man.” Now what a man cannot fulfil by himself is impossible to him. Therefore a man can fulfil all the commandments of himself.
Objection 3: Further, of all the commandments of the Law, the greatest is this, “Thou shalt love the Lord thy God with thy whole heart” (Mat. 27:37). Now man with his natural endowments can fulfil this command by loving God above all things, as stated above (A[3]). Therefore man can fulfil all the commandments of the Law without grace.
On the contrary, Augustine says (De Haeres. lxxxviii) that it is part of the Pelagian heresy that “they believe that without grace man can fulfil all the Divine commandments.”
I answer that, There are two ways of fulfilling the commandments of the Law. The first regards the substance of the works, as when a man does works of justice, fortitude, and of other virtues. And in this way man in the state of perfect nature could fulfil all the commandments of the Law; otherwise he would have been unable to sin in that state, since to sin is nothing else than to transgress the Divine commandments. But in the state of corrupted nature man cannot fulfil all the Divine commandments without healing grace. Secondly, the commandments of the law can be fulfilled, not merely as regards the substance of the act, but also as regards the mode of acting, i.e. their being done out of charity. And in this way, neither in the state of perfect nature, nor in the state of corrupt nature can man fulfil the commandments of the law without grace. Hence, Augustine (De Corrupt. et Grat. ii) having stated that “without grace men can do no good whatever,” adds: “Not only do they know by its light what to do, but by its help they do lovingly what they know.” Beyond this, in both states they need the help of God’s motion in order to fulfil the commandments, as stated above (AA[2],3).
Reply to Objection 1: As Augustine says (De Spir. et Lit. xxvii), “do not be disturbed at his saying that they do by nature those things that are of the Law; for the Spirit of grace works this, in order to restore in us the image of God, after which we were naturally made.”
Reply to Objection 2: What we can do with the Divine assistance is not altogether impossible to us; according to the Philosopher (Ethic. iii, 3): “What we can do through our friends, we can do, in some sense, by ourselves.” Hence Jerome [*Symboli Explanatio ad Damasum, among the supposititious works of St. Jerome: now ascribed to Pelagius] concedes that “our will is in such a way free that we must confess we still require God’s help.”
Reply to Objection 3: Man cannot, with his purely natural endowments, fulfil the precept of the love of God, as stated above (A[3]).
Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uomo, privo della grazia e mediante le proprie forze naturali, possa adempiere i comandamenti della Legge. Infatti, l’Apostolo dice (Rm 2,14) che «i pagani, che non hanno la Legge, compiono per natura ciò che è della Legge». Ora, ciò che un uomo fa per natura può farlo da sé, senza la grazia. Pertanto, l’uomo può adempiere i comandamenti della Legge senza la grazia.
Obiezione 2: Inoltre, Girolamo afferma (Expos. Cathol. Fide [*Symboli Explanatio ad Damasum, tra le opere apocrife di san Girolamo: oggi attribuite a Pelagio]) che «sono anatema coloro che dicono che Dio ha posto nell’uomo cose impossibili». Ora, ciò che un uomo non può compiere da sé gli è impossibile. Dunque, l’uomo può adempiere da sé tutti i comandamenti.
Obiezione 3: Inoltre, tra tutti i comandamenti della Legge, il più grande è questo: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore» (Mt 27,37). Ora, l’uomo, con le sue doti naturali, può adempiere questo comandamento amando Dio sopra ogni cosa, come già affermato (art. 3). Pertanto, l’uomo può adempiere tutti i comandamenti della Legge senza la grazia.
Per contro, sant’Agostino dice (De Haeres. lxxxviii) che fa parte dell’eresia pelagiana «credere che, senza la grazia, l’uomo possa adempiere tutti i comandamenti divini».
Rispondo che vi sono due modi di adempiere i comandamenti della Legge. Il primo riguarda la sostanza delle opere, come quando un uomo compie opere di giustizia, fortezza e altre virtù. E in questo modo, nell’stato di natura perfetta, l’uomo potrebbe adempiere tutti i comandamenti della Legge; altrimenti, in tale stato, egli non avrebbe potuto peccare, poiché peccare non è altro che trasgredire i comandamenti divini. Ma nello stato di natura corrotta, l’uomo non può adempiere tutti i comandamenti divini senza la grazia risanatrice. In secondo luogo, i comandamenti della Legge possono essere adempiuti non solo nella loro sostanza, ma anche nella modalità di agire, cioè nel fatto che siano compiuti per carità. E in questo modo, né nello stato di natura perfetta, né nello stato di natura corrotta l’uomo può adempiere i comandamenti della Legge senza la grazia. Perciò, sant’Agostino (De Corrupt. et Grat. ii), dopo aver affermato che «senza la grazia gli uomini non possono fare alcun bene», aggiunge: «Non soltanto conoscono mediante la sua luce ciò che devono fare, ma con il suo aiuto compiono amorevolmente ciò che conoscono». Inoltre, in entrambi gli stati, essi hanno bisogno dell’aiuto del movimento divino per poter adempiere i comandamenti, come già affermato (artt. 2,3).
Risposta all’Obiezione 1: Come dice sant’Agostino (De Spir. et Lit. xxvii): «Non turbatevi se egli dice che essi compiono per natura ciò che è della Legge; infatti, lo Spirito della grazia opera questo affinché restauri in noi l’immagine di Dio, secondo la quale eravamo stati creati per natura».
Risposta all’Obiezione 2: Ciò che possiamo fare con l’assistenza divina non ci è del tutto impossibile; secondo il Filosofo (Etica iii, 3): «Ciò che possiamo fare attraverso i nostri amici, in certo senso, possiamo farlo anche da soli». Pertanto, Girolamo [*Symboli Explanatio ad Damasum, tra le opere apocrife di san Girolamo: oggi attribuite a Pelagio] riconosce che «la nostra volontà è così libera che dobbiamo confessare che abbiamo ancora bisogno dell’aiuto di Dio».
Risposta all’Obiezione 3: L’uomo non può, con le sole sue doti naturali, adempiere il precetto dell’amore di Dio, come già affermato (art. 3).
Objection 1: It would seem that man can merit everlasting life without grace. For Our Lord says (Mat. 19:17): “If thou wilt enter into life, keep the commandments”; from which it would seem that to enter into everlasting life rests with man’s will. But what rests with our will, we can do of ourselves. Hence it seems that man can merit everlasting life of himself.
Objection 2: Further, eternal life is the wage of reward bestowed by God on men, according to Mat. 5:12: “Your reward is very great in heaven.” But wage or reward is meted by God to everyone according to his works, according to Ps. 61:12: “Thou wilt render to every man according to his works.” Hence, since man is master of his works, it seems that it is within his power to reach everlasting life.
Objection 3: Further, everlasting life is the last end of human life. Now every natural thing by its natural endowments can attain its end. Much more, therefore, may man attain to life everlasting by his natural endowments, without grace.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 6:23): “The grace of God is life everlasting.” And as a gloss says, this is said “that we may understand that God, of His own mercy, leads us to everlasting life.”
I answer that, Acts conducing to an end must be proportioned to the end. But no act exceeds the proportion of its active principle; and hence we see in natural things, that nothing can by its operation bring about an effect which exceeds its active force, but only such as is proportionate to its power. Now everlasting life is an end exceeding the proportion of human nature, as is clear from what we have said above (Q[5], A[5]). Hence man, by his natural endowments, cannot produce meritorious works proportionate to everlasting life; and for this a higher force is needed, viz. the force of grace. And thus without grace man cannot merit everlasting life; yet he can perform works conducing to a good which is natural to man, as “to toil in the fields, to drink, to eat, or to have friends,” and the like, as Augustine says in his third Reply to the Pelagians [*Hypognosticon iii, among the spurious works of St. Augustine].
Reply to Objection 1: Man, by his will, does works meritorious of everlasting life; but as Augustine says, in the same book, for this it is necessary that the will of man should be prepared with grace by God.
Reply to Objection 2: As the gloss upon Rom. 6:23, “The grace of God is life everlasting,” says, “It is certain that everlasting life is meter to good works; but the works to which it is meted, belong to God’s grace.” And it has been said (A[4]), that to fulfil the commandments of the Law, in their due way, whereby their fulfilment may be meritorious, requires grace.
Reply to Objection 3: This objection has to do with the natural end of man. Now human nature, since it is nobler, can be raised by the help of grace to a higher end, which lower natures can nowise reach; even as a man who can recover his health by the help of medicines is better disposed to health than one who can nowise recover it, as the Philosopher observes (De Coelo ii, 12).
Obiezione 1: Sembra che l’uomo possa meritarsi la vita eterna senza la grazia di Dio. Infatti, il nostro Signore dice (Matteo 19:17): “Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti”; da ciò si potrebbe dedurre che l’ingresso nella vita eterna dipenda dalla volontà umana. Ma ciò che dipende dalla nostra volontà possiamo realizzarlo con le nostre forze. Pertanto, sembra che l’uomo possa meritarsi la vita eterna per merito proprio.
Obiezione 2: Inoltre, la vita eterna è la ricompensa che Dio concede agli uomini, secondo Matteo 5:12: “La tua ricompensa è molto grande in cielo”. Ma la ricompensa viene concessa da Dio a ciascuno in base alle sue opere, come dice il Salmo 61:12: “Ricompenserai ognuno secondo le sue opere”. Pertanto, poiché l’uomo è padrone delle proprie azioni, sembra che sia in suo potere ottenere la vita eterna.
Obiezione 3: Inoltre, la vita eterna rappresenta lo scopo finale della vita umana. Ora, ogni cosa naturale, grazie alle sue dotazioni innate, può raggiungere il proprio fine. Pertanto, l’uomo potrebbe ancora di più raggiungere la vita eterna attraverso le proprie dotazioni naturali, senza la necessità della grazia divina.
Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 6:23): “La grazia di Dio è la vita eterna”. E come spiega un commento, ciò viene detto “affinché comprendiamo che Dio, per la sua misericordia, ci conduce verso la vita eterna”.
Rispondo che gli atti che portano a un fine devono essere proporzionati a tale fine. Tuttavia, nessun atto supera la misura del proprio principio attivo; perciò osserviamo nelle cose naturali che nulla può, attraverso il proprio operare, produrre un effetto che vada oltre la sua forza attiva, ma soltanto uno che sia proporzionato alle sue capacità. Ora, la vita eterna è un fine che va al di là delle possibilità della natura umana, come risulta chiaramente da quanto detto in precedenza (Q[5], A[5]). Pertanto, l’uomo, con i suoi doni naturali, non può compiere opere meritevoli proporzionate alla vita eterna; per questo è necessaria una forza superiore, ovvero la forza della grazia. E così, senza la grazia, l’uomo non può meritarsi la vita eterna; tuttavia può compiere atti che portano a un bene naturale all’uomo, come “lavorare nei campi, bere, mangiare o avere amici”, e simili, come afferma Agostino nella sua terza Risposta ai Pelagiani (Hypognosticon iii, tra le opere spurie di Sant’Agostino).
Risposta all’Obiezione 1: L’uomo, con la sua volontà, compie azioni meritevoli di vita eterna; ma, come afferma Agostino nello stesso libro, per questo è necessario che la volontà umana sia preparata da Dio con la grazia.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma la spiegazione di Romani 6:23, “La grazia di Dio è la vita eterna”, “È certo che la vita eterna sia legata alle buone opere; ma le opere stesse, attraverso cui essa viene concesa, appartengono alla grazia di Dio”. Inoltre, si è detto (A[4]) che per adempiere ai comandamenti della Legge, nel modo dovuto affinché tale adempimento possa essere considerato meritevole, sia necessaria la grazia di Dio.
Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione riguarda la fine naturale dell’uomo. Ora, la natura umana, essendo più nobile, può essere elevata con l’aiuto della grazia a uno scopo più alto, che le nature inferiori non possono mai raggiungere; proprio come un uomo che può ripristinare la propria salute con l’aiuto dei medicinali è più predisposto ad essa rispetto a colui che non ne è in grado, come osserva il Filosofo (De Coelo ii, 12).
Objection 1: It would seem that man, by himself and without the external help of grace, can prepare himself for grace. For nothing impossible is laid upon man, as stated above (A[4], ad 1). But it is written (Zech. 1:3): “Turn ye to Me … and I will turn to you.” Now to prepare for grace is nothing more than to turn to God. Therefore it seems that man of himself, and without the external help of grace, can prepare himself for grace.
Objection 2: Further, man prepares himself for grace by doing what is in him to do, since if man does what is in him to do, God will not deny him grace, for it is written (Mat. 7:11) that God gives His good Spirit “to them that ask Him.” But what is in our power is in us to do. Therefore it seems to be in our power to prepare ourselves for grace.
Objection 3: Further, if a man needs grace in order to prepare for grace, with equal reason will he need grace to prepare himself for the first grace; and thus to infinity, which is impossible. Hence it seems that we must not go beyond what was said first, viz. that man, of himself and without grace, can prepare himself for grace.
Objection 4: Further, it is written (Prov. 16:1) that “it is the part of man to prepare the soul.” Now an action is said to be part of a man, when he can do it by himself. Hence it seems that man by himself can prepare himself for grace.
On the contrary, It is written (Jn. 6:44): “No man can come to Me except the Father, Who hath sent Me, draw him.” But if man could prepare himself, he would not need to be drawn by another. Hence man cannot prepare himself without the help of grace.
I answer that, The preparation of the human will for good is twofold: the first, whereby it is prepared to operate rightly and to enjoy God; and this preparation of the will cannot take place without the habitual gift of grace, which is the principle of meritorious works, as stated above (A[5]). There is a second way in which the human will may be taken to be prepared for the gift of habitual grace itself. Now in order that man prepare himself to receive this gift, it is not necessary to presuppose any further habitual gift in the soul, otherwise we should go on to infinity. But we must presuppose a gratuitous gift of God, Who moves the soul inwardly or inspires the good wish. For in these two ways do we need the Divine assistance, as stated above (AA[2],3). Now that we need the help of God to move us, is manifest. For since every agent acts for an end, every cause must direct is effect to its end, and hence since the order of ends is according to the order of agents or movers, man must be directed to the last end by the motion of the first mover, and to the proximate end by the motion of any of the subordinate movers; as the spirit of the soldier is bent towards seeking the victory by the motion of the leader of the army---and towards following the standard of a regiment by the motion of the standard-bearer. And thus since God is the First Mover, simply, it is by His motion that everything seeks to be likened to God in its own way. Hence Dionysius says (Div. Nom. iv) that “God turns all to Himself.” But He directs righteous men to Himself as to a special end, which they seek, and to which they wish to cling, according to Ps. 72:28, “it is good for Me to adhere to my God.” And that they are “turned” to God can only spring from God’s having “turned” them. Now to prepare oneself for grace is, as it were, to be turned to God; just as, whoever has his eyes turned away from the light of the sun, prepares himself to receive the sun’s light, by turning his eyes towards the sun. Hence it is clear that man cannot prepare himself to receive the light of grace except by the gratuitous help of God moving him inwardly.
Reply to Objection 1: Man’s turning to God is by free-will; and thus man is bidden to turn himself to God. But free-will can only be turned to God, when God turns it, according to Jer. 31:18: “Convert me and I shall be converted, for Thou art the Lord, my God”; and Lam. 5:21: “Convert us, O Lord, to Thee, and we shall be converted.”
Reply to Objection 2: Man can do nothing unless moved by God, according to Jn. 15:5: “Without Me, you can do nothing.” Hence when a man is said to do what is in him to do, this is said to be in his power according as he is moved by God.
Reply to Objection 3: This objection regards habitual grace, for which some preparation is required, since every form requires a disposition in that which is to be its subject. But in order that man should be moved by God, no further motion is presupposed since God is the First Mover. Hence we need not go to infinity.
Reply to Objection 4: It is the part of man to prepare his soul, since he does this by his free-will. And yet he does not do this without the help of God moving him, and drawing him to Himself, as was said above.
Obiezione 1: Sembra che l’uomo, da solo e senza l’aiuto esterno della grazia, possa prepararsi ad accoglierla. Infatti, nulla di impossibile viene imposto all’uomo, come è stato detto sopra (A[4], ad 1). Ma è scritto (Zaccaria 1:3): “Tornate a Me, e Io tornerò a voi”. Ora, prepararsi ad accogliere la grazia non significa altro che rivolgersi a Dio. Pertanto, sembra che l’uomo, da solo e senza l’aiuto esterno della grazia, possa prepararsi ad accoglierla.
Obiezione 2: Inoltre, l’uomo si prepara alla grazia facendo ciò che è in suo potere, poiché se compie ciò che gli è possibile fare, Dio non gli negherà la grazia; infatti è scritto (Matteo 7:11) che Dio dona il Suo Spirito Santo “a coloro che Lo chiedono”. E ciò che è in nostro potere può certamente essere compiuto. Pertanto, sembra che sia davvero possibile prepararsi alla grazia attraverso le nostre azioni.
Obiezione 3: Inoltre, se un uomo ha bisogno di grazia per potersi preparare ad accettarne un’altra, con lo stesso ragionamento avrà bisogno di grazia anche per prepararsi a ricevere la prima grazia; e così via, all’infinito, il che è impossibile. Pertanto sembra che non dobbiamo andare oltre quanto detto in precedenza, ovvero che l’uomo, da solo e senza grazia, può prepararsi ad accettarne un’altra.
Obiezione 4: Inoltre, è scritto (Proverbi 16:1) che “è compito dell’uomo preparare la propria anima”. Si dice infatti che un’azione faccia parte di un uomo quando egli può compierla da solo. Pertanto, sembra che l’uomo possa prepararsi da solo per ricevere la grazia.
Al contrario, è scritto (Giovanni 6:44): “Nessuno può venire a Me se non col Padre che Mi ha mandato”. Ma se l’uomo potesse prepararsi da solo, non avrebbe bisogno di essere attirato da un altro. Pertanto, l’uomo non può prepararsi senza l’aiuto della grazia.
Rispondo che la preparazione della volontà umana al bene avviene in due modi: il primo consiste nel renderla idonea ad agire rettamente e a godere di Dio; tale preparazione non può avvenire senza il dono abituale della grazia, che è il principio delle opere meritevoli, come già detto (A[5]). Esiste inoltre un secondo modo attraverso cui la volontà umana può essere considerata preparata a ricevere tale dono. Ora, affinché l’uomo si prepari ad accettare questo dono, non è necessario presupporre ulteriori doni abituali nell’anima, altrimenti ci troveremmo di fronte a un processo infinito. Dobbiamo invece presupporre un dono gratuito da parte di Dio, che muove l’anima verso il bene e ispira in lei questo desiderio. Proprio in questi due modi abbiamo bisogno dell’aiuto divino, come già indicato (AA[2],3). È evidente che abbiamo bisogno dell’aiuto di Dio per essere spinti verso il bene; poiché ogni agente agisce in vista di un fine, ogni causa deve dirigere il proprio effetto verso quel fine. Pertanto, poiché l’ordine dei fini corrisponde all’ordine degli agenti che li realizzano, l’uomo deve essere guidato verso il fine ultimo dal movimento del primo motore, e verso i fini intermedi da quello di altri motori subordinati; proprio come lo spirito di un soldato è indirizzato a cercare la vittoria sotto la guida del comandante dell’esercito, o ad seguire le bandiere dei reggimenti guidati dai loro portabandiera. Poiché Dio è il Primo Motore, è proprio per il suo movimento che tutte le cose tendono a somigliargli nel proprio modo. Per questo Dionigi dice (Div. Nom. iv) che “Dio attira tutte le cose verso di Sé”. Ma Egli dirige gli uomini giusti verso di Sé come verso un fine particolare, che essi cercano e al quale desiderano attaccarsi, secondo il Salmo 72:28: “È buono per Me attaccarmi al mio Dio”. E il fatto che questi uomini siano “attirati” verso Dio può derivare soltanto dal fatto che Dio li ha “attirati” a Sé. Prepararsi quindi alla grazia significa, in sostanza, essere attirati verso Dio; proprio come chi distoglie lo sguardo dalla luce del sole si prepara ad accettarla voltando lo sguardo verso di essa. È evidente quindi che l’uomo non può prepararsi a ricevere la luce della grazia se non con l’aiuto gratuito di Dio, che lo spinge interiormente verso di essa.
Risposta all’Obiezione 1: L’inclinazione dell’uomo verso Dio avviene per libera volontà; pertanto, all’uomo viene chiesto di rivolgersi a Dio. Tuttavia, la libera volontà può essere indirizzata verso Dio soltanto quando Dio stesso la orienta in quella direzione, come si legge in Geremia 31:18: “Riconducimi e mi convertirò, poiché Tu sei il Signore, mio Dio”; e in Lamentazioni 5:21: “Riconducici a Te, o Signore, e ci convertiremo”.
Risposta all’Obiezione 2: L’uomo non può fare nulla se non è mosso da Dio, secondo Giovanni 15:5: “Senza di Me, non potete fare nulla”. Pertanto, quando si dice che un uomo fa ciò che è in suo potere fare, ciò significa che agisce perché è mosso da Dio.
Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione riguarda la grazia abituale, per la quale è necessaria una certa preparazione, poiché ogni forma richiede una disposizione in colui che ne sarà soggetto. Tuttavia, affinché l’uomo possa essere mosso da Dio, non è necessario alcun ulteriore intervento, poiché Dio è il Primo Motore. Pertanto, non dobbiamo ricorrere all’infinito.
Risposta all’Obiezione 4: È proprio della natura umana preparare la propria anima, poiché ciò avviene attraverso la libera volontà dell’uomo stesso. Tuttavia, questo processo non avviene senza l’aiuto di Dio, che spinge e attira l’uomo verso di Sé, come è stato detto in precedenza.
Objection 1: It would seem that man can rise from sin without the help of grace. For what is presupposed to grace, takes place without grace. But to rise to sin is presupposed to the enlightenment of grace; since it is written (Eph. 5:14): “Arise from the dead and Christ shall enlighten thee.” Therefore man can rise from sin without grace.
Objection 2: Further, sin is opposed to virtue as illness to health, as stated above (Q[71], A[1], ad 3). Now, man, by force of his nature, can rise from illness to health, without the external help of medicine, since there still remains in him the principle of life, from which the natural operation proceeds. Hence it seems that, with equal reason, man may be restored by himself, and return from the state of sin to the state of justice without the help of external grace.
Objection 3: Further, every natural thing can return by itself to the act befitting its nature, as hot water returns by itself to its natural coldness, and a stone cast upwards returns by itself to its natural movement. Now a sin is an act against nature, as is clear from Damascene (De Fide Orth. ii, 30). Hence it seems that man by himself can return from sin to the state of justice.
On the contrary, The Apostle says (Gal. 2:21; Cf. Gal. 3:21): “For if there had been a law given which could give life---then Christ died in vain,” i.e. to no purpose. Hence with equal reason, if man has a nature, whereby he can he justified, “Christ died in vain,” i.e. to no purpose. But this cannot fittingly be said. Therefore by himself he cannot be justified, i.e. he cannot return from a state of sin to a state of justice.
I answer that, Man by himself can no wise rise from sin without the help of grace. For since sin is transient as to the act and abiding in its guilt, as stated above (Q[87], A[6]), to rise from sin is not the same as to cease the act of sin; but to rise from sin means that man has restored to him what he lost by sinning. Now man incurs a triple loss by sinning, as was clearly shown above (Q[85], A[1]; Q[86], A[1]; Q[87], A[1]), viz. stain, corruption of natural good, and debt of punishment. He incurs a stain, inasmuch as he forfeits the lustre of grace through the deformity of sin. Natural good is corrupted, inasmuch as man’s nature is disordered by man’s will not being subject to God’s; and this order being overthrown, the consequence is that the whole nature of sinful man remains disordered. Lastly, there is the debt of punishment, inasmuch as by sinning man deserves everlasting damnation. Now it is manifest that none of these three can be restored except by God. For since the lustre of grace springs from the shedding of Divine light, this lustre cannot be brought back, except God sheds His light anew: hence a habitual gift is necessary, and this is the light of grace. Likewise, the order of nature can only be restored, i.e. man’s will can only be subject to God when God draws man’s will to Himself, as stated above (A[6]). So, too, the guilt of eternal punishment can be remitted by God alone, against Whom the offense was committed and Who is man’s Judge. And thus in order that man rise from sin there is required the help of grace, both as regards a habitual gift, and as regards the internal motion of God.
Reply to Objection 1: To man is bidden that which pertains to the act of free-will, as this act is required in order that man should rise from sin. Hence when it is said, “Arise, and Christ shall enlighten thee,” we are not to think that the complete rising from sin precedes the enlightenment of grace; but that when man by his free-will, moved by God, strives to rise from sin, he receives the light of justifying grace.
Reply to Objection 2: The natural reason is not the sufficient principle of the health that is in man by justifying grace. This principle is grace which is taken away by sin. Hence man cannot be restored by himself; but he requires the light of grace to be poured upon him anew, as if the soul were infused into a dead body for its resurrection.
Reply to Objection 3: When nature is perfect, it can be restored by itself to its befitting and proportionate condition; but without exterior help it cannot be restored to what surpasses its measure. And thus human nature undone by reason of the act of sin, remains no longer perfect, but corrupted, as stated above (Q[85]); nor can it be restored, by itself, to its connatural good, much less to the supernatural good of justice.
Obiezione 1: Sembra che l’uomo possa liberarsi dal peccato senza l’aiuto della grazia. Infatti, ciò che viene considerato un effetto della grazia può avvenire anche senza di essa. Tuttavia, per liberarsi dal peccato è necessaria la illuminazione offerta dalla grazia; come recita la Scrittura (Efesini 5:14): “Risorgi dai morti e Cristo ti illuminerà”. Pertanto, l’uomo può liberarsi dal peccato senza la grazia.
Obiezione 2: Inoltre, il peccato è opposto alla virtù come la malattia alla salute, come già affermato sopra (Q[71], A[1], ad 3). Ora, l’uomo, per natura sua, può passare dalla malattia alla salute senza l’aiuto esterno della medicina, poiché in lui rimane ancora il principio di vita da cui derivano le funzioni naturali. Pertanto, sembra che, con lo stesso ragionamento, l’uomo possa riprendersi da solo e tornare dallo stato del peccato allo stato della giustizia senza l’aiuto della grazia divina.
Obiezione 3: Inoltre, ogni cosa naturale può tornare da sola all’atto che le è conforme per natura; ad esempio, l’acqua calda ritorna spontaneamente alla sua temperatura naturale fredda, e una pietra lanciata in alto riprende automaticamente il suo movimento naturale verso il basso. Ora, un peccato rappresenta un atto contrario alla natura, come è chiaro nelle opere di Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 30). Pertanto, sembra che l’uomo possa da solo tornare dal peccato allo stato di giustizia.
Al contrario, l’Apostolo dice (Galati 2:21; cfr. Galati 3:21): “Se infatti esistesse una legge in grado di donare la vita, allora Cristo sarebbe morto invano”, cioè senza alcun scopo. Pertanto, con lo stesso ragionamento, se l’uomo possedesse una natura che gli permettesse di essere giustificato, “Cristo sarebbe morto invano”. Ma ciò non può essere affermato in modo appropriato. Quindi, l’uomo da solo non può essere giustificato, cioè non può passare da uno stato di peccato a uno stato di giustizia.
Rispondo che l’uomo da solo non può in alcun modo liberarsi dal peccato senza l’aiuto della grazia. Poiché il peccato, sebbene sia effimero nel suo atto, permane nella sua colpa, come è stato detto sopra (Q[87], A[6]), liberarsi dal peccato non significa semplicemente cessare di compiere atti peccaminosi; significa piuttosto recuperare ciò che si è perso a causa del peccato. Ora, l’uomo subisce un triplice danno a seguito del peccato, come è stato chiaramente dimostrato sopra (Q[85], A[1]; Q[86], A[1]; Q[87], A[1]): la macchia, la corruzione del bene naturale e il debito di punizione. Subisce una macchia, poiché perde lo splendore della grazia a causa della deformità causata dal peccato; il bene naturale viene corrotto, poiché la volontà umana non è più sottomessa a quella di Dio; e quando questa armonia viene distrutta, l’intera natura dell’uomo peccatore rimane disordinata. Infine, esiste il debito di punizione, poiché peccando l’uomo merita la dannazione eterna. È evidente che nessuno di questi tre danni può essere riparato se non da Dio. Poiché lo splendore della grazia deriva dalla manifestazione della luce divina, tale splendore può essere ristabilito soltanto quando Dio irradia nuovamente la Sua luce; pertanto è necessaria una donazione permanente, e questa è proprio la luce della grazia. Allo stesso modo, l’ordine naturale può essere ripristinato soltanto quando Dio attira la volontà umana verso di Sé, come è stato detto sopra (A[6]). Anche il debito di punizione eterna può essere perdonato soltanto da Dio, Lui contro il quale è stato commesso il peccato e che è il Giudice dell’uomo. Pertanto, affinché l’uomo possa liberarsi dal peccato, è necessaria l’aiuto della grazia, sia sotto forma di una donazione permanente, sia attraverso l’intervento interno di Dio.
Risposta all’Obiezione 1: All’uomo viene comandato ciò che riguarda l’atto della libera volontà, poiché tale atto è necessario affinché l’uomo possa liberarsi dal peccato. Pertanto, quando si dice “Alzati, e Cristo ti illuminerà”, non dobbiamo intendere che la completa liberazione dal peccato preceda l’illuminazione della grazia; ma piuttosto che, quando l’uomo, spinto da Dio attraverso la sua libera volontà, si sforza di liberarsi dal peccato, riceve la luce della grazia che lo giustifica.
Risposta all’Obiezione 2: La ragione naturale non costituisce il principio sufficiente per la salute interiore dell’uomo, quella che deriva dalla grazia salvifica. Questo principio è rappresentato dalla stessa grazia, che viene meno a causa del peccato. Pertanto, l’uomo non può essere restaurato da solo; ha bisogno che la luce della grazia venga nuovamente riversata su di lui, come se lo spirito venisse infuso in un corpo morto al fine della sua risurrezione.
Risposta all’Obiezione 3: Quando la natura è perfetta, può essere ripristinata da sola nella sua condizione appropriata e proporzionata; ma senza aiuto esterno non può essere riportata a uno stato che superi i limiti della sua natura. E così, la natura umana, corrotta a causa del peccato, non è più perfetta, ma è decaduta, come già detto sopra (Q[85]); inoltre, non può essere ripristinata da sola nel suo bene innato, tanto meno nel bene soprannaturale della giustizia.
Objection 1: It would seem that without grace man can avoid sin. Because “no one sins in what he cannot avoid,” as Augustine says (De Duab. Anim. x, xi; De Libero Arbit. iii, 18). Hence if a man in mortal sin cannot avoid sin, it would seem that in sinning he does not sin, which is impossible.
Objection 2: Further, men are corrected that they may not sin. If therefore a man in mortal sin cannot avoid sin, correction would seem to be given to no purpose; which is absurd.
Objection 3: Further, it is written (Ecclus. 15:18): “Before man is life and death, good and evil; that which he shall choose shall be given him.” But by sinning no one ceases to be a man. Hence it is still in his power to choose good or evil; and thus man can avoid sin without grace.
On the contrary, Augustine says (De Perfect Just. xxi): “Whoever denies that we ought to say the prayer ‘Lead us not into temptation’ (and they deny it who maintain that the help of God’s grace is not necessary to man for salvation, but that the gift of the law is enough for the human will) ought without doubt to be removed beyond all hearing, and to be anathematized by the tongues of all.”
I answer that, We may speak of man in two ways: first, in the state of perfect nature; secondly, in the state of corrupted nature. Now in the state of perfect nature, man, without habitual grace, could avoid sinning either mortally or venially; since to sin is nothing else than to stray from what is according to our nature---and in the state of perfect nature man could avoid this. Nevertheless he could not have done it without God’s help to uphold him in good, since if this had been withdrawn, even his nature would have fallen back into nothingness. But in the state of corrupt nature man needs grace to heal his nature in order that he may entirely abstain from sin. And in the present life this healing is wrought in the mind---the carnal appetite being not yet restored. Hence the Apostle (Rom. 7:25) says in the person of one who is restored: “I myself, with the mind, serve the law of God, but with the flesh, the law of sin.” And in this state man can abstain from all mortal sin, which takes its stand in his reason, as stated above (Q[74], A[5]); but man cannot abstain from all venial sin on account of the corruption of his lower appetite of sensuality. For man can, indeed, repress each of its movements (and hence they are sinful and voluntary), but not all, because whilst he is resisting one, another may arise, and also because the reason is always alert to avoid these movements, as was said above (Q[74], A[3], ad 2). So, too, before man’s reason, wherein is mortal sin, is restored by justifying grace, he can avoid each mortal sin, and for a time, since it is not necessary that he should be always actually sinning. But it cannot be that he remains for a long time without mortal sin. Hence Gregory says (Super Ezech. Hom. xi) that ” a sin not at once taken away by repentance, by its weight drags us down to other sins”: and this because, as the lower appetite ought to be subject to the reason, so should the reason be subject to God, and should place in Him the end of its will. Now it is by the end that all human acts ought to be regulated, even as it is by the judgment of the reason that the movements of the lower appetite should be regulated. And thus, even as inordinate movements of the sensitive appetite cannot help occurring since the lower appetite is not subject to reason, so likewise, since man’s reason is not entirely subject to God, the consequence is that many disorders occur in the reason. For when man’s heart is not so fixed on God as to be unwilling to be parted from Him for the sake of finding any good or avoiding any evil, many things happen for the achieving or avoiding of which a man strays from God and breaks His commandments, and thus sins mortally: especially since, when surprised, a man acts according to his preconceived end and his pre-existing habits, as the Philosopher says (Ethic. iii); although with premeditation of his reason a man may do something outside the order of his preconceived end and the inclination of his habit. But because a man cannot always have this premeditation, it cannot help occurring that he acts in accordance with his will turned aside from God, unless, by grace, he is quickly brought back to the due order.
Reply to Objection 1: Man can avoid each but every act of sin, except by grace, as stated above. Nevertheless, since it is by his own shortcoming that he does not prepare himself to have grace, the fact that he cannot avoid sin without grace does not excuse him from sin.
Reply to Objection 2: Correction is useful “in order that out of the sorrow of correction may spring the wish to be regenerate; if indeed he who is corrected is a son of promise, in such sort that whilst the noise of correction is outwardly resounding and punishing, God by hidden inspirations is inwardly causing to will,” as Augustine says (De Corr. et Gratia vi). Correction is therefore necessary, from the fact that man’s will is required in order to abstain from sin; yet it is not sufficient without God’s help. Hence it is written (Eccles. 7:14): “Consider the works of God that no man can correct whom He hath despised.”
Reply to Objection 3: As Augustine says (Hypognosticon iii [*Among the spurious works of St. Augustine]), this saying is to be understood of man in the state of perfect nature, when as yet he was not a slave of sin. Hence he was able to sin and not to sin. Now, too, whatever a man wills, is given to him; but his willing good, he has by God’s assistance.
Obiezione 1: Sembra che, senza la grazia divina, l’uomo possa evitare il peccato. Poiché “nessuno pecca in ciò che non può evitare”, come afferma Agostino (De Duab. Anim. x, xi; De Libero Arbit. iii, 18). Pertanto, se un uomo che si trova in peccato mortale non può evitarlo, sembrerebbe che, commettendo quel peccato, in realtà non lo stia commettendo, il che è impossibile.
Obiezione 2: Inoltre, gli uomini vengono corretti affinché non peccino. Pertanto, se un uomo che si trova in peccato mortale non può evitare di peccare, la correzione sembrerebbe priva di senso; il che è assurdo.
Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 15:18): “Prima dell’uomo esistono la vita e la morte, il bene e il male; ciò che egli sceglierà gli sarà dato”. Ma peccando, nessuno smette di essere uomo. Pertanto è ancora in suo potere scegliere tra il bene e il male; quindi l’uomo può evitare il peccato anche senza la grazia.
Al contrario, Agostino afferma (De Perfecta Justitia, xxxi): “Chi nega che dovremmo recitare la preghiera ‘Non indurci in tentazione’ (e lo negano coloro che sostengono che l’aiuto della grazia di Dio non sia necessario all’uomo per la salvezza, ma che il dono della legge sia sufficiente alla volontà umana) dovrebbe senza dubbio essere allontanato da ogni ascolto e anatematizzato dalle bocche di tutti.”
Rispondo che l’uomo può essere considerato in due modi: innanzitutto, nello stato di natura perfetta; in secondo luogo, nello stato di natura corrotta. Nello stato di natura perfetta, l’uomo, senza la grazia abituale, avrebbe potuto evitare sia i peccati mortali che quelli veniali; infatti, peccare significa semplicemente allontanarsi da ciò che è conforme alla nostra natura, e nello stato di natura perfetta l’uomo avrebbe potuto evitarlo. Tuttavia, non avrebbe potuto farlo senza l’aiuto di Dio, il quale lo sostiene nel bene; altrimenti anche la sua natura sarebbe ricaduta nel nulla. Nello stato di natura corrotta, invece, l’uomo ha bisogno della grazia per guarire la propria natura e poter astenersi completamente dal peccato. Nella vita presente, questa guarigione avviene nella mente, poiché il desiderio carnale non è ancora stato restaurato. Per questo motivo l’Apostolo (Romani 7:25), parlando di una persona che è stata restaurata alla grazia divina, dice: “Io stesso, con la mente, servo la legge di Dio, ma con il corpo, la legge del peccato”. In questo stato, l’uomo può astenersi da tutti i peccati mortali, che hanno origine nella sua ragione; ma non può astenersi da tutti i peccati veniali a causa della corruzione del suo desiderio sensuale. Infatti, l’uomo può certamente reprimere ciascuno di questi movimenti (e quindi essi sono peccaminosi e volontari), ma non tutti; poiché mentre resiste a uno, un altro può sorgere, e inoltre la ragione è sempre attenta ad evitare tali movimenti. Prima che la ragione umana, nella quale risiede il peccato mortale, venga restaurata dalla grazia della giustificazione, l’uomo può astenersi da ogni singolo peccato mortale, almeno per un certo periodo di tempo; poiché non è necessario che pechi costantemente. Tuttavia, non è possibile che rimanga a lungo senza commettere alcun peccato mortale. Per questo motivo Gregorio dice (Super Ezio, Omelia xi) che “un peccato che non viene immediatamente eliminato dal pentimento ci trascina verso altri peccati”; e ciò perché, così come il desiderio sensuale dovrebbe essere sottomesso alla ragione, anche la ragione dovrebbe essere sottomessa a Dio e porre in Lui lo scopo della propria volontà. Tutti gli atti umani dovrebbero infatti essere regolati da questo scopo, così come i movimenti del desiderio sensuale dovrebbero essere guidati dal giudizio della ragione. E poiché i movimenti incontrollati del desiderio sensuale sono inevitabili, dato che tale desiderio non è sottomesso alla ragione, allo stesso modo, poiché la ragione umana non è completamente sottomessa a Dio, ne derivano molte distorsioni nel pensiero. Quando il cuore dell’uomo non è fissato su Dio al punto di non volersi allontanare da Lui per cercare il bene o evitare il male, accadono molte cose che lo portano a allontanarsi da Dio e a violare i Suoi comandamenti, commettendo così peccati mortali; soprattutto quando, preso alla sprovvista, l’uomo agisce secondo i propri desideri preesistenti o abitudini. Anche se, con la premeditazione della ragione, un uomo può compiere certi atti. Al di fuori dell’ordine del fine prestabilito e della tendenza delle sue abitudini. Tuttavia, poiché un uomo non può sempre avere questa premeditazione, è inevitabile che agisca in accordo con una volontà deviata da Dio, a meno che, per grazia, non venga rapidamente ricondotto all’ordine giusto.
Risposta all’Obiezione 1: L’uomo può evitare ogni singolo atto di peccato, tranne quelli che richiedono la grazia divina, come già detto in precedenza. Tuttavia, poiché è a causa delle proprie debolezze che non si prepara ad accogliere la grazia, il fatto che non possa evitare il peccato senza di essa non lo scusa dal commetterlo.
Risposta all’Obiezione 2: La correzione è utile “affinché, dal dolore derivante dalla correzione, possa nascere il desiderio di rinnovarsi; se infatti colui che viene corretto è un figlio della promessa, in tal modo che, mentre il suono della correzione risuona esteriormente e punisce, Dio, con ispirazioni nascoste, suscita interiormente il desiderio di cambiare”, come afferma Agostino (De Corr. et Gratia vi). La correzione è quindi necessaria, poiché la volontà umana è indispensabile per astenersi dal peccato; tuttavia non è sufficiente senza l’aiuto di Dio. Per questo si legge nell’Ecclesiaste (7:14): “Considera le opere di Dio: nessun uomo può correggere colui che Egli ha disprezzato”.
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Hypognosticon iii, Tra le opere false di Sant’Agostino), questa affermazione va intesa dell’uomo nello stato della natura perfetta, quando ancora non era schiavo del peccato. Pertanto, era in grado sia di peccare che di non peccare. Anche oggi, tutto ciò che un uomo desidera gli viene concesso; ma il compiere volontariamente il bene è possibile grazie all’aiuto di Dio.
Objection 1: It would seem that whoever has already obtained grace, can by himself and without further help of grace, do good and avoid sin. For a thing is useless or imperfect, if it does not fulfil what it was given for. Now grace is given to us that we may do good and keep from sin. Hence if with grace man cannot do this, it seems that grace is either useless or imperfect.
Objection 2: Further, by grace the Holy Spirit dwells in us, according to 1 Cor. 3:16: “Know you not that you are the temple of God, and that the Spirit of God dwelleth in you?” Now since the Spirit of God is omnipotent, He is sufficient to ensure our doing good and to keep us from sin. Hence a man who has obtained grace can do the above two things without any further assistance of grace.
Objection 3: Further, if a man who has obtained grace needs further aid of grace in order to live righteously and to keep free from sin, with equal reason, will he need yet another grace, even though he has obtained this first help of grace. Therefore we must go on to infinity; which is impossible. Hence whoever is in grace needs no further help of grace in order to do righteously and to keep free from sin.
On the contrary, Augustine says (De Natura et Gratia xxvi) that “as the eye of the body though most healthy cannot see unless it is helped by the brightness of light, so, neither can a man, even if he is most righteous, live righteously unless he be helped by the eternal light of justice.” But justification is by grace, according to Rom. 3:24: “Being justified freely by His grace.” Hence even a man who already possesses grace needs a further assistance of grace in order to live righteously.
I answer that, As stated above (A[5]), in order to live righteously a man needs a twofold help of God---first, a habitual gift whereby corrupted human nature is healed, and after being healed is lifted up so as to work deeds meritoriously of everlasting life, which exceed the capability of nature. Secondly, man needs the help of grace in order to be moved by God to act. Now with regard to the first kind of help, man does not need a further help of grace, e.g. a further infused habit. Yet he needs the help of grace in another way, i.e. in order to be moved by God to act righteously, and this for two reasons: first, for the general reason that no created thing can put forth any act, unless by virtue of the Divine motion. Secondly, for this special reason---the condition of the state of human nature. For although healed by grace as to the mind, yet it remains corrupted and poisoned in the flesh, whereby it serves “the law of sin,” Rom. 7:25. In the intellect, too, there seems the darkness of ignorance, whereby, as is written (Rom. 8:26): “We know not what we should pray for as we ought”; since on account of the various turns of circumstances, and because we do not know ourselves perfectly, we cannot fully know what is for our good, according to Wis. 9:14: “For the thoughts of mortal men are fearful and our counsels uncertain.” Hence we must be guided and guarded by God, Who knows and can do all things. For which reason also it is becoming in those who have been born again as sons of God, to say: “Lead us not into temptation,” and “Thy Will be done on earth as it is in heaven,” and whatever else is contained in the Lord’s Prayer pertaining to this.
Reply to Objection 1: The gift of habitual grace is not therefore given to us that we may no longer need the Divine help; for every creature needs to be preserved in the good received from Him. Hence if after having received grace man still needs the Divine help, it cannot be concluded that grace is given to no purpose, or that it is imperfect, since man will need the Divine help even in the state of glory, when grace shall be fully perfected. But here grace is to some extent imperfect, inasmuch as it does not completely heal man, as stated above.
Reply to Objection 2: The operation of the Holy Ghost, which moves and protects, is not circumscribed by the effect of habitual grace which it causes in us; but beyond this effect He, together with the Father and the Son, moves and protects us.
Reply to Objection 3: This argument merely proves that man needs no further habitual grace.
Obiezione 1: Sembrerebbe che chi ha già ottenuto la grazia possa, da sé stesso e senza ulteriore aiuto della grazia, compiere il bene e astenersi dal peccato. Infatti, una cosa è inutile o imperfetta se non realizza ciò per cui è stata data. Ora, la grazia ci è stata donata affinché possiamo fare il bene e astenerci dal peccato. Pertanto, se con la grazia l’uomo non potesse farlo, sembrerebbe che la grazia sia o inutile o imperfetta.
Obiezione 2: Inoltre, mediante la grazia lo Spirito Santo dimora in noi, secondo 1 Corinzi 3:16: «Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi?». Ora, poiché lo Spirito di Dio è onnipotente, Egli è sufficiente a garantire che facciamo il bene e ci preservi dal peccato. Dunque, un uomo che ha ottenuto la grazia può compiere le due cose indicate senza alcun ulteriore aiuto della grazia.
Obiezione 3: Inoltre, se un uomo che ha ottenuto la grazia avesse bisogno di un ulteriore aiuto della grazia per vivere rettamente e mantenersi libero dal peccato, con uguale ragione egli avrebbe bisogno ancora di un’altra grazia, anche dopo aver ottenuto questo primo aiuto della grazia. Pertanto dovremmo procedere all’infinito; il che è impossibile. Dunque, chiunque si trovi nella grazia non ha bisogno di alcun ulteriore aiuto della grazia per vivere rettamente e mantenersi libero dal peccato.
Al contrario, sant’Agostino dice (De Natura et Gratia, XXVI) che «come l’occhio del corpo, pur essendo assai sano, non può vedere se non è aiutato dalla luminosità della luce, così nemmeno l’uomo, anche se assai giusto, può vivere rettamente se non è aiutato dalla luce eterna della giustizia». Ma la giustificazione avviene per grazia, secondo Romani 3:24: «Essendo stati giustificati gratuitamente per sua grazia». Pertanto, anche un uomo che già possiede la grazia ha bisogno di un ulteriore aiuto della grazia per vivere rettamente.
Rispondo che, come detto sopra (A[5]), per vivere rettamente l’uomo ha bisogno di un duplice aiuto divino: primo, un dono abituale mediante il quale la natura umana corrotta viene sanata e, una volta guarita, elevata a compiere opere meritorie di vita eterna, superiori alla capacità della natura stessa; secondo, l’aiuto della grazia affinché l’uomo sia mosso da Dio ad agire. Ora, riguardo al primo tipo di aiuto, l’uomo non ha bisogno di un ulteriore aiuto della grazia, ad esempio di un ulteriore habitus infuso. Tuttavia, egli ha bisogno dell’aiuto della grazia in un altro modo, cioè affinché sia mosso da Dio ad agire rettamente, e ciò per due motivi: primo, per la ragione generale che nessuna creatura può compiere alcun atto se non per virtù del moto divino; secondo, per questa ragione particolare—la condizione della condizione della natura umana. Infatti, benché guarita dalla grazia a livello mentale, essa resta corrotta e intossicata nella carne, per cui serve «la legge del peccato», Romani 7:25. Anche nell’intelletto sembra persistere l’oscurità dell’ignoranza, per cui, come sta scritto (Romani 8:26): «Non sappiamo per che cosa dobbiamo pregare come conviene»; poiché a causa delle varie vicissitudini delle circostanze e perché non conosciamo perfettamente noi stessi, non possiamo pienamente sapere ciò che è per il nostro bene, secondo Sapienza 9:14: «Poiché i pensieri degli uomini mortali sono timorosi e i nostri consigli incerti». Perciò dobbiamo essere guidati e custoditi da Dio, che tutto conosce e può fare. Per tale motivo, è appropriato che coloro che sono rinati come figli di Dio dicano: «Non indurci in tentazione», «Sia fatta la tua volontà sulla terra come in cielo», e quanto altro è contenuto nella Preghiera del Signore in relazione a questo.
Risposta all’Obiezione 1: Il dono della grazia abituale non ci è dunque dato affinché non abbiano più bisogno dell’aiuto divino; ogni creatura infatti ha bisogno di essere conservata nel bene ricevuto da Lui. Pertanto, se dopo aver ricevuto la grazia l’uomo avesse ancora bisogno dell’aiuto divino, non si potrebbe concludere che la grazia sia data senza scopo o che sia imperfetta, poiché l’uomo avrà bisogno dell’aiuto divino anche nello stato di gloria, quando la grazia sarà pienamente perfetta. Tuttavia, qui la grazia è in qualche misura imperfetta, poiché non guarisce completamente l’uomo, come detto sopra.
Risposta all’Obiezione 2: L’operazione dello Spirito Santo, che muove e protegge, non è circoscritta dall’effetto della grazia abituale che Egli provoca in noi; ma oltre questo effetto Egli, insieme al Padre e al Figlio, ci muove e ci protegge.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento dimostra soltanto che l’uomo non ha bisogno di un’ulteriore grazia abituale.
Objection 1: It would seem that man possessed of grace needs no help to persevere. For perseverance is something less than virtue, even as continence is, as is clear from the Philosopher (Ethic. vii, 7,9). Now since man is justified by grace, he needs no further help of grace in order to have the virtues. Much less, therefore, does he need the help of grace to have perseverance.
Objection 2: Further, all the virtues are infused at once. But perseverance is put down as a virtue. Hence it seems that, together with grace, perseverance is given to the other infused virtues.
Objection 3: Further, as the Apostle says (Rom. 5:20) more was restored to man by Christ’s gift, than he had lost by Adam’s sin. But Adam received what enabled him to persevere; and thus man does not need grace in order to persevere.
On the contrary, Augustine says (De Persev. ii): “Why is perseverance besought of God, if it is not bestowed by God? For is it not a mocking request to seek what we know He does not give, and what is in our power without His giving it?” Now perseverance is besought by even those who are hallowed by grace; and this is seen, when we say “Hallowed be Thy name,” which Augustine confirms by the words of Cyprian (De Correp. et Grat. xii). Hence man, even when possessed of grace, needs perseverance to be given to him by God.
I answer that, Perseverance is taken in three ways. First, to signify a habit of the mind whereby a man stands steadfastly, lest he be moved by the assault of sadness from what is virtuous. And thus perseverance is to sadness as continence is to concupiscence and pleasure, as the Philosopher says (Ethic. vii, 7). Secondly, perseverance may be called a habit, whereby a man has the purpose of persevering in good unto the end. And in both these ways perseverance is infused together with grace, even as continence and the other virtues are. Thirdly, perseverance is called the abiding in good to the end of life. And in order to have this perseverance man does not, indeed, need another habitual grace, but he needs the Divine assistance guiding and guarding him against the attacks of the passions, as appears from the preceding article. And hence after anyone has been justified by grace, he still needs to beseech God for the aforesaid gift of perseverance, that he may be kept from evil till the end of his life. For to many grace is given to whom perseverance in grace is not given.
Reply to Objection 1: This objection regards the first mode of perseverance, as the second objection regards the second. Hence the solution of the second objection is clear.
Reply to Objection 3: As Augustine says (De Natura et Gratia xliii) [*Cf. De Correp. et Grat. xii]: “in the original state man received a gift whereby he could persevere, but to persevere was not given him. But now, by the grace of Christ, many receive both the gift of grace whereby they may persevere, and the further gift of persevering,” and thus Christ’s gift is greater than Adam’s fault. Nevertheless it was easier for man to persevere, with the gift of grace in the state of innocence in which the flesh was not rebellious against the spirit, than it is now. For the restoration by Christ’s grace, although it is already begun in the mind, is not yet completed in the flesh, as it will be in heaven, where man will not merely be able to persevere but will be unable to sin.
Obiezione 1: Sembra che l’uomo dotato di grazia non abbia bisogno di alcun aiuto per perseverare. Infatti, la perseveranza è qualcosa di inferiore alla virtù, proprio come lo è la continenza, come risulta chiaramente dal Filosofo (Etica vii, 7, 9). Poiché l’uomo viene giustificato per mezzo della grazia, non ha bisogno di alcun ulteriore aiuto da essa per possedere le virtù. Molto meno, quindi, ha bisogno dell’aiuto della grazia per perseverare.
Obiezione 2: Inoltre, tutte le virtù vengono infuse contemporaneamente. Ma la perseveranza è considerata una virtù a sé stante. Pertanto, sembra che, insieme alla grazia, anche la perseveranza venga conferita alle altre virtù infuse.
Obiezione 3: Inoltre, come afferma l’Apostolo (Romani 5:20), attraverso il dono di Cristo all’uomo è stato restituito molto di ciò che aveva perso a causa del peccato di Adamo. Tuttavia, Adamo ricevette ciò che gli permise di perseverare; pertanto, l’uomo non ha bisogno della grazia per poter perseverare.
Al contrario, Agostino afferma (De Persev. ii): “Perché chiedere a Dio la perseveranza, se non è Lui stesso a donarla? Non è forse una richiesta assurda cercare ciò che sappiamo bene non sia in Suo potere di concedere, e ciò che invece è a nostra disposizione senza il Suo intervento?” Anche coloro che sono santificati dalla grazia chiedono la perseveranza; questo si evince quando diciamo “Sia santificato il Tuo nome”, e Agostino lo conferma con le parole di Cipriano (De Correp. et Grat. xii). Pertanto, anche l’uomo, pur possedendo la grazia, ha bisogno della perseveranza che Dio deve donargli.
Rispondo che la perseveranza può essere intesa in tre modi. Primo, come un’abitudine mentale mediante la quale una persona rimane ferma e immobile di fronte agli assalti della tristezza riguardo a ciò che è virtuoso; in questo senso, la perseveranza è alla tristezza ciò che la continenza è alla concupiscenza e al piacere, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 7). Secondo, la perseveranza può essere considerata un’abitudine attraverso la quale una persona si impegna a perseverare nel bene fino alla fine. In entrambi questi casi, la perseveranza è donata insieme alle altre virtù grazie divine. Terzo, la perseveranza è definita come l’attitudine di rimanere fedeli al bene per tutta la durata della vita. Per possedere questa perseveranza, non è necessaria alcuna altra grazia abituale; tuttavia è indispensabile l’aiuto divino che guidi e protegga una persona dagli assalti delle passioni, come emerge dal discorso precedente. Pertanto, anche dopo essere stati giustificati per mezzo della grazia, le persone hanno ancora bisogno di pregare Dio affinché conceda loro questa virtù della perseveranza, in modo da essere salvate dal male fino alla fine dei loro giorni. Infatti, a molti viene data la grazia, ma non anche la capacità di perseverare nella rettitudine.
Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione riguarda il primo modo di perseveranza, così come la seconda obiezione riguarda il secondo modo. Pertanto, la soluzione alla seconda obiezione è ovvia.
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (De Natura et Gratia xliii) [Cfr. De Correp. et Grat. xii]: “Nello stato originale, l’uomo ricevette un dono che gli permetteva di perseverare, ma non fu dato anche il potere stesso di perseverare. Oggi, però, grazie alla grazia di Cristo, molti ricevono sia il dono della grazia che consente loro di perseverare, sia anche la capacità concreta di farlo”; pertanto il dono di Cristo è più grande del peccato originale di Adamo. Tuttavia, per l’uomo era più facile perseverare, nel stato di innocenza in cui il corpo non era ribelle allo spirito, rispetto a quanto avviene oggi. Poiché la restaurazione operata dalla grazia di Cristo, sebbene abbia già iniziato nell’anima, non è ancora completa nel corpo; ma lo sarà in cielo, dove l’uomo non solo sarà in grado di perseverare, ma non potrà più peccare.
We must now consider the grace of God as regards its essence; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether grace implies something in the soul? (2) Whether grace is a quality? (3) Whether grace differs from infused virtue? (4) Of the subject of grace.
Dobbiamo ora considerare la grazia di Dio in relazione alla sua essenza; e sotto questo aspetto vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la grazia implichi qualcosa nell’anima;
(2) Se la grazia sia una qualità;
(3) Se la grazia differisca dalla virtù infusa;
(4) Chi sia il soggetto della grazia.
Objection 1: It would seem that grace does not imply anything in the soul. For man is said to have the grace of God even as the grace of man. Hence it is written (Gn. 39:21) that the Lord gave to Joseph “grace [Douay: ‘favor’] in the sight of the chief keeper of the prison.” Now when we say that a man has the favor of another, nothing is implied in him who has the favor of the other, but an acceptance is implied in him whose favor he has. Hence when we say that a man has the grace of God, nothing is implied in his soul; but we merely signify the Divine acceptance.
Objection 2: Further, as the soul quickens the body so does God quicken the soul; hence it is written (Dt. 30:20): “He is thy life.” Now the soul quickens the body immediately. Therefore nothing can come as a medium between God and the soul. Hence grace implies nothing created in the soul.
Objection 3: Further, on Rom. 1:7, “Grace to you and peace,” the gloss says: “Grace, i.e. the remission of sins.” Now the remission of sin implies nothing in the soul, but only in God, Who does not impute the sin, according to Ps. 31:2: “Blessed is the man to whom the Lord hath not imputed sin.” Hence neither does grace imply anything in the soul.
On the contrary, Light implies something in what is enlightened. But grace is a light of the soul; hence Augustine says (De Natura et Gratia xxii): “The light of truth rightly deserts the prevaricator of the law, and those who have been thus deserted become blind.” Therefore grace implies something in the soul.
I answer that, According to the common manner of speech, grace is usually taken in three ways. First, for anyone’s love, as we are accustomed to say that the soldier is in the good graces of the king, i.e. the king looks on him with favor. Secondly, it is taken for any gift freely bestowed, as we are accustomed to say: I do you this act of grace. Thirdly, it is taken for the recompense of a gift given “gratis,” inasmuch as we are said to be “grateful” for benefits. Of these three the second depends on the first, since one bestows something on another “gratis” from the love wherewith he receives him into his good “graces.” And from the second proceeds the third, since from benefits bestowed “gratis” arises “gratitude.” Now as regards the last two, it is clear that grace implies something in him who receives grace: first, the gift given gratis; secondly, the acknowledgment of the gift. But as regards the first, a difference must be noted between the grace of God and the grace of man; for since the creature’s good springs from the Divine will, some good in the creature flows from God’s love, whereby He wishes the good of the creature. On the other hand, the will of man is moved by the good pre-existing in things; and hence man’s love does not wholly cause the good of the thing, but pre-supposes it either in part or wholly. Therefore it is clear that every love of God is followed at some time by a good caused in the creature, but not co-eternal with the eternal love. And according to this difference of good the love of God to the creature is looked at differently. For one is common, whereby He loves “all things that are” (Wis. 11:25), and thereby gives things their natural being. But the second is a special love, whereby He draws the rational creature above the condition of its nature to a participation of the Divine good; and according to this love He is said to love anyone simply, since it is by this love that God simply wishes the eternal good, which is Himself, for the creature. Accordingly when a man is said to have the grace of God, there is signified something bestowed on man by God. Nevertheless the grace of God sometimes signifies God’s eternal love, as we say the grace of predestination, inasmuch as God gratuitously and not from merits predestines or elects some; for it is written (Eph. 1:5): “He hath predestinated us into the adoption of children … unto the praise of the glory of His grace.”
Reply to Objection 1: Even when a man is said to be in another’s good graces, it is understood that there is something in him pleasing to the other; even as anyone is said to have God’s grace---with this difference, that what is pleasing to a man in another is presupposed to his love, but whatever is pleasing to God in a man is caused by the Divine love, as was said above.
Reply to Objection 2: God is the life of the soul after the manner of an efficient cause; but the soul is the life of the body after the manner of a formal cause. Now there is no medium between form and matter, since the form, of itself, “informs” the matter or subject; whereas the agent “informs” the subject, not by its substance, but by the form, which it causes in the matter.
Reply to Objection 3: Augustine says (Retract. i, 25): “When I said that grace was for the remission of sins, and peace for our reconciliation with God, you must not take it to mean that peace and reconciliation do not pertain to general peace, but that the special name of grace signifies the remission of sins.” Not only grace, therefore, but many other of God’s gifts pertain to grace. And hence the remission of sins does not take place without some effect divinely caused in us, as will appear later (Q[113], A[2]).
Obiezione 1: Sembra che la grazia non implichi nulla nell’anima dell’uomo. Infatti, si dice che l’uomo possieda sia la grazia di Dio che quella umana. Per questo motivo è scritto (Genesi 39:21) che il Signore concesse a Giuseppe “favore agli occhi del capo carceriere”. Ora, quando diciamo che un uomo gode del favore di un altro, ciò non implica nulla in colui che riceve tale favore, ma indica soltanto l’accettazione da parte di chi lo concede. Pertanto, quando affermiamo che un uomo possiede la grazia di Dio, ciò non significa nulla riguardo alla sua anima; si tratta semplicemente di indicare l’accettazione divina da parte di Dio.
Obiezione 2: Inoltre, così come l’anima vivifica il corpo, anche Dio vivifica l’anima; per questo si legge (Deuteronomio 30:20): “Lui è la tua vita”. Ora, l’anima vivifica il corpo immediatamente. Pertanto, nulla può fungere da intermediario tra Dio e l’anima. Di conseguenza, la grazia non implica nulla di creato nell’anima stessa.
Obiezione 3: Inoltre, riguardo a Romani 1:7, “Grazia a voi e pace”, il commento afferma: “Grazia, cioè la remissione dei peccati”. Ora, la remissione dei peccati non implica nulla nell’anima, ma soltanto in Dio, Il quale non imputa i peccati, secondo il Salmo 31:2: “Beato l’uomo a cui il Signore non ha imputato peccato”. Pertanto, nemmeno la grazia implica nulla nell’anima.
Al contrario, la luce implica qualcosa in ciò che viene illuminato. Ma la grazia è una luce dell’anima; per questo Agostino afferma (De Natura et Gratia xxii): “La luce della verità abbandona senza esitazione chi viola la legge, e coloro che vengono così abbandonati diventano ciechi”. Pertanto, la grazia implica qualcosa nell’anima.
Rispondo che, secondo il modo comune di esprimersi, la grazia viene solitamente intesa in tre modi. Primo, in riferimento all’amore che qualcuno prova per un’altra persona; si dice ad esempio che un soldato sia nelle buone grazie del re, il che significa che il re lo tratta con favore. Secondo, la grazia può indicare un dono offerto liberamente; si dice ad esempio: “Ti faccio questo atto di grazia”. Terzo, la grazia può essere intesa come ricompensa per un dono ricevuto gratuitamente; si dice infatti che si sia “grati” per i benefici ottenuti. Di questi tre significati, il secondo dipende dal primo: qualcuno dona qualcosa liberamente perché prova amore per la persona a cui dona. Il terzo deriva dal secondo, poiché il sentimento di gratitudine nasce dai benefici ricevuti gratuitamente. Per quanto riguarda gli ultimi due significati, è chiaro che la grazia implica qualcosa nella persona che la riceve: innanzitutto, il dono stesso offerto gratuitamente; in secondo luogo, il riconoscimento di tale dono. Tuttavia, per quanto riguarda il primo significato, bisogna fare una distinzione tra la grazia di Dio e quella dell’uomo: poiché il bene della creatura deriva dalla volontà divina, un certo bene nella creatura scaturisce dall’amore di Dio, che desidera il suo bene. Dall’altra parte, la volontà umana è influenzata dal bene già esistente nelle cose; pertanto l’amore umano non è la causa totale del bene della cosa, ma lo presuppone in parte o completamente. È quindi chiaro che ogni amore di Dio comporta, in un certo momento, il verificarsi di un bene nella creatura, ma questo bene non è co-eterno con l’amore divino stesso. E a seconda di questa differenza nel modo in cui il bene viene donato, si può considerare diversamente l’amore di Dio per la creatura: c’è un amore universale, con cui Dio ama “tutte le cose che sono” (Sapienza 11:25) e dà loro l’esistenza naturale; ma c’è anche un amore particolare, con cui Dio porta la creatura razionale al di sopra delle condizioni della sua natura, permettendole di partecipare al bene divino. Per questo motivo, quando si dice che una persona ha la grazia di Dio, ciò indica che Dio le ha donato qualcosa. Tuttavia, a volte la grazia di Dio indica anche il suo amore eterno; si parla ad esempio della grazia della predestinazione, poiché Dio predestina e sceglie alcune persone gratuitamente, senza considerare i loro meriti; come scrive Efesini 1:5: “Ci ha predestinati alla figliolanza per la lode della gloria della sua grazia”.
Risposta all’Obiezione 1: Anche quando si dice che un uomo è nelle buone grazie di un altro, ciò significa che vi è qualcosa in lui che piace a quell’altro; allo stesso modo, si dice che qualcuno possieda la grazia di Dio. La differenza sta nel fatto che ciò che piace a un uomo in un altro è presupposto come frutto del suo amore, mentre ciò che piace a Dio in un uomo è causato dall’amore divino, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 2: Dio è la vita dell’anima nel senso di una causa efficace; ma l’anima è la vita del corpo nel senso di una causa formale. Ora non esiste alcun intermediario tra forma e materia, poiché la forma, in sé stessa, “informa” la materia; mentre l’agente che “informa” la materia lo fa non attraverso la propria sostanza, ma attraverso la forma che induce nella materia.
Risposta all’Obiezione 3: Agostino afferma (Retractationes, I, 25): “Quando ho detto che la grazia serve alla remissione dei peccati e la pace alla nostra riconciliazione con Dio, non dovete intendere che pace e riconciliazione si riferiscano soltanto alla remissione dei peccati, ma che il nome specifico di ‘grazia’ indichi proprio questa funzione”. Pertanto, non solo la grazia, ma anche molti altri doni di Dio sono legati alla grazia stessa. E da ciò deriva che la remissione dei peccati non avviene senza un effetto divino che agisce in noi, come verrà chiarito più avanti (Q[113], A[2]).
Objection 1: It would seem that grace is not a quality of the soul. For no quality acts on its subject, since the action of a quality is not without the action of its subject, and thus the subject would necessarily act upon itself. But grace acts upon the soul, by justifying it. Therefore grace is not a quality.
Objection 2: Furthermore, substance is nobler than quality. But grace is nobler than the nature of the soul, since we can do many things by grace, to which nature is not equal, as stated above (Q[109], AA[1],2,3). Therefore grace is not a quality.
Objection 3: Furthermore, no quality remains after it has ceased to be in its subject. But grace remains; since it is not corrupted, for thus it would be reduced to nothing, since it was created from nothing; hence it is called a “new creature”(Gal. 6:15).
On the contrary, on Ps. 103:15: “That he may make the face cheerful with oil”; the gloss says: “Grace is a certain beauty of soul, which wins the Divine love.” But beauty of soul is a quality, even as beauty of body. Therefore grace is a quality.
I answer that, As stated above (A[1]), there is understood to be an effect of God’s gratuitous will in whoever is said to have God’s grace. Now it was stated (Q[109], A[1]) that man is aided by God’s gratuitous will in two ways: first, inasmuch as man’s soul is moved by God to know or will or do something, and in this way the gratuitous effect in man is not a quality, but a movement of the soul; for “motion is the act of the mover in the moved.” Secondly, man is helped by God’s gratuitous will, inasmuch as a habitual gift is infused by God into the soul; and for this reason, that it is not fitting that God should provide less for those He loves, that they may acquire supernatural good, than for creatures, whom He loves that they may acquire natural good. Now He so provides for natural creatures, that not merely does He move them to their natural acts, but He bestows upon them certain forms and powers, which are the principles of acts, in order that they may of themselves be inclined to these movements, and thus the movements whereby they are moved by God become natural and easy to creatures, according to Wis. 8:1: “she … ordereth all things sweetly.” Much more therefore does He infuse into such as He moves towards the acquisition of supernatural good, certain forms or supernatural qualities, whereby they may be moved by Him sweetly and promptly to acquire eternal good; and thus the gift of grace is a quality.
Reply to Objection 1: Grace, as a quality, is said to act upon the soul, not after the manner of an efficient cause, but after the manner of a formal cause, as whiteness makes a thing white, and justice, just.
Reply to Objection 2: Every substance is either the nature of the thing whereof it is the substance or is a part of the nature, even as matter and form are called substance. And because grace is above human nature, it cannot be a substance or a substantial form, but is an accidental form of the soul. Now what is substantially in God, becomes accidental in the soul participating the Divine goodness, as is clear in the case of knowledge. And thus because the soul participates in the Divine goodness imperfectly, the participation of the Divine goodness, which is grace, has its being in the soul in a less perfect way than the soul subsists in itself. Nevertheless, inasmuch as it is the expression or participation of the Divine goodness, it is nobler than the nature of the soul, though not in its mode of being.
Reply to Objection 3: As Boethius [*Pseudo-Bede, Sent. Phil. ex Artist] says, the “being of an accident is to inhere.” Hence no accident is called being as if it had being, but because by it something is; hence it is said to belong to a being rather to be a being (Metaph. vii, text. 2). And because to become and to be corrupted belong to what is, properly speaking, no accident comes into being or is corrupted, but is said to come into being and to be corrupted inasmuch as its subject begins or ceases to be in act with this accident. And thus grace is said to be created inasmuch as men are created with reference to it, i.e. are given a new being out of nothing, i.e. not from merits, according to Eph. 2:10, “created in Jesus Christ in good works.”
Obiezione 1: Sembra che la grazia non sia una qualità dell’anima. Infatti, nessuna qualità agisce sul proprio soggetto, poiché l’azione di una qualità è impossibile senza l’intervento del soggetto stesso; quindi il soggetto dovrebbe necessariamente agire su se stesso. Ma la grazia agisce sull’anima, giustificandola. Pertanto, la grazia non è una qualità.
Obiezione 2: Inoltre, la sostanza è più nobile della qualità. Ma la grazia è ancora più nobile della natura stessa dell’anima, poiché con la grazia possiamo compiere molte cose alle quali la natura non è in grado di arrivare, come già detto sopra (Q[109], AA[1],2,3). Pertanto, la grazia non è una qualità.
Obiezione 3: Inoltre, nessuna qualità rimane dopo che ha cessato di esistere nel suo soggetto. Ma la grazia rimane; poiché non viene corrotta – altrimenti verrebbe ridotta a nulla, essendo stata creata dal nulla – per questo viene chiamata “nuova creatura” (Galati 6:15).
Al contrario, in Salmo 103:15 (“Affinché il suo volto si rallegri con l’olio”), la glossa afferma: “La grazia è una certa bellezza dell’anima che conquista l’amore divino”. Ma la bellezza dell’anima è una qualità, proprio come la bellezza del corpo. Pertanto, anche la grazia è una qualità.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), si intende che esista un effetto della volontà gratuita di Dio in coloro che sono considerati possessori della sua grazia. È stato inoltre affermato (Q[109], A[1]) che l’uomo viene aiutato dalla volontà gratuita di Dio in due modi: innanzitutto, nel senso in cui l’anima umana è spinta da Dio a conoscere, volere o compiere qualcosa; in questo caso, l’effetto della volontà gratuita di Dio non costituisce una qualità dell’anima stessa, ma piuttosto un movimento interno ad essa, poiché “il movimento è l’azione del motore sul mobile”. In secondo luogo, l’uomo viene aiutato dalla volontà gratuita di Dio anche nel senso in cui Dio infonde nell’anima doni che ne favoriscono lo sviluppo; non sarebbe infatti appropriato che Dio fornisse meno a coloro che ama, affinché possano acquisire beni soprannaturali, rispetto a creature che ama ugualmente, ma di cui desidera soltanto il bene naturale. Per quanto riguarda queste ultime, Dio non si limita a spingerle verso azioni naturali, ma conferisce loro anche determinate forme e poteri, che ne fanno le basi per compiere tali azioni in modo spontaneo; così i movimenti che Dio induce in esse diventano naturali e facili da realizzare. Ciò è espressamente indicato nella Sapienza 8:1: “Lei, dispone tutte le cose con grazia”. Ancor di più, per coloro che Dio guida verso l’acquisizione del bene soprannaturale, Egli infonde forme o qualità soprannaturali, che permettono loro di essere spinti da Lui in modo dolce e rapido verso il bene eterno; ed è proprio per questo che il dono della grazia può essere considerato una vera e propria qualità umana.
Risposta all’Obiezione 1: La grazia, in quanto qualità, agisce sull’anima non nel modo di una causa efficiente, ma nel modo di una causa formale; così come la bianchezza rende qualcosa bianco e la giustizia rende qualcosa giusto.
Risposta all’Obiezione 2: Ogni sostanza è o la natura della cosa di cui costituisce la sostanza, oppure una parte di tale natura; così come materia e forma vengono definite sostanze. Poiché la grazia si trova al di sopra della natura umana, essa non può essere considerata una sostanza né una forma sostanziale, ma piuttosto una forma accidentale dell’anima. Ciò che è essenzialmente presente in Dio diventa accidentale nell’anima che partecipa alla bontà divina, come è evidente nel caso della conoscenza. Poiché l’anima partecipa alla bontà divina in modo imperfetto, anche la grazia, che rappresenta questa partecipazione, esiste nell’anima in modo meno perfetto rispetto al modo in cui l’anima stessa esiste in sé. Tuttavia, poiché la grazia è l’espressione o la partecipazione della bontà divina, essa è più nobile della natura stessa dell’anima, anche se non nel suo stesso modo di essere.
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Boezio nel [*Pseudo-Bede, Sentenze filosofiche secondo l’Arte], “l’esistenza di un accidente consiste nel fatto che esso è intrinseco a qualcosa”. Pertanto, nessun accidente viene definito “essere” nel senso che possieda realmente un’esistenza autonoma, ma perché grazie ad esso qualcos’altro esiste. Per questo motivo si dice che un accidente appartiene a un essere, piuttosto che essere esso stesso un essere (Metafisica vii, testo 2). Inoltre, poiché il diventare e il corrompersi sono caratteristiche di ciò che esiste in senso proprio, nessun accidente viene effettivamente creato o distrutto; si dice invece che entri in essere o venga corrotto nel momento in cui il suo soggetto inizia o smette di possederlo. Così pure la grazia può essere considerata “creata”, nel senso che gli uomini vengono donati una nuova esistenza, non a partire dai loro meriti, ma in relazione a essa; come si legge in Efesini 2:10: “Sono stati creati in Cristo Gesù per compiere opere buone”.
Objection 1: It would seem that grace is the same as virtue. For Augustine says (De Spir. et Lit. xiv) that “operating grace is faith that worketh by charity.” But faith that worketh by charity is a virtue. Therefore grace is a virtue.
Objection 2: Further, what fits the definition, fits the defined. But the definitions of virtue given by saints and philosophers fit grace, since “it makes its subject good, and his work good,” and “it is a good quality of the mind, whereby we live righteously,” etc. Therefore grace is virtue.
Objection 3: Further, grace is a quality. Now it is clearly not in the “fourth” species of quality; viz. “form” which is the “abiding figure of things,” since it does not belong to bodies. Nor is it in the “third,” since it is not a “passion nor a passion-like quality,” which is in the sensitive part of the soul, as is proved in Physic. viii; and grace is principally in the mind. Nor is it in the “second” species, which is “natural power” or “impotence”; since grace is above nature and does not regard good and evil, as does natural power. Therefore it must be in the “first” species which is “habit” or “disposition.” Now habits of the mind are virtues; since even knowledge itself is a virtue after a manner, as stated above (Q[57], AA[1],2). Therefore grace is the same as virtue.
On the contrary, If grace is a virtue, it would seem before all to be one of the three theological virtues. But grace is neither faith nor hope, for these can be without sanctifying grace. Nor is it charity, since “grace foreruns charity,” as Augustine says in his book on the Predestination of the Saints (De Dono Persev. xvi). Therefore grace is not virtue.
I answer that, Some held that grace and virtue were identical in essence, and differed only logically---in the sense that we speak of grace inasmuch as it makes man pleasing to God, or is given gratuitously---and of virtue inasmuch as it empowers us to act rightly. And the Master seems to have thought this (Sent. ii, D 27). But if anyone rightly considers the nature of virtue, this cannot hold, since, as the Philosopher says (Physic. vii, text. 17), “virtue is disposition of what is perfect---and I call perfect what is disposed according to its nature.” Now from this it is clear that the virtue of a thing has reference to some pre-existing nature, from the fact that everything is disposed with reference to what befits its nature. But it is manifest that the virtues acquired by human acts of which we spoke above (Q[55], seqq.) are dispositions, whereby a man is fittingly disposed with reference to the nature whereby he is a man; whereas infused virtues dispose man in a higher manner and towards a higher end, and consequently in relation to some higher nature, i.e. in relation to a participation of the Divine Nature, according to 2 Pet. 1:4: “He hath given us most great and most precious promises; that by these you may be made partakers of the Divine Nature.” And it is in respect of receiving this nature that we are said to be born again sons of God. And thus, even as the natural light of reason is something besides the acquired virtues, which are ordained to this natural light, so also the light of grace which is a participation of the Divine Nature is something besides the infused virtues which are derived from and are ordained to this light, hence the Apostle says (Eph. 5:8): “For you were heretofore darkness, but now light in the Lord. Walk then as children of the light.” For as the acquired virtues enable a man to walk, in accordance with the natural light of reason, so do the infused virtues enable a man to walk as befits the light of grace.
Reply to Objection 1: Augustine calls “faith that worketh by charity” grace, since the act of faith of him that worketh by charity is the first act by which sanctifying grace is manifested.
Reply to Objection 2: Good is placed in the definition of virtue with reference to its fitness with some pre-existing nature essential or participated. Now good is not attributed to grace in this manner, but as to the root of goodness in man, as stated above.
Reply to Objection 3: Grace is reduced to the first species of quality; and yet it is not the same as virtue, but is a certain disposition which is presupposed to the infused virtues, as their principle and root.
Obiezione 1: Sembra che la grazia sia la stessa cosa della virtù. Infatti, Agostino afferma (De Spiritu et Litera xiv) che “la grazia operante è la fede che agisce attraverso la carità”. Ma una fede che agisce attraverso la carità è una virtù. Pertanto, anche la grazia è una virtù.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che corrisponde alla definizione di virtù corrisponde effettivamente al concetto stesso di virtù. Tuttavia, le definizioni di virtù fornite da santi e filosofi si applicano anche alla grazia, poiché “la grazia rende il soggetto buono e le sue azioni buone”, e “è una qualità positiva dell’animo che ci permette di vivere rettamente”, ecc. Pertanto, la grazia è virtù.
Obiezione 3: Inoltre, la grazia è una qualità. Ora è evidente che essa non appartiene alla “quarta” specie di qualità, ovvero alla “forma”, che rappresenta l’“aspetto permanente delle cose”, poiché la grazia non riguarda i corpi. Né appartiene alla “terza” specie, poiché non è una “passione né una qualità simile a una passione”, come quelle presenti nella parte sensibile dell’anima, come dimostrato nel Physica viii; inoltre, la grazia ha principalmente sede nell’intelletto. Né appartiene alla “seconda” specie di qualità, ovvero alla “forza naturale” o all’“impotenza”, poiché la grazia trascende la natura e non riguarda il bene e il male, a differenza della forza naturale. Pertanto, deve appartenere alla “prima” specie di qualità, ovvero alle “abitudini” o alle “disposizioni”. Ora, le abitudini dell’intelletto sono virtù; poiché anche la conoscenza stessa, in un certo senso, è considerata una virtù, come già detto sopra (Q[57], AA[1],2). Pertanto, la grazia è la stessa cosa della virtù.
Al contrario, se la grazia fosse una virtù, sembrerebbe senz’altro appartenere alle tre virtù teologali. Ma la grazia né è fede né speranza, poiché queste possono esistere anche senza la grazia santificante; né è carità, poiché “la grazia precede la carità”, come afferma Agostino nel suo libro sulla Predestinazione dei Santi (De Dono Persev. xvi). Pertanto, la grazia non è una virtù.
Rispondo che alcuni ritenevano che grazia e virtù fossero identiche in essenza, e si differenziassero soltanto logicamente: si parlava di grazia nel senso in cui rende l’uomo gradito a Dio o viene concessa gratuitamente; si parlava invece di virtù nel senso in cui ci permette di agire rettamente. Sembra che anche il Maestro abbia condiviso questa opinione (Sentenze, ii, D 27).
Ma se si considera attentamente la natura della virtù, questa tesi non regge, poiché, come afferma il Filosofo (Fisica, vii, testo 17), “la virtù è una disposizione di ciò che è perfetto; e chiamo perfetto ciò che è disposto secondo la sua natura”. Da questo si deduce chiaramente che la virtù di un essere ha riferimento a una natura preesistente, poiché tutto è disposto in modo da corrispondere alla propria natura. Tuttavia, le virtù acquisite attraverso azioni umane sono disposizioni che permettono all’uomo di agire in modo conforme alla sua natura umana; mentre le virtù infuse lo predispongono in modo più elevato e verso un fine più alto, cioè in relazione a una natura superiore, ovvero alla partecipazione della Natura Divina, come si legge in 2 Pietro 1:4: “Ci ha dato promesse grandissime e preziose; attraverso di esse possiamo diventare partecipi della Natura Divina”. Ed è proprio nel ricevere questa natura che si dice che veniamo rigenerati, diventando figli di Dio.
Così come la luce naturale della ragione è qualcosa di diverso dalle virtù acquisite, destinate a essere utilizzate in relazione a quella luce, allo stesso modo la luce della grazia, che rappresenta una partecipazione alla Natura Divina, è qualcosa di diverso dalle virtù infuse, derivate da essa e destinate ad essere guidate da tale luce. Per questo motivo l’Apostolo afferma (Efesini 5:8): “Voi eravate prima nell’oscurità, ma ora siete nella luce del Signore; camminate quindi come figli della luce”. Poiché le virtù acquisite permettono all’uomo di agire in accordo con la luce naturale della ragione, le virtù infuse lo permettono invece di agire in modo conforme alla luce della grazia.
Risposta all’Obiezione 1: Agostino definisce “fede che opera attraverso la carità” grazia, poiché l’atto di fede di colui che agisce con carità è il primo atto attraverso cui si manifesta la grazia santificante.
Risposta all’Obiezione 2: Il bene viene incluso nella definizione della virtù in relazione alla sua adattabilità a una qualche natura preesistente, essenziale o condivisa dall’uomo. Ora, il bene non viene attribuito alla grazia in questo modo, ma piuttosto in relazione alla radice stessa del bene nell’uomo, come già detto sopra.
Risposta all’Obiezione 3: La grazia viene ridotta alla prima specie di qualità; eppure non è la stessa cosa della virtù, bensì una certa disposizione che costituisce il principio e la radice delle virtù infuse.
Objection 1: It would seem that grace is not in the essence of the soul, as in a subject, but in one of the powers. For Augustine says (Hypognosticon iii [*Among the spurious works of St. Augustine]) that grace is related to the will or to the free will “as a rider to his horse.” Now the will or the free will is a power, as stated above (FP, Q[83], A[2]). Hence grace is in a power of the soul, as in a subject.
Objection 2: Further, “Man’s merit springs from grace” as Augustine says (De Gratia et Lib. Arbit. vi). Now merit consists in acts, which proceed from a power. Hence it seems that grace is a perfection of a power of the soul.
Objection 3: Further, if the essence of the soul is the proper subject of grace, the soul, inasmuch as it has an essence, must be capable of grace. But this is false; since it would follow that every soul would be capable of grace. Therefore the essence of the soul is not the proper subject of grace.
Objection 4: Further, the essence of the soul is prior to its powers. Now what is prior may be understood without what is posterior. Hence it follows that grace may be taken to be in the soul, although we suppose no part or power of the soul---viz. neither the will, nor the intellect, nor anything else; which is impossible.
On the contrary, By grace we are born again sons of God. But generation terminates at the essence prior to the powers. Therefore grace is in the soul’s essence prior to being in the powers.
I answer that, This question depends on the preceding. For if grace is the same as virtue, it must necessarily be in the powers of the soul as in a subject; since the soul’s powers are the proper subject of virtue, as stated above (Q[56], A[1]). But if grace differs from virtue, it cannot be said that a power of the soul is the subject of grace, since every perfection of the soul’s powers has the nature of virtue, as stated above (Q[55], A[1]; Q[56], A[1]). Hence it remains that grace, as it is prior to virtue, has a subject prior to the powers of the soul, so that it is in the essence of the soul. For as man in his intellective powers participates in the Divine knowledge through the virtue of faith, and in his power of will participates in the Divine love through the virtue of charity, so also in the nature of the soul does he participate in the Divine Nature, after the manner of a likeness, through a certain regeneration or re-creation.
Reply to Objection 1: As from the essence of the soul flows its powers, which are the principles of deeds, so likewise the virtues, whereby the powers are moved to act, flow into the powers of the soul from grace. And thus grace is compared to the will as the mover to the moved, which is the same comparison as that of a horseman to the horse---but not as an accident to a subject. And thereby is made clear the Reply to the Second Objection. For grace is the principle of meritorious works through the medium of virtues, as the essence of the soul is the principal of vital deeds through the medium of the powers.
Reply to Objection 3: The soul is the subject of grace, as being in the species of intellectual or rational nature. But the soul is not classed in a species by any of its powers, since the powers are natural properties of the soul following upon the species. Hence the soul differs specifically in its essence from other souls, viz. of dumb animals, and of plants. Consequently it does not follow that, if the essence of the human soul is the subject of grace, every soul may be the subject of grace; since it belongs to the essence of the soul, inasmuch as it is of such a species.
Reply to Objection 4: Since the powers of the soul are natural properties following upon the species, the soul cannot be without them. Yet, granted that it was without them, the soul would still be called intellectual or rational in its species, not that it would actually have these powers, but on account of the essence of such a species, from which these powers naturally flow.
Obiezione 1: Sembra che la grazia non sia nell’essenza dell’anima, come in un soggetto, ma in una delle sue facoltà. Infatti, Agostino afferma (nello Hypognosticon iii, tra le opere spurie di Sant’Agostino) che la grazia è legata alla volontà o al libero arbitrio “come un cavaliere al proprio cavallo”. Ora, la volontà o il libero arbitrio sono senz’altro delle facoltà dell’anima, come già detto (FP, Q[83], A[2]). Pertanto, la grazia si trova in una facoltà dell’anima, e non nell’essenza stessa di essa.
Obiezione 2: Inoltre, “Il merito umano deriva dalla grazia”, come afferma Agostino (De Gratia et Lib. Arbit. vi). Ora, il merito consiste in azioni che derivano da una determinata capacità o potenza dell’anima. Pertanto, sembra che la grazia rappresenti una perfezione di tale capacità.
Obiezione 3: Inoltre, se l’essenza dell’anima è il soggetto proprio della grazia, allora l’anima, in quanto possiede un’essenza, deve essere capace di ricevere la grazia. Ma ciò è falso; infatti ne conseguirebbe che ogni anima sia capace di ricevere la grazia. Pertanto, l’essenza dell’anima non è il soggetto proprio della grazia.
Obiezione 4: Inoltre, l’essenza dell’anima è anteriore alle sue facoltà. Ora ciò che è anteriore può essere compreso senza ricorrere a ciò che è posteriore. Pertanto, si può ritenere che la grazia esista nell’anima, anche se non supponiamo che vi sia alcuna parte o facoltà dell’anima – né la volontà, né l’intelletto, né nulla altro – il che è impossibile.
Al contrario, per grazia nasciamo di nuovo figli di Dio. Tuttavia, la generazione si arresta all’essenza precedente alle facoltà; pertanto, la grazia appartiene all’essenza dell’anima, prima ancora che a queste sue facoltà.
Rispondo che questa domanda dipende da quanto precede. Poiché se la grazia è identica alla virtù, allora essa deve necessariamente trovarsi nelle facoltà dell’anima, in quanto queste ne sono il soggetto appropriato, come già detto sopra (Q[56], A[1]). Ma se la grazia differisce dalla virtù, non si può affermare che una qualche facoltà dell’anima sia il soggetto della grazia, poiché ogni perfezione delle facoltà dell’anima ha la natura di virtù, come ancora osservato sopra (Q[55], A[1]; Q[56], A[1]). Pertanto, rimane che la grazia, in quanto precede la virtù, abbia un soggetto che è anteriore alle stesse facoltà dell’anima; quindi essa si trova nell’essenza stessa dell’anima. Poiché l’uomo, attraverso le sue facoltà intellettive, partecipa alla conoscenza divina grazie alla virtù della fede, e attraverso la sua volontà partecipa all’amore divino grazie alla virtù della carità, allo stesso modo, nella natura stessa dell’anima, l’uomo partecipa alla Natura Divina, in modo simile a una somiglianza, attraverso una sorta di rigenerazione o ricreazione.
Risposta all’Obiezione 1: Così come dall’essenza dell’anima derivano le sue facoltà, che sono i principi delle azioni umane, allo stesso modo anche le virtù, che spingono queste facoltà ad agire, provengono dalla grazia. Pertanto la grazia può essere paragonata alla volontà come al motore rispetto a ciò che viene mosso; è lo stesso rapporto esistente tra il cavaliere e il cavallo – ma non come un attributo accidentale rispetto al soggetto su cui si esercita. In questo modo si chiarisce anche la Risposta alla Seconda Obiezione: poiché la grazia è il principio delle opere meritevoli, attraverso il mezzo delle virtù, così come l’essenza dell’anima è il principio delle azioni vitali, attraverso il mezzo delle facoltà umane.
Risposta all’Obiezione 3: L’anima è soggetto della grazia, poiché appartiene alla specie di natura intellettuale o razionale. Tuttavia, l’anima non viene classificata in alcuna specie in base alle sue facoltà, poiché queste sono proprietà naturali dell’anima che derivano dalla sua stessa specie. Pertanto, l’anima si differenzia specificamente per essenza dalle altre anime, come quelle degli animali muti e delle piante. Di conseguenza, non si può dedurre che, poiché l’essenza dell’anima umana è soggetto della grazia, ogni anima possa essere soggetto della grazia; questa caratteristica appartiene infatti all’essenza stessa dell’anima, in quanto essa appartiene a una determinata specie.
Risposta all’Obiezione 4: Poiché le facoltà dell’anima sono proprietà naturali che derivano dalla sua essenza specifica, l’anima non può essere priva di esse. Tuttavia, anche ammettendo che fosse priva di tali facoltà, essa continuerebbe comunque a essere definita “intelligente” o “razionale” in base alla sua specie; ciò non significa che possedesse effettivamente queste capacità, ma deriva semplicemente dall’essenza stessa di tale specie, dalla quale tali facoltà scaturiscono naturalmente.
We must now consider the division of grace; under which head there are five points of inquiry: (1) Whether grace is fittingly divided into gratuitous grace and sanctifying grace? (2) Of the division into operating and cooperating grace; (3) Of the division of it into prevenient and subsequent grace; (4) Of the division of gratuitous grace; (5) Of the comparison between sanctifying and gratuitous grace.
Dobbiamo ora considerare la divisione della grazia; sotto questa categoria esistono cinque punti di indagine:
(1) Se la grazia possa essere correttamente divisa in grazia gratuita e grazia santificante;
(2) La divisione tra grazia operante e grazia cooperante;
(3) La divisione tra grazia preventiva e grazia successiva;
(4) La specifica della grazia gratuita;
(5) Il confronto tra grazia santificante e grazia gratuita.
Objection 1: It would seem that grace is not fittingly divided into sanctifying grace and gratuitous grace. For grace is a gift of God, as is clear from what has been already stated (Q[110], A[1]). But man is not therefore pleasing to God because something is given him by God, but rather on the contrary; since something is freely given by God, because man is pleasing to Him. Hence there is no sanctifying grace.
Objection 2: Further, whatever is not given on account of preceding merits is given gratis. Now even natural good is given to man without preceding merit, since nature is presupposed to merit. Therefore nature itself is given gratuitously by God. But nature is condivided with grace. Therefore to be gratuitously given is not fittingly set down as a difference of grace, since it is found outside the genus of grace.
Objection 3: Further, members of a division are mutually opposed. But even sanctifying grace, whereby we are justified, is given to us gratuitously, according to Rom. 3:24: “Being justified freely [gratis] by His grace.” Hence sanctifying grace ought not to be divided against gratuitous grace.
On the contrary, The Apostle attributes both to grace, viz. to sanctify and to be gratuitously given. For with regard to the first he says (Eph. 1:6): “He hath graced us in His beloved son.” And with regard to the second (Rom. 2:6): “And if by grace, it is not now by works, otherwise grace is no more grace.” Therefore grace can be distinguished by its having one only or both.
I answer that, As the Apostle says (Rom. 13:1), “those things that are of God are well ordered [Vulg.: ‘those that are, are ordained by God].” Now the order of things consists in this, that things are led to God by other things, as Dionysius says (Coel. Hier. iv). And hence since grace is ordained to lead men to God, this takes place in a certain order, so that some are led to God by others. And thus there is a twofold grace: one whereby man himself is united to God, and this is called “sanctifying grace”; the other is that whereby one man cooperates with another in leading him to God, and this gift is called “gratuitous grace,” since it is bestowed on a man beyond the capability of nature, and beyond the merit of the person. But whereas it is bestowed on a man, not to justify him, but rather that he may cooperate in the justification of another, it is not called sanctifying grace. And it is of this that the Apostle says (1 Cor. 12:7): “And the manifestation of the Spirit is given to every man unto utility,” i.e. of others.
Reply to Objection 1: Grace is said to make pleasing, not efficiently but formally, i.e. because thereby a man is justified, and is made worthy to be called pleasing to God, according to Col. 1:21: “He hath made us worthy to be made partakers of the lot of the saints in light.”
Reply to Objection 2: Grace, inasmuch as it is gratuitously given, excludes the notion of debt. Now debt may be taken in two ways: first, as arising from merit; and this regards the person whose it is to do meritorious works, according to Rom. 4:4: “Now to him that worketh, the reward is not reckoned according to grace, but according to debt.” The second debt regards the condition of nature. Thus we say it is due to a man to have reason, and whatever else belongs to human nature. Yet in neither way is debt taken to mean that God is under an obligation to His creature, but rather that the creature ought to be subject to God, that the Divine ordination may be fulfilled in it, which is that a certain nature should have certain conditions or properties, and that by doing certain works it should attain to something further. And hence natural endowments are not a debt in the first sense but in the second. Hence they especially merit the name of grace.
Reply to Objection 3: Sanctifying grace adds to the notion of gratuitous grace something pertaining to the nature of grace, since it makes man pleasing to God. And hence gratuitous grace which does not do this keeps the common name, as happens in many other cases; and thus the two parts of the division are opposed as sanctifying and non-sanctifying grace.
Obiezione 1: Sembra che la grazia non possa essere correttamente divisa in grazia santificante e grazia gratuita. Infatti, la grazia è un dono di Dio, come risulta chiaramente da quanto già detto (Q[110], A[1]). Tuttavia, l’uomo non è gradito a Dio solo perché gli viene dato qualcosa da Lui, ma al contrario: poiché qualcosa gli viene dato liberamente da Dio, è proprio perché l’uomo Gli è gradito. Pertanto, non esiste una grazia santificante.
Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che non viene concesso in base a meriti precedenti viene dato gratuitamente. Anche il bene naturale viene infatti concesso all’uomo senza alcun merito pregresso, poiché la natura stessa è presupposta come condizione necessaria per tale dono. Pertanto, anche la natura stessa viene data gratuitamente da Dio. Ma la natura è condivisa con la grazia; quindi definire “gratuito” ciò che appartiene alla natura non sembra appropriato, poiché tale caratteristica si colloca al di fuori del genere stesso della grazia.
Obiezione 3: Inoltre, i membri di una divisione sono reciprocamente opposti tra loro. Ma anche la grazia santificante, mediante la quale veniamo giustificati, ci viene concessa gratuitamente, come afferma Romani 3:24: “Essendo giustificati gratuitamente per la Sua grazia”. Pertanto, la grazia santificante non dovrebbe essere contrapposta alla grazia gratuita.
Al contrario, l’Apostolo attribuisce entrambe le cose alla grazia, cioè al fatto di santificare e di essere donata gratuitamente. Per quanto riguarda il primo aspetto, egli dice (Efesini 1:6): “Ci ha colmato di grazia attraverso suo Figlio amato”. Per quanto riguarda il secondo aspetto, aggiunge (Romani 2:6): “Se dunque è per grazia, non è più per le opere; altrimenti la grazia non sarebbe più grazia”. Pertanto, si può distinguere la grazia in base al fatto che possieda uno solo di questi aspetti o entrambi.
Rispondo che, come afferma l’Apostolo (Romani 13:1), “quelle cose che sono di Dio sono ben ordinate”. Ora, l’ordine delle cose consiste nel fatto che esse vengono guidate verso Dio da altre cose, come dice Dionigi di Atene (Coel. Hier. iv). Pertanto, poiché la grazia è destinata a guidare gli uomini verso Dio, ciò avviene secondo un certo ordine: alcuni vengono infatti guidati verso Dio da altri. Esistono quindi due tipi di grazia: una che permette all’uomo stesso di unirsi a Dio, e questa viene chiamata “grazia santificante”; l’altra che consente a un uomo di cooperare con un altro nel guidarlo verso Dio, e questo dono viene chiamato “grazia gratuita”, poiché viene concessa all’uomo al di là delle capacità naturali e dei meriti personali. Tuttavia, poiché questa grazia non ha lo scopo di giustificare l’uomo, ma piuttosto di permettergli di cooperare nella giustificazione di un altro, non viene chiamata “grazia santificante”. Di ciò parla anche l’Apostolo (1 Corinzi 12:7): “La manifestazione dello Spirito è data a ciascuno per il bene degli altri”.
Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la grazia renda qualcuno gradito a Dio, non in senso pratico o effettivo, ma in senso formale; cioè perché attraverso di essa un uomo viene giustificato e diventa degno di essere considerato gradito a Dio, secondo Colossesi 1:21: “Ci ha resi degni di partecipare alla sorte dei santi nella luce”.
Risposta all’Obiezione 2: La grazia, in quanto concessa gratuitamente, esclude il concetto di debito.
Ora, il debito può essere inteso in due modi: primo, come derivante dal merito; in questo caso si riferisce alla persona che deve compiere opere meritevoli, secondo Romani 4:4: “Chi lavora, infatti, non riceve la ricompensa in base alla grazia, ma in base al debito”. Il secondo significato di debito riguarda la condizione naturale dell’uomo; si dice, ad esempio, che sia dovuto all’uomo possedere la ragione e tutto ciò che appartiene alla natura umana.
Tuttavia, in nessuno dei due casi il concetto di debito implica che Dio sia obbligato verso la sua creazione, ma piuttosto che la creatura debba sottomettersi a Dio affinché possa realizzarsi l’ordine divino: cioè affinché una determinata natura possieda certe condizioni o proprietà e, compiendo specifiche opere, possa raggiungere uno stato più elevato. Per questo motivo, i doni naturali non possono essere considerati un debito nel primo senso, ma soltanto nel secondo; ed è proprio per questa ragione che meritano particolarmente il nome di “grazia”.
Risposta all’Obiezione 3: La grazia santificante aggiunge alla nozione di grazia gratuita qualcosa che riguarda la natura stessa della grazia, poiché rende l’uomo gradito a Dio. Pertanto, la grazia gratuita che non compie questo compito mantiene lo stesso nome comune, come avviene in molti altri casi; e così le due parti di questa distinzione vengono considerate rispettivamente “grazia santificante” e “grazia non santificante”.
Objection 1: It would seem that grace is not fittingly divided into operating and cooperating grace. For grace is an accident, as stated above (Q[110], A[2]). Now no accident can act upon its subject. Therefore no grace can be called operating.
Objection 2: Further, if grace operates anything in us it assuredly brings about justification. But not only grace works this. For Augustine says, on Jn. 14:12, “the works that I do he also shall do,” says (Serm. clxix): “He Who created thee without thyself, will not justify thee without thyself.” Therefore no grace ought to be called simply operating.
Objection 3: Further, to cooperate seems to pertain to the inferior agent, and not to the principal agent. But grace works in us more than free-will, according to Rom. 9:16: “It is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that sheweth mercy.” Therefore no grace ought to be called cooperating.
Objection 4: Further, division ought to rest on opposition. But to operate and to cooperate are not opposed; for one and the same thing can both operate and cooperate. Therefore grace is not fittingly divided into operating and cooperating.
On the contrary, Augustine says (De Gratia et Lib. Arbit. xvii): “God by cooperating with us, perfects what He began by operating in us, since He who perfects by cooperation with such as are willing, beings by operating that they may will.” But the operations of God whereby He moves us to good pertain to grace. Therefore grace is fittingly divided into operating and cooperating.
I answer that, As stated above (Q[110], A[2]) grace may be taken in two ways; first, as a Divine help, whereby God moves us to will and to act; secondly, as a habitual gift divinely bestowed on us. Now in both these ways grace is fittingly divided into operating and cooperating. For the operation of an effect is not attributed to the thing moved but to the mover. Hence in that effect in which our mind is moved and does not move, but in which God is the sole mover, the operation is attributed to God, and it is with reference to this that we speak of “operating grace.” But in that effect in which our mind both moves and is moved, the operation is not only attributed to God, but also to the soul; and it is with reference to this that we speak of “cooperating grace.” Now there is a double act in us. First, there is the interior act of the will, and with regard to this act the will is a thing moved, and God is the mover; and especially when the will, which hitherto willed evil, begins to will good. And hence, inasmuch as God moves the human mind to this act, we speak of operating grace. But there is another, exterior act; and since it is commanded by the will, as was shown above (Q[17], A[9]) the operation of this act is attributed to the will. And because God assists us in this act, both by strengthening our will interiorly so as to attain to the act, and by granting outwardly the capability of operating, it is with respect to this that we speak of cooperating grace. Hence after the aforesaid words Augustine subjoins: “He operates that we may will; and when we will, He cooperates that we may perfect.” And thus if grace is taken for God’s gratuitous motion whereby He moves us to meritorious good, it is fittingly divided into operating and cooperating grace. But if grace is taken for the habitual gift, then again there is a double effect of grace, even as of every other form; the first of which is “being,” and the second, “operation”; thus the work of heat is to make its subject hot, and to give heat outwardly. And thus habitual grace, inasmuch as it heals and justifies the soul, or makes it pleasing to God, is called operating grace; but inasmuch as it is the principle of meritorious works, which spring from the free-will, it is called cooperating grace.
Reply to Objection 1: Inasmuch as grace is a certain accidental quality, it does not act upon the soul efficiently, but formally, as whiteness makes a surface white.
Reply to Objection 2: God does not justify us without ourselves, because whilst we are being justified we consent to God’s justification [justitiae] by a movement of our free-will. Nevertheless this movement is not the cause of grace, but the effect; hence the whole operation pertains to grace.
Reply to Objection 3: One thing is said to cooperate with another not merely when it is a secondary agent under a principal agent, but when it helps to the end intended. Now man is helped by God to will the good, through the means of operating grace. And hence, the end being already intended, grace cooperates with us.
Reply to Objection 4: Operating and cooperating grace are the same grace; but are distinguished by their different effects, as is plain from what has been said.
Obiezione 1: Sembra che la grazia non possa essere correttamente suddivisa in grazia operante e grazia cooperante. Infatti, la grazia è un accidente, come detto sopra (Q[110], A[2]). Ora, nessun accidente può agire sul proprio soggetto; pertanto, nessuna grazia può essere definita “operante”.
Obiezione 2: Inoltre, se la grazia opera qualcosa in noi, certamente porta alla giustificazione.
Ma non solo la grazia agisce in questo modo. Infatti, Agostino afferma, riflettendo su Giovanni 14:12: “Le opere che io faccio, anche lui le farà”, e aggiunge nel Sermone CLXIX: “Colui che ti ha creato senza di te, non ti giustificherà senza di te”.
Pertanto, nessuna grazia dovrebbe essere considerata semplicemente un fattore che agisce in noi.
Obiezione 3: Inoltre, collaborare sembra riferirsi all’agente inferiore, e non all’agente principale. Ma la grazia opera in noi più della volontà libera, secondo Romani 9:16: “Non è dalla volontà di colui che vuole, né dall’azione di colui che corre, ma da Dio che mostra misericordia”. Pertanto, nessuna grazia dovrebbe essere definita “cooperante”.
Obiezione 4: Inoltre, la divisione dovrebbe basarsi sull’opposizione. Ma operare e cooperare non sono contrari tra loro; infatti, la stessa cosa può sia operare che cooperare. Pertanto, la grazia non può essere adeguatamente divisa in “operante” e “cooperante”.
Al contrario, Agostino afferma (De Gratia et Lib. Arbit. xvii): “Dio, collaborando con noi, perfeziona ciò che ha iniziato agendo su di noi; infatti Colui che perfeziona attraverso la cooperazione di coloro che sono disposti a collaborare, agisce affinché essi stessi desiderino farlo”. Ma le azioni di Dio mediante cui ci spinge verso il bene rientrano nella sfera della grazia. Pertanto, la grazia può essere opportunamente divisa in quelle che agiscono direttamente su di noi e in quelle che collaborano con le nostre volontà.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[110], A[2]), la grazia può essere intesa in due modi: in primo luogo, come un aiuto divino attraverso il quale Dio ci spinge a volere e ad agire; in secondo luogo, come un dono abituale conferito da Dio. In entrambi i casi, la grazia si divide opportunamente in “operante” e “cooperante”. L’effetto di un’azione, infatti, non viene attribuito alla cosa che viene mossa, ma al motore; pertanto, nell’effetto in cui è Dio l’unico motore, l’azione viene attribuita a Lui stesso, ed è in questo senso che si parla di “grazia operante”. Nell’effetto, invece, in cui sia la nostra volontà a muovere e ad essere mossa da Dio, l’azione viene attribuita sia a Dio che all’anima; ed è in questo senso che si parla di “grazia cooperante”. In noi esiste dunque un duplice atto: innanzitutto, l’atto interno della volontà, nel quale la volontà stessa è la cosa mossa e Dio il motore; soprattutto quando la volontà, che prima desiderava il male, inizia a desiderare il bene. Poiché è Dio ad animare la nostra volontà verso questo atto, si parla di “grazia operante”. Esiste inoltre un altro atto, esterno; poiché esso è comandato dalla volontà stessa, l’effetto di tale atto viene attribuito alla volontà. Poiché Dio ci assiste in questo atto, sia rafforzando interiormente la nostra volontà affinché possiamo compierlo, sia concedendoci esteriormente la capacità di agire, si parla di “grazia cooperante”. Dopo queste considerazioni, Agostino aggiunge: “Lui opera affinché noi possiamo volere; e quando vogliamo, Lui coopera affinché possiamo perfezionare”. Pertanto, se la grazia è intesa come il movimento gratuito di Dio che ci spinge verso il bene meritevole, si divide opportunamente in “grazia operante” e “grazia cooperante”. Ma se la grazia è intesa come un dono abituale conferito da Dio, allora esiste anch’essa un duplice effetto della grazia, proprio come per ogni altra forma di dono divino: il primo effetto è quello di rendere l’anima capace di compiere azioni meritevoli, mentre il secondo effetto consiste nell’aiutarla a realizzare tali azioni. L’effetto del calore, ad esempio, è quello di riscaldare la materia; allo stesso modo, la grazia abituale, poiché guarisce l’anima, la giustifica e la rende gradita a Dio, viene chiamata “grazia operante”; mentre poiché è il principio delle azioni meritevoli che derivano dalla libertà della volontà, viene chiamata “grazia cooperante”.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché la grazia è una qualità accidentale, essa non agisce sull’anima in modo efficace, ma soltanto formale, proprio come il bianco rende una superficie bianca.
Risposta all’Obiezione 2: Dio non ci giustifica senza il nostro contributo, perché mentre veniamo giustificati, consentiamo alla sua azione di giustificazione attraverso un atto della nostra libera volontà. Tuttavia, questo atto non è la causa della grazia, ma ne è l’effetto; pertanto, l’intero processo appartiene alla sfera della grazia stessa.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che una cosa coopera con un’altra non soltanto quando agisce in qualità di agente secondario rispetto a un agente principale, ma anche quando contribuisce al raggiungimento dello scopo prefissato. Ora, l’uomo è aiutato da Dio nel volere il bene, attraverso i mezzi offerti dalla grazia divina. Pertanto, poiché lo scopo è già previsto, la grazia coopera con noi nel realizzarlo.
Risposta all’Obiezione 4: La grazia operante e la grazia cooperante sono la stessa grazia; tuttavia si distinguono per i loro effetti diversi, come è evidente da quanto detto finora.
Objection 1: It would seem that grace is not fittingly divided into prevenient and subsequent. For grace is an effect of the Divine love. But God’s love is never subsequent, but always prevenient, according to 1 Jn. 4:10: “Not as though we had loved God, but because He hath first loved us.” Therefore grace ought not to be divided into prevenient and subsequent.
Objection 2: Further, there is but one sanctifying grace in man, since it is sufficient, according to 2 Cor. 12:9: “My grace is sufficient for thee.” But the same thing cannot be before and after. Therefore grace is not fittingly divided into prevenient and subsequent.
Objection 3: Further, grace is known by its effects. Now there are an infinite number of effects---one preceding another. Hence it with regard to these, grace must be divided into prevenient and subsequent, it would seem that there are infinite species of grace. Now no art takes note of the infinite in number. Hence grace is not fittingly divided into prevenient and subsequent.
On the contrary, God’s grace is the outcome of His mercy. Now both are said in Ps. 58:11: “His mercy shall prevent me,” and again, Ps. 22:6: “Thy mercy will follow me.” Therefore grace is fittingly divided into prevenient and subsequent.
I answer that, As grace is divided into operating and cooperating, with regard to its diverse effects, so also is it divided into prevenient and subsequent, howsoever we consider grace. Now there are five effects of grace in us: of these, the first is, to heal the soul; the second, to desire good; the third, to carry into effect the good proposed; the fourth, to persevere in good; the fifth, to reach glory. And hence grace, inasmuch as it causes the first effect in us, is called prevenient with respect to the second, and inasmuch as it causes the second, it is called subsequent with respect to the first effect. And as one effect is posterior to this effect, and prior to that, so may grace be called prevenient and subsequent on account of the same effect viewed relatively to divers others. And this is what Augustine says (De Natura et Gratia xxxi): “It is prevenient, inasmuch as it heals, and subsequent, inasmuch as, being healed, we are strengthened; it is prevenient, inasmuch as we are called, and subsequent, inasmuch as we are glorified.”
Reply to Objection 1: God’s love signifies something eternal; and hence can never be called anything but prevenient. But grace signifies a temporal effect, which can precede and follow another; and thus grace may be both prevenient and subsequent.
Reply to Objection 2: The division into prevenient and subsequent grace does not divide grace in its essence, but only in its effects, as was already said of operating and cooperating grace. For subsequent grace, inasmuch as it pertains to glory, is not numerically distinct from prevenient grace whereby we are at present justified. For even as the charity of the earth is not voided in heaven, so must the same be said of the light of grace, since the notion of neither implies imperfection.
Reply to Objection 3: Although the effects of grace may be infinite in number, even as human acts are infinite, nevertheless all reduced to some of a determinate species, and moreover all coincide in this---that one precedes another.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la grazia non vada adeguatamente suddivisa in grazia preveniente e successiva.
Infatti, la grazia è un effetto dell’amore divino. Tuttavia, l’amore di Dio non è mai successivo, bensì sempre preveniente, secondo 1 Gv 4:10: «Non perché noi abbiamo amato Dio, ma perché Egli ha amato noi per primo». Pertanto, la grazia non dovrebbe essere suddivisa in preveniente e successiva.
Obiezione 2: Inoltre, nell’uomo esiste una sola grazia santificante, poiché essa è sufficiente, secondo 2 Cor 12:9: «La mia grazia ti basta». Ma la stessa cosa non può essere contemporaneamente prima e dopo. Dunque, la grazia non va adeguatamente suddivisa in preveniente e successiva.
Obiezione 3: Inoltre, la grazia si conosce dai suoi effetti. Ora, gli effetti sono infiniti—uno precede l’altro. Pertanto, riguardo a questi effetti, la grazia dovrebbe essere suddivisa in preveniente e successiva; sembrerebbe dunque che esistano infinite specie di grazia. Ora, nessuna arte tiene conto dell’infinito in numero. Pertanto, la grazia non va adeguatamente suddivisa in preveniente e successiva.
Per contro, la grazia di Dio è frutto della sua misericordia. Ora, entrambe le cose sono dette nel Salmo 58:11: «La sua misericordia mi precederà», e ancora nel Salmo 22:6: «La tua misericordia mi seguirà». Pertanto, la grazia va adeguatamente suddivisa in preveniente e successiva.
Rispondo che, come la grazia si divide in operante e cooperante, a seconda dei diversi effetti, così essa si divide anche in preveniente e successiva, qualunque sia il modo in cui consideriamo la grazia. Ora, nella nostra anima vi sono cinque effetti della grazia: il primo è guarire l’anima; il secondo, desiderare il bene; il terzo, mettere in atto il bene proposto; il quarto, perseverare nel bene; il quinto, raggiungere la gloria. Pertanto, la grazia, in quanto causa il primo effetto in noi, viene chiamata preveniente rispetto al secondo; e in quanto causa il secondo, viene chiamata successiva rispetto al primo effetto. E poiché un effetto è posteriore a questo effetto e anteriore a quello successivo, così la grazia può essere chiamata preveniente e successiva a motivo dello stesso effetto considerato relativamente ad altri diversi. Ed è ciò che dice Agostino (De Natura et Gratia xxxi): «È preveniente in quanto guarisce, ed è successiva in quanto, essendo guariti, veniamo rafforzati; è preveniente in quanto siamo chiamati, ed è successiva in quanto veniamo glorificati».
Risposta all’Obiezione 1: L’amore di Dio indica qualcosa di eterno; pertanto non può essere definito se non preveniente. La grazia, invece, indica un effetto temporale, che può precedere e seguire un altro; e così la grazia può essere sia preveniente che successiva.
Risposta all’Obiezione 2: La divisione in grazia preveniente e successiva non divide la grazia nella sua essenza, ma solo nei suoi effetti, come già detto per la grazia operante e cooperante. Infatti, la grazia successiva, in quanto appartiene alla gloria, non è numericamente distinta dalla grazia preveniente mediante la quale attualmente siamo giustificati. Poiché, come la carità terrena non viene annullata in cielo, così deve dirsi della stessa luce della grazia, dato che la nozione di entrambe non implica imperfezione.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene gli effetti della grazia possano essere infiniti, proprio come infiniti sono gli atti umani, tuttavia tutti si riducono a qualche specie determinata, e inoltre tutti concordano nel fatto che uno precede l’altro.
Objection 1: It would seem that gratuitous grace is not rightly divided by the Apostle. For every gift vouchsafed to us by God, may be called a gratuitous grace. Now there are an infinite number of gifts freely bestowed on us by God as regards both the good of the soul and the good of the body---and yet they do not make us pleasing to God. Hence gratuitous graces cannot be contained under any certain division.
Objection 2: Further, gratuitous grace is distinguished from sanctifying grace. But faith pertains to sanctifying grace, since we are justified by it, according to Rom. 5:1: “Being justified therefore by faith.” Hence it is not right to place faith amongst the gratuitous graces, especially since the other virtues are not so placed, as hope and charity.
Objection 3: Further, the operation of healing, and speaking divers tongues are miracles. Again, the interpretation of speeches pertains either to wisdom or to knowledge, according to Dan. 1:17: “And to these children God gave knowledge and understanding in every book and wisdom.” Hence it is not correct to divide the grace of healing and kinds of tongues against the working of miracles; and the interpretation of speeches against the word of wisdom and knowledge.
Objection 4: Further, as wisdom and knowledge are gifts of the Holy Ghost, so also are understanding, counsel, piety, fortitude, and fear, as stated above (Q[68], A[4]). Therefore these also ought to be placed amongst the gratuitous gifts.
On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 12:8,9,10): “To one indeed by the Spirit is given the word of wisdom; and to another the word of knowledge, according to the same Spirit; to another, the working of miracles; to another, prophecy; to another, the discerning of spirits; to another divers kinds of tongues; to another interpretation of speeches.”
I answer that, As was said above (A[1]), gratuitous grace is ordained to this, viz. that a man may help another to be led to God. Now no man can help in this by moving interiorly (for this belongs to God alone), but only exteriorly by teaching or persuading. Hence gratuitous grace embraces whatever a man needs in order to instruct another in Divine things which are above reason. Now for this three things are required: first, a man must possess the fullness of knowledge of Divine things, so as to be capable of teaching others. Secondly, he must be able to confirm or prove what he says, otherwise his words would have no weight. Thirdly, he must be capable of fittingly presenting to his hearers what he knows. Now as regards the first, three things are necessary, as may be seen in human teaching. For whoever would teach another in any science must first be certain of the principles of the science, and with regard to this there is “faith,” which is certitude of invisible things, the principles of Catholic doctrine. Secondly, it behooves the teacher to know the principal conclusions of the science, and hence we have the word of “wisdom,” which is the knowledge of Divine things. Thirdly, he ought to abound with examples and a knowledge of effects, whereby at times he needs to manifest causes; and thus we have the word of “knowledge,” which is the knowledge of human things, since “the invisible things of Him … are clearly seen, being understood by the things that are made” (Rom. 1:20). Now the confirmation of such things as are within reason rests upon arguments; but the confirmation of what is above reason rests on what is proper to the Divine power, and this in two ways: first, when the teacher of sacred doctrine does what God alone can do, in miraculous deeds, whether with respect to bodily health---and thus there is the “grace of healing,” or merely for the purpose of manifesting the Divine power; for instance, that the sun should stand still or darken, or that the sea should be divided---and thus there is the “working of miracles.” Secondly, when he can manifest what God alone can know, and these are either future contingents---and thus there is “prophecy,” or also the secrets of hearts---and thus there is the “discerning of spirits.” But the capability of speaking can regard either the idiom in which a person can be understood, and thus there is “kinds of tongues”; or it can regard the sense of what is said, and thus there is the “interpretation of speeches.”
Reply to Objection 1: As stated above (A[1]), not all the benefits divinely conferred upon us are called gratuitous graces, but only those that surpass the power of nature---e.g. that a fisherman should be replete with the word of wisdom and of knowledge and the like; and such as these are here set down as gratuitous graces.
Reply to Objection 2: Faith is enumerated here under the gratuitous graces, not as a virtue justifying man in himself, but as implying a super-eminent certitude of faith, whereby a man is fitted for instructing others concerning such things as belong to the faith. With regard to hope and charity, they belong to the appetitive power, according as man is ordained thereby to God.
Reply to Objection 3: The grace of healing is distinguished from the general working of miracles because it has a special reason for inducing one to the faith, since a man is all the more ready to believe when he has received the gift of bodily health through the virtue of faith. So, too, to speak with divers tongues and to interpret speeches have special efficacy in bestowing faith. Hence they are set down as special gratuitous graces.
Reply to Objection 4: Wisdom and knowledge are not numbered among the gratuitous graces in the same way as they are reckoned among the gifts of the Holy Ghost, i.e. inasmuch as man’s mind is rendered easily movable by the Holy Ghost to the things of wisdom and knowledge; for thus they are gifts of the Holy Ghost, as stated above (Q[68], AA[1],4). But they are numbered amongst the gratuitous graces, inasmuch as they imply such a fullness of knowledge and wisdom that a man may not merely think aright of Divine things, but may instruct others and overpower adversaries. Hence it is significant that it is the “word” of wisdom and the “word” of knowledge that are placed in the gratuitous graces, since, as Augustine says (De Trin. xiv, 1), “It is one thing merely to know what a man must believe in order to reach everlasting life, and another thing to know how this may benefit the godly and may be defended against the ungodly.”
Obiezione 1: Sembrerebbe che la grazia gratuita non sia giustamente suddivisa dall’Apostolo. Infatti, ogni dono concesso a noi da Dio può essere chiamato grazia gratuita. Ora, vi sono un numero infinito di doni liberamente elargiti da Dio, sia per il bene dell’anima che per quello del corpo—eppure essi non ci rendono graditi a Dio. Pertanto, le grazie gratuite non possono essere racchiuse in una divisione certa.
Obiezione 2: Inoltre, la grazia gratuita si distingue dalla grazia santificante. Ma la fede appartiene alla grazia santificante, poiché mediante essa veniamo giustificati, secondo Rm 5,1: «Giustificati dunque per fede». Dunque, non è corretto collocare la fede tra le grazie gratuite, specialmente dato che le altre virtù non vengono così classificate, come la speranza e la carità.
Obiezione 3: Inoltre, l’operazione di guarigione e il parlare in lingue diverse sono miracoli. D’altra parte, l’interpretazione dei discorsi appartiene o alla sapienza o alla conoscenza, secondo Dan 1,17: «E a questi fanciulli Dio diede conoscenza e intelligenza in ogni libro e sapienza». Pertanto, non è corretto dividere la grazia della guarigione e i tipi di lingue contro l’operazione dei miracoli; né l’interpretazione dei discorsi contro la parola di sapienza e di conoscenza.
Obiezione 4: Inoltre, come la sapienza e la conoscenza sono doni dello Spirito Santo, così lo sono anche l’intelligenza, il consiglio, la pietà, la fortezza e il timore, come già detto (Q[68], A[4]). Pertanto, anche queste virtù dovrebbero essere incluse tra i doni gratuiti.
Per contro, l’Apostolo dice (1 Cor 12,8-10): «A uno infatti, per mezzo dello Spirito, è data la parola di sapienza; a un altro, la parola di conoscenza, secondo lo stesso Spirito; a un altro, il dono dei miracoli; a un altro, la profezia; a un altro, il discernimento degli spiriti; a un altro, diversi tipi di lingue; a un altro, l’interpretazione dei discorsi».
Rispondo che, come già detto (A[1]), la grazia gratuita è ordinata a questo fine: cioè affinché un uomo possa aiutare un altro a essere guidato verso Dio. Ora, nessun uomo può aiutare in questo modo muovendo interiormente (poiché ciò spetta soltanto a Dio), ma solo esternamente, insegnando o persuadendo. Pertanto, la grazia gratuita comprende tutto ciò di cui un uomo ha bisogno per istruire un altro nelle cose divine che superano la ragione. Ora, per questo occorrono tre cose: primo, l’uomo deve possedere la piena conoscenza delle cose divine, così da essere capace di insegnare agli altri. Secondo, deve essere in grado di confermare o dimostrare ciò che dice, altrimenti le sue parole non avrebbero alcun peso. Terzo, deve essere capace di presentare adeguatamente ai suoi ascoltatori ciò che sa.
Ora, per quanto riguarda la prima condizione, occorrono tre elementi, come si può vedere nell’insegnamento umano. Infatti, chiunque voglia insegnare ad altri in una qualsiasi scienza deve innanzitutto essere certo dei principi della scienza stessa; e a questo proposito c’è la «fede», che è certezza delle cose invisibili, principi della dottrina cattolica. Secondo, l’insegnante deve conoscere le conclusioni principali della scienza; e da qui deriva la «parola di sapienza», che è la conoscenza delle cose divine. Terzo, egli dovrebbe abbondare in esempi e nella conoscenza degli effetti, attraverso i quali talvolta è necessario manifestare le cause; e così abbiamo la «parola di conoscenza», che è la conoscenza delle cose umane, poiché «le cose invisibili di Lui… si vedono chiaramente, essendo comprese dalle cose create» (Rm 1,20).
Ora, la conferma di ciò che è entro la ragione si basa su argomentazioni; invece, la conferma di ciò che supera la ragione si basa su ciò che è proprio della potenza divina, e ciò avviene in due modi: primo, quando l’insegnante di dottrina sacra fa ciò che solo Dio può fare, ossia operazioni miracolose, sia riguardo alla salute corporale—e così abbiamo la «grazia della guarigione», sia semplicemente allo scopo di manifestare la potenza divina; per esempio, far sì che il sole si fermi o si oscuri, oppure che il mare si divida—e così abbiamo l’«operazione dei miracoli». Secondo, quando egli può manifestare ciò che solo Dio può conoscere, e questi sono o eventi futuri contingenti—e così abbiamo la «profezia», oppure anche i segreti dei cuori—e così abbiamo il «discernimento degli spiriti».
Ma la capacità di parlare può riferirsi o all’idioma nel quale una persona può essere compresa—e così abbiamo i «tipi di lingue»—oppure può riguardare il senso di ciò che viene detto—e così abbiamo l’«interpretazione dei discorsi».
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto (A[1]), non tutti i beni divinamente concessi a noi sono chiamati grazie gratuite, bensì soltanto quelli che superano la potenza della natura—ad esempio, che un pescatore sia pieno della parola di sapienza e di conoscenza e simili; e tali doni sono qui indicati come grazie gratuite.
Risposta all’Obiezione 2: La fede è qui enumerata tra le grazie gratuite non come una virtù che giustifica l’uomo in sé stesso, bensì come implicante una certezza sovraeminente della fede, grazie alla quale un uomo è idoneo a istruire gli altri riguardo a ciò che appartiene alla fede. Quanto alla speranza e alla carità, esse appartengono alla potenza appetitiva, in quanto l’uomo è ordinato tramite esse verso Dio.
Risposta all’Obiezione 3: La grazia della guarigione si distingue dall’operazione generale dei miracoli poiché ha una ragione speciale per indurre alla fede, dal momento che un uomo è tanto più pronto a credere quanto più abbia ricevuto il dono della salute corporale mediante la virtù della fede. Allo stesso modo, parlare in lingue diverse e interpretare i discorsi hanno un’efficacia speciale nel donare la fede. Pertanto, essi sono indicati come grazie gratuite particolari.
Risposta all’Obiezione 4: La sapienza e la conoscenza non sono annoverate tra le grazie gratuite nello stesso modo in cui sono considerate tra i doni dello Spirito Santo, cioè nel senso che la mente dell’uomo viene resa facilmente mossa dallo Spirito Santo verso le cose della sapienza e della conoscenza; infatti, così esse sono doni dello Spirito Santo, come già detto (Q[68], AA[1],4). Tuttavia, esse sono annoverate tra le grazie gratuite nel senso che implicano una tale pienezza di conoscenza e sapienza da permettere all’uomo non soltanto di pensare rettamente alle cose divine, ma anche di istruire gli altri e di vincere gli avversari. Perciò è significativo che siano la «parola» di sapienza e la «parola» di conoscenza a essere incluse tra le grazie gratuite, poiché, come dice Agostino (De Trin. xiv, 1), «Una cosa è meramente sapere ciò che un uomo deve credere per raggiungere la vita eterna, e un’altra cosa è sapere come ciò possa giovare ai pii e difendersi contro gli empi».
Objection 1: It would seem that gratuitous grace is nobler than sanctifying grace. For “the people’s good is better than the individual good,” as the Philosopher says (Ethic. i, 2). Now sanctifying grace is ordained to the good of one man alone, whereas gratuitous grace is ordained to the common good of the whole Church, as stated above (AA[1],4). Hence gratuitous grace is nobler than sanctifying grace.
Objection 2: Further, it is a greater power that is able to act upon another, than that which is confined to itself, even as greater is the brightness of the body that can illuminate other bodies, than of that which can only shine but cannot illuminate; and hence the Philosopher says (Ethic. v,
- “that justice is the most excellent of the virtues,” since by it a man bears himself rightly towards others. But by sanctifying grace a man is perfected only in himself; whereas by gratuitous grace a man works for the perfection of others. Hence gratuitous grace is nobler than sanctifying grace.
Objection 3: Further, what is proper to the best is nobler than what is common to all; thus to reason, which is proper to man is nobler than to feel, which is common to all animals. Now sanctifying grace is common to all members of the Church, but gratuitous grace is the proper gift of the more exalted members of the Church. Hence gratuitous grace is nobler than sanctifying grace.
On the contrary, The Apostle (1 Cor. 12:31), having enumerated the gratuitous graces adds: “And I shew unto you yet a more excellent way”; and as the sequel proves he is speaking of charity, which pertains to sanctifying grace. Hence sanctifying grace is more noble than gratuitous grace.
I answer that, The higher the good to which a virtue is ordained, the more excellent is the virtue. Now the end is always greater than the means. But sanctifying grace ordains a man immediately to a union with his last end, whereas gratuitous grace ordains a man to what is preparatory to the end; i.e. by prophecy and miracles and so forth, men are induced to unite themselves to their last end. And hence sanctifying grace is nobler than gratuitous grace.
Reply to Objection 1: As the Philosopher says (Metaph. xii, text. 52), a multitude, as an army, has a double good; the first is in the multitude itself, viz. the order of the army; the second is separate from the multitude, viz. the good of the leader---and this is better good, since the other is ordained to it. Now gratuitous grace is ordained to the common good of the Church, which is ecclesiastical order, whereas sanctifying grace is ordained to the separate common good, which is God. Hence sanctifying grace is the nobler.
Reply to Objection 2: If gratuitous grace could cause a man to have sanctifying grace, it would follow that the gratuitous grace was the nobler; even as the brightness of the sun that enlightens is more excellent than that of an object that is lit up. But by gratuitous grace a man cannot cause another to have union with God, which he himself has by sanctifying grace; but he causes certain dispositions towards it. Hence gratuitous grace needs not to be the more excellent, even as in fire, the heat, which manifests its species whereby it produces heat in other things, is not more noble than its substantial form.
Reply to Objection 3: Feeling is ordained to reason, as to an end; and thus, to reason is nobler. But here it is the contrary; for what is proper is ordained to what is common as to an end. Hence there is no comparison.
Obiezione 1: Sembra che la grazia gratuita sia più nobile della grazia santificante. Infatti, “il bene del popolo è superiore al bene individuale”, come afferma il Filosofo (Etica, i, 2). La grazia santificante, dunque, è destinata al bene di un singolo individuo, mentre la grazia gratuita è rivolta al bene comune di tutta la Chiesa, come già detto in precedenza (AA[1],4). Pertanto, la grazia gratuita è più nobile della grazia santificante.
Obiezione 2: Inoltre, è una potenza maggiore quella che è in grado di agire su un altro oggetto, rispetto a quella che è confinata in se stessa; così come è maggiore la luminosità di un corpo che può illuminare altri corpi, rispetto a quella di un corpo che può soltanto brillare ma non illuminare. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica V, 1) che “la giustizia è la più eccellente delle virtù”, poiché grazie ad essa l’uomo si comporta correttamente verso gli altri. Tuttavia, con la grazia santificante l’uomo viene perfezionato soltanto in se stesso; mentre con la grazia gratuita l’uomo opera per la perfezione degli altri. Pertanto, la grazia gratuita è più nobile della grazia santificante.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è proprio del migliore è più nobile di ciò che è comune a tutti; pertanto, il ragionamento, che è proprio dell’uomo, è più nobile della sensazione, che è comune a tutti gli animali. Ora, la grazia santificante è comune a tutti i membri della Chiesa, ma la grazia gratuita è il dono specifico dei membri più elevati della Chiesa. Pertanto, la grazia gratuita è più nobile della grazia santificante.
Al contrario, l’Apostolo (1 Corinzi 12:31), dopo aver elencato le grazie gratuite, aggiunge: “Vi mostro ancora un modo ancora più eccellente”; e come dimostra il seguito del testo, si riferisce alla carità, che appartiene alla grazia santificante. Pertanto, la grazia santificante è più nobile delle grazie gratuite.
Rispondo che, più elevato è il bene per cui una virtù è destinata, più eccellente è essa stessa. Ora, lo scopo finale è sempre superiore ai mezzi utilizzati per raggiungerlo. Tuttavia, la grazia santificante conduce l’uomo direttamente verso l’unione con il proprio fine ultimo, mentre la grazia gratuita lo guida verso ciò che costituisce una preparazione a tale fine; cioè, attraverso profezie, miracoli e simili mezzi, gli uomini vengono indotti ad avvicinarsi al loro scopo finale. E per questo motivo, la grazia santificante è più nobile della grazia gratuita.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo (Metafisica XII, testo 52), una moltitudine, in quanto esercito, possiede due tipi di bene: il primo risiede nella stessa moltitudine, ovvero nell’ordine organizzato dell’esercito; il secondo è separato dalla moltitudine stessa e riguarda il bene del capo – ed è questo il bene più nobile, poiché il primo esiste soltanto al fine di servire al secondo. Ora, la grazia gratuita è destinata al bene comune della Chiesa, ovvero all’ordine ecclesiastico; invece, la grazia santificante è destinata al bene comune più elevato, che è Dio stesso. Pertanto, la grazia santificante è di natura più nobile.
Risposta all’Obiezione 2: Se la grazia gratuita potesse far sì che un uomo ricevesse la grazia santificante, ne conterrebbe che essa sia di natura più nobile; proprio come la luce del sole, che illumina, è superiore a quella di un oggetto semplicemente illuminato. Tuttavia, con la grazia gratuita un uomo non può far sì che un altro possa ottenere l’unione con Dio, cosa che egli stesso può realizzare soltanto attraverso la grazia santificante; può tuttavia suscitare in altri determinate disposizioni verso tale unione. Pertanto, la grazia gratuita non deve necessariamente essere di natura più nobile; proprio come nel fuoco, il calore che esso emana per riscaldare altre cose non è di qualità superiore alla sua forma sostanziale.
Risposta all’Obiezione 3: Il sentimento è destinato al ragionamento come a uno scopo; pertanto, il ragionamento è più nobile del sentimento.
Ma in questo caso avviene il contrario: ciò che è specifico è destinato a ciò che è generale come a uno scopo. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due.
We must now consider the cause of grace; and under this head there are five points of inquiry: (1) Whether God alone is the efficient cause of grace? (2) Whether any disposition towards grace is needed on the part of the recipient, by an act of free-will? (3) Whether such a disposition can make grace follow of necessity? (4) Whether grace is equal in all? (5) Whether anyone may know that he has grace?
Dobbiamo ora considerare la causa della grazia; e sotto questo aspetto ci sono cinque punti da esaminare:
(1) Se Dio sia l’unico causa efficace della grazia;
(2) Se sia necessaria, da parte di colui che riceve la grazia, una disposizione particolare, frutto di un atto di libera volontà;
(3) Se tale disposizione possa rendere la grazia inevitabile;
(4) Se la grazia sia uguale per tutti;
(5) Se qualcuno possa conoscere con certezza di aver ricevuto la grazia.
Objection 1: It would seem that God alone is not the cause of grace. For it is written (Jn. 1:17): “Grace and truth came by Jesus Christ.” Now, by the name of Jesus Christ is understood not merely the Divine Nature assuming, but the created nature assumed. Therefore a creature may be the cause of grace.
Objection 2: Further, there is this difference between the sacraments of the New Law and those of the Old, that the sacraments of the New Law cause grace, whereas the sacraments of the Old Law merely signify it. Now the sacraments of the New Law are certain visible elements. Therefore God is not the only cause of grace.
Objection 3: Further, according to Dionysius (Coel. Hier. iii, iv, vii, viii), “Angels cleanse, enlighten, and perfect both lesser angels and men.” Now the rational creature is cleansed, enlightened, and perfected by grace. Therefore God is not the only cause of grace.
On the contrary, It is written (Ps. 83:12): “The Lord will give grace and glory.”
I answer that, Nothing can act beyond its species, since the cause must always be more powerful than its effect. Now the gift of grace surpasses every capability of created nature, since it is nothing short of a partaking of the Divine Nature, which exceeds every other nature. And thus it is impossible that any creature should cause grace. For it is as necessary that God alone should deify, bestowing a partaking of the Divine Nature by a participated likeness, as it is impossible that anything save fire should enkindle.
Reply to Objection 1: Christ’s humanity is an “organ of His Godhead,” as Damascene says (De Fide Orth. iii, 19). Now an instrument does not bring forth the action of the principal agent by its own power, but in virtue of the principal agent. Hence Christ’s humanity does not cause grace by its own power, but by virtue of the Divine Nature joined to it, whereby the actions of Christ’s humanity are saving actions.
Reply to Objection 2: As in the person of Christ the humanity causes our salvation by grace, the Divine power being the principal agent, so likewise in the sacraments of the New Law, which are derived from Christ, grace is instrumentally caused by the sacraments, and principally by the power of the Holy Ghost working in the sacraments, according to Jn. 3:5: “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost he cannot enter into the kingdom of God.”
Reply to Objection 3: Angels cleanse, enlighten, and perfect angels or men, by instruction, and not by justifying them through grace. Hence Dionysius says (Coel. Hier. vii) that “this cleansing and enlightenment and perfecting is nothing else than the assumption of Divine knowledge.”
Obiezione 1: Sembra che solo Dio non sia la causa della grazia. Infatti è scritto (Giovanni 1:17): “La grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo”. Ora, con il nome di Gesù Cristo si intende non soltanto la Natura Divina assunta da Lui, ma anche la Natura creata. Pertanto, una creatura può essere la causa della grazia.
Obiezione 2: Inoltre, esiste questa differenza tra i sacramenti della Nuova Legge e quelli dell’Antica Legge: i sacramenti della Nuova Legge producono la grazia, mentre quelli dell’Antica Legge ne sono soltanto segni. Ora, poiché i sacramenti della Nuova Legge sono elementi visibili e concreti, Dio non può essere considerato l’unica causa della grazia.
Obiezione 3: Inoltre, secondo Dionigi (Coel. Hier. iii, iv, vii, viii), “Gli angeli purificano, illuminano e perfezionano sia gli angeli minori che gli uomini”. Ora, la creatura razionale viene purificata, illuminata e perfezionata per grazia. Pertanto, Dio non è l’unica causa di questa grazia.
Al contrario, è scritto (Salmo 83:12): “Il Signore darà grazia e gloria”.
Rispondo che nulla può agire al di fuori della propria specie, poiché la causa deve sempre essere più potente dell’effetto. Ora, il dono della grazia supera ogni capacità della natura creata, poiché non è altro che una partecipazione alla Natura Divina, che trascende tutte le altre nature. Pertanto, è impossibile che alcuna creatura possa generare la grazia. È infatti altrettanto necessario che solo Dio possa deificare, conferendo una partecipazione alla Natura Divina attraverso un’affinità con essa, quanto è impossibile che qualcosa, all’infuori del fuoco, possa accendere altro.
Risposta all’Obiezione 1: L’umanità di Cristo è un “organo della Sua Divinità”, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 19). Ora, uno strumento non produce l’effetto dell’agente principale con la propria forza, ma in virtù di quest’ultimo. Pertanto, l’umanità di Cristo non genera la grazia con la propria forza, ma grazie alla Natura Divina che le è unita; per questo motivo, le azioni dell’umanità di Cristo sono azioni salvifiche.
Risposta all’Obiezione 2: Così come nella persona di Cristo l’umanità contribuisce alla nostra salvezza per grazia, essendo la potenza divina l’agente principale, allo stesso modo nei sacramenti della Nuova Legge, che derivano da Cristo, la grazia è mediata dai sacramenti stessi e, in modo principale, dalla potenza dello Spirito Santo che opera attraverso di essi, secondo quanto affermato in Giovanni 3:5: “Se uno non nasce nuovamente dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”.
Risposta all’Obiezione 3: Gli angeli purificano, illuminano e perfezionano altri angeli o uomini attraverso l’insegnamento, e non attraverso la giustificazione operata dalla grazia. Pertanto Dionigi afferma (Coel. Hier. vii) che “questa purificazione, questa illuminazione e questo perfezionamento non sono altro che l’assunzione della conoscenza divina”.
Objection 1: It would seem that no preparation or disposition for grace is required on man’s part, since, as the Apostle says (Rom. 4:4), “To him that worketh, the reward is not reckoned according to grace, but according to debt.” Now a man’s preparation by free-will can only be through some operation. Hence it would do away with the notion of grace.
Objection 2: Further, whoever is going on sinning, is not preparing himself to have grace. But to some who are going on sinning grace is given, as is clear in the case of Paul, who received grace whilst he was “breathing our threatenings and slaughter against the disciples of the Lord” (Act 9:1). Hence no preparation for grace is required on man’s part.
Objection 3: Further, an agent of infinite power needs no disposition in matter, since it does not even require matter, as appears in creation, to which grace is compared, which is called “a new creature” (Gal. 6:15). But only God, Who has infinite power, causes grace, as stated above (A[1] ). Hence no preparation is required on man’s part to obtain grace.
On the contrary, It is written (Amos 4:12): “Be prepared to meet thy God, O Israel,” and (1 Kings 7:3): “Prepare your hearts unto the Lord.”
I answer that, As stated above (Q[111], A[2]), grace is taken in two ways: first, as a habitual gift of God. Secondly, as a help from God, Who moves the soul to good. Now taking grace in the first sense, a certain preparation of grace is required for it, since a form can only be in disposed matter. But if we speak of grace as it signifies a help from God to move us to good, no preparation is required on man’s part, that, as it were, anticipates the Divine help, but rather, every preparation in man must be by the help of God moving the soul to good. And thus even the good movement of the free-will, whereby anyone is prepared for receiving the gift of grace is an act of the free-will moved by God. And thus man is said to prepare himself, according to Prov. 16:1: “It is the part of man to prepare the soul”; yet it is principally from God, Who moves the free-will. Hence it is said that man’s will is prepared by God, and that man’s steps are guided by God.
Reply to Objection 1: A certain preparation of man for grace is simultaneous with the infusion of grace; and this operation is meritorious, not indeed of grace, which is already possessed---but of glory which is not yet possessed. But there is another imperfect preparation, which sometimes precedes the gift of sanctifying grace, and yet it is from God’s motion. But it does not suffice for merit, since man is not yet justified by grace, and merit can only arise from grace, as will be seen further on (Q[114], A[2]).
Reply to Objection 2: Since a man cannot prepare himself for grace unless God prevent and move him to good, it is of no account whether anyone arrive at perfect preparation instantaneously, or step by step. For it is written (Ecclus. 11:23): “It is easy in the eyes of God on a sudden to make the poor man rich.” Now it sometimes happens that God moves a man to good, but not perfect good, and this preparation precedes grace. But He sometimes moves him suddenly and perfectly to good, and man receives grace suddenly, according to Jn. 6:45: “Every one that hath heard of the Father, and hath learned, cometh to Me.” And thus it happened to Paul, since, suddenly when he was in the midst of sin, his heart was perfectly moved by God to hear, to learn, to come; and hence he received grace suddenly.
Reply to Objection 3: An agent of infinite power needs no matter or disposition of matter, brought about by the action of something else; and yet, looking to the condition of the thing caused, it must cause, in the thing caused, both the matter and the due disposition for the form. So likewise, when God infuses grace into a soul, no preparation is required which He Himself does not bring about.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessaria alcuna preparazione o disposizione da parte dell’uomo per ricevere la grazia, poiché, come afferma l’Apostolo (Romani 4:4), “Per colui che lavora, la ricompensa non si calcola in base alla grazia, ma in base al dovere”. Ora, la preparazione di un uomo attraverso la libera volontà può avvenire soltanto attraverso alcune azioni concrethe. Pertanto, tale approccio eliminerebbe il concetto stesso di grazia.
Obiezione 2: Inoltre, chi continua a peccare non si prepara affatto ad ricevere la grazia. Tuttavia, a alcuni che continuano a peccare viene comunque concessa la grazia, come è evidente nel caso di Paolo, il quale ricevette la grazia mentre “pronunciava minacce e proclamava la distruzione dei discepoli del Signore” (Atti 9:1). Pertanto, non è necessario alcun preparativo da parte dell’uomo per ricevere la grazia.
Obiezione 3: Inoltre, un agente dotato di potere infinito non ha bisogno di alcuna disposizione materiale, poiché non necessita nemmeno della materia stessa – come si evince nella creazione, a cui la grazia viene paragonata e che viene definita “una nuova creatura” (Galati 6:15). Solo Dio, che possiede potere infinito, può produrre la grazia, come già detto in precedenza (A[1]). Pertanto, non è necessario alcun preparativo da parte dell’uomo per ricevere la grazia.
Al contrario, è scritto (Amos 4:12): “Preparati ad incontrare il tuo Dio, o Israele”, e (1 Re 7:3): “Preparate i vostri cuori al Signore”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[111], A[2]), la grazia può essere intesa in due modi: in primo luogo, come dono abituale di Dio; in secondo luogo, come aiuto da parte di Dio che spinge l’anima verso il bene. Se consideriamo la grazia nel primo senso, è necessaria una certa preparazione da parte dell’uomo affinché essa possa agire, poiché una forma può esistere soltanto in materia predisposta ad accoglierla. Tuttavia, se parliamo della grazia come di un aiuto divino che spinge l’uomo verso il bene, non è richiesta alcuna preparazione da parte dell’uomo; al contrario, ogni preparazione umana deve avvenire grazie all’aiuto di Dio stesso. Anche il buon uso della libertà volontaria, che rende l’uomo idoneo ad accogliere il dono della grazia, è un atto della volontà stessa mossa da Dio. Per questo si dice che l’uomo si prepari da solo, secondo quanto affermato in Proverbi 16:1 (“È compito dell’uomo preparare l’anima”); tuttavia questa preparazione avviene principalmente per opera di Dio, che muove la volontà umana. Da qui deriva anche l’espressione secondo cui la volontà umana è “preparata da Dio” e i passi dell’uomo sono “guidati da Dio”.
Risposta all’Obiezione 1: Una certa preparazione dell’uomo alla grazia avviene contemporaneamente all’infusione della stessa; tale preparazione è meritoria, non certo per la grazia che già possiede l’uomo, ma per la gloria che ancora non possiede. Esiste tuttavia un’altra forma di preparazione imperfetta, che talvolta precede la concessione della grazia santificante; anche questa forma di preparazione deriva dall’intervento di Dio. Tuttavia, essa non è sufficiente per generare meriti, poiché l’uomo non è ancora giustificato dalla grazia, e i meriti possono sorgere soltanto dalla grazia, come verrà ulteriormente spiegato in seguito (Q[114], A[2]).
Risposta all’Obiezione 2: Poiché un uomo non può prepararsi alla grazia se Dio non lo induce e lo spinge verso il bene, non ha alcuna importanza che questa preparazione avvenga istantaneamente o passo dopo passo. Infatti è scritto (Ecclesiaste 11:23): “È facile agli occhi di Dio rendere improvvisamente ricco il povero”. A volte accade che Dio spinga un uomo verso il bene, ma non verso il bene perfetto; in questi casi questa preparazione precede l’arrivo della grazia. Tuttavia, altre volte Dio lo spinge improvvisamente e perfettamente verso il bene, e allora l’uomo riceve la grazia immediatamente, come si legge in Giovanni 6:45: “Chiunque abbia ascoltato la voce del Padre e l’abbia imparata, viene a Me”. Ed è proprio ciò che accadde a Paolo: improvvisamente, mentre si trovava immerso nel peccato, il suo cuore fu perfettamente mosso da Dio ad ascoltare, ad imparare, a venire a Lui; ed è per questo che ricevette la grazia immediatamente.
Risposta all’Obiezione 3: Un agente dotato di potere infinito non ha bisogno di alcuna materia o disposizione materiale che possa essere prodotta dall’azione di altro; eppure, considerando lo stato della cosa che viene creata, Egli deve necessariamente fornire sia la materia che la giusta disposizione affinché quella cosa assuma la forma desiderata. Allo stesso modo, quando Dio infonde la grazia in un’anima, non è necessaria alcuna preparazione preliminare: tutto ciò che è necessario viene fornito direttamente da Lui stesso.
Objection 1: It would seem that grace is necessarily given to whoever prepares himself for grace, or to whoever does what he can, because, on Rom. 5:1, “Being justified … by faith, let us have peace,” etc. the gloss says: “God welcomes whoever flies to Him, otherwise there would be injustice with Him.” But it is impossible for injustice to be with God. Therefore it is impossible for God not to welcome whoever flies to Him. Hence he receives grace of necessity.
Objection 2: Further, Anselm says (De Casu Diaboli. iii) that the reason why God does not bestow grace on the devil, is that he did not wish, nor was he prepared, to receive it. But if the cause be removed, the effect must needs be removed also. Therefore, if anyone is willing to receive grace it is bestowed on them of necessity.
Objection 3: Further, good is diffusive of itself, as appears from Dionysius (Div. Nom. iv). Now the good of grace is better than the good of nature. Hence, since natural forms necessarily come to disposed matter, much more does it seem that grace is necessarily bestowed on whoever prepares himself for grace.
On the contrary, Man is compared to God as clay to the potter, according to Jer. 18:6: “As clay is in the hand of the potter, so are you in My hand.” But however much the clay is prepared, it does not necessarily receive its shape from the potter. Hence, however much a man prepares himself, he does not necessarily receive grace from God.
I answer that, As stated above (A[2]), man’s preparation for grace is from God, as Mover, and from the free-will, as moved. Hence the preparation may be looked at in two ways: first, as it is from free-will, and thus there is no necessity that it should obtain grace, since the gift of grace exceeds every preparation of human power. But it may be considered, secondly, as it is from God the Mover, and thus it has a necessity---not indeed of coercion, but of infallibility---as regards what it is ordained to by God, since God’s intention cannot fail, according to the saying of Augustine in his book on the Predestination of the Saints (De Dono Persev. xiv) that “by God’s good gifts whoever is liberated, is most certainly liberated.” Hence if God intends, while moving, that the one whose heart He moves should attain to grace, he will infallibly attain to it, according to Jn. 6:45: “Every one that hath heard of the Father, and hath learned, cometh to Me.”
Reply to Objection 1: This gloss is speaking of such as fly to God by a meritorious act of their free-will, already “informed” with grace; for if they did not receive grace, it would be against the justice which He Himself established. Or if it refers to the movement of free-will before grace, it is speaking in the sense that man’s flight to God is by a Divine motion, which ought not, in justice, to fail.
Reply to Objection 2: The first cause of the defect of grace is on our part; but the first cause of the bestowal of grace is on God’s according to Osee 13:9: “Destruction is thy own, O Israel; thy help is only in Me.”
Reply to Objection 3: Even in natural things, the form does not necessarily ensue the disposition of the matter, except by the power of the agent that causes the disposition.
Obiezione 1: Sembra che la grazia venga necessariamente concessa a chiunque si prepari ad accoglierla, o a chiunque faccia ciò che è in suo potere, poiché, secondo Romani 5:1 (“Essendo giustificati, per fede, abbiamo pace”, ecc.), il commento afferma: “Dio accoglie chiunque si avvicini a Lui; altrimenti ci sarebbe ingiustizia da Sua parte”. Ma è impossibile che Dio agisca in modo ingiusto. Pertanto, è altrettanto impossibile che Egli non accolga chiunque si avvicini a Lui. Di conseguenza, la grazia viene necessariamente concessa a tutti coloro che se ne preparano ad accoglierla.
Obiezione 2: Inoltre, Anselmo afferma (De Casu Diaboli, iii) che il motivo per cui Dio non dona la grazia al diavolo è che quest’ultimo non desiderava né era pronto ad accettarla. Ma se la causa viene rimossa, anche l’effetto deve necessariamente essere eliminato. Pertanto, se qualcuno è disposto ad accettare la grazia, essa gli viene inevitabilmente concessa.
Obiezione 3: Inoltre, il bene è per sua natura diffusivo, come si evince da Dionisio (Div. Nom. iv). Ora, il bene della grazia è superiore al bene della natura. Pertanto, poiché le forme naturali vengono necessariamente conferite alla materia predisposta, sembra ancora più evidente che la grazia venga necessariamente concessa a chiunque si prepari ad accoglierla.
Al contrario, l’Uomo è paragonato a Dio come l’argilla al vasaio, secondo Geremia 18:6: “Come l’argilla è nelle mani del vasaio, così anche voi siete nelle mie mani”. Tuttavia, per quanto l’argilla venga preparata, non riceve necessariamente la forma desiderata dal vasaio; allo stesso modo, per quanto un uomo si prepari, non riceve necessariamente la grazia di Dio.
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), la preparazione dell’uomo alla grazia proviene da Dio, in quanto Motore, e dalla libertà volontaria, in quanto soggetta a tale movimento. Pertanto, questa preparazione può essere considerata sotto due prospettive: innanzitutto, in relazione alla libertà volontaria, e in questo caso non vi è alcuna necessità che essa porti effettivamente alla grazia, poiché il dono della grazia trascende ogni preparazione umana. Ma può essere considerata anche, in secondo luogo, in relazione a Dio come Motore; in questo caso sussiste una necessità – non certo di coercizione, ma di infallibilità – riguardo a ciò che Dio ha stabilito per l’uomo, poiché l’intenzione di Dio non può fallire. Come afferma sant’Agostino nel suo libro sulla predestinazione dei santi (De Dono Persev. xiv): “Per i doni divini, chiunque viene liberato lo è certamente e senza errore”. Pertanto, se Dio intende che colui il cui cuore viene mosso da Lui raggiunga la grazia, allora egli lo farà inevitabilmente, secondo quanto detto in Giovanni 6:45: “Chiunque ha ascoltato la voce del Padre e l’ha imparata, viene a Me”.
Risposta all’Obiezione 1: Questo commento si riferisce a coloro che, grazie a un atto meritevole compiuto con la loro libera volontà e già “illuminati” dalla grazia divina, volano verso Dio; infatti, se non ricevessero questa grazia, ciò sarebbe contrario alla giustizia stessa che Lui stesso ha stabilito. Oppure, se si riferisce al movimento della libera volontà prima dell’arrivo della grazia, allora si intende dire che il cammino dell’uomo verso Dio avviene per un impulso divino, il quale, per motivi di giustizia, non dovrebbe fallire.
Risposta all’Obiezione 2: La prima causa del difetto di grazia risiede da parte nostra; ma la prima causa della concessione della grazia appartiene a Dio, come si legge in Ossea 13:9: “La tua rovina è opera tua stessa, o Israele; il tuo aiuto sta soltanto in Me”.
Risposta all’Obiezione 3: Anche nelle cose naturali, la forma non deriva necessariamente dalla disposizione della materia, se non per l’azione dell’agente che causa tale disposizione.
Objection 1: It would seem that grace is not greater in one than in another. For grace is caused in us by the Divine love, as stated above (Q[110], A[1]). Now it is written (Wis. 6:8): “He made the little and the great and He hath equally care of all.” Therefore all obtain grace from Him equally.
Objection 2: Further, whatever is the greatest possible, cannot be more or less. But grace is the greatest possible, since it joins us with our last end. Therefore there is no greater or less in it. Hence it is not greater in one than in another.
Objection 3: Further, grace is the soul’s life, as stated above (Q[110], A[1], ad 2). But there is no greater or less in life. Hence, neither is there in grace.
On the contrary, It is written (Eph. 4:7): “But to every one of us is given grace according to the measure of the giving of Christ.” Now what is given in measure, is not given to all equally. Hence all have not an equal grace.
I answer that, As stated above (Q[52], AA[1],2; Q[56], AA[1],2), habits can have a double magnitude: one, as regards the end or object, as when a virtue is said to be more noble through being ordained to a greater good; the other on the part of the subject, which more or less participates in the habit inhering to it. Now as regards the first magnitude, sanctifying grace cannot be greater or less, since, of its nature, grace joins man to the Highest Good, which is God. But as regards the subject, grace can receive more or less, inasmuch as one may be more perfectly enlightened by grace than another. And a certain reason for this is on the part of him who prepares himself for grace; since he who is better prepared for grace, receives more grace. Yet it is not here that we must seek the first cause of this diversity, since man prepares himself, only inasmuch as his free-will is prepared by God. Hence the first cause of this diversity is to be sought on the part of the God, Who dispenses His gifts of grace variously, in order that the beauty and perfection of the Church may result from these various degree; even as He instituted the various conditions of things, that the universe might be perfect. Hence after the Apostle had said (Eph. 4:7): “To every one of us is given grace according to the measure of the giving of Christ,” having enumerated the various graces, he adds (Eph. 4:12): “For the perfecting of the saints … for the edifying of the body of Christ.”
Reply to Objection 1: The Divine care may be looked at in two ways: first, as regards the Divine act, which is simple and uniform; and thus His care looks equally to all, since by one simple act He administers great things and little. But, “secondly,” it may be considered in those things which come to be considered by the Divine care; and thus, inequality is found, inasmuch as God by His care provides greater gifts to some, and lesser gifts for others.
Reply to Objection 2: This objection is based on the first kind of magnitude of grace; since grace cannot be greater by ordaining to a greater good, but inasmuch as it more or less ordains to a greater or less participation of the same good. For there may be diversity of intensity and remissness, both in grace and in final glory as regards the subjects’ participation.
Reply to Objection 3: Natural life pertains to man’s substance, and hence cannot be more or less; but man partakes of the life of grace accidentally, and hence man may possess it more or less.
Obiezione 1: Sembra che la grazia non sia maggiore in uno rispetto a un altro. Infatti, la grazia è suscitata in noi dall’amore divino, come detto sopra (Q[110], A[1]). Ora è scritto (Sapienza 6:8): “Ha creato il piccolo e il grande, e ha cura di tutti allo stesso modo”. Pertanto, tutti ricevono la grazia da Lui in modo uguale.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che è il massimo possibile non può essere né maggiore né minore di quanto sia. Ma la grazia è il massimo possibile, poiché ci unisce al nostro fine ultimo. Pertanto, non esiste nulla di più o meno nella grazia stessa; quindi essa non è maggiore in alcuno rispetto ad altri.
Obiezione 3: Inoltre, la grazia è la vita dell’anima, come detto sopra (Q[110], A[1], ad 2). Ma nella vita non esiste nulla di maggiore o minore; pertanto, lo stesso vale anche per la grazia.
Al contrario, è scritto (Efesini 4:7): “Ma a ciascuno di noi viene data la grazia secondo la misura della donazione di Cristo”. Ora, ciò che viene dato in base a una determinata misura non viene concesso a tutti in modo uguale. Pertanto, non tutti possiedono la stessa grazia.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[52], AA[1],2; Q[56], AA[1],2), le abitudini possono avere una doppia dimensione: da un lato, in relazione allo scopo o all’oggetto per cui vengono praticate; ad esempio, si dice che una virtù sia più nobile quando è direzionata verso un bene maggiore. Dall’altro lato, riguarda il soggetto che le pratica, il quale partecipa in misura diversa all’abitudine stessa.
Per quanto riguarda la prima dimensione, la grazia santificante non può essere né maggiore né minore, poiché per sua natura unisce l’uomo al Bene Supremo, che è Dio. Tuttavia, in relazione al soggetto, la grazia può essere più o meno abbondante, a seconda che quest’ultimo sia più o meno illuminato da essa. Una ragione di questa diversità risiede nel modo in cui l’uomo si prepara ad accogliere la grazia: chi è meglio preparato ne riceve di più. Tuttavia, non è qui che dobbiamo cercare la causa principale di tale diversità, poiché l’uomo si prepara soltanto nella misura in cui la sua volontà libera viene guidata da Dio. Quindi, la vera causa di questa varietà deve essere ricercata in Dio stesso, che distribuisce i suoi doni di grazia in modo diverso, affinché dalla loro variazione possa derivare la bellezza e la perfezione della Chiesa; proprio come ha stabilito le diverse condizioni necessarie affinché l’universo fosse perfetto. Ecco perché, dopo aver detto (Ef 4:7): “A ciascuno di noi è data la grazia secondo la misura del dono di Cristo”, l’Apostolo, elencate le varie forme di grazia, aggiunge (Ef 4:12): “Per il perfezionamento dei santi, per la costruzione del corpo di Cristo”.
Risposta all’Obiezione 1: La cura divina può essere considerata in due modi: innanzitutto, in relazione all’atto divino stesso, che è semplice e uniforme; in questo senso, la Sua cura riguarda tutti allo stesso modo, poiché con un unico atto semplice Egli provvede sia a cose grandi che a cose piccole. Tuttavia, “in secondo luogo”, si può considerare ciò che viene effettivamente realizzato grazie alla cura divina; in questo caso si riscontra disuguaglianza, poiché Dio, con la Sua cura, concede doni maggiori ad alcuni e doni minori ad altri.
Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione si basa sul primo tipo di “grandezza” della grazia; poiché la grazia non può essere maggiore nel momento in cui ordina a un bene più grande, ma soltanto quando favorisce, in misura maggiore o minore, una partecipazione più o meno ampia allo stesso bene. Infatti, sia nella grazia che nella gloria finale, possono esistere differenze di intensità e di misura della partecipazione da parte dei destinatari.
Risposta all’Obiezione 3: La vita naturale appartiene alla sostanza umana e, pertanto, non può essere né maggiore né minore; ma l’uomo partecipa alla vita di grazia in modo accidentale, e quindi può possederla in misura maggiore o minore.
Objection 1: It would seem that man can know that he has grace. For grace by its physical reality is in the soul. Now the soul has most certain knowledge of those things that are in it by their physical reality, as appears from Augustine (Gen. ad lit. xii, 31). Hence grace may be known most certainly by one who has grace.
Objection 2: Further, as knowledge is a gift of God, so is grace. But whoever receives knowledge from God, knows that he has knowledge, according to Wis. 7:17: The Lord “hath given me the true knowledge of the things that are.” Hence, with equal reason, whoever receives grace from God, knows that he has grace.
Objection 3: Further, light is more knowable than darkness, since, according to the Apostle (Eph. 5:13), “all that is made manifest is light,” Now sin, which is spiritual darkness, may be known with certainty by one that is in sin. Much more, therefore, may grace, which is spiritual light, be known.
Objection 4: Further, the Apostle says (1 Cor. 2:12): “Now we have received not the Spirit of this world, but the Spirit that is of God; that we may know the things that are given us from God.” Now grace is God’s first gift. Hence, the man who receives grace by the Holy Spirit, by the same Holy Spirit knows the grace given to him.
Objection 5: Further, it was said by the Lord to Abraham (Gn. 22:12): “Now I know that thou fearest God,” i.e. “I have made thee know.” Now He is speaking there of chaste fear, which is not apart from grace. Hence a man may know that he has grace.
On the contrary, It is written (Eccles. 9:1): “Man knoweth not whether he be worthy of love or hatred.” Now sanctifying grace maketh a man worthy of God’s love. Therefore no one can know whether he has sanctifying grace.
I answer that, There are three ways of knowing a thing: first, by revelation, and thus anyone may know that he has grace, for God by a special privilege reveals this at times to some, in order that the joy of safety may begin in them even in this life, and that they may carry on toilsome works with greater trust and greater energy, and may bear the evils of this present life, as when it was said to Paul (2 Cor. 12:9): “My grace is sufficient for thee.” Secondly, a man may, of himself, know something, and with certainty; and in this way no one can know that he has grace. For certitude about a thing can only be had when we may judge of it by its proper principle. Thus it is by undemonstrable universal principles that certitude is obtained concerning demonstrative conclusions. Now no one can know he has the knowledge of a conclusion if he does not know its principle. But the principle of grace and its object is God, Who by reason of His very excellence is unknown to us, according to Job 36:26: “Behold God is great, exceeding our knowledge.” And hence His presence in us and His absence cannot be known with certainty, according to Job 9:11: “If He come to me, I shall not see Him; if He depart I shall not understand.” And hence man cannot judge with certainty that he has grace, according to 1 Cor. 4:3,4: “But neither do I judge my own self … but He that judgeth me is the Lord.” Thirdly, things are known conjecturally by signs; and thus anyone may know he has grace, when he is conscious of delighting in God, and of despising worldly things, and inasmuch as a man is not conscious of any mortal sin. And thus it is written (Apoc. 2:17): “To him that overcometh I will give the hidden manna … which no man knoweth, but he that receiveth it,” because whoever receives it knows, by experiencing a certain sweetness, which he who does not receive it, does not experience. Yet this knowledge is imperfect; hence the Apostle says (1 Cor. 4:4): “I am not conscious to myself of anything, yet am I not hereby justified,” since, according to Ps. 18:13: “Who can understand sins? From my secret ones cleanse me, O Lord, and from those of others spare Thy servant.”
Reply to Objection 1: Those things which are in the soul by their physical reality, are known through experimental knowledge; in so far as through acts man has experience of their inward principles: thus when we wish, we perceive that we have a will; and when we exercise the functions of life, we observe that there is life in us.
Reply to Objection 2: It is an essential condition of knowledge that a man should have certitude of the objects of knowledge; and again, it is an essential condition of faith that a man should be certain of the things of faith, and this, because certitude belongs to the perfection of the intellect, wherein these gifts exist. Hence, whoever has knowledge or faith is certain that he has them. But it is otherwise with grace and charity and such like, which perfect the appetitive faculty.
Reply to Objection 3: Sin has for its principal object commutable good, which is known to us. But the object or end of grace is unknown to us on account of the greatness of its light, according to 1 Tim. 6:16: “Who … inhabiteth light inaccessible.”
Reply to Objection 4: The Apostle is here speaking of the gifts of glory, which have been given to us in hope, and these we know most certainly by faith, although we do not know for certain that we have grace to enable us to merit them. Or it may be said that he is speaking of the privileged knowledge, which comes of revelation. Hence he adds (1 Cor. 2:10): “But to us God hath revealed them by His Spirit.”
Reply to Objection 5: What was said to Abraham may refer to experimental knowledge which springs from deeds of which we are cognizant. For in the deed that Abraham had just wrought, he could know experimentally that he had the fear of God. Or it may refer to a revelation.
Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uomo possa sapere di avere la grazia. Infatti, la grazia, per la sua realtà fisica, si trova nell’anima. Ora, l’anima ha una conoscenza assolutamente certa di ciò che in essa si trova per via della sua realtà fisica, come risulta da Agostino (Gen. ad lit. xii, 31). Pertanto, chi possiede la grazia può conoscerla con assoluta certezza.
Obiezione 2: Inoltre, così come la conoscenza è un dono di Dio, lo è anche la grazia. Ma chiunque riceva la conoscenza da Dio sa di averla, secondo Sap. 7:17: «Il Signore mi ha dato la vera conoscenza delle cose». Dunque, con uguale ragione, chiunque riceva la grazia da Dio sa di averla.
Obiezione 3: Inoltre, la luce è più conoscibile dell’oscurità, poiché, secondo l’Apostolo (Efesini 5:13), «tutto ciò che viene manifestato è luce». Ora, il peccato, che è oscurità spirituale, può essere conosciuto con certezza da chi si trova nel peccato. A maggior ragione, dunque, la grazia, che è luce spirituale, può essere conosciuta.
Obiezione 4: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Corinzi 2:12): «Noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito che viene da Dio, affinché conosciamo le cose che ci sono state date da Dio». Ora, la grazia è il primo dono di Dio. Pertanto, l’uomo che riceve la grazia mediante lo Spirito Santo, mediante lo stesso Spirito Santo conosce la grazia che gli è stata data.
Obiezione 5: Inoltre, il Signore disse ad Abramo (Genesi 22:12): «Ora so che tu temi Dio», cioè «ti ho fatto conoscere». Ora, Egli parla qui di un timore casto, che non esiste senza la grazia. Pertanto, l’uomo può sapere di avere la grazia.
Per contro, sta scritto (Ecclesiaste 9:1): «L’uomo non sa se sia degno d’amore o d’odio». Ora, la grazia santificante rende l’uomo degno dell’amore di Dio. Pertanto, nessuno può sapere se possiede la grazia santificante.
Rispondo che vi sono tre modi per conoscere una cosa: primo, mediante la rivelazione, e così chiunque può sapere di avere la grazia, poiché Dio, per un privilegio speciale, talvolta rivela questo a qualcuno, affinché già in questa vita cominci in lui la gioia della sicurezza e possa compiere opere faticose con maggiore fiducia e più energia, e possa sopportare i mali di questa vita presente, come quando fu detto a Paolo (2 Corinzi 12:9): «La mia grazia ti basta».
Secondo, l’uomo può conoscere da sé qualcosa con certezza; e in questo modo nessuno può sapere di avere la grazia. Infatti, la certezza su una cosa si può avere soltanto quando possiamo giudicarla a partire dal suo principio proprio. Così, è mediante principi universali indimostrabili che si ottiene certezza riguardo alle conclusioni dimostrative. Ora, nessuno può sapere di avere la conoscenza di una conclusione se non conosce il suo principio. Ma il principio della grazia e il suo oggetto è Dio, il quale, per la sua stessa eccellenza, ci è sconosciuto, secondo Giobbe 36:26: «Ecco, Dio è grande, oltre ogni nostra conoscenza». E pertanto la Sua presenza in noi e la Sua assenza non possono essere conosciute con certezza, secondo Giobbe 9:11: «Se Egli viene a me, io non Lo vedrò; se Egli se ne va, io non Lo comprenderò». E quindi l’uomo non può giudicare con certezza di avere la grazia, secondo 1 Corinzi 4:3-4: «Ma io stesso non mi giudico… solo il Signore mi giudica».
Terzo, le cose si conoscono congetturalmente attraverso segni; e così chiunque può sapere di avere la grazia, quando si accorge di provare diletto in Dio e di disprezzare le cose mondane, e purché non sia consapevole di alcun peccato mortale. E così sta scritto (Apocalisse 2:17): «A chi vince darò la manna nascosta… che nessuno conosce, tranne colui che la riceve», perché chiunque la riceve conosce, attraverso l’esperienza di una certa dolcezza, quella che chi non la riceve non prova. Tuttavia, questa conoscenza è imperfetta; perciò l’Apostolo dice (1 Corinzi 4:4): «Io non sono cosciente di nulla, eppure non sono per questo giustificato», poiché, secondo Salmo 18:13: «Chi può comprendere i peccati? Dalla mia intimità purificami, o Signore, e da quelli altrui risparmia il tuo servo».
Risposta all’Obiezione 1: Le cose che si trovano nell’anima per via della loro realtà fisica si conoscono mediante conoscenza sperimentale; nella misura in cui, attraverso le azioni, l’uomo fa esperienza dei loro principi interiori: così, quando desideriamo, percepiamo di avere una volontà; e quando esercitiamo le funzioni della vita, constatiamo che c’è vita in noi.
Risposta all’Obiezione 2: È condizione essenziale della conoscenza che l’uomo abbia certezza degli oggetti della conoscenza; e ancora, è condizione essenziale della fede che l’uomo sia certo delle cose di fede, e ciò perché la certezza appartiene alla perfezione dell’intelletto, dove questi doni si trovano. Pertanto, chiunque abbia conoscenza o fede è certo di averle. Ma diversamente avviene con la grazia, la carità e simili, che perfezionano la facoltà appetitiva.
Risposta all’Obiezione 3: Il peccato ha come oggetto principale il bene commutabile, che ci è noto. Ma l’oggetto o fine della grazia ci è sconosciuto a causa della grandezza della sua luce, secondo 1 Timoteo 6:16: «Colui… che abita in una luce inaccessibile».
Risposta all’Obiezione 4: L’Apostolo qui parla dei doni della gloria, che ci sono stati dati nella speranza, e questi li conosciamo con assoluta certezza mediante la fede, sebbene non sappiamo con certezza di avere la grazia che ci permette di meritarli. Oppure si potrebbe dire che egli parla della conoscenza privilegiata, che deriva dalla rivelazione. Per questo aggiunge (1 Corinzi 2:10): «Ma a noi Dio le ha rivelate mediante il Suo Spirito».
Risposta all’Obiezione 5: Quanto detto ad Abramo potrebbe riferirsi alla conoscenza sperimentale che nasce dalle azioni di cui siamo consapevoli. Infatti, nell’atto che Abramo aveva appena compiuto, egli poteva sapere sperimentalmente di avere il timore di Dio. Oppure potrebbe riferirsi a una rivelazione.
We have now to consider the effect of grace; (1) the justification of the ungodly, which is the effect of operating grace; and (2) merit, which is the effect of cooperating grace. Under the first head there are ten points of inquiry: (1) What is the justification of the ungodly? (2) Whether grace is required for it? (3) Whether any movement of the free-will is required? (4) Whether a movement of faith is required? (5) Whether a movement of the free-will against sin is required? (6) Whether the remission of sins is to be reckoned with the foregoing? (7) Whether the justification of the ungodly is a work of time or is sudden? (8) Of the natural order of the things concurring to justification; (9) Whether the justification of the ungodly is God’s greatest work? (10) Whether the justification of the ungodly is miraculous?
Dobbiamo ora considerare l’effetto della grazia: (1) la giustificazione degli ingiusti, che è l’effetto dell’operazione della grazia; e (2) il merito, che è l’effetto della cooperazione della grazia. Nel primo ambito vi sono dieci punti da esaminare:
(1) Che cos’è la giustificazione degli ingiusti?
(2) È necessaria la grazia per essa?
(3) È richiesta qualche azione da parte della volontà libera?
(4) È necessaria un’azione di fede?
(5) È richiesta una qualche azione della volontà libera contro il peccato?
(6) La remissione dei peccati va considerata come parte di questo processo?
(7) La giustificazione degli ingiusti è un atto che avviene nel tempo o avviene improvvisamente?
(8) Qual è l’ordine naturale delle cose che contribuiscono alla giustificazione?
(9) La giustificazione degli ingiusti è forse l’opera più grande di Dio?
(10) La giustificazione degli ingiusti è un fenomeno miracoloso?
Objection 1: It would seem that the justification of the ungodly is not the remission of sins. For sin is opposed not only to justice, but to all the other virtues, as stated above (Q[71], A[1]). Now justification signifies a certain movement towards justice. Therefore not even remission of sin is justification, since movement is from one contrary to the other.
Objection 2: Further, everything ought to be named from what is predominant in it, according to De Anima ii, text. 49. Now the remission of sins is brought about chiefly by faith, according to Acts 15:9: “Purifying their hearts by faith”; and by charity, according to Prov. 10:12: “Charity covereth all sins.” Therefore the remission of sins ought to be named after faith or charity rather than justice.
Objection 3: Further, the remission of sins seems to be the same as being called, for whoever is called is afar off, and we are afar off from God by sin. But one is called before being justified according to Rom. 8:30: “And whom He called, them He also justified.” Therefore justification is not the remission of sins.
On the contrary, On Rom. 8:30, “Whom He called, them He also justified,” the gloss says i.e. “by the remission of sins.” Therefore the remission of sins is justification.
I answer that, Justification taken passively implies a movement towards heat. But since justice, by its nature, implies a certain rectitude of order, it may be taken in two ways: first, inasmuch as it implies a right order in man’s act, and thus justice is placed amongst the virtues---either as particular justice, which directs a man’s acts by regulating them in relation to his fellowman---or as legal justice, which directs a man’s acts by regulating them in their relation to the common good of society, as appears from Ethic. v, 1. Secondly, justice is so-called inasmuch as it implies a certain rectitude of order in the interior disposition of a man, in so far as what is highest in man is subject to God, and the inferior powers of the soul are subject to the superior, i.e. to the reason; and this disposition the Philosopher calls “justice metaphorically speaking” (Ethic. v, 11). Now this justice may be in man in two ways: first, by simple generation, which is from privation to form; and thus justification may belong even to such as are not in sin, when they receive this justice from God, as Adam is said to have received original justice. Secondly, this justice may be brought about in man by a movement from one contrary to the other, and thus justification implies a transmutation from the state of injustice to the aforesaid state of justice. And it is thus we are now speaking of the justification of the ungodly, according to the Apostle (Rom. 4:5): “But to him that worketh not, yet believeth in Him that justifieth the ungodly,” etc. And because movement is named after its term “whereto” rather than from its term “whence,” the transmutation whereby anyone is changed by the remission of sins from the state of ungodliness to the state of justice, borrows its name from its term “whereto,” and is called “justification of the ungodly.”
Reply to Objection 1: Every sin, inasmuch as it implies the disorder of a mind not subject to God, may be called injustice, as being contrary to the aforesaid justice, according to 1 Jn. 3:4: “Whosoever committeth sin, committeth also iniquity; and sin is iniquity.” And thus the removal of any sin is called the justification of the ungodly.
Reply to Objection 2: Faith and charity imply a special directing of the human mind to God by the intellect and will; whereas justice implies a general rectitude of order. Hence this transmutation is named after justice rather than after charity or faith.
Reply to Objection 3: Being called refers to God’s help moving and exciting our mind to give up sin, and this motion of God is not the remission of sins, but its cause.
Obiezione 1: Sembra che la giustificazione degli ingiusti non sia la remissione dei peccati.
Infatti, il peccato è contrario non solo alla giustizia, ma anche a tutte le altre virtù, come detto sopra (Q[71], A[1]).
Ora, la giustificazione indica un certo movimento verso la giustizia; pertanto nemmeno la remissione dei peccati può essere considerata giustificazione, poiché il movimento avviene da ciò che è contrario a ciò che è giusto.
Obiezione 2: Inoltre, tutto dovrebbe essere chiamato in base a ciò che vi è predominante, secondo il De Anima ii, testo 49. Ora, la remissione dei peccati avviene principalmente per fede, come si legge negli Atti degli Apostoli 15:9: “Purificano i loro cuori per fede”; e anche per carità, secondo il Proverbi 10:12: “La carità copre tutti i peccati”. Pertanto, la remissione dei peccati dovrebbe essere chiamata “remissione per fede” o “remissione per carità”, piuttosto che “remissione per giustizia”.
Obiezione 3: Inoltre, la remissione dei peccati sembra essere lo stesso che essere chiamati da Dio; infatti chiunque viene chiamato si trova lontano da Lui, e noi siamo lontani da Dio a causa del peccato. Tuttavia, si viene chiamati prima di essere giustificati, come dice Romani 8:30: “E coloro che Egli ha chiamati, anche loro li ha giustificati”. Pertanto, la giustificazione non è la remissione dei peccati.
Al contrario, in Romani 8:30, dove si legge “Coloro che Egli ha chiamati, li ha anche giustificati”, il commento afferma che ciò avviene “per mezzo della remissione dei peccati”. Pertanto, la remissione dei peccati è essa stessa la giustificazione.
Rispondo che la giustificazione, intesa in senso passivo, implica un movimento verso il bene. Tuttavia, poiché la giustizia, per sua natura, comporta una certa rettitudine nell’ordine delle cose, può essere interpretata in due modi: innanzitutto, nel senso in cui essa rappresenta un ordine corretto negli atti umani; in questo caso la giustizia rientra tra le virtù – sia come giustizia particolare, che regola gli atti dell’uomo in relazione ai suoi simili, sia come giustizia legale, che ne dirige l’esercizio nel rispetto del bene comune della società, come si evince dall’Etica V, 1. In secondo luogo, la giustizia può essere intesa anche come una certa rettitudine nell’ordine interiore dell’anima: ciò che è più elevato nell’uomo deve sottoporsi a Dio, e le facoltà inferiori dell’anima devono essere subordinate a quelle superiori, cioè alla ragione; questa disposizione viene da parte del Filosofo definita “giustizia in senso metaforico” (Etica V, 11). Questa giustizia interiore può esistere nell’uomo in due modi: primo, attraverso un processo di formazione graduale, che va dalla privazione alla perfezione; in questo caso anche coloro che non sono in peccato possono ricevere questa giustizia da Dio, come si dice che Adamo abbia ricevuto la giustizia originale. Secondo, questa giustizia può essere realizzata nell’uomo attraverso un movimento che porta da uno stato di ingiustizia a uno stato di giustizia; è proprio questo processo di trasformazione che viene indicato con il termine “giustificazione degli ingiusti”, secondo quanto affermato dall’Apostolo in Romani 4:5: “Ma per colui che non opera, ma crede in Colui che giustifica gli ingiusti, ”. Poiché un movimento prende il nome dal suo termine di destinazione e non da quello di partenza, anche questo processo di trasformazione, che porta l’uomo dallo stato di ingiustizia a quello di giustizia, prende il proprio nome dal risultato finale e viene chiamato “giustificazione degli ingiusti”.
Risposta all’Obiezione 1: Ogni peccato, nella misura in cui implica il disordine di una mente non sottomessa a Dio, può essere definito ingiustizia, poiché è contrario alla suddetta giustizia, secondo 1 Giovanni 3:4: “Chi commette peccato commette anche iniquità; e il peccato è iniquità”. Pertanto, la rimozione di qualsiasi peccato viene chiamata giustificazione degli ingiusti.
Risposta all’Obiezione 2: La fede e la carità implicano una direzione particolare della mente umana verso Dio, attraverso l’intelletto e la volontà; mentre la giustizia implica una rettitudine generale nell’ordine delle cose. Pertanto, questa trasformazione è chiamata “giustizia” piuttosto che “carità” o “fede”.
Risposta all’Obiezione 3: Il termine “essere chiamati” si riferisce all’aiuto di Dio che muove e stimola la nostra mente a rinunciare al peccato; tale azione di Dio non costituisce la remissione dei peccati, ma ne è la causa.
Objection 1: It would seem that for the remission of guilt, which is the justification of the ungodly, no infusion of grace is required. For anyone may be moved from one contrary without being led to the other, if the contraries are not immediate. Now the state of guilt and the state of grace are not immediate contraries; for there is the middle state of innocence wherein a man has neither grace nor guilt. Hence a man may be pardoned his guilt without his being brought to a state of grace.
Objection 2: Further, the remission of guilt consists in the Divine imputation, according to Ps. 31:2: “Blessed is the man to whom the Lord hath not imputed sin.” Now the infusion of grace puts something into our soul, as stated above (Q[110], A[1]). Hence the infusion of grace is not required for the remission of guilt.
Objection 3: Further, no one can be subject to two contraries at once. Now some sins are contraries, as wastefulness and miserliness. Hence whoever is subject to the sin of wastefulness is not simultaneously subject to the sin of miserliness, yet it may happen that he has been subject to it hitherto. Hence by sinning with the vice of wastefulness he is freed from the sin of miserliness. And thus a sin is remitted without grace.
On the contrary, It is written (Rom. 3:24): “Justified freely by His grace.”
I answer that, by sinning a man offends God as stated above (Q[71], A[5] ). Now an offense is remitted to anyone, only when the soul of the offender is at peace with the offended. Hence sin is remitted to us, when God is at peace with us, and this peace consists in the love whereby God loves us. Now God’s love, considered on the part of the Divine act, is eternal and unchangeable; whereas, as regards the effect it imprints on us, it is sometimes interrupted, inasmuch as we sometimes fall short of it and once more require it. Now the effect of the Divine love in us, which is taken away by sin, is grace, whereby a man is made worthy of eternal life, from which sin shuts him out. Hence we could not conceive the remission of guilt, without the infusion of grace.
Reply to Objection 1: More is required for an offender to pardon an offense, than for one who has committed no offense, not to be hated. For it may happen amongst men that one man neither hates nor loves another. But if the other offends him, then the forgiveness of the offense can only spring from a special goodwill. Now God’s goodwill is said to be restored to man by the gift of grace; and hence although a man before sinning may be without grace and without guilt, yet that he is without guilt after sinning can only be because he has grace.
Reply to Objection 2: As God’s love consists not merely in the act of the Divine will but also implies a certain effect of grace, as stated above (Q[110], A[1]), so likewise, when God does not impute sin to a man, there is implied a certain effect in him to whom the sin is not imputed; for it proceeds from the Divine love, that sin is not imputed to a man by God.
Reply to Objection 3: As Augustine says (De Nup. et Concup. i, 26), if to leave off sinning was the same as to have no sin, it would be enough if Scripture warned us thus: “‘My son, hast thou sinned? do so no more?’ Now this is not enough, but it is added: ‘But for thy former sins also pray that they may be forgiven thee.’” For the act of sin passes, but the guilt remains, as stated above (Q[87], A[6]). Hence when anyone passes from the sin of one vice to the sin of a contrary vice, he ceases to have the act of the former sin, but he does not cease to have the guilt, hence he may have the guilt of both sins at once. For sins are not contrary to each other on the part of their turning from God, wherein sin has its guilt.
Obiezione 1: Sembra che, per la remissione del peccato – che costituisce la giustificazione di coloro che non sono devoti – non sia necessaria alcuna infusione di grazia. Infatti, chiunque può passare da uno stato contrario all’altro senza essere spinto verso il secondo, purché tali stati non siano immediatamente contrapposti tra loro. Ora, lo stato di peccato e lo stato di grazia non sono contrari immediati; esiste infatti uno stato intermedio, quello dell’innocenza, in cui una persona non possiede né grazia né peccato. Pertanto, è possibile perdonare a qualcuno il suo peccato senza che venga portato nello stato di grazia.
Obiezione 2: Inoltre, la rimozione del peccato consiste nell’attribuzione divina del peccato, come affermato nel Salmo 31:2: “Beato colui a cui il Signore non ha attribuito alcun peccato”. Ora, l’infusione della grazia immette qualcosa nella nostra anima, come già detto sopra (Q[110], A[1]). Pertanto, l’infusione della grazia non è necessaria per la rimozione del peccato.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno può essere contemporaneamente soggetto a due contrari. Ora, alcuni peccati sono contrari tra loro, come la dissipatezza e l’avarizia. Pertanto, chi è soggetto al peccato della dissipatezza non lo è allo stesso tempo anche al peccato dell’avarizia; tuttavia può accadere che in passato sia stato soggetto a quest’ultimo. Di conseguenza, commettendo il peccato della dissipatezza, si viene liberati dal peccato dell’avarizia. E così un peccato viene “perdonato” senza l’intervento della grazia divina.
Al contrario, è scritto (Roma 3:24): “Giustificati gratuitamente per la Sua grazia”.
Rispondo che, peccando, l’uomo offende Dio, come è stato detto sopra (Q[71], A[5]). Ora, un’offesa viene perdonata a qualcuno soltanto quando l’anima dell’offensore è in pace con colui che è stato offeso. Pertanto, il peccato viene perdonato a noi quando Dio è in pace con noi, e questa pace consiste nell’amore con cui Dio ci ama. L’amore di Dio, considerato dal punto di vista dell’atto divino, è eterno e immutabile; tuttavia, riguardo all’effetto che esercita su di noi, talvolta viene interrotto, poiché a volte non riusciamo ad adeguarci ad esso e ne abbiamo nuovamente bisogno. L’effetto dell’amore divino in noi, che il peccato toglie via, è la grazia: essa rende l’uomo degno della vita eterna, dalla quale il peccato lo esclude. Pertanto, non potremmo concepire la remissione dei peccati senza l’intervento della grazia.
Risposta all’Obiezione 1: Per che un colpevole possa perdonare il proprio peccato è necessario qualcosa di più rispetto a ciò che basta perché una persona che non ha commesso alcun errore non venga odiata. Infatti, tra gli uomini può accadere che uno non odii né ami un altro; ma se quest’ultimo lo offende, il perdono del peccato può derivare soltanto da una volontà particolare di perdonare. Ora si dice che la volontà di Dio sia ripristinata nell’uomo attraverso il dono della grazia; pertanto, anche se un uomo, prima di peccare, possa essere privo di grazia e di colpa, è solo perché possiede la grazia che può essere considerato senza colpa dopo aver peccato.
Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’amore di Dio non consiste soltanto nell’atto della volontà divina, ma implica anche un certo effetto della grazia, come detto sopra (Q[110], A[1]), allo stesso modo, quando Dio non imputa un peccato a una persona, ciò implica che in quella persona si verifichi un certo effetto derivante da tale decisione divina; infatti, è proprio dall’amore di Dio che deriva il fatto che quel peccato non venga attribuito a quell’individuo.
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (De Nup. et Concup., i, 26), se smettere di peccare fosse equivalente a non peccare affatto, basterebbe che la Scrittura ci avvertisse in questo modo: “‘Figlio mio, hai peccato? Non farlo più.’ Ora questo non è sufficiente; viene aggiunto anche: ‘Ma prega anche per i tuoi peccati passati affinché ti siano perdonati.’” Poiché l’atto del peccato può cessare, la colpa rimane, come già detto sopra (Q[87], A[6]). Pertanto, quando qualcuno passa dal peccato di un vizio al peccato di un vizio opposto, smette di compiere l’atto del primo peccato, ma non smette di possedere la colpa di entrambi; quindi può contemporaneamente essere colpevole di entrambi i peccati. I peccati, infatti, non sono contrari tra loro in termini della loro natura intrinseca, che li lega a Dio e ne costituisce la vera essenza.
Objection 1: It would seem that no movement of the free-will is required for the justification of the ungodly. For we see that by the sacrament of Baptism, infants and sometimes adults are justified without a movement of their free-will: hence Augustine says (Confess. iv) that when one of his friends was taken with a fever, “he lay for a long time senseless and in a deadly sweat, and when he was despaired of, he was baptized without his knowing, and was regenerated”; which is effected by sanctifying grace. Now God does not confine His power to the sacraments. Hence He can justify a man without the sacraments, and without any movement of the free-will.
Objection 2: Further, a man has not the use of reason when asleep, and without it there can be no movement of the free-will. But Solomon received from God the gift of wisdom when asleep, as related in 3 Kings 3 and 2 Paral 1. Hence with equal reason the gift of sanctifying grace is sometimes bestowed by God on man without the movement of his free-will.
Objection 3: Further, grace is preserved by the same cause as brings it into being, for Augustine says (Gen. ad lit. viii, 12) that “so ought man to turn to God as he is ever made just by Him.” Now grace is preserved in man without a movement of his free-will. Hence it can be infused in the beginning without a movement of the free-will.
On the contrary, It is written (Jn. 6:45): “Every one that hath heard of the Father, and hath learned, cometh to Me.” Now to learn cannot be without a movement of the free-will, since the learner assents to the teacher. Hence, no one comes to the Father by justifying grace without a movement of the free-will.
I answer that, The justification of the ungodly is brought about by God moving man to justice. For He it is “that justifieth the ungodly” according to Rom. 4:5. Now God moves everything in its own manner, just as we see that in natural things, what is heavy and what is light are moved differently, on account of their diverse natures. Hence He moves man to justice according to the condition of his human nature. But it is man’s proper nature to have free-will. Hence in him who has the use of reason, God’s motion to justice does not take place without a movement of the free-will; but He so infuses the gift of justifying grace that at the same time He moves the free-will to accept the gift of grace, in such as are capable of being moved thus.
Reply to Objection 1: Infants are not capable of the movement of their free-will; hence it is by the mere infusion of their souls that God moves them to justice. Now this cannot be brought about without a sacrament; because as original sin, from which they are justified, does not come to them from their own will, but by carnal generation, so also is grace given them by Christ through spiritual regeneration. And the same reason holds good with madmen and idiots that have never had the use of their free-will. But in the case of one who has had the use of his free-will and afterwards has lost it either through sickness or sleep, he does not obtain justifying grace by the exterior rite of Baptism, or of any other sacrament, unless he intended to make use of this sacrament, and this can only be by the use of his free-will. And it was in this way that he of whom Augustine speaks was regenerated, because both previously and afterwards he assented to the Baptism.
Reply to Objection 2: Solomon neither merited nor received wisdom whilst asleep; but it was declared to him in his sleep that on account of his previous desire wisdom would be infused into him by God. Hence it is said in his person (Wis. 7:7): “I wished, and understanding was given unto me.” Or it may be said that his sleep was not natural, but was the sleep of prophecy, according to Num. 12:6: “If there be among you a prophet of the Lord, I will appear to him in a vision, or I will speak to him in a dream.” In such cases the use of free-will remains. And yet it must be observed that the comparison between the gift of wisdom and the gift of justifying grace does not hold. For the gift of justifying grace especially ordains a man to good, which is the object of the will; and hence a man is moved to it by a movement of the will which is a movement of free-will. But wisdom perfects the intellect which precedes the will; hence without any complete movement of the free-will, the intellect can be enlightened with the gift of wisdom, even as we see that things are revealed to men in sleep, according to Job 33:15,16: “When deep sleep falleth upon men and they are sleeping in their beds, then He openeth the ears of men, and teaching, instructeth them in what they are to learn.”
Reply to Objection 3: In the infusion of justifying grace there is a certain transmutation of the human soul, and hence a proper movement of the human soul is required in order that the soul may be moved in its own manner. But the conservation of grace is without transmutation: no movement on the part of the soul is required but only a continuation of the Divine influx.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessario alcun atto della volontà libera per la giustificazione degli ingiusti. Infatti, attraverso il sacramento del Battesimo, anche i bambini e talvolta gli adulti vengono giustificati senza alcuna azione deliberata della loro volontà; per questo motivo l’Agostino afferma (Confessioni, IV) che quando uno dei suoi amici fu colpito da febbre, “rimase a lungo privo di sensi e sudava copiosamente; quando sembrò ormai senza speranza, fu battezzato senza che se ne rendesse conto e così venne rigenerato”; questo effetto è ottenuto grazie alla grazia santificante. Ora, Dio non limita la Sua potenza ai sacramenti; pertanto può giustificare un uomo anche al di fuori dei sacramenti, e senza alcun intervento della volontà libera.
Obiezione 2: Inoltre, un uomo non utilizza la ragione quando dorme, e senza di essa non può esserci alcun atto della volontà libera. Tuttavia, Salomone ricevette dal Dio la grazia della saggezza mentre dormiva, come raccontato in 3 Re 3 e 2 Paralipomeni 1. Pertanto, per ragioni analoghe, anche la grazia santificante può essere talvolta concessa da Dio all’uomo senza che vi sia alcun atto della sua volontà libera.
Obiezione 3: Inoltre, la grazia viene conservata dalla stessa causa che l’ha originata; infatti Agostino afferma (Genesi ad litteram viii, 12) che “l’uomo deve rivolgersi a Dio proprio perché è sempre reso giusto da Lui”. Ora, la grazia viene conservata nell’uomo senza alcun intervento della sua volontà libera; pertanto può essere infusa fin dall’inizio, anch’essa senza il coinvolgimento della volontà libera.
Al contrario, è scritto (Giovanni 6:45): “Chiunque ha ascoltato del Padre e ne ha imparato, viene da Me”. Ora, imparare non può avvenire senza un atto della volontà libera, poiché chi impara acconsente all’insegnante. Pertanto, nessuno può giungere al Padre attraverso la grazia della giustificazione senza un atto della volontà libera.
Rispondo che la giustificazione dell’ingiusto avviene quando Dio spinge l’uomo verso la giustizia. Perché è Lui “colui che giustifica l’ingiusto”, secondo Romani 4:5. Ora, Dio muove ogni cosa nel suo proprio modo; come vediamo nelle cose naturali, ciò che è pesante e ciò che è leggero vengono mossi in modi diversi a causa delle loro diverse nature. Pertanto, Dio spinge l’uomo verso la giustizia in base alle condizioni della sua natura umana. Ma è proprio della natura umana possedere la libertà di volontà; quindi, nell’uomo che dispone del ragionamento, l’azione di Dio per guidarlo verso la giustizia non avviene senza il coinvolgimento della sua volontà libera. Tuttavia, Dio infonde in lui il dono della grazia giustificatrice in modo tale che, al contempo, spinge quella volontà ad accettare tale dono, nei casi in cui ciò sia possibile.
Risposta all’Obiezione 1: I neonati non sono in grado di esercitare la propria volontà libera; pertanto è soltanto attraverso l’infusione della loro anima che Dio li spinge verso la giustizia. Ciò non può avvenire senza un sacramento, poiché il peccato originale, da cui ricevono la giustificazione, non deriva dalla loro volontà, ma dalla generazione carnale; allo stesso modo, la grazia viene loro concessa da Cristo attraverso la rigenerazione spirituale. Lo stesso ragionamento vale per i pazzi e gli idioti che non hanno mai potuto esercitare la propria volontà libera. Tuttavia, nel caso di una persona che ha utilizzato la propria volontà libera e in seguito l’ha persa a causa di malattia o sonno, essa non riceve la grazia giustificatrice attraverso il rito esteriore del Battesimo o di qualsiasi altro sacramento, a meno che non intenda effettivamente utilizzarlo, e ciò è possibile soltanto esercitando la propria volontà libera. È proprio in questo modo che colui di cui parla Agostino fu rigenerato, poiché sia prima che dopo acconsentì al Battesimo.
Risposta all’Obiezione 2: Salomone né meritò né ricevette la saggezza mentre dormiva; tuttavia gli fu rivelata nel sonno che, a causa della sua precedente volontà, Dio avrebbe infuso in lui la saggezza. Per questo motivo si dice di lui (Sapienza 7:7): “La desiderai, ed ecco mi fu data la sapienza”.
Oppure si potrebbe dire che il suo sonno non fosse naturale, ma piuttosto un sonno profetico, secondo Numeri 12:6: “Se tra voi vi è un profeta del Signore, io mi manifesterò a lui in visione o gli parlerò in sogno”. In tali casi l’uso della libertà di volontà rimane possibile.
Tuttavia va osservato che il paragone tra il dono della saggezza e il dono della grazia giustificante non è appropriato. Il dono della grazia giustificante, infatti, ordina specificamente l’uomo al bene, che è l’oggetto della sua volontà; perciò l’uomo viene spinto a compiere questo bene da un movimento della volontà, cioè da un atto di libertà. La saggezza, invece, perfeziona l’intelletto, che precede la volontà; quindi, anche senza alcun atto deliberato della libertà di volontà, l’intelletto può essere illuminato dal dono della saggezza, proprio come le cose vengono rivelate alle persone nel sonno, secondo Giobbe 33:15-16: “Quando il profondo sonno colpisce gli uomini e giacciono nei loro letti, allora Egli apre le loro orecchie e li insegna ciò che devono imparare”.
Risposta all’Obiezione 3: Nell’influsso della grazia giustificante avviene una certa trasformazione dell’anima umana; pertanto è necessario che l’anima reagisca in modo appropriato affinché possa essere influenzata nel suo proprio modo. Tuttavia, la conservazione della grazia non comporta alcuna trasformazione: non è richiesto alcun movimento da parte dell’anima, ma soltanto la continuazione di quell’influsso divino.
Objection 1: It would seem that no movement of faith is required for the justification of the ungodly. For as a man is justified by faith, so also by other things, viz. by fear, of which it is written (Ecclus. 1:27): “The fear of the Lord driveth out sin, for he that is without fear cannot be justified”; and again by charity, according to Lk. 7:47: “Many sins are forgiven her because she hath loved much”; and again by humility, according to James 4:6: “God resisteth the proud and giveth grace to the humble”; and again by mercy, according to Prov. 15:27: “By mercy and faith sins are purged away.” Hence the movement of faith is no more required for the justification of the ungodly, than the movements of the aforesaid virtues.
Objection 2: Further, the act of faith is required for justification only inasmuch as a man knows God by faith. But a man may know God in other ways, viz. by natural knowledge, and by the gift of wisdom. Hence no act of faith is required for the justification of the ungodly.
Objection 3: Further, there are several articles of faith. Therefore if the act of faith is required for the justification of the ungodly, it would seem that a man ought to think on every article of faith when he is first justified. But this seems inconvenient, since such thought would require a long delay of time. Hence it seems that an act of faith is not required for the justification of the ungodly.
On the contrary, It is written (Rom. 5:1): “Being justified therefore by faith, let us have peace with God.”
I answer that, As stated above (A[3]) a movement of free-will is required for the justification of the ungodly, inasmuch as man’s mind is moved by God. Now God moves man’s soul by turning it to Himself according to Ps. 84:7 (Septuagint): “Thou wilt turn us, O God, and bring us to life.” Hence for the justification of the ungodly a movement of the mind is required, by which it is turned to God. Now the first turning to God is by faith, according to Heb. 11:6: “He that cometh to God must believe that He is.” Hence a movement of faith is required for the justification of the ungodly.
Reply to Objection 1: The movement of faith is not perfect unless it is quickened by charity; hence in the justification of the ungodly, a movement of charity is infused together with the movement of faith. Now free-will is moved to God by being subject to Him; hence an act of filial fear and an act of humility also concur. For it may happen that one and the same act of free-will springs from different virtues, when one commands and another is commanded, inasmuch as the act may be ordained to various ends. But the act of mercy counteracts sin either by way of satisfying for it, and thus it follows justification; or by way of preparation, inasmuch as the merciful obtain mercy; and thus it can either precede justification, or concur with the other virtues towards justification, inasmuch as mercy is included in the love of our neighbor.
Reply to Objection 2: By natural knowledge a man is not turned to God, according as He is the object of beatitude and the cause of justification. Hence such knowledge does not suffice for justification. But the gift of wisdom presupposes the knowledge of faith, as stated above (Q[68], A[4], ad 3).
Reply to Objection 3: As the Apostle says (Rom. 4:5), “to him that … believeth in Him that justifieth the ungodly his faith is reputed to justice, according to the purpose of the grace of God.” Hence it is clear that in the justification of the ungodly an act of faith is required in order that a man may believe that God justifies man through the mystery of Christ.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessario alcun atto di fede per la giustificazione degli ingiusti. Poiché un uomo viene giustificato per fede, lo può essere anche attraverso altri mezzi, ad esempio mediante la paura – di cui si legge nell’Ecclesiaste 1:27: “La paura del Signore scaccia il peccato; chi non teme non può essere giustificato” – oppure mediante la carità, come riportato in Luca 7:47: “Molti dei suoi peccati le sono stati perdonati perché ha amato molto”; o ancora mediante l’umiltà, secondo Giacomo 4:6: “Dio resiste ai superbi e dona la grazia agli umili”; o infine mediante la misericordia, come affermato nel Proverbi 15:27: “Con la misericordia e la fede i peccati vengono purificati”. Pertanto, l’atto di fede non è affatto necessario per la giustificazione degli ingiusti, così come non lo sono gli atti legati alle virtù menzionate sopra.
Obiezione 2: Inoltre, l’atto di fede è necessario per la giustificazione soltanto nella misura in cui una persona conosce Dio attraverso la fede. Ma una persona può conoscere Dio anche in altri modi, cioè attraverso la conoscenza naturale e il dono della saggezza. Pertanto, non è necessario alcun atto di fede per la giustificazione degli ingiusti.
Obiezione 3: Inoltre, esistono diversi articoli di fede. Pertanto, se l’atto di fede fosse necessario per la giustificazione degli ingiusti, sembrerebbe che una persona dovesse riflettere su ciascun articolo di fede al momento della propria prima giustificazione. Ma ciò appare scomodo, poiché tale riflessione richiederebbe un lungo lasso di tempo. Pertanto, sembra che non sia necessario alcun atto di fede per la giustificazione degli ingiusti.
Al contrario, è scritto (Roma 5:1): “Essendo dunque giustificati per fede, abbiamo pace con Dio.”
Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), è necessario un atto di volontà libera affinché gli empi possano essere giustificati, poiché la mente umana viene influenzata da Dio. Dio infatti guida l’anima umana attirandola verso di Sé, come si legge nel Salmo 84:7 (Settanta): “Tu ci convertirai, o Dio, e ci rianimerai”. Pertanto, per la giustificazione degli empi è necessario un atto di volontà che porti l’anima a rivolgersi verso Dio. La prima forma di questa conversione avviene attraverso la fede, come si legge in Ebrei 11:6: “Chi vuole venire a Dio deve credere che Egli esista”. Quindi, anche per la giustificazione degli empi è indispensabile un atto di fede.
Risposta all’Obiezione 1: Il movimento della fede non è perfetto se non viene accelerato dalla carità; pertanto, nella giustificazione degli ingiusti, al movimento della fede si accompagna anche il movimento della carità. Ora, la libertà volontaria viene spinta verso Dio attraverso la sottomissione a Lui; quindi concorrono anche un atto di timore filiale e un atto di umiltà. Può infatti accadere che lo stesso atto di libertà volontaria derivi da diverse virtù, quando una di queste comanda e l’altra viene subita, poiché tale atto può essere indirizzato verso scopi diversi. Ma l’atto di misericordia contrasta il peccato: o soddisfacendolo e quindi contribuendo alla giustificazione, oppure preparando il cuore dell’uomo ad accettare la misericordia; in questo caso, può precedere la giustificazione o concorrere con le altre virtù verso di essa, poiché la misericordia rientra nell’amore del prossimo.
Risposta all’Obiezione 2: La conoscenza naturale non induce l’uomo a rivolgersi a Dio, poiché Dio è l’oggetto della beatazza e la causa della giustificazione. Pertanto, tale conoscenza non è sufficiente per ottenere la giustificazione. Tuttavia, il dono della saggezza presuppone la conoscenza della fede, come già detto sopra (Q[68], A[4], ad 3).
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma l’Apostolo (Romani 4:5), “Per colui che crede in Colui che giustifica gli ingiusti, la fede stessa è considerata giustizia, secondo il disegno della grazia di Dio”. È quindi evidente che, nella giustificazione degli ingiusti, sia necessario un atto di fede affinché una persona possa credere che Dio giustifichi l’uomo attraverso il mistero di Cristo.
Objection 1: It would seem that no movement of the free-will towards sin is required for the justification of the ungodly. For charity alone suffices to take away sin, according to Prov. 10:12: “Charity covereth all sins.” Now the object of charity is not sin. Therefore for this justification of the ungodly no movement of the free-will towards sin is required.
Objection 2: Further, whoever is tending onward, ought not to look back, according to Phil. 3:13,14: “Forgetting the things that are behind, and stretching forth myself to those that are before, I press towards the mark, to the prize of the supernal vocation.” But whoever is stretching forth to righteousness has his sins behind him. Hence he ought to forget them, and not stretch forth to them by a movement of his free-will.
Objection 3: Further, in the justification of the ungodly one sin is not remitted without another, for “it is irreverent to expect half a pardon from God” [*Cap., Sunt. plures: Dist. iii, De Poenit.]. Hence, in the justification of the ungodly, if man’s free-will must move against sin, he ought to think of all his sins. But this is unseemly, both because a great space of time would be required for such thought, and because a man could not obtain the forgiveness of such sins as he had forgotten. Hence for the justification of the ungodly no movement of the free-will is required.
On the contrary, It is written (Ps. 31:5): “I will confess against myself my injustice to the Lord; and Thou hast forgiven the wickedness of my sin.”
I answer that, As stated above (A[1]), the justification of the ungodly is a certain movement whereby the human mind is moved by God from the state of sin to the state of justice. Hence it is necessary for the human mind to regard both extremes by an act of free-will, as a body in local movement is related to both terms of the movement. Now it is clear that in local movement the moving body leaves the term “whence” and nears the term “whereto.” Hence the human mind whilst it is being justified, must, by a movement of its free-will withdraw from sin and draw near to justice. Now to withdraw from sin and to draw near to justice, in an act of free-will, means detestation and desire. For Augustine says on the words “the hireling fleeth,” etc. (Jn. 10:12): “Our emotions are the movements of our soul; joy is the soul’s outpouring; fear is the soul’s flight; your soul goes forward when you seek; your soul flees, when you are afraid.” Hence in the justification of the ungodly there must be two acts of the free-will---one, whereby it tends to God’s justice; the other whereby it hates sin.
Reply to Objection 1: It belongs to the same virtue to seek one contrary and to avoid the other; and hence, as it belongs to charity to love God, so likewise, to detest sin whereby the soul is separated from God.
Reply to Objection 2: A man ought not to return to those things that are behind, by loving them; but, for that matter, he ought to forget them, lest he be drawn to them. Yet he ought to recall them to mind, in order to detest them; for this is to fly from them.
Reply to Objection 3: Previous to justification a man must detest each sin he remembers to have committed, and from this remembrance the soul goes on to have a general movement of detestation with regard to all sins committed, in which are included such sins as have been forgotten. For a man is then in such a frame of mind that he would be sorry even for those he does not remember, if they were present to his memory; and this movement cooperates in his justification.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessario alcun movimento della volontà libera verso il peccato per la giustificazione degli ingiusti. Poiché solo la carità è sufficiente a eliminare il peccato, secondo Proverbi 10:12: “La carità copre tutti i peccati”. Ora, l’oggetto della carità non è il peccato stesso; pertanto, per questa giustificazione degli ingiusti, non è richiesto alcun movimento della volontà libera verso il peccato.
Obiezione 2: Inoltre, chi è impegnato nel percorso verso il futuro non dovrebbe guardare indietro, secondo Filippo.
3:13,14: “Dimenticando ciò che è alle spalle e tendendo verso ciò che è davanti a me, mi sforzo di raggiungere l’obiettivo, il premio della vocazione celeste.” Ma chi si impegna nella rettitudine ha i propri peccati alle proprie spalle; pertanto dovrebbe dimenticarli e non tornare indietro verso di essi con un atto della propria volontà libera.
Obiezione 3: Inoltre, nella giustificazione dell’empio il peccato non viene perdonato senza che ne venga perdonato un altro, poiché “è irriverente sperare da Dio una sorta di perdono parziale” [*Cap., Sunt. plures: Dist. iii, De Poenit.]. Pertanto, nella giustificazione dell’empio, se la volontà libera dell’uomo deve agire contro il peccato, dovrebbe ricordarsi di tutti i propri peccati. Ma ciò è inappropriato, sia perché richiederebbe un tempo eccessivo per tale riflessione, sia perché l’uomo non potrebbe ottenere il perdono di quei peccati che ha dimenticato. Quindi, per la giustificazione dell’empio, non è necessario alcun intervento della volontà libera.
Al contrario, è scritto (Salmo 31:5): “Confesserò al Signore la mia ingiustizia; tu hai perdonato la malvagità dei miei peccati”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la giustificazione dell’empio è un certo movimento mediante il quale l’intelletto umano viene guidato da Dio dallo stato di peccato allo stato di giustizia. Pertanto, è necessario che l’intelletto umano consideri entrambi questi estremi attraverso un atto di libera volontà, proprio come un corpo in movimento locale è legato a entrambi i termini di tale movimento. È evidente che, nel movimento locale, il corpo in movimento abbandona il punto di partenza e si avvicina al punto di arrivo; pertanto, anche l’intelletto umano, durante il processo di giustificazione, deve, attraverso un atto di libera volontà, allontanarsi dal peccato e avvicinarsi alla giustizia. Allontanarsi dal peccato e avvicinarsi alla giustizia, mediante un atto di libera volontà, significa provare disgusto per il peccato e desiderio di giustizia. Infatti, l’Agostino afferma riguardo alle parole “il servo fugge”, ecc. (Giovanni 10:12): “Le nostre emozioni sono i movimenti della nostra anima; la gioia è l’espressione dell’anima; la paura è la fuga dell’anima; l’anima si avvicina quando cerchiamo, si allontana quando temiamo”. Pertanto, nella giustificazione dell’empio devono esserci due atti della libera volontà: uno attraverso il quale ci si dirige verso la giustizia di Dio, l’altro attraverso il quale si odia il peccato.
Risposta all’Obiezione 1: Appartiene alla stessa virtù cercare ciò che è contrario a qualcosa e evitarne l’altro; pertanto, così come appartiene alla carità amare Dio, allo stesso modo appartiene alla stessa virtù detestare il peccato, che separa l’anima da Dio.
Risposta all’Obiezione 2: Un uomo non dovrebbe tornare a quelle cose che sono ormai passate, amandole; anzi, dovrebbe dimenticarle, affinché non venga attratto verso di esse. Tuttavia, dovrebbe ricordarsele per poterle detestare; in questo modo, infatti, eviterà di essere influenzato da loro.
Risposta all’Obiezione 3: Prima della giustificazione, un uomo deve detestare ogni peccato che ricorda di aver commesso; da questo ricordo deriva in lui un sentimento generale di ripugnanza verso tutti i peccati compiuti, inclusi anche quelli dimenticati. In tale stato mentale, l’uomo proverebbe rimorso persino per quei peccati di cui non si ricorda, se li avesse presenti alla memoria; e questo sentimento contribuisce alla sua giustificazione.
Objection 1: It would seem that the remission of sins ought not to be reckoned amongst the things required for justification. For the substance of a thing is not reckoned together with those that are required for a thing; thus a man is not reckoned together with his body and soul. But the justification of the ungodly is itself the remission of sins, as stated above (A[1]). Therefore the remission of sins ought not to be reckoned among the things required for the justification of the ungodly.
Objection 2: Further, infusion of grace and remission of sins are the same; as illumination and expulsion of darkness are the same. But a thing ought not to be reckoned together with itself; for unity is opposed to multitude. Therefore the remission of sins ought not to be reckoned with the infusion of grace.
Objection 3: Further, the remission of sin follows as effect from cause, from the free-will’s movement towards God and sin; since it is by faith and contrition that sin is forgiven. But an effect ought not to be reckoned with its cause; since things thus enumerated together, and, as it were, condivided, are by nature simultaneous. Hence the remission of sins ought not to be reckoned with the things required for the justification of the ungodly.
On the contrary, In reckoning what is required for a thing we ought not to pass over the end, which is the chief part of everything. Now the remission of sins is the end of the justification of the ungodly; for it is written (Is. 27:9): “This is all the fruit, that the sin thereof should be taken away.” Hence the remission of sins ought to be reckoned amongst the things required for justification.
I answer that, There are four things which are accounted to be necessary for the justification of the ungodly, viz. the infusion of grace, the movement of the free-will towards God by faith, the movement of the free-will towards sin, and the remission of sins. The reason for this is that, as stated above (A[1]), the justification of the ungodly is a movement whereby the soul is moved by God from a state of sin to a state of justice. Now in the movement whereby one thing is moved by another, three things are required: first, the motion of the mover; secondly, the movement of the moved; thirdly, the consummation of the movement, or the attainment of the end. On the part of the Divine motion, there is the infusion of grace; on the part of the free-will which is moved, there are two movements---of departure from the term “whence,” and of approach to the term “whereto”; but the consummation of the movement or the attainment of the end of the movement is implied in the remission of sins; for in this is the justification of the ungodly completed.
Reply to Objection 1: The justification of the ungodly is called the remission of sins, even as every movement has its species from its term. Nevertheless, many other things are required in order to reach the term, as stated above (A[5]).
Reply to Objection 2: The infusion of grace and the remission of sin may be considered in two ways: first, with respect to the substance of the act, and thus they are the same; for by the same act God bestows grace and remits sin. Secondly, they may be considered on the part of the objects; and thus they differ by the difference between guilt, which is taken away, and grace, which is infused; just as in natural things generation and corruption differ, although the generation of one thing is the corruption of another.
Reply to Objection 3: This enumeration is not the division of a genus into its species, in which the things enumerated must be simultaneous; but it is division of the things required for the completion of anything; and in this enumeration we may have what precedes and what follows, since some of the principles and parts of a composite thing may precede and some follow.
Obiezione 1: Sembra che la remissione dei peccati non debba essere considerata tra le cose necessarie per la giustificazione. Infatti, la sostanza di una cosa non viene inclusa in quelle che sono richieste per il suo esistere; così come un uomo non è considerato insieme al proprio corpo e anima. Ma la stessa giustificazione degli ingiusti consiste nella remissione dei peccati, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, la remissione dei peccati non dovrebbe essere annoverata tra le condizioni necessarie per la giustificazione degli ingiusti.
Obiezione 2: Inoltre, l’infusione della grazia e la remissione dei peccati sono la stessa cosa; così come l’illuminazione e l’allontanamento delle tenebre sono la stessa cosa. Tuttavia, una cosa non dovrebbe essere considerata insieme a se stessa; poiché l’unità è opposta alla molteplicità. Pertanto, la remissione dei peccati non dovrebbe essere considerata insieme all’infusione della grazia.
Obiezione 3: Inoltre, la remissione dei peccati deriva come effetto dalla causa, cioè dal movimento della volontà libera verso Dio e dal peccato stesso; poiché è attraverso la fede e il pentimento che i peccati vengono perdonati. Tuttavia, un effetto non dovrebbe essere considerato insieme alla sua causa; poiché le cose così elencate insieme, in qualche modo condivise, sono per natura simultanee. Pertanto, la remissione dei peccati non dovrebbe essere considerata tra le condizioni necessarie per la giustificazione degli ingiusti.
Al contrario, nel valutare ciò che è necessario per qualcosa, non dovremmo trascurare la fine, che rappresenta la parte principale di tutto. Ora, la remissione dei peccati costituisce proprio la fine del processo di giustificazione degli ingiusti; infatti è scritto (Isaia 27:9): “Questo è l’unico frutto che rende possibile la rimozione del peccato”. Pertanto, la remissione dei peccati deve essere considerata tra le cose necessarie per la giustificazione.
Rispondo che ci sono quattro elementi considerati necessari per la giustificazione degli ingiusti, ovvero: l’infusione della grazia, il movimento della volontà libera verso Dio attraverso la fede, il movimento della volontà libera verso il peccato e la remissione dei peccati. La ragione di ciò è che, come già detto (A[1]), la giustificazione degli ingiusti rappresenta un processo mediante il quale l’anima viene guidata da Dio da uno stato di peccato a uno stato di giustizia. Ora, in qualsiasi processo in cui una cosa sia mossa da un’altra, sono necessari tre elementi: innanzitutto, il movimento del motore; in secondo luogo, il movimento della cosa mossa; infine, la realizzazione completa di tale processo, ovvero l’attuazione dello scopo perseguito. Per quanto riguarda il movimento divino, esso si manifesta nell’infusione della grazia; per quanto riguarda la volontà libera che viene mossa, vi sono due aspetti principali: il distacco dallo stato di peccato e l’avvicinamento allo stato di giustizia; tuttavia, la realizzazione completa di questo processo avviene attraverso la remissione dei peccati, poiché è proprio in essa che si compie pienamente la giustificazione degli ingiusti.
Risposta all’Obiezione 1: La giustificazione degli ingiusti viene chiamata remissione dei peccati, proprio come ogni azione ha la sua specifica natura determinata dal suo fine. Tuttavia, per raggiungere tale fine sono necessarie molte altre condizioni, come già detto in precedenza (A[5]).
Risposta all’Obiezione 2: L’influsso della grazia e la remissione del peccato possono essere considerati in due modi: innanzitutto, in relazione alla sostanza dell’atto stesso; in questo senso, essi sono identici, poiché è attraverso lo stesso atto che Dio dona la grazia e rimuove il peccato. In secondo luogo, possono essere considerati dal punto di vista degli oggetti su cui si esercitano; in questo caso, essi differiscono a seconda della natura dell’oggetto interessato: da un lato c’è il peccato che viene rimesso, dall’altro la grazia che viene donata; proprio come, nel mondo naturale, la generazione e la corruzione sono due processi diversi, anche se la generazione di una cosa può essere considerata la corruzione di un’altra.
Risposta all’Obiezione 3: Questa enumerazione non rappresenta la divisione di un genere nelle sue specie, nella quale gli elementi elencati devono essere simultanei; bensì si tratta della divisione degli elementi necessari per il completamento di qualcosa. In questa enumerazione possiamo quindi includere sia gli elementi che precedono che quelli che seguono, poiché alcuni principi e parti di un composto possono esserci prima di altri.
Objection 1: It would seem that the justification of the ungodly does not take place in an instant, but successively, since, as already stated (A[3]), for the justification of the ungodly, there is required a movement of free-will. Now the act of the free-will is choice, which requires the deliberation of counsel, as stated above (Q[13], A[1]). Hence, since deliberation implies a certain reasoning process, and this implies succession, the justification of the ungodly would seem to be successive.
Objection 2: Further, the free-will’s movement is not without actual consideration. But it is impossible to understand many things actually and at once, as stated above (FP, Q[85], A[4]). Hence, since for the justification of the ungodly there is required a movement of the free-will towards several things, viz. towards God and towards sin, it would seem impossible for the justification of the ungodly to be in an instant.
Objection 3: Further, a form that may be greater or less, e.g. blackness or whiteness, is received successively by its subject. Now grace may be greater or less, as stated above (Q[112], A[4]). Hence it is not received suddenly by its subject. Therefore, seeing that the infusion of grace is required for the justification of the ungodly, it would seem that the justification of the ungodly cannot be in an instant.
Objection 4: Further, the free-will’s movement, which cooperates in justification, is meritorious; and hence it must proceed from grace, without which there is no merit, as we shall state further on (Q[114], A[2]). Now a thing receives its form before operating by this form. Hence grace is first infused, and then the free-will is moved towards God and to detest sin. Hence justification is not all at once.
Objection 5: Further, if grace is infused into the soul, there must be an instant when it first dwells in the soul; so, too, if sin is forgiven there must be a last instant that man is in sin. But it cannot be the same instant, otherwise opposites would be in the same simultaneously. Hence they must be two successive instants; between which there must be time, as the Philosopher says (Phys. vi, 1). Therefore the justification of the ungodly takes place not all at once, but successively.
On the contrary, The justification of the ungodly is caused by the justifying grace of the Holy Spirit. Now the Holy Spirit comes to men’s minds suddenly, according to Acts 2:2: “And suddenly there came a sound from heaven as of a mighty wind coming,” upon which the gloss says that “the grace of the Holy Ghost knows no tardy efforts.” Hence the justification of the ungodly is not successive, but instantaneous.
I answer that, The entire justification of the ungodly consists as to its origin in the infusion of grace. For it is by grace that free-will is moved and sin is remitted. Now the infusion of grace takes place in an instant and without succession. And the reason of this is that if a form be not suddenly impressed upon its subject, it is either because that subject is not disposed, or because the agent needs time to dispose the subject. Hence we see that immediately the matter is disposed by a preceding alteration, the substantial form accrues to the matter; thus because the atmosphere of itself is disposed to receive light, it is suddenly illuminated by a body actually luminous. Now it was stated (Q[112], A[2]) that God, in order to infuse grace into the soul, needs no disposition, save what He Himself has made. And sometimes this sufficient disposition for the reception of grace He makes suddenly, sometimes gradually and successively, as stated above (Q[112], A[2], ad 2). For the reason why a natural agent cannot suddenly dispose matter is that in the matter there is a resistant which has some disproportion with the power of the agent; and hence we see that the stronger the agent, the more speedily is the matter disposed. Therefore, since the Divine power is infinite, it can suddenly dispose any matter whatsoever to its form; and much more man’s free-will, whose movement is by nature instantaneous. Therefore the justification of the ungodly by God takes place in an instant.
Reply to Objection 1: The movement of the free-will, which concurs in the justification of the ungodly, is a consent to detest sin, and to draw near to God; and this consent takes place suddenly. Sometimes, indeed, it happens that deliberation precedes, yet this is not of the substance of justification, but a way of justification; as local movement is a way of illumination, and alteration to generation.
Reply to Objection 2: As stated above (FP, Q[85], A[5]), there is nothing to prevent two things being understood at once, in so far as they are somehow one; thus we understand the subject and predicate together, inasmuch as they are united in the order of one affirmation. And in the same manner can the free-will be moved to two things at once in so far as one is ordained to the other. Now the free-will’s movement towards sin is ordained to the free-will’s movement towards God, since a man detests sin, as contrary to God, to Whom he wishes to cling. Hence in the justification of the ungodly the free-will simultaneously detests sin and turns to God, even as a body approaches one point and withdraws from another simultaneously.
Reply to Objection 3: The reason why a form is not received instantaneously in the matter is not the fact that it can inhere more or less; for thus the light would not be suddenly received in the air, which can be illumined more or less. But the reason is to be sought on the part of the disposition of the matter or subject, as stated above.
Reply to Objection 4: The same instant the form is acquired, the thing begins to operate with the form; as fire, the instant it is generated moves upwards, and if its movement was instantaneous, it would be terminated in the same instant. Now to will and not to will---the movements of the free-will---are not successive, but instantaneous. Hence the justification of the ungodly must not be successive.
Reply to Objection 5: The succession of opposites in the same subject must be looked at differently in the things that are subject to time and in those that are above time. For in those that are in time, there is no last instant in which the previous form inheres in the subject; but there is the last time, and the first instant that the subsequent form inheres in the matter or subject; and this for the reason, that in time we are not to consider one instant, since neither do instants succeed each other immediately in time, nor points in a line, as is proved in Physic. vi, 1. But time is terminated by an instant. Hence in the whole of the previous time wherein anything is moving towards its form, it is under the opposite form; but in the last instant of this time, which is the first instant of the subsequent time, it has the form which is the term of the movement. But in those that are above time, it is otherwise. For if there be any succession of affections or intellectual conceptions in them (as in the angels), such succession is not measured by continuous time, but by discrete time, even as the things measured are not continuous, as stated above (FP, Q[53], AA[2],3). In these, therefore, there is a last instant in which the preceding is, and a first instant in which the subsequent is. Nor must there be time in between, since there is no continuity of time, which this would necessitate. Now the human mind, which is justified, is, in itself, above time, but is subject to time accidentally, inasmuch as it understands with continuity and time, with respect to the phantasms in which it considers the intelligible species, as stated above (FP, Q[85], AA[1],2). We must, therefore, decide from this about its change as regards the condition of temporal movements, i.e. we must say that there is no last instant that sin inheres, but a last time; whereas there is a first instant that grace inheres; and in all the time previous sin inhered.
Obiezione 1: Sembra che la giustificazione degli ingiusti non avvenga in un istante, ma in modo successivo, poiché, come già detto (A[3]), per la giustificazione degli ingiusti è necessario un atto di libera volontà. Ora, l’atto della libera volontà è la scelta, e questa richiede una deliberazione, come sopra indicato (Q[13], A[1]). Pertanto, poiché la deliberazione implica un certo processo di ragionamento, e questo comporta successività, sembra che anche la giustificazione degli ingiusti avvenga in modo progressivo.
Obiezione 2: Inoltre, l’azione della volontà libera non avviene senza una reale considerazione da parte dell’individuo. Tuttavia è impossibile comprendere molte cose in modo simultaneo e completo, come già affermato sopra (FP, Q[85], A[4]). Pertanto, poiché per giustificare l’empio è necessario che la volontà libera si diriga verso più oggetti – cioè verso Dio e verso il peccato – sembrerebbe impossibile che la giustificazione dell’empio possa avvenire in un istante.
Obiezione 3: Inoltre, una qualità che può essere maggiore o minore – ad esempio, la nerezza o la bianchezza – viene ricevuta gradualmente dal soggetto che la possiede. Ora, la grazia può anch’essa essere maggiore o minore, come già detto (Q[112], A[4]). Pertanto, non viene ricevuta improvvisamente dal suo soggetto. Quindi, poiché l’infusione della grazia è necessaria per la giustificazione degli ingiusti, sembrerebbe che la giustificazione degli ingiusti non possa avvenire in un istante.
Obiezione 4: Inoltre, l’azione della volontà libera, che coopera nel processo di giustificazione, è meritoria; pertanto deve derivare dalla grazia, senza la quale non esiste alcun merito, come chiariremo più avanti (Q[114], A[2]). Ora, una cosa riceve la propria forma prima di poter agire secondo tale forma. Quindi la grazia viene prima infusa, e solo dopo la volontà libera viene spinta verso Dio e a detestare il peccato. Di conseguenza, il processo di giustificazione non avviene immediatamente.
Obiezione 5: Inoltre, se la grazia viene infusa nell’anima, deve esserci un istante preciso in cui essa vi dimora per la prima volta; allo stesso modo, se il peccato viene perdonato, deve esserci un ultimo istante in cui l’uomo si trova nel peccato. Ma non può trattarsi dello stesso istante, altrimenti opposti esisterebbero contemporaneamente nello stesso momento. Pertanto, devono esserci due momenti successivi; tra di loro deve esserci del tempo, come afferma il Filosofo (Phys. vi, 1). Quindi la giustificazione degli ingiusti non avviene tutto d’un tratto, ma in modo successivo.
Al contrario, la giustificazione degli ingiusti è dovuta alla grazia giustificatrice dello Spirito Santo. Lo Spirito Santo infatti entra nelle menti degli uomini improvvisamente, come si legge in Atti 2:2: “Improvvisamente venne dal cielo un suono simile al rumore di un vento potente”; secondo i commenti biblici, “la grazia dello Spirito Santo non conosce ritardi”. Pertanto, la giustificazione degli ingiusti non avviene in modo graduale, ma è immediata.
Rispondo che l’intera giustificazione degli empi si basa sul fatto che la loro salvezza deriva dall’infusione della grazia divina. È infatti per mezzo della grazia che la volontà libera viene mosso e il peccato viene remesso. L’infusione della grazia avviene in un istante, senza alcun processo successivo. Il motivo di ciò è che, se una forma non viene immediatamente impressa nella materia su cui agisce, ciò accade o perché quella materia non è predisposta ad accoglierla, oppure perché l’agente stesso ha bisogno di tempo per prepararla. Pertanto, non appena la materia viene adeguatamente predisposta da un cambiamento precedente, la forma sostanziale divina le viene conferita; così come l’atmosfera, essendo predisposta ad accogliere la luce, viene immediatamente illuminata da un corpo luminoso. È stato detto in precedenza (Q[112], A[2]) che Dio, per infondere la grazia nell’anima, non ha bisogno di alcuna predisposizione preesistente, se non quella che Lui stesso ha creato. A volte questa predisposizione viene realizzata immediatamente, altre volte in modo graduale e successivo, come già accennato (Q[112], A[2], ad 2). Il motivo per cui un agente naturale non può modificare immediatamente la materia è che all’interno di essa esistono resistenze che contrastano con la potenza dell’agente stesso; quindi, più forte è l’agente, più rapidamente la materia viene predisposta. Poiché la potenza divina è infinita, essa può modificare immediatamente qualsiasi materia secondo la propria forma; e tanto più lo può fare la volontà umana, la cui azione è per natura istantanea. Pertanto, la giustificazione degli empi da parte di Dio avviene in un istante.
Risposta all’Obiezione 1: Il movimento della volontà libera, che contribuisce alla giustificazione di coloro che non sono devoti a Dio, rappresenta un consenso nel detestare il peccato e nel avvicinarsi a Dio; tale consenso si verifica improvvisamente. A volte, infatti, può precederlo una deliberazione, ma questa non costituisce la sostanza stessa della giustificazione, bensì soltanto un mezzo per raggiungerla; così come il movimento fisico è un mezzo di illuminazione, e il cambiamento rappresenta un processo di generazione.
Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (FP, Q[85], A[5]), non esiste nulla che impedisca di comprendere due cose contemporaneamente, nella misura in cui siano in qualche modo una stessa cosa; pertanto comprendiamo il soggetto e il predicato insieme, poiché sono uniti nell’ordine di un’unica affermazione. Allo stesso modo, la volontà libera può essere spinta verso due cose contemporaneamente, nella misura in cui una è destinata all’altra. Ora, il movimento della volontà libera verso il peccato è destinato al suo movimento verso Dio, poiché l’uomo detesta il peccato come qualcosa di contrario a Dio, a Lui che desidera attaccarsi. Pertanto, nella giustificazione dell’ingiusto, la volontà libera odia contemporaneamente il peccato e si rivolge a Dio, proprio come un corpo si avvicina a un punto e allo stesso tempo si allontana da un altro.
Risposta all’Obiezione 3: Il motivo per cui una forma non viene ricevuta immediatamente nella materia non risiede nel fatto che essa possa esserci inerente in misura maggiore o minore; altrimenti la luce verrebbe ricevuta all’istante nell’aria, che può essere illuminata in modo diverso a seconda delle circostanze. Il motivo va invece cercato nella disposizione stessa della materia o del soggetto su cui la forma viene applicata, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 4: Nello stesso istante in cui una forma viene acquisita, la cosa inizia ad agire secondo quella forma; ad esempio, il fuoco, non appena viene generato, si muove verso l’alto, e se tale movimento fosse istantaneo, terminerebbe nello stesso istante in cui ha inizio. Ora, voler o non voler – i movimenti della volontà libera – non sono successivi, ma istantanei. Pertanto, anche la giustificazione delle azioni ingiuste non può essere considerata un processo successivo.
Risposta all’Obiezione 5: La successione degli opposti nello stesso soggetto deve essere considerata in modo diverso nelle cose soggette al tempo e in quelle che sono al di sopra del tempo. Infatti, nelle cose che esistono nel tempo non esiste un istante finale in cui la forma precedente persista nel soggetto; esiste invece un ultimo momento in cui la forma successiva prende il sopravvento. Ciò avviene perché, nel tempo, non possiamo considerare un singolo istante come tale, poiché gli istanti non seguono immediatamente l’uno dopo l’altro, né i punti su una linea seguono necessariamente uno dopo l’altro (come dimostrato nella Fisica VI, 1). Il tempo, tuttavia, è delimitato da un istante finale. Pertanto, nel corso di tutto il tempo precedente in cui qualcosa si dirige verso la propria forma, tale cosa si trova sotto l’influenza della forma opposta; nell’istante finale di quel tempo, che coincide con il primo istante del tempo successivo, essa assume finalmente la forma desiderata. Nelle cose che sono al di sopra del tempo, invece, le cose stanno diversamente. Se in esse esiste una successione di stati o concetti intellettuali (come negli angeli), tale successione non viene misurata dal tempo continuo, ma da un tempo discreto, poiché anche le cose su cui si basa questa misurazione non sono continue (come già affermato in FP, Q[53], AA[2],3). In questi casi esiste quindi un istante finale in cui prevale lo stato precedente e un primo istante in cui emerge lo stato successivo; inoltre, non è necessario che vi sia alcun intervallo di tempo tra questi due istanti, poiché il tempo stesso non presenta continuità. L’intelletto umano, essendo giustificato, è in sé al di sopra del tempo; tuttavia, soggiace accidentalmente al tempo, nel senso che comprende le cose nel contesto di un tempo continuo, soprattutto quando considera le specie intellettuali attraverso i fantasmi mentali (come già detto in FP, Q[85], AA[1],2). Pertanto, sulla base di ciò possiamo affermare che, riguardo ai cambiamenti che avvengono nell’intelletto umano nel contesto dei processi temporali, non esiste un istante finale in cui il peccato persista, ma soltanto un ultimo momento in cui esso prevale; al contrario, esiste un primo istante in cui la grazia diventa effettiva. Nel corso di tutto il tempo precedente, invece, il peccato continua ad esistere nell’intelletto umano.
Objection 1: It would seem that the infusion of grace is not what is naturally required first for the justification of the ungodly. For we withdraw from evil before drawing near to good, according to Ps. 33:15: “Turn away from evil, and do good.” Now the remission of sins regards the turning away from evil, and the infusion of grace regards the turning to good. Hence the remission of sin is naturally before the infusion of grace.
Objection 2: Further, the disposition naturally precedes the form to which it disposes. Now the free-will’s movement is a disposition for the reception of grace. Therefore it naturally precedes the infusion of grace.
Objection 3: Further, sin hinders the soul from tending freely to God. Now a hindrance to movement must be removed before the movement takes place. Hence the remission of sin and the free-will’s movement towards sin are naturally before the infusion of grace.
On the contrary, The cause is naturally prior to its effect. Now the infusion of grace is the cause of whatever is required for the justification of the ungodly, as stated above (A[7]). Therefore it is naturally prior to it.
I answer that, The aforesaid four things required for the justification of the ungodly are simultaneous in time, since the justification of the ungodly is not successive, as stated above (A[7]); but in the order of nature, one is prior to another; and in their natural order the first is the infusion of grace; the second, the free-will’s movement towards God; the third, the free-will’s movement towards sin; the fourth, the remission of sin. The reason for this is that in every movement the motion of the mover is naturally first; the disposition of the matter, or the movement of the moved, is second; the end or term of the movement in which the motion of the mover rests, is last. Now the motion of God the Mover is the infusion of grace, as stated above (A[6]); the movement or disposition of the moved is the free-will’s double movement; and the term or end of the movement is the remission of sin, as stated above (A[6]). Hence in their natural order the first in the justification of the ungodly is the infusion of grace; the second is the free-will’s movement towards God; the third is the free-will’s movement towards sin, for he who is being justified detests sin because it is against God, and thus the free-will’s movement towards God naturally precedes the free-will’s movement towards sin, since it is its cause and reason; the fourth and last is the remission of sin, to which this transmutation is ordained as to an end, as stated above (AA[1],6).
Reply to Objection 1: The withdrawal from one term and approach to another may be looked at in two ways: first, on the part of the thing moved, and thus the withdrawal from a term naturally precedes the approach to a term, since in the subject of movement the opposite which is put away is prior to the opposite which the subject moved attains to by its movement. But on the part of the agent it is the other way about, since the agent, by the form pre-existing in it, acts for the removal of the opposite form; as the sun by its light acts for the removal of darkness, and hence on the part of the sun, illumination is prior to the removal of darkness; but on the part of the atmosphere to be illuminated, to be freed from darkness is, in the order of nature, prior to being illuminated, although both are simultaneous in time. And since the infusion of grace and the remission of sin regard God Who justifies, hence in the order of nature the infusion of grace is prior to the freeing from sin. But if we look at what is on the part of the man justified, it is the other way about, since in the order of nature the being freed from sin is prior to the obtaining of justifying grace. Or it may be said that the term “whence” of justification is sin; and the term “whereto” is justice; and that grace is the cause of the forgiveness of sin and of obtaining of justice.
Reply to Objection 2: The disposition of the subject precedes the reception of the form, in the order of nature; yet it follows the action of the agent, whereby the subject is disposed. And hence the free-will’s movement precedes the reception of grace in the order of nature, and follows the infusion of grace.
Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Phys. ii, 9), in movements of the soul the movement toward the speculative principle or the practical end is the very first, but in exterior movements the removal of the impediment precedes the attainment of the end. And as the free-will’s movement is a movement of the soul, in the order of nature it moves towards God as to its end, before removing the impediment of sin.
Obiezione 1: Sembra che l’infusione della grazia non sia ciò che è naturalmente necessario per prima cosa affinché gli ingiusti possano essere giustificati. Infatti, ci allontaniamo dal male prima di avvicinarci al bene, come recita il Salmo 33:15: “Allontanati dal male e fai del bene”. Ora, la remissione dei peccati riguarda l’allontanamento dal male, mentre l’infusione della grazia riguarda l’avvicinamento al bene. Pertanto, la remissione dei peccati è naturalmente precedente all’infusione della grazia.
Obiezione 2: Inoltre, la disposizione precede naturalmente la forma verso cui essa ci dispone. Ora, il movimento della volontà libera è una disposizione alla ricezione della grazia; pertanto, esso precede naturalmente l’infusione della grazia stessa.
Obiezione 3: Inoltre, il peccato ostacola l’anima nel tendere liberamente verso Dio. Ora, qualsiasi ostacolo al movimento deve essere eliminato prima che esso possa avvenire. Pertanto, la remissione del peccato e il libero arbitrio nell’indirizzarsi verso il peccato precedono naturalmente l’infusione della grazia.
Al contrario, la causa è naturalmente anteriore al suo effetto. Ora, l’infusione della grazia è la causa di tutto ciò che è necessario per la giustificazione degli ingiusti, come detto sopra (A[7]). Pertanto, essa è naturalmente anteriore a tale processo.
Rispondo che le quattro cose menzionate, necessarie per la giustificazione dell’ingiusto, sono simultanee nel tempo, poiché la giustificazione dell’ingiusto non avviene in modo successivo, come già detto (A[7]); tuttavia, nell’ordine naturale, una di queste precede l’altra. Nell’ordine naturale stesso, la prima è l’infusione della grazia; la seconda è il movimento della volontà libera verso Dio; la terza è il movimento della volontà libera verso il peccato; la quarta è la remissione del peccato.
Il motivo di ciò è che, in ogni movimento, il movimento del motore è naturalmente precedente al movimento della materia mosso; l’obiettivo finale del movimento è posto alla fine. Ora, il movimento di Dio come motore è l’infusione della grazia, come già detto (A[6]); il movimento della volontà libera verso Dio rappresenta il primo passo nel processo di giustificazione; il movimento della volontà libera verso il peccato ne è il contrario; infine, la remissione del peccato costituisce l’obiettivo finale di tutto questo processo. Pertanto, nell’ordine naturale, la prima fase nella giustificazione dell’ingiusto è l’infusione della grazia; la seconda è il movimento della volontà libera verso Dio; la terza è il movimento della volontà libera verso il peccato, poiché colui che viene giustificato detesta il peccato in quanto contrario a Dio; infine, la quarta e ultima fase è la remissione del peccato, che rappresenta lo scopo ultimo di tutto questo processo, come già indicato (AA[1],6).
Risposta all’Obiezione 1: Il distacco da un certo stato e l’avvicinamento a un altro possono essere considerati in due modi: innanzitutto, dal punto di vista della cosa su cui avviene il movimento; in questo caso, il distacco da uno stato precede naturalmente l’approccio a un altro, poiché nel soggetto del movimento ciò che viene eliminato è anteriore a ciò che viene raggiunto attraverso quel movimento. Tuttavia, dal punto di vista dell’agente che compie il movimento, la sequenza è inversa: l’agente agisce per eliminare una certa forma negativa, grazie alla forma positiva preesistente in lui; ad esempio, il sole illumina attraverso la sua luce, e quindi nell’ordine naturale l’illuminazione precede la rimozione dell’oscurità. Per quanto riguarda l’atmosfera che deve essere illuminata, liberarsi dall’oscurità è anteriore all’essere illuminata, anche se entrambi gli eventi avvengono simultaneamente nel tempo. Poiché l’influsso della grazia e la remissione dei peccati riguardano Dio che giustifica, nell’ordine naturale l’influsso della grazia precede la remissione dei peccati. Tuttavia, se consideriamo ciò che avviene nell’uomo che viene giustificato, la sequenza è inversa: nell’ordine naturale, essere liberati dal peccato precede l’ottenimento della grazia che giustifica. Si potrebbe anche dire che il “punto di partenza” della giustificazione sia il peccato, mentre il “punto di arrivo” sia la giustizia; inoltre, la grazia è la causa del perdono dei peccati e dell’acquisizione della giustizia.
Risposta all’Obiezione 2: Nell’ordine naturale, la disposizione del soggetto precede l’assunzione della forma; tuttavia, nell’ordine divino, essa segue l’azione dell’agente che determina tale disposizione. Pertanto, nel contesto naturale, il movimento della libertà volontaria precede l’acquisizione della grazia, mentre nel contesto divino esso segue l’influsso stesso della grazia.
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Physica ii, 9), nei movimenti dell’anima, il movimento verso il principio speculativo o verso lo scopo pratico è il primo e fondamentale; ma nei movimenti esteriori, la rimozione degli ostacoli precede l’attuazione dello scopo stesso. Poiché il movimento della volontà libera è anch’esso un movimento dell’anima, secondo l’ordine naturale essa si dirige verso Dio come verso il proprio fine, prima ancora di eliminare gli ostacoli rappresentati dal peccato.
Objection 1: It would seem that the justification of the ungodly is not God’s greatest work. For it is by the justification of the ungodly that we attain the grace of a wayfarer. Now by glorification we receive heavenly grace, which is greater. Hence the glorification of angels and men is a greater work than the justification of the ungodly.
Objection 2: Further, the justification of the ungodly is ordained to the particular good of one man. But the good of the universe is greater than the good of one man, as is plain from Ethic. i, 2. Hence the creation of heaven and earth is a greater work than the justification of the ungodly.
Objection 3: Further, to make something from nothing, where there is nought to cooperate with the agent, is greater than to make something with the cooperation of the recipient. Now in the work of creation something is made from nothing, and hence nothing can cooperate with the agent; but in the justification of the ungodly God makes something from something, i.e. a just man from a sinner, and there is a cooperation on man’s part, since there is a movement of the free-will, as stated above (A[3]). Hence the justification of the ungodly is not God’s greatest work.
On the contrary, It is written (Ps. 144:9): “His tender mercies are over all His works,” and in a collect [*Tenth Sunday after Pentecost] we say: “O God, Who dost show forth Thine all-mightiness most by pardoning and having mercy,” and Augustine, expounding the words, “greater than these shall he do” (Jn. 14:12) says that “for a just man to be made from a sinner, is greater than to create heaven and earth.”
I answer that, A work may be called great in two ways: first, on the part of the mode of action, and thus the work of creation is the greatest work, wherein something is made from nothing; secondly, a work may be called great on account of what is made, and thus the justification of the ungodly, which terminates at the eternal good of a share in the Godhead, is greater than the creation of heaven and earth, which terminates at the good of mutable nature. Hence, Augustine, after saying that “for a just man to be made from a sinner is greater than to create heaven and earth,” adds, “for heaven and earth shall pass away, but the justification of the ungodly shall endure.” Again, we must bear in mind that a thing is called great in two ways: first, in an absolute quantity, and thus the gift of glory is greater than the gift of grace that sanctifies the ungodly; and in this respect the glorification of the just is greater than the justification of the ungodly. Secondly, a thing may be said to be great in proportionate quantity, and thus the gift of grace that justifies the ungodly is greater than the gift of glory that beatifies the just, for the gift of grace exceeds the worthiness of the ungodly, who are worthy of punishment, more than the gift of glory exceeds the worthiness of the just, who by the fact of their justification are worthy of glory. Hence Augustine says: “Let him that can, judge whether it is greater to create the angels just, than to justify the ungodly. Certainly, if they both betoken equal power, one betokens greater mercy.” And thus the reply to the first is clear.
Reply to Objection 2: The good of the universe is greater than the particular good of one, if we consider both in the same genus. But the good of grace in one is greater than the good of nature in the whole universe.
Reply to Objection 3: This objection rests on the manner of acting, in which way creation is God’s greatest work.
Obiezione 1: Sembra che la giustificazione degli ingiusti non sia l’opera più grande di Dio. Infatti, è proprio attraverso la giustificazione degli ingiusti che otteniamo la grazia del viandante sulla strada della salvezza. Ora, per mezzo della glorificazione riceviamo una grazia celestiale, che è ancora maggiore. Pertanto, la glorificazione di angeli e uomini rappresenta un’opera più grande della giustificazione degli ingiusti.
Obiezione 2: Inoltre, la giustificazione degli ingiusti è voluta per il bene particolare di un singolo uomo. Ma il bene dell’universo è maggiore del bene di un singolo uomo, come risulta chiaramente dall’Etica, I, 2. Pertanto, la creazione del cielo e della terra rappresenta un’opera più importante della giustificazione degli ingiusti.
Obiezione 3: Inoltre, creare qualcosa dal nulla, quando non esiste nulla che possa cooperare con l’agente creatore, è un atto più difficile rispetto a creare qualcosa con la collaborazione di chi riceve quel risultato. Nel processo della creazione, infatti, qualcosa viene prodotto dal nulla; pertanto non esiste nulla che possa collaborare con il Creatore. Ma nella giustificazione degli ingiusti, Dio crea qualcosa partendo da qualcos’altro – ad esempio, un uomo giusto a partire da uno peccatore – e in questo caso c’è una collaborazione da parte dell’uomo stesso, poiché è necessario il coinvolgimento della sua volontà libera, come già accennato sopra (A[3]). Pertanto, la giustificazione degli ingiusti non rappresenta l’opera più grande di Dio.
Al contrario, è scritto (Salmo 144:9): “Le sue tenere misericordie si estendono su tutte le sue opere”, e in una preghiera comune del [Decimo Domenica dopo Pentecoste] diciamo: “O Dio, che mostri la tua onnipotenza soprattutto perdonando e mostrando misericordia”. Inoltre, l’Agostino, spiegando le parole “Cose ancora più grandi farà” (Giovanni 14:12), afferma che “far sì che un uomo giusto nasca da un peccatore è qualcosa di ancora più grande che creare il cielo e la terra”.
Rispondo che un’opera può essere considerata grande in due modi: innanzitutto, in base al modo in cui agisce; in questo senso, l’atto della creazione è senza dubbio l’opera più grande, poiché qualcosa viene creato dal nulla. In secondo luogo, un’opera può essere considerata grande anche in base a ciò che ne risulta; in questo caso, la giustificazione degli ingiusti, che porta all’eterna beatitudine e alla partecipazione alla divinità, è più importante della creazione del cielo e della terra, che riguarda soltanto la natura mortale. Per questo motivo Agostino, dopo aver affermato che “rendere un peccatore giusto è un atto più grande della creazione del cielo e della terra”, aggiunge: “Poiché il cielo e la terra passeranno, mentre la giustificazione degli ingiusti durerà per sempre”.
Inoltre, bisogna ricordare che una cosa può essere considerata grande anche in termini di quantità assoluta; in questo caso, il dono della gloria è più importante del dono della grazia che santifica gli ingiusti. In questo senso, la glorificazione dei giusti è superiore alla giustificazione degli ingiusti. In secondo luogo, una cosa può essere considerata grande anche in termini di quantità relativa; in questo caso, il dono della grazia che giustifica gli ingiusti è più importante del dono della gloria che beata i giusti, poiché il dono della grazia supera di gran lunga la meritevolezza degli ingiusti, destinati alla punizione, mentre il dono della gloria supera soltanto la meritevolezza dei giusti, già degni di gloria a causa della loro giustificazione. Per questo motivo Agostino dice: “Chi ne è capace, giudichi se sia più grande creare angeli giusti che giustificare gli ingiusti. Certamente, se entrambi questi atti rappresentano la stessa potenza, il secondo indica una misericordia maggiore”. E così risulta chiara anche la risposta alla prima domanda.
Risposta all’Obiezione 2: Il bene dell’universo è maggiore del bene particolare di un individuo, se entrambi vengono considerati nello stesso genere. Tuttavia, il bene della grazia in un singolo individuo è maggiore del bene della natura in tutto l’universo.
Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione si basa sul modo in cui Dio agisce; è proprio attraverso questo modo che la creazione rappresenta il suo più grande capolavoro.
Objection 1: It would seem that the justification of the ungodly is a miraculous work. For miraculous works are greater than non-miraculous. Now the justification of the ungodly is greater than the other miraculous works, as is clear from the quotation from Augustine (A[9]). Hence the justification of the ungodly is a miraculous work.
Objection 2: Further, the movement of the will in the soul is like the natural inclination in natural things. But when God works in natural things against their inclination of their nature, it is a miraculous work, as when He gave sight to the blind or raised the dead. Now the will of the ungodly is bent on evil. Hence, since God in justifying a man moves him to good, it would seem that the justification of the ungodly is miraculous.
Objection 3: Further, as wisdom is a gift of God, so also is justice. Now it is miraculous that anyone should suddenly obtain wisdom from God without study. Therefore it is miraculous that the ungodly should be justified by God.
On the contrary, Miraculous works are beyond natural power. Now the justification of the ungodly is not beyond natural power; for Augustine says (De Praed. Sanct. v) that “to be capable of having faith and to be capable of having charity belongs to man’s nature; but to have faith and charity belongs to the grace of the faithful.” Therefore the justification of the ungodly is not miraculous.
I answer that, In miraculous works it is usual to find three things: the first is on the part of the active power, because they can only be performed by Divine power; and they are simply wondrous, since their cause is hidden, as stated above (FP, Q[105], A[7]). And thus both the justification of the ungodly and the creation of the world, and, generally speaking, every work that can be done by God alone, is miraculous. Secondly, in certain miraculous works it is found that the form introduced is beyond the natural power of such matter, as in the resurrection of the dead, life is above the natural power of such a body. And thus the justification of the ungodly is not miraculous, because the soul is naturally capable of grace; since from its having been made to the likeness of God, it is fit to receive God by grace, as Augustine says, in the above quotation. Thirdly, in miraculous works something is found besides the usual and customary order of causing an effect, as when a sick man suddenly and beyond the wonted course of healing by nature or art, receives perfect health; and thus the justification of the ungodly is sometimes miraculous and sometimes not. For the common and wonted course of justification is that God moves the soul interiorly and that man is converted to God, first by an imperfect conversion, that it may afterwards become perfect; because “charity begun merits increase, and when increased merits perfection,” as Augustine says (In Epist. Joan. Tract. v). Yet God sometimes moves the soul so vehemently that it reaches the perfection of justice at once, as took place in the conversion of Paul, which was accompanied at the same time by a miraculous external prostration. Hence the conversion of Paul is commemorated in the Church as miraculous.
Reply to Objection 1: Certain miraculous works, although they are less than the justification of the ungodly, as regards the good caused, are beyond the wonted order of such effects, and thus have more of the nature of a miracle.
Reply to Objection 2: It is not a miraculous work, whenever a natural thing is moved contrary to its inclination, otherwise it would be miraculous for water to be heated, or for a stone to be thrown upwards; but only whenever this takes place beyond the order of the proper cause, which naturally does this. Now no other cause save God can justify the ungodly, even as nothing save fire can heat water. Hence the justification of the ungodly by God is not miraculous in this respect.
Reply to Objection 3: A man naturally acquires wisdom and knowledge from God by his own talent and study. Hence it is miraculous when a man is made wise or learned outside this order. But a man does not naturally acquire justifying grace by his own action, but by God’s. Hence there is no parity.
Obiezione 1: Sembra che la giustificazione degli ingiusti sia un atto miracoloso. Infatti, gli atti miracolosi sono più grandi di quelli non miracolosi. Ora, la giustificazione degli ingiusti è più grande di qualsiasi altro atto miracoloso; ciò risulta chiaro dalla citazione di Agostino (A[9]). Pertanto, la giustificazione degli ingiusti è un atto miracoloso.
Obiezione 2: Inoltre, il movimento della volontà nell’anima è simile all’inclinazione naturale delle cose naturali. Ma quando Dio agisce sulle cose naturali contro la loro inclinazione intrinseca, si tratta di un atto miracoloso, come quando dona la vista ai ciechi o risuscita i morti. Ora, la volontà degli ingiusti è orientata verso il male; pertanto, poiché Dio, nel giustificare un uomo, lo spinge verso il bene, sembrerebbe che anche la giustificazione degli ingiusti sia un atto miracoloso.
Obiezione 3: Inoltre, poiché la saggezza è un dono di Dio, lo stesso vale per la giustizia. È miracoloso che qualcuno possa improvvisamente ricevere saggezza da Dio senza alcuno studio. Pertanto, è anch’esso miracoloso che gli ingiusti possano essere giustificati da Dio.
Al contrario, le opere miracolose trascendono la forza naturale. Ora, la giustificazione degli ingiusti non trascende la forza naturale; infatti Agostino afferma (De Praed. Sanct. v) che “essere in grado di avere fede e carità appartiene alla natura umana; ma possedere veramente fede e carità richiede la grazia di Dio”. Pertanto, la giustificazione degli ingiusti non è di natura miracolosa.
Rispondo che nelle opere miracolose si trovano solitamente tre elementi: il primo riguarda la forza attiva coinvolta, poiché tali operazioni possono essere compiute esclusivamente per mezzo del potere divino; esse sono semplicemente meravigliose, poiché la loro causa rimane nascosta, come già detto (FP, Q[105], A[7]). Pertanto, sia la giustificazione degli empi che la creazione del mondo, e in generale ogni opera che possa essere realizzata esclusivamente da Dio, sono considerate miracolose.
In secondo luogo, in alcune opere miracolose si osserva che la forma risultante va al di là delle capacità naturali della materia utilizzata; ad esempio, nella risurrezione dei morti, la vita rappresenta qualcosa che trascende le possibilità fisiche di un corpo umano. Pertanto, la giustificazione degli empi non può essere considerata miracolosa, poiché l’anima è naturalmente in grado di ricevere la grazia divina; essendo stata creata a immagine di Dio, è adatta ad accoglierla per mezzo della grazia, come afferma Agostino nella citazione precedente.
In terzo luogo, nelle opere miracolose si riscontra spesso un ordine causale diverso da quello abituale e consueto; ad esempio, quando un malato recupera improvvisamente la salute, al di là dei processi naturali o medici. Pertanto, la giustificazione degli empi può essere talvolta considerata miracolosa e talvolta no. Il processo normale di giustificazione prevede che Dio muova interiormente l’anima, inducendola a convertirsi verso di Lui; questa conversione iniziale è spesso imperfetta, ma può poi diventare perfetta con il tempo. Come afferma Agostino (“In Epistola Joan. Tractatus v”), “la carità iniziata merita ulteriori progressi, e quando questi progressi raggiungono la perfezione, si ottiene la completezza”. Tuttavia, Dio talvolta agisce con tale intensità che l’anima raggiunge immediatamente la perfezione della giustizia; è ciò che accadde nella conversione di Paolo, accompagnata anche da un evento miracoloso esterno. Per questo motivo, la conversione di Paolo viene ricordata in Chiesa come un fatto miracoloso.
Risposta all’Obiezione 1: Alcuni miracoli, sebbene non siano sufficienti a giustificare l’azione di coloro che sono irreligiosi in termini dei beni che producono, superano comunque la normale sequenza degli eventi e quindi presentano maggiormente i tratti tipici di un miracolo.
Risposta all’Obiezione 2: Non si tratta di un atto miracoloso, ogni volta che una cosa naturale viene fatta muoversi contro la sua inclinazione naturale; altrimenti sarebbe miracoloso che l’acqua venisse riscaldata o che una pietra venisse lanciata verso l’alto. Tuttavia, si parla di miracolo soltanto quando ciò avviene al di fuori dell’ordine delle cause naturali che normalmente determinano tali fenomeni. Ora, nessuna causa altra che Dio può giustificare gli empi, proprio come nulla altro che il fuoco può riscaldare l’acqua. Pertanto, la giustificazione degli empi da parte di Dio non è considerata miracolosa in questo senso.
Risposta all’Obiezione 3: Un uomo acquisisce naturalmente saggezza e conoscenza da Dio grazie al proprio talento e allo studio. Pertanto, è miracoloso quando un uomo diventa saggio o erudito al di fuori di questo processo naturale. Tuttavia, un uomo non acquisisce naturalmente la grazia salvifica attraverso le proprie azioni, ma per intervento di Dio. Perciò non esiste alcuna analogia tra i due casi.
We must now consider merit, which is the effect of cooperating grace; and under this head there are ten points of inquiry: (1) Whether a man can merit anything from God? (2) Whether without grace anyone can merit eternal life? (3) Whether anyone with grace may merit eternal life condignly? (4) Whether it is chiefly through the instrumentality of charity that grace is the principle of merit? (5) Whether a man may merit the first grace for himself? (6) Whether he may merit it for someone else? (7) Whether anyone can merit restoration after sin? (8) Whether he can merit for himself an increase of grace or charity? (9) Whether he can merit final perseverance? (10) Whether temporal goods fall under merit?
Dobbiamo ora considerare il merito, che è l’effetto della grazia cooperante; e in questo ambito vi sono dieci punti da esaminare:
(1) Se un uomo possa meritare qualcosa da Dio;
(2) Se, senza la grazia, qualcuno possa meritarsi la vita eterna;
(3) Se, con la grazia, qualcuno possa meritarsi la vita eterna in modo degno;
(4) Se sia soprattutto attraverso l’azione della carità che la grazia diventi il principio del merito;
(5) Se un uomo possa meritarsi per sé la prima forma di grazia;
(6) Se possa meritarsela per qualcun altro;
(7) Se qualcuno possa meritarsi la restaurazione dopo il peccato;
(8) Se possa meritarsi per sé un aumento di grazia o di carità;
(9) Se possa meritarsi la perseveranza finale nella fede;
(10) Se i beni temporali rientrino nel concetto di merito.
Objection 1: It would seem that a man can merit nothing from God. For no one, it would seem, merits by giving another his due. But by all the good we do, we cannot make sufficient return to God, since yet more is His due, as also the Philosopher says (Ethic. viii, 14). Hence it is written (Lk. 17:10): “When you have done all these things that are commanded you, say: We are unprofitable servants; we have done that which we ought to do.” Therefore a man can merit nothing from God.
Objection 2: Further, it would seem that a man merits nothing from God, by what profits himself only, and profits God nothing. Now by acting well, a man profits himself or another man, but not God, for it is written (Job 35:7): “If thou do justly, what shalt thou give Him, or what shall He receive of thy hand.” Hence a man can merit nothing from God.
Objection 3: Further, whoever merits anything from another makes him his debtor; for a man’s wage is a debt due to him. Now God is no one’s debtor; hence it is written (Rom. 11:35): “Who hath first given to Him, and recompense shall be made to him?” Hence no one can merit anything from God.
On the contrary, It is written (Jer. 31:16): “There is a reward for thy work.” Now a reward means something bestowed by reason of merit. Hence it would seem that a man may merit from God.
I answer that, Merit and reward refer to the same, for a reward means something given anyone in return for work or toil, as a price for it. Hence, as it is an act of justice to give a just price for anything received from another, so also is it an act of justice to make a return for work or toil. Now justice is a kind of equality, as is clear from the Philosopher (Ethic. v, 3), and hence justice is simply between those that are simply equal; but where there is no absolute equality between them, neither is there absolute justice, but there may be a certain manner of justice, as when we speak of a father’s or a master’s right (Ethic. v, 6), as the Philosopher says. And hence where there is justice simply, there is the character of merit and reward simply. But where there is no simple right, but only relative, there is no character of merit simply, but only relatively, in so far as the character of justice is found there, since the child merits something from his father and the slave from his lord. Now it is clear that between God and man there is the greatest inequality: for they are infinitely apart, and all man’s good is from God. Hence there can be no justice of absolute equality between man and God, but only of a certain proportion, inasmuch as both operate after their own manner. Now the manner and measure of human virtue is in man from God. Hence man’s merit with God only exists on the presupposition of the Divine ordination, so that man obtains from God, as a reward of his operation, what God gave him the power of operation for, even as natural things by their proper movements and operations obtain that to which they were ordained by God; differently, indeed, since the rational creature moves itself to act by its free-will, hence its action has the character of merit, which is not so in other creatures.
Reply to Objection 1: Man merits, inasmuch as he does what he ought, by his free-will; otherwise the act of justice whereby anyone discharges a debt would not be meritorious.
Reply to Objection 2: God seeks from our goods not profit, but glory, i.e. the manifestation of His goodness; even as He seeks it also in His own works. Now nothing accrues to Him, but only to ourselves, by our worship of Him. Hence we merit from God, not that by our works anything accrues to Him, but inasmuch as we work for His glory.
Reply to Objection 3: Since our action has the character of merit, only on the presupposition of the Divine ordination, it does not follow that God is made our debtor simply, but His own, inasmuch as it is right that His will should be carried out.
Obiezione 1: Sembra che un uomo non possa meritare nulla da Dio. Infatti, nessuno sembrerebbe meritarlo semplicemente adempiendo ai propri doveri. Ma con tutto il bene che facciamo, non possiamo rendere sufficiente giustizia a Dio, poiché Lui merita molto di più, come afferma anche il Filosofo (Etica, viii, 14). Per questo è scritto (Luca 17:10): “Quando avrete compiuto tutte queste cose che vi sono state comandate, dite: ‘Siamo servitori inutili; abbiamo fatto ciò che era nostro dovere’”. Pertanto, un uomo non può meritare nulla da Dio.
Obiezione 2: Inoltre, sembrerebbe che un uomo non meriti nulla da Dio, poiché agendo bene trae beneficio soltanto per sé stesso e non per Dio. Ora, agendo bene, un uomo può trarre vantaggio per sé o per un altro, ma non per Dio; infatti è scritto (Job 35:7): “Se agisci con giustizia, che cosa Gli darai tu, o che cosa riceverà Lui dalle tue mani?” Pertanto, un uomo non può meritare nulla da Dio.
Obiezione 3: Inoltre, chiunque meriti qualcosa da un altro lo rende suo debitore; infatti, il salario di una persona rappresenta un debito che gli spetta. Ora, Dio non è debitore di nulla a nessuno; per questo si legge (Romani 11:35): “Chi ha prima dato a Lui riceverà in cambio”. Pertanto, nessuno può meritare qualcosa da Dio.
Al contrario, è scritto (Ger. 31:16): “C’è una ricompensa per il tuo lavoro”. Ora, una ricompensa significa qualcosa concesso in base al merito. Pertanto, sembrerebbe che un uomo possa meritarsi qualcosa da Dio.
Rispondo che merito e ricompensa si riferiscono alla stessa cosa: una ricompensa infatti indica qualcosa che viene dato a qualcuno in cambio del lavoro o dello sforzo compiuto, come prezzo per esso. Pertanto, così come è un atto di giustizia pagare un prezzo equo per ciò che si riceve da un altro, allo stesso modo è un atto di giustizia ricompensare il lavoro o lo sforzo svolto. La giustizia, infatti, è una forma di uguaglianza, come chiarisce il Filosofo nell’Etica (V, 3); quindi la giustizia esiste soltanto tra individui che sono effettivamente uguali tra loro. Tuttavia, dove non c’è uguaglianza assoluta, non esiste nemmeno giustizia assoluta, ma può esserci una certa forma di giustizia, come quando si parla del diritto di un padre o di un padrone verso il proprio figlio o servo. Quindi, dove c’è giustizia, esiste anche il concetto di merito e ricompensa; mentre dove non esiste un diritto assoluto, ma soltanto relativo, non esiste nemmeno un merito assoluto, ma soltanto relativo, nella misura in cui vi è giustizia. Il bambino, ad esempio, merita qualcosa dal proprio padre, e lo schiavo dal proprio padrone. È evidente che tra Dio e l’uomo esiste la massima disuguaglianza: essi sono infinitamente separati, e tutto il bene dell’uomo proviene da Dio. Pertanto non può esserci giustizia di uguaglianza assoluta tra uomo e Dio, ma soltanto una certa proporzione, poiché entrambi agiscono secondo le proprie leggi naturali. Il modo e la misura della virtù umana derivano da Dio; quindi il merito dell’uomo davanti a Dio esiste soltanto sulla base di un ordine divino: l’uomo riceve da Dio, come ricompensa per il proprio operare, ciò che Dio gli ha dato per poter agire, proprio come le cose naturali ottengono ciò per cui sono state create da Dio. Tuttavia, poiché la creatura razionale si muove liberamente secondo la propria volontà, il suo agire ha il carattere di merito, cosa che non accade nelle altre creature.
Risposta all’Obiezione 1: L’uomo merita, nella misura in cui compie ciò che è dovuto, grazie alla sua libera volontà; altrimenti, l’atto di giustizia con il quale qualcuno adempie a un debito non sarebbe considerato meritevole.
Risposta all’Obiezione 2: Dio non cerca dai nostri beni alcun profitto, ma gloria, cioè la manifestazione della Sua bontà; proprio come la cerca anche nelle Sue stesse opere. Ora, nulla viene a Lui, se non a noi stessi, attraverso la nostra adorazione di Lui. Pertanto, meritiamo da Dio non che le nostre azioni portino qualche beneficio a Lui, ma soltanto nel senso che compiamo queste azioni per la Sua gloria.
Risposta all’Obiezione 3: Poiché la nostra azione presenta caratteristiche meritorie, ciò avviene soltanto sulla premessa dell’ordinamento divino; pertanto non si può concludere che Dio diventi nostro debitore, ma piuttosto che sia proprio suo dovere che la Sua volontà venga attuata.
Objection 1: It would seem that without grace anyone can merit eternal life. For man merits from God what he is divinely ordained to, as stated above (A[1]). Now man by his nature is ordained to beatitude as his end; hence, too, he naturally wishes to be blessed. Hence man by his natural endowments and without grace can merit beatitude which is eternal life.
Objection 2: Further, the less a work is due, the more meritorious it is. Now, less due is that work which is done by one who has received fewer benefits. Hence, since he who has only natural endowments has received fewer gifts from God, than he who has gratuitous gifts as well as nature, it would seem that his works are more meritorious with God. And thus if he who has grace can merit eternal life to some extent, much more may he who has no grace.
Objection 3: Further, God’s mercy and liberality infinitely surpass human mercy and liberality. Now a man may merit from another, even though he has not hitherto had his grace. Much more, therefore, would it seem that a man without grace may merit eternal life.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 6:23): “The grace of God, life everlasting.”
I answer that, Man without grace may be looked at in two states, as was said above (Q[109], A[2]): the first, a state of perfect nature, in which Adam was before his sin; the second, a state of corrupt nature, in which we are before being restored by grace. Therefore, if we speak of man in the first state, there is only one reason why man cannot merit eternal life without grace, by his purely natural endowments, viz. because man’s merit depends on the Divine pre-ordination. Now no act of anything whatsoever is divinely ordained to anything exceeding the proportion of the powers which are the principles of its act; for it is a law of Divine providence that nothing shall act beyond its powers. Now everlasting life is a good exceeding the proportion of created nature; since it exceeds its knowledge and desire, according to 1 Cor. 2:9: “Eye hath not seen, nor ear heard, neither hath it entered into the heart of man.” And hence it is that no created nature is a sufficient principle of an act meritorious of eternal life, unless there is added a supernatural gift, which we call grace. But if we speak of man as existing in sin, a second reason is added to this, viz. the impediment of sin. For since sin is an offense against God, excluding us from eternal life, as is clear from what has been said above (Q[71], A[6]; Q[113], A[2]), no one existing in a state of mortal sin can merit eternal life unless first he be reconciled to God, through his sin being forgiven, which is brought about by grace. For the sinner deserves not life, but death, according to Rom. 6:23: “The wages of sin is death.”
Reply to Objection 1: God ordained human nature to attain the end of eternal life, not by its own strength, but by the help of grace; and in this way its act can be meritorious of eternal life.
Reply to Objection 2: Without grace a man cannot have a work equal to a work proceeding from grace, since the more perfect the principle, the more perfect the action. But the objection would hold good, if we supposed the operations equal in both cases.
Reply to Objection 3: With regard to the first reason adduced, the case is different in God and in man. For a man receives all his power of well-doing from God, and not from man. Hence a man can merit nothing from God except by His gift, which the Apostle expresses aptly saying (Rom. 11:35): “Who hath first given to Him, and recompense shall be made to him?” But man may merit from man, before he has received anything from him, by what he has received from God. But as regards the second proof taken from the impediment of sin, the case is similar with man and God, since one man cannot merit from another whom he has offended, unless he makes satisfaction to him and is reconciled.
Obiezione 1: Sembra che, senza la grazia di Dio, chiunque possa meritare la vita eterna. Infatti, l’uomo merita da Dio ciò che è divinamente destinato a ricevere, come detto sopra (A[1]). Ora, per sua natura, l’uomo è destinato alla beata felicità come fine ultimo della sua esistenza; pertanto desidera naturalmente essere beato. Quindi, grazie alle sue doti innate e senza la grazia di Dio, l’uomo può meritare quella beatitudine che è in realtà la vita eterna.
Obiezione 2: Inoltre, più un’opera è “meno dovuta” – cioè meno legata a obblighi o doveri – e più meritoria si ritiene che sia. Ora, un’opera considerata “meno dovuta” è quella compiuta da chi ha ricevuto meno doni da Dio. Pertanto, poiché colui che possiede soltanto doti naturali ha ricevuto meno doni divini rispetto a colui che dispone sia di doni naturali che di doni gratuiti, sembrerebbe che le sue opere siano più meritorie agli occhi di Dio. E quindi, se colui che possiede la grazia può meritarsi in qualche misura la vita eterna, tanto più potrà farlo colui che non ne dispone affatto.
Obiezione 3: Inoltre, la misericordia e la generosità di Dio superano infinitamente quelle umane. Un uomo può infatti meritarne da un altro, anche se non ha ancora ricevuto la sua grazia; tanto più, quindi, sembrerebbe che un uomo privo di grazia possa meritare la vita eterna.
Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 6:23): “La grazia di Dio è la vita eterna”.
Rispondo che l’uomo privo di grazia può essere considerato in due stati, come già detto sopra (Q[109], A[2]): il primo è lo stato di natura perfetta, in cui si trovava Adamo prima del suo peccato; il secondo è lo stato di natura corrotta, in cui ci troviamo prima di essere restaurati dalla grazia. Pertanto, se parliamo dell’uomo nello stato primordiale, esiste un solo motivo per cui non possa meritare la vita eterna senza la grazia: i suoi doni puramente naturali non sono sufficienti, poiché il merito umano dipende dalla preordinazione divina. Ora, nessun atto umano è divinamente destinato a qualcosa che superi le capacità naturali dell’uomo; infatti, è una legge della provvidenza divina che nulla possa agire al di là delle proprie forze. La vita eterna, invece, rappresenta un bene che va oltre le possibilità della natura creata: essa trascende la conoscenza e il desiderio umano, come si legge in 1 Corinzi 2:9: “Né occhio ha visto, né orecchio ha udito, né mente umana ha concepito ciò che Dio ha preparato per coloro che lo amano”. Pertanto, nessuna natura creata può essere sufficiente a compiere un atto meritevole della vita eterna, se non vi aggiunge un dono soprannaturale: la grazia. Ma se parliamo dell’uomo nel suo stato di peccato, si aggiunge un altro motivo: l’ostacolo rappresentato dal peccato stesso. Poiché il peccato è un’offesa contro Dio che ci esclude dalla vita eterna, come chiarito in precedenza (Q[71], A[6]; Q[113], A[2]), nessuno che si trovi in uno stato di peccato mortale può meritare la vita eterna, se non prima non viene riconciliato con Dio e il suo peccato perdonato, grazie alla grazia divina. Il peccatore, infatti, merita non la vita, ma la morte, come si legge in Romani 6:23: “Il salario del peccato è la morte”.
Risposta all’Obiezione 1: Dio ha disposto che la natura umana raggiungesse lo scopo della vita eterna, non con le proprie forze, ma con l’aiuto della grazia; ed è in questo modo che il suo operare può essere meritevole di vita eterna.
Risposta all’Obiezione 2: Senza grazia, un uomo non può compiere un’azione paragonabile a quella che deriva dalla grazia, poiché più perfetto è il principio, più perfetta sarà l’azione risultante. Tuttavia, l’obiezione avrebbe senso se ipotizzassimo che le azioni siano uguali in entrambi i casi.
Risposta all’Obiezione 3: Per quanto riguarda il primo argomento addotto, la situazione è diversa in Dio e nell’uomo. L’uomo riceve infatti tutta la sua capacità di compiere il bene da Dio, e non dall’uomo stesso; pertanto, l’uomo non può meritare nulla da Dio se non attraverso i doni che Egli gli concede, come esprime efficacemente l’Apostolo in Romani 11:35: “Chi ha prima dato a Lui, riceverà in cambio”. Tuttavia, l’uomo può meritare qualcosa dall’uomo stesso, anche prima di aver ricevuto nulla da lui, grazie a ciò che ha ricevuto da Dio. Per quanto riguarda invece il secondo argomento basato sull’ostacolo rappresentato dal peccato, la situazione è simile sia nell’uomo che in Dio: un uomo non può infatti meritare nulla da un altro di cui si è offeso, a meno che non gli compia soddisfazione e non si riconcili con lui.
Objection 1: It would seem that a man in grace cannot merit eternal life condignly, for the Apostle says (Rom. 8:18): “The sufferings of this time are not worthy [condignae] to be compared with the glory to come, that shall be revealed in us.” But of all meritorious works, the sufferings of the saints would seem the most meritorious. Therefore no works of men are meritorious of eternal life condignly.
Objection 2: Further, on Rom. 6:23, “The grace of God, life everlasting,” a gloss says: “He might have truly said: ‘The wages of justice, life everlasting’; but He preferred to say ‘The grace of God, life everlasting,’ that we may know that God leads us to life everlasting of His own mercy and not by our merits.” Now when anyone merits something condignly he receives it not from mercy, but from merit. Hence it would seem that a man with grace cannot merit life everlasting condignly.
Objection 3: Further, merit that equals the reward, would seem to be condign. Now no act of the present life can equal everlasting life, which surpasses our knowledge and our desire, and moreover, surpasses the charity or love of the wayfarer, even as it exceeds nature. Therefore with grace a man cannot merit eternal life condignly.
On the contrary, What is granted in accordance with a fair judgment, would seem a condign reward. But life everlasting is granted by God, in accordance with the judgment of justice, according to 2 Tim. 4:8: “As to the rest, there is laid up for me a crown of justice, which the Lord, the just judge, will render to me in that day.” Therefore man merits everlasting life condignly.
I answer that, Man’s meritorious work may be considered in two ways: first, as it proceeds from free-will; secondly, as it proceeds from the grace of the Holy Ghost. If it is considered as regards the substance of the work, and inasmuch as it springs from the free-will, there can be no condignity because of the very great inequality. But there is congruity, on account of an equality of proportion: for it would seem congruous that, if a man does what he can, God should reward him according to the excellence of his power. If, however, we speak of a meritorious work, inasmuch as it proceeds from the grace of the Holy Ghost moving us to life everlasting, it is meritorious of life everlasting condignly. For thus the value of its merit depends upon the power of the Holy Ghost moving us to life everlasting according to Jn. 4:14: “Shall become in him a fount of water springing up into life everlasting.” And the worth of the work depends on the dignity of grace, whereby a man, being made a partaker of the Divine Nature, is adopted as a son of God, to whom the inheritance is due by right of adoption, according to Rom. 8:17: “If sons, heirs also.”
Reply to Objection 1: The Apostle is speaking of the substance of these sufferings.
Reply to Objection 2: This saying is to be understood of the first cause of our reaching everlasting life, viz. God’s mercy. But our merit is a subsequent cause.
Reply to Objection 3: The grace of the Holy Ghost which we have at present, although unequal to glory in act, is equal to it virtually as the seed of a tree, wherein the whole tree is virtually. So likewise by grace of the Holy Ghost dwells in man; and He is a sufficient cause of life everlasting; hence, 2 Cor. 1:22, He is called the “pledge” of our inheritance.
Obiezione 1: Sembra che un uomo che si trova nella grazia di Dio non possa meritare degnamente la vita eterna, poiché l’Apostolo dice (Romani 8:18): “Le sofferenze di questo tempo non sono degne di essere paragonate alla gloria futura che ci sarà rivelata”. Ma tra tutte le opere meritevoli, sembrano proprio le sofferenze dei santi quelle più meritevoli. Pertanto, nessuna opera umana è sufficiente a meritare degnamente la vita eterna.
Obiezione 2: Inoltre, riguardo a Romani 6:23 (“La grazia di Dio, la vita eterna”), un commento afferma: “Avrebbe potuto davvero dire: ‘Il premio della giustizia, la vita eterna’; ma ha preferito dire ‘La grazia di Dio, la vita eterna’, affinché noi sapessimo che Dio ci conduce alla vita eterna per la sua misericordia e non per i nostri meriti”. Ora, quando qualcuno merita qualcosa in modo degno, lo riceve non per misericordia, ma per merito. Pertanto, sembrerebbe che una persona che possiede la grazia di Dio non possa meritare la vita eterna in modo degno.
Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe giusto che il merito sia pari alla ricompensa. Ora, nessun atto della vita presente può essere paragonato all’eterna vita, che supera la nostra conoscenza e i nostri desideri; inoltre, supera anche la carità o l’amore di colui che percorre questo cammino, così come supera le leggi naturali. Pertanto, con la grazia divina, un uomo non può meritare l’eterna vita in modo degno.
Al contrario, ciò che viene concesso in base a un giudizio equo sembrerebbe una ricompensa meritata. Tuttavia, la vita eterna è concessa da Dio in conformità al giudizio della giustizia, come si legge in 2 Timoteo 4:8: “Per quanto riguarda me, mi è riservata una corona di giustizia che il Signore, il giusto giudice, mi darà in quel giorno”. Pertanto, l’uomo merita davvero la vita eterna come ricompensa meritata.
Rispondo che il lavoro meritevole dell’uomo può essere considerato in due modi: innanzitutto, in quanto deriva dalla libera volontà; in secondo luogo, in quanto scaturisce dalla grazia dello Spirito Santo. Se lo si considera in relazione alla sostanza stessa di quel lavoro, e poiché esso nasce dalla libera volontà, non può esistere alcuna disproporzione o condanna, data l’enorme disparità tra le forze umane e quelle divine. Tuttavia, c’è una certa armonia, poiché il merito umano è proporzionale alla grazia dello Spirito Santo che lo spinge verso la vita eterna; sembrerebbe quindi giusto che Dio ricompensi l’uomo secondo l’eccellenza delle sue capacità.
Ma se consideriamo il lavoro meritevole in relazione alla grazia dello Spirito Santo che ci spinge verso la vita eterna, allora tale lavoro è veramente meritevole e degno di una ricompensa adeguata. Il valore del merito umano dipende infatti dalla potenza dello Spirito Santo, che ci dona la vita eterna, come affermato in Giovanni 4:14: “In lui diventerà una sorgente che sgorga per la vita eterna”. E il valore stesso di quel lavoro deriva dalla dignità della grazia divina, che rende l’uomo partecipante della natura divina e lo fa figlio di Dio, al quale spetta per diritto l’eredità celeste, come dichiarato in Romani 8:17: “Se sono figli, allora anche eredi”.
Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo sta parlando della sostanza di queste sofferenze.
Risposta all’Obiezione 2: Questa affermazione va intesa in riferimento alla prima causa che ci permette di raggiungere la vita eterna, ovvero la misericordia di Dio. Ma il nostro merito rappresenta una causa successiva.
Risposta all’Obiezione 3: La grazia dello Spirito Santo che possediamo attualmente, sebbene non sia paragonabile alla gloria in atto, lo è virtualmente; infatti, il seme di un albero contiene in sé l’intero albero nel suo stato potenziale. Allo stesso modo, nella persona umana dimora la grazia dello Spirito Santo, che costituisce una causa sufficiente per la vita eterna; da qui, 2 Corinzi 1:22, lo Spirito Santo viene chiamato “pegno” della nostra eredità.
Objection 1: It would seem that grace is not the principle of merit through charity rather than the other virtues. For wages are due to work, according to Mat. 20:8: “Call the laborers and pay them their hire.” Now every virtue is a principle of some operation, since virtue is an operative habit, as stated above (Q[55], A[2]). Hence every virtue is equally a principle of merit.
Objection 2: Further, the Apostle says (1 Cor. 3:8): “Every man shall receive his own reward according to his labor.” Now charity lessens rather than increases the labor, because as Augustine says (De Verbis Dom., Serm. lxx), “love makes all hard and repulsive tasks easy and next to nothing.” Hence charity is no greater principle of merit than any other virtue.
Objection 3: Further, the greatest principle of merit would seem to be the one whose acts are most meritorious. But the acts of faith and patience or fortitude would seem to be the most meritorious, as appears in the martyrs, who strove for the faith patiently and bravely even till death. Hence other virtues are a greater principle of merit than charity.
On the contrary, Our Lord said (Jn. 14:21): “He that loveth Me, shall be loved of My Father; and I will love him and will manifest Myself to him.” Now everlasting life consists in the manifest knowledge of God, according to Jn. 17:3: “This is eternal life: that they may know Thee, the only true” and living “God.” Hence the merit of eternal life rests chiefly with charity.
I answer that, As we may gather from what has been stated above (A[1]), human acts have the nature of merit from two causes: first and chiefly from the Divine ordination, inasmuch as acts are said to merit that good to which man is divinely ordained. Secondly, on the part of free-will, inasmuch as man, more than other creatures, has the power of voluntary acts by acting by himself. And in both these ways does merit chiefly rest with charity. For we must bear in mind that everlasting life consists in the enjoyment of God. Now the human mind’s movement to the fruition of the Divine good is the proper act of charity, whereby all the acts of the other virtues are ordained to this end, since all the other virtues are commanded by charity. Hence the merit of life everlasting pertains first to charity, and secondly, to the other virtues, inasmuch as their acts are commanded by charity. So, likewise, is it manifest that what we do out of love we do most willingly. Hence, even inasmuch as merit depends on voluntariness, merit is chiefly attributed to charity.
Reply to Objection 1: Charity, inasmuch as it has the last end for object, moves the other virtues to act. For the habit to which the end pertains always commands the habits to which the means pertain, as was said above (Q[9], A[1]).
Reply to Objection 2: A work can be toilsome and difficult in two ways: first, from the greatness of the work, and thus the greatness of the work pertains to the increase of merit; and thus charity does not lessen the toil---rather, it makes us undertake the greatest toils, “for it does great things, if it exists,” as Gregory says (Hom. in Evang. xxx). Secondly, from the defect of the operator; for what is not done with a ready will is hard and difficult to all of us, and this toil lessens merit and is removed by charity.
Reply to Objection 3: The act of faith is not meritorious unless “faith … worketh by charity” (Gal. 5:6). So, too, the acts of patience and fortitude are not meritorious unless a man does them out of charity, according to 1 Cor. 13:3: “If I should deliver my body to be burned, and have not charity, it profiteth me nothing.”
Obiezione 1: Sembra che la grazia non sia il principio del merito attraverso la carità piuttosto che attraverso le altre virtù. Infatti, i salari sono dovuti per il lavoro, come affermato in Matteo 20:8: “Chiamate i lavoratori e pagateli il loro compenso”. Ora, ogni virtù rappresenta il principio di un certo atto o operazione, poiché la virtù è un’abitudine che incide concretamente sul comportamento, come già detto in precedenza (Q[55], A[2]). Pertanto, ogni virtù è ugualmente il principio del merito.
Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 3:8): “Ognuno riceverà la propria ricompensa secondo il proprio lavoro”. Ora, la carità riduce piuttosto che aumentare lo sforzo richiesto per compiere un compito, poiché, come dice Agostino (De Verbis Domini, Sermone lxx), “l’amore rende facili e quasi insignificanti tutte le attività difficili e sgradevoli”. Pertanto, la carità non rappresenta un principio di merito superiore rispetto ad altre virtù.
Obiezione 3: Inoltre, il più grande principio di merito sembrerebbe essere quello le cui azioni sono particolarmente meritevoli. Tuttavia, le azioni di fede, pazienza o forza d’animo sembrano essere le più meritevoli, come dimostrano i martiri, che lottarono per la fede con pazienza e coraggio fino alla morte. Pertanto, altre virtù rappresentano un principio di merito ancora maggiore della carità stessa.
Al contrario, il nostro Signore disse (Giovanni 14:21): “Chi Mi ama, sarà amato dal Mio Padre; e Io lo amerò e mi manifesterò a lui”. Ora, la vita eterna consiste nella conoscenza manifesta di Dio, secondo Giovanni 17:3: “Questa è la vita eterna: che essi ti conoscano, Te, l’unico vero e vivente Dio”. Pertanto, il merito della vita eterna risiede principalmente nella carità.
Rispondo che, come possiamo dedurre da quanto detto sopra (A[1]), gli atti umani hanno natura di merito per due motivi: innanzitutto, a causa dell’ordinamento divino, poiché si dice che tali atti meritino quel bene verso cui l’uomo è divinamente destinato; in secondo luogo, a causa della libertà volontaria, poiché l’uomo, più di qualsiasi altra creatura, possiede il potere di compiere atti volontari. In entrambi questi casi, il merito risiede principalmente nella carità. Dobbiamo infatti ricordare che la vita eterna consiste nel godimento di Dio; l’atto attraverso cui la mente umana si dirige verso la realizzazione del bene divino è proprio l’atto della carità, e tutti gli atti delle altre virtù sono orientati verso questo scopo, poiché tutte le altre virtù sono comandate dalla carità. Pertanto, il merito della vita eterna riguarda innanzitutto la carità, e in secondo luogo le altre virtù, nella misura in cui i loro atti sono comandati dalla carità. È altresì evidente che ciò che facciamo per amore lo facciamo con maggiore volontà; quindi, anche se il merito dipende dalla volontarietà, esso viene principalmente attribuito alla carità.
Risposta all’Obiezione 1: La carità, in quanto ha la bontà come fine ultimo, spinge le altre virtù ad agire. Poiché l’abitudine alla quale appartiene tale fine comanda sempre anche le abitudini alle quali appartengono i mezzi per raggiungerlo, come è stato detto sopra (Q[9], A[1]).
Risposta all’Obiezione 2: Un compito può risultare faticoso e difficile in due modi: innanzitutto, a causa della sua entità o grandezza; in questo caso, la difficoltà del compito contribuisce al aumento del merito, e quindi la carità non riduce affatto tale fatica, anzi ci spinge ad intraprendere le imprese più ardue, “poiché la carità compie grandi cose, se esiste”, come afferma Gregorio (Hom. in Evang. xxx). In secondo luogo, la difficoltà può derivare dal difetto di chi svolge il compito; ciò che non viene fatto con volontà spontanea risulta difficile per tutti noi, e tale fatica riduce il merito ottenuto; la carità, invece, elimina questa negativa conseguenza.
Risposta all’Obiezione 3: L’atto di fede non è meritevole se non “operi attraverso la carità” (Galati 5:6). Allo stesso modo, anche gli atti di pazienza e forza d’animo non sono meritevoli se non vengono compiuti per amore della carità, secondo 1 Corinzi 13:3: “Anche se dovessi offrire il mio corpo al rogo, senza carità, nulla di tutto ciò mi sarebbe di alcun beneficio”.
Objection 1: It would seem that a man may merit for himself the first grace, because, as Augustine says (Ep. clxxxvi), “faith merits justification.” Now a man is justified by the first grace. Therefore a man may merit the first grace.
Objection 2: Further, God gives grace only to the worthy. Now, no one is said to be worthy of some good, unless he has merited it condignly. Therefore we may merit the first grace condignly.
Objection 3: Further, with men we may merit a gift already received. Thus if a man receives a horse from his master, he merits it by a good use of it in his master’s service. Now God is much more bountiful than man. Much more, therefore, may a man, by subsequent works, merit the first grace already received from God.
On the contrary, The nature of grace is repugnant to reward of works, according to Rom. 4:4: “Now to him that worketh, the reward is not reckoned according to grace but according to debt.” Now a man merits what is reckoned to him according to debt, as the reward of his works. Hence a man may not merit the first grace.
I answer that, The gift of grace may be considered in two ways: first in the nature of a gratuitous gift, and thus it is manifest that all merit is repugnant to grace, since as the Apostle says (Rom. 11:6), “if by grace, it is not now by works.” Secondly, it may be considered as regards the nature of the thing given, and thus, also, it cannot come under the merit of him who has not grace, both because it exceeds the proportion of nature, and because previous to grace a man in the state of sin has an obstacle to his meriting grace, viz. sin. But when anyone has grace, the grace already possessed cannot come under merit, since reward is the term of the work, but grace is the principle of all our good works, as stated above (Q[109]). But of anyone merits a further gratuitous gift by virtue of the preceding grace, it would not be the first grace. Hence it is manifest that no one can merit for himself the first grace.
Reply to Objection 1: As Augustine says (Retract. i, 23), he was deceived on this point for a time, believing the beginning of faith to be from us, and its consummation to be granted us by God; and this he here retracts. And seemingly it is in this sense that he speaks of faith as meriting justification. But if we suppose, as indeed it is a truth of faith, that the beginning of faith is in us from God, the first act must flow from grace; and thus it cannot be meritorious of the first grace. Therefore man is justified by faith, not as though man, by believing, were to merit justification, but that, he believes, whilst he is being justified; inasmuch as a movement of faith is required for the justification of the ungodly, as stated above (Q[113], A[4]).
Reply to Objection 2: God gives grace to none but to the worthy, not that they were previously worthy, but that by His grace He makes them worthy, Who alone “can make him clean that is conceived of unclean seed” (Job 14:4).
Reply to Objection 3: Man’s every good work proceeds from the first grace as from its principle; but not from any gift of man. Consequently, there is no comparison between gifts of grace and gifts of men.
Obiezione 1: Sembra che un uomo possa meritarsi la prima grazia, poiché, come dice Agostino (Epistola clxxxvi), “la fede merita la giustificazione”. Ora, un uomo viene giustificato proprio attraverso la prima grazia. Pertanto, un uomo può meritarsi la prima grazia.
Obiezione 2: Inoltre, Dio dona la grazia soltanto a coloro che ne sono degni. Ora, nessuno può essere considerato degno di qualche bene se non lo ha meritato in modo adeguato. Pertanto, possiamo meritare la prima grazia in modo adeguato.
Obiezione 3: Inoltre, negli esseri umani è possibile meritarsi un dono che si è già ricevuto. Ad esempio, se una persona riceve un cavallo dal proprio padrone, può meritarlo utilizzandolo al meglio al servizio di quest’ultimo. Ora, Dio è molto più generoso dell’uomo; pertanto, è ancora più possibile che un uomo, attraverso azioni successive, meriti la prima grazia che ha già ricevuto da Dio.
Al contrario, la natura della grazia è incompatibile con la ricompensa basata sulle opere, come si legge in Romani 4:4:
“Per colui che opera, la ricompensa non viene calcolata in base alla grazia, ma in base al debito.”
Un uomo merita ciò che gli viene riconosciuto in base al debito, cioè come ricompensa delle sue opere. Pertanto, un uomo non può meritare la prima forma di grazia.
Rispondo che il dono della grazia può essere considerato in due modi: innanzitutto, nella sua natura di dono gratuito; in questo senso è evidente che ogni merito sia incompatibile con la grazia, poiché, come afferma l’Apostolo (Romani 11:6), “se è per grazia, non è più per opere”. In secondo luogo, il dono della grazia può essere considerato anche in relazione alla natura della cosa stessa che viene concessa; in questo caso, esso certamente non può rientrare nel merito di colui che non possiede la grazia, sia perché tale dono supera di gran lunga le possibilità umane, sia perché, prima dell’arrivo della grazia, l’uomo, trovandosi nello “stato di peccato”, presenta un ostacolo al merito stesso, ovvero il peccato. Tuttavia, quando qualcuno riceve la grazia, questa già posseduta non può essere considerata frutto di meriti umani, poiché la ricompensa è legata alle opere compiute, mentre la grazia è la fonte di tutte le nostre buone azioni, come già detto sopra (Q[109]). Quanto a eventuali ulteriori doni gratuiti ricevuti in seguito alla prima grazia, essi non possono essere considerati parte della stessa grazia iniziale. Pertanto, è evidente che nessuno possa meritarsi da sé la prima grazia.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (Retractationes, I, 23), egli fu ingannato su questo punto per un certo periodo di tempo, credendo che l’inizio della fede provenisse da noi e che la sua realizzazione fosse concessa da Dio; e in questo senso ritratta tale opinione. Sembra proprio in questo contesto che parli della fede come di qualcosa che meriti la giustificazione. Tuttavia, se supponiamo – e questa è infatti una verità della fede – che l’inizio della fede risieda in noi, ma sia donato da Dio, allora il primo atto legato alla fede deve derivare dalla grazia; pertanto tale atto non può essere considerato meritevole di quella prima grazia. Quindi l’uomo viene giustificato per mezzo della fede, non perché, credendo, meriti effettivamente la giustificazione, ma perché crede proprio mentre viene giustificato; poiché, come già detto sopra (Q[113], A[4]), un atto di fede è necessario affinché l’ingiusto possa essere giustificato.
Risposta all’Obiezione 2: Dio dona la grazia soltanto a coloro che sono degni; non perché questi lo fossero già in precedenza, ma perché per la Sua grazia li rende degni. Solo Lui “può rendere puro colui che è nato da seme impuro” (Job 14:4).
Risposta all’Obiezione 3: Ogni opera buona dell’uomo deriva dalla prima grazia, cioè dal suo principio fondamentale; non invece da alcun dono umano. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i doni della grazia e i doni umani.
Objection 1: It would seem that a man can merit the first grace for another. Because on Mat. 9:2: “Jesus seeing their faith,” etc. a gloss says: “How much is our personal faith worth with God, Who set such a price on another’s faith, as to heal the man both inwardly and outwardly!” Now inward healing is brought about by grace. Hence a man can merit the first grace for another.
Objection 2: Further, the prayers of the just are not void, but efficacious, according to James 5:16: “The continued prayer of a just man availeth much.” Now he had previously said: “Pray one for another, that you may be saved.” Hence, since man’s salvation can only be brought about by grace, it seems that one man may merit for another his first grace.
Objection 3: Further, it is written (Lk. 16:9): “Make unto you friends of the mammon of iniquity, that when you shall fail they may receive you into everlasting dwellings.” Now it is through grace alone that anyone is received into everlasting dwellings, for by it alone does anyone merit everlasting life as stated above (A[2]; Q[109], A[5]). Hence one man may by merit obtain for another his first grace.
On the contrary, It is written (Jer. 15:1): “If Moses and Samuel shall stand before Me, My soul is not towards this people” ---yet they had great merit with God. Hence it seems that no one can merit the first grace for another.
I answer that, As shown above (AA[1],3,4), our works are meritorious from two causes: first, by virtue of the Divine motion; and thus we merit condignly; secondly, according as they proceed from free-will in so far as we do them willingly, and thus they have congruous merit, since it is congruous that when a man makes good use of his power God should by His super-excellent power work still higher things. And therefore it is clear that no one can merit condignly for another his first grace, save Christ alone; since each one of us is moved by God to reach life everlasting through the gift of grace; hence condign merit does not reach beyond this motion. But Christ’s soul is moved by God through grace, not only so as to reach the glory of life everlasting, but so as to lead others to it, inasmuch as He is the Head of the Church, and the Author of human salvation, according to Heb. 2:10: “Who hath brought many children into glory [to perfect] the Author of their salvation.” But one may merit the first grace for another congruously; because a man in grace fulfils God’s will, and it is congruous and in harmony with friendship that God should fulfil man’s desire for the salvation of another, although sometimes there may be an impediment on the part of him whose salvation the just man desires. And it is in this sense that the passage from Jeremias speaks.
Reply to Objection 1: A man’s faith avails for another’s salvation by congruous and not by condign merit.
Reply to Objection 2: The impetration of prayer rests on mercy, whereas condign merit rests on justice; hence a man may impetrate many things from the Divine mercy in prayer, which he does not merit in justice, according to Dan. 9:18: “For it is not for our justifications that we present our prayers before Thy face, but for the multitude of Thy tender mercies.”
Reply to Objection 3: The poor who receive alms are said to receive others into everlasting dwellings, either by impetrating their forgiveness in prayer, or by meriting congruously by other good works, or materially speaking, inasmuch as by these good works of mercy, exercised towards the poor, we merit to be received into everlasting dwellings.
Obiezione 1: Sembra che un uomo possa meritare la prima grazia per un altro. Infatti, in Matteo 9:2, dove si legge “Gesù, vedendo la loro fede”, un commento afferma: “Quanto vale la nostra fede personale davanti a Dio, che ha attribuito tale valore alla fede di un altro da guarirlo sia interiormente che esteriormente!” Ora, la guarigione interiore avviene per mezzo della grazia. Pertanto, un uomo può meritare la prima grazia per un altro.
Obiezione 2: Inoltre, le preghiere dei giusti non sono vane, ma efficaci, secondo quanto affermato da Giacomo 5:16: “La continua preghiera di un uomo giusto è molto utile”. Prima di ciò, Giacomo aveva detto: “Pregate gli uni per gli altri, affinché possiate essere salvati”. Pertanto, poiché la salvezza dell’uomo può avvenire soltanto per grazia, sembra che un uomo possa meritare per un altro la prima grazia divina.
Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Lc. 16:9): “Fatevi amici dei denari mal acquistati, affinché, quando vi troverete in difficoltà, essi possano accogliervi nelle dimore eterne”. Ora, è soltanto per grazia che qualcuno viene accolto nelle dimore eterne, poiché è solo attraverso la grazia che si merita la vita eterna, come detto sopra (A[2]; Q[109], A[5]). Pertanto, un uomo può, per merito proprio, ottenere per un altro la prima grazia.
Al contrario, è scritto (Ger. 15:1): “Anche se Mosè e Samuele si presentassero davanti a Me, il Mio cuore non sarebbe rivolto verso questo popolo” – eppure essi avevano grande merito agli occhi di Dio. Da ciò sembra che nessuno possa meritare per un altro la prima grazia divina.
Rispondo che, come mostrato sopra (AA[1],3,4), le nostre opere sono meritevoli per due motivi: innanzitutto, per virtù del movimento divino; e quindi meritiamo giustamente di essere ricompensati; in secondo luogo, poiché queste opere derivano dalla libera volontà, nel senso che le compiamo volentieri, e pertanto possiedono un merito congruo: è infatti logico che, quando un uomo utilizza al meglio le proprie capacità, Dio, con il Suo potere sovrannaturale, operi ancora cose più grandi. È quindi evidente che nessuno può meritare giustamente per un altro la prima grazia divina, se non Cristo stesso; poiché ciascuno di noi è mosso da Dio al fine di raggiungere la vita eterna attraverso il dono della grazia; pertanto, il merito giusto non va oltre questo scopo. Ma l’anima di Cristo è mossa da Dio per mezzo della grazia, non solo al fine di raggiungere la gloria della vita eterna, ma anche per guidare gli altri verso di essa, poiché Egli è il Capo della Chiesa e l’Autore della salvezza umana, secondo quanto si legge in Ebrei 2:10: “Colui che ha condotto molti figli alla gloria, affinché fosse compiuto l’autore della loro salvezza”. Tuttavia, è possibile meritare giustamente la prima grazia divina per un altro; poiché una persona nella grazia di Dio realizza la Sua volontà, e è logico e in armonia con l’amicizia che Dio realizzi il desiderio di un uomo di salvare un altro, anche se a volte può esserci un ostacolo da parte di colui per il quale si desidera la salvezza. Ed è in questo senso che parla il passo del Libro di Geremia.
Risposta all’Obiezione 1: La fede di un uomo è utile alla salvezza di un altro per meriti concordanti, e non per meriti degni di lode.
Risposta all’Obiezione 2: L’efficacia della preghiera si basa sulla misericordia divina, mentre il merito che rende qualcuno degno di ricevere qualcosa si fonda sulla giustizia; pertanto un uomo può implorare la Divina misericordia affinché gli conceda molte cose, cose che, secondo Daniele 9:18, non merita in base alla giustizia, poiché “non è per le nostre giustificazioni che presentiamo le nostre preghiere davanti a Te, ma per la moltitudine delle Tue tenere misericordie”.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che i poveri che ricevono l’elemosina vengano ammessi alle dimore eternhe, sia attraverso la preghiera per ottenere il loro perdono, sia per meriti derivanti da altre buone azioni, oppure, in termini materiali, poiché proprio queste opere di misericordia compiute nei confronti dei poveri ci rendono degni di essere accolti nelle dimore eternhe.
Objection 1: It would seem that anyone may merit for himself restoration after a fall. For what a man may justly ask of God, he may justly merit. Now nothing may more justly be besought of God than to be restored after a fall, as Augustine says [*Cf. Ennar. i super Ps. lxx.], according to Ps. 70:9: “When my strength shall fail, do not Thou forsake me.” Hence a man may merit to be restored after a fall.
Objection 2: Further, a man’s works benefit himself more than another. Now a man may, to some extent, merit for another his restoration after a fall, even as his first grace. Much more, therefore, may he merit for himself restoration after a fall.
Objection 3: Further, when a man is once in grace he merits life everlasting by the good works he does, as was shown above (A[2]; Q[109], A[5]). Now no one can attain life everlasting unless he is restored by grace. Hence it would seem that he merits for himself restoration.
On the contrary, It is written (Ezech. 18:24): “If the just man turn himself away from his justice and do iniquity … all his justices which he hath done shall not be remembered.” Therefore his previous merits will nowise help him to rise again. Hence no one can merit for himself restoration after a fall.
I answer that, No one can merit for himself restoration after a future fall, either condignly or congruously. He cannot merit for himself condignly, since the reason of this merit depends on the motion of Divine grace, and this motion is interrupted by the subsequent sin; hence all benefits which he afterwards obtains from God, whereby he is restored, do not fall under merit---the motion of the preceding grace not extending to them. Again, congruous merit, whereby one merits the first grace for another, is prevented from having its effect on account of the impediment of sin in the one for whom it is merited. Much more, therefore, is the efficacy of such merit impeded by the obstacle which is in him who merits, and in him for whom it is merited; for both these are in the same person. And therefore a man can nowise merit for himself restoration after a fall.
Reply to Objection 1: The desire whereby we seek for restoration after a fall is called just, and likewise the prayer whereby this restoration is besought is called just, because it tends to justice; and not that it depends on justice by way of merit, but only on mercy.
Reply to Objection 2: Anyone may congruously merit for another his first grace, because there is no impediment (at least, on the part of him who merits), such as is found when anyone recedes from justice after the merit of grace.
Reply to Objection 3: Some have said that no one “absolutely” merits life everlasting except by the act of final grace, but only “conditionally,” i.e. if he perseveres. But it is unreasonable to say this, for sometimes the act of the last grace is not more, but less meritorious than preceding acts, on account of the prostration of illness. Hence it must be said that every act of charity merits eternal life absolutely; but by subsequent sin, there arises an impediment to the preceding merit, so that it does not obtain its effect; just as natural causes fail of their effects on account of a supervening impediment.
Obiezione 1: Sembra che chiunque possa meritarsi il ristabilimento dopo una caduta. Poiché ciò che un uomo può chiedere giustamente a Dio, lo stesso può meritarlo. Ora, nulla potrebbe essere più giustamente chiesto a Dio del ristabilimento dopo una caduta, come afferma Agostino (Cfr. Enarr. i super Ps. lxx.), in accordo con il Salmo 70:9: “Quando la mia forza si esaurirà, non abbandonarmi”. Pertanto, un uomo può meritarsi di essere ristabilito dopo una caduta.
Obiezione 2: Inoltre, le azioni di un uomo giovano a lui stesso più che ad altri. Un uomo può, in qualche misura, meritarsi per un altro il suo ristabilimento dopo una caduta, proprio come la prima grazia ricevuta da quell’altro. Pertanto, con ancora maggiore motivo, può meritarsi per sé stesso il proprio ristabilimento dopo una caduta.
Obiezione 3: Inoltre, quando un uomo è una volta nella grazia di Dio, merita la vita eterna grazie alle buone opere che compie, come è stato dimostrato sopra (A[2]; Q[109], A[5]). Ora, nessuno può ottenere la vita eterna se non viene restituito alla grazia di Dio. Pertanto, sembrerebbe che egli meriti per sé stesso tale restituzione.
Al contrario, è scritto (Ezechiele 18:24): “Se l’uomo giusto abbandona la sua rettitudine e compie ingiustizie, tutte le sue azioni buone non verranno ricordate”. Pertanto, i suoi meriti precedenti non potranno in alcun modo aiutarlo a rialzarsi dopo una caduta. Di conseguenza, nessuno può meritarsi la restaurazione delle proprie condizioni dopo aver peccato.
Rispondo che nessuno può meritarsi per sé stesso la restaurazione dopo una futura caduta, né in modo degno né appropriato. Non può meritarla in modo degno, poiché la ragione di tale merito dipende dal movimento della grazia divina, e questo movimento viene interrotto dal peccato successivo; pertanto tutti i benefici che in seguito riceve da Dio, attraverso i quali viene restaurato, non rientrano nel concetto di merito, poiché il movimento della grazia precedente non si estende a essi. Inoltre, un merito appropriato, che permetterebbe a qualcuno di meritare la prima grazia per un altro, viene ostacolato dal peccato di colui per il quale tale merito viene compiuto. Ancor di più, l’efficacia di tale merito è gravemente compromessa dall’ostacolo rappresentato da chi lo merita e da colui per il quale esso viene ottenuto; poiché entrambi sono la stessa persona. Pertanto, un uomo non può in alcun modo meritarsi per sé stesso la restaurazione dopo una caduta.
Risposta all’Obiezione 1: Il desiderio che ci spinge a cercare il ristabilimento dopo una caduta è chiamato giusto, e allo stesso modo anche la preghiera con cui si implora questo ristabilimento è considerata giusta, poiché tende verso la giustizia; non perché dipenda dalla giustizia in termini di merito, ma soltanto dalla misericordia.
Risposta all’Obiezione 2: Chiunque può meritare in modo legittimo per un altro la prima grazia, poiché non esiste alcun ostacolo (almeno da parte di colui che merita), diverso da quello che sorge quando qualcuno si allontana dalla giustizia dopo aver ottenuto una grazia.
Risposta all’Obiezione 3: Alcuni hanno affermato che nessuno meriti “assolutamente” la vita eterna, se non attraverso l’atto della grazia finale, ma soltanto “condizionalmente”, cioè se persevera nel bene. Tuttavia, tale affermazione è irragionevole: talvolta, l’atto della grazia finale può rivelarsi meno meritevole degli atti precedenti a causa di circostanze negative, come la malattia. Pertanto, si deve riconoscere che ogni atto di carità merita assolutamente la vita eterna; tuttavia, il peccato successivo può creare un ostacolo al merito accumulato in precedenza, impedendogli di produrre i suoi effetti desiderati, proprio come le cause naturali possono fallire a causa di ostacoli esterni.
Objection 1: It would seem that a man cannot merit an increase of grace or charity. For when anyone receives the reward he merited no other reward is due to him; thus it was said of some (Mat. 6:2): “They have received their reward.” Hence, if anyone were to merit the increase of charity or grace, it would follow that, when his grace has been increased, he could not expect any further reward, which is unfitting.
Objection 2: Further, nothing acts beyond its species. But the principle of merit is grace or charity, as was shown above (AA[2], 4). Therefore no one can merit greater grace or charity than he has.
Objection 3: Further, what falls under merit a man merits by every act flowing from grace or charity, as by every such act a man merits life everlasting. If, therefore, the increase of grace or charity falls under merit, it would seem that by every act quickened by charity a man would merit an increase of charity. But what a man merits, he infallibly receives from God, unless hindered by subsequent sin; for it is written (2 Tim. 1:12): “I know Whom I have believed, and I am certain that He is able to keep that which I have committed unto Him.” Hence it would follow that grace or charity is increased by every meritorious act; and this would seem impossible since at times meritorious acts are not very fervent, and would not suffice for the increase of charity. Therefore the increase of charity does not come under merit.
On the contrary, Augustine says (super Ep. Joan.; cf. Ep. clxxxvi) that “charity merits increase, and being increased merits to be perfected.” Hence the increase of grace or charity falls under merit.
I answer that, As stated above (AA[6],7), whatever the motion of grace reaches to, falls under condign merit. Now the motion of a mover extends not merely to the last term of the movement, but to the whole progress of the movement. But the term of the movement of grace is eternal life; and progress in this movement is by the increase of charity or grace according to Prov. 4:18: “But the path of the just as a shining light, goeth forward and increaseth even to perfect day,” which is the day of glory. And thus the increase of grace falls under condign merit.
Reply to Objection 1: Reward is the term of merit. But there is a double term of movement, viz. the last, and the intermediate, which is both beginning and term; and this term is the reward of increase. Now the reward of human favor is as the last end to those who place their end in it; hence such as these receive no other reward.
Reply to Objection 2: The increase of grace is not above the virtuality of the pre-existing grace, although it is above its quantity, even as a tree is not above the virtuality of the seed, although above its quantity.
Reply to Objection 3: By every meritorious act a man merits the increase of grace, equally with the consummation of grace which is eternal life. But just as eternal life is not given at once, but in its own time, so neither is grace increased at once, but in its own time, viz. when a man is sufficiently disposed for the increase of grace.
Obiezione 1: Sembrerebbe che un uomo non possa meritare l’aumento della grazia o della carità. Infatti, quando qualcuno riceve la ricompensa che ha meritato, nessun’altra ricompensa gli è dovuta; così fu detto di alcuni (Matteo 6:2): «Essi hanno già ricevuto la loro ricompensa». Pertanto, se qualcuno meritasse l’aumento della carità o della grazia, ne conseguirebbe che, una volta aumentata la sua grazia, egli non potrebbe più aspettarsi alcuna ulteriore ricompensa, il che sarebbe inappropriato.
Obiezione 2: Inoltre, nulla agisce al di là della propria specie. Ora, il principio del merito è la grazia o la carità, come è stato dimostrato sopra (AA[2], 4). Pertanto, nessuno può meritare una grazia o una carità superiore a quella che già possiede.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che rientra nel merito, l’uomo lo merita attraverso ogni atto che scaturisce dalla grazia o dalla carità, così come attraverso ogni atto di questo tipo l’uomo merita la vita eterna. Se dunque l’aumento della grazia o della carità rientra nel merito, sembrerebbe che, mediante ogni atto animato dalla carità, l’uomo meriterebbe un aumento della carità stessa. Ma ciò che un uomo merita, egli lo riceve infallibilmente da Dio, a meno che non sia ostacolato da un peccato successivo; infatti sta scritto (2 Timoteo 1:12): «So in chi ho creduto e sono certo che Egli è capace di custodire fino a quel giorno ciò che mi è stato affidato». Ne deriverebbe dunque che la grazia o la carità vengono accresciute da ogni atto meritorio; e ciò sembrerebbe impossibile, poiché talvolta gli atti meritori non sono molto ferventi e non basterebbero per l’accrescimento della carità. Pertanto, l’accrescimento della carità non rientra nel merito.
Per contro, sant’Agostino dice (super Ep. Joan.; cfr. Ep. clxxxvi) che «la carità merita di essere accresciuta, e, una volta accresciuta, merita di essere perfezionata». Dunque, l’accrescimento della grazia o della carità rientra nel merito.
Rispondo che, come già affermato sopra (AA[6],7), tutto ciò che la mozione della grazia raggiunge rientra nel merito condigno. Ora, la mozione di un motore si estende non soltanto all’ultimo termine del movimento, ma a tutto il progresso del movimento stesso. Tuttavia, il termine del movimento della grazia è la vita eterna; e il progresso in questo movimento avviene mediante l’accrescimento della carità o della grazia, secondo Proverbi 4:18: «Ma la via dei giusti è come la luce splendente, che va avanti e cresce sempre fino al giorno perfetto», che è il giorno della gloria. E così, l’accrescimento della grazia rientra nel merito condigno.
Risposta all’Obiezione 1: La ricompensa è il termine del merito. Tuttavia, vi sono due termini del movimento: uno è l’ultimo, l’altro è intermedio, essendo nello stesso tempo inizio e termine; e proprio questo termine è la ricompensa dell’accrescimento. Ora, la ricompensa del favore umano è come l’ultimo fine per coloro che pongono in esso il proprio fine; pertanto, tali persone non ricevono alcun’altra ricompensa.
Risposta all’Obiezione 2: L’accrescimento della grazia non è al di sopra della virtualità della grazia preesistente, benché sia al di sopra della sua quantità, così come un albero non è al di sopra della virtualità del seme, benché sia al di sopra della sua quantità.
Risposta all’Obiezione 3: Mediante ogni atto meritorio, l’uomo merita l’accrescimento della grazia, allo stesso modo in cui merita la consumazione della grazia, che è la vita eterna. Ma proprio come la vita eterna non viene data subito, bensì al momento opportuno, così anche la grazia non viene accresciuta subito, bensì al momento opportuno, cioè quando l’uomo è sufficientemente disposto all’accrescimento della grazia.
Objection 1: It would seem that anyone may merit perseverance. For what a man obtains by asking, can come under the merit of anyone that is in grace. Now men obtain perseverance by asking it of God; otherwise it would be useless to ask it of God in the petitions of the Lord’s Prayer, as Augustine says (De Dono Persev. ii). Therefore perseverance may come under the merit of whoever has grace.
Objection 2: Further, it is more not to be able to sin than not to sin. But not to be able to sin comes under merit, for we merit eternal life, of which impeccability is an essential part. Much more, therefore, may we merit not to sin, i.e. to persevere.
Objection 3: Further, increase of grace is greater than perseverance in the grace we already possess. But a man may merit an increase of grace, as was stated above (A[8]). Much more, therefore, may he merit perseverance in the grace he has already.
On the contrary, What we merit, we obtain from God, unless it is hindered by sin. Now many have meritorious works, who do not obtain perseverance; nor can it be urged that this takes place because of the impediment of sin, since sin itself is opposed to perseverance; and thus if anyone were to merit perseverance, God would not permit him to fall into sin. Hence perseverance does not come under merit.
I answer that, Since man’s free-will is naturally flexible towards good and evil, there are two ways of obtaining from God perseverance in good: first, inasmuch as free-will is determined to good by consummate grace, which will be in glory; secondly, on the part of the Divine motion, which inclines man to good unto the end. Now as explained above (AA[6],7,8), that which is related as a term to the free-will’s movement directed to God the mover, falls under human merit; and not what is related to the aforesaid movement as principle. Hence it is clear that the perseverance of glory which is the term of the aforesaid movement falls under merit; but perseverance of the wayfarer does not fall under merit, since it depends solely on the Divine motion, which is the principle of all merit. Now God freely bestows the good of perseverance, on whomsoever He bestows it.
Reply to Objection 1: We impetrate in prayer things that we do not merit, since God hears sinners who beseech the pardon of their sins, which they do not merit, as appears from Augustine [*Tract. xliv in Joan.] on Jn. 11:31, “Now we know that God doth not hear sinners,” otherwise it would have been useless for the publican to say: “O God, be merciful to me a sinner,” Lk. 18:13. So too may we impetrate of God in prayer the grace of perseverance either for ourselves or for others, although it does not fall under merit.
Reply to Objection 2: The perseverance which is in heaven is compared as term to the free-will’s movement; not so, the perseverance of the wayfarer, for the reason given in the body of the article. In the same way may we answer the third objection which concerns the increase of grace, as was explained above.
Obiezione 1: Sembrerebbe che chiunque possa meritare la perseveranza. Infatti, ciò che un uomo ottiene pregando può rientrare nel merito di chiunque si trovi in grazia. Ora, gli uomini ottengono la perseveranza chiedendola a Dio; altrimenti sarebbe inutile chiederla a Dio nelle preghiere del Padre Nostro, come dice Agostino (De Dono Persev. ii). Pertanto, la perseveranza può rientrare nel merito di chiunque abbia la grazia.
Obiezione 2: Inoltre, è più meritorio non poter peccare che non peccare affatto. Ma il non poter peccare rientra nel merito, poiché meritiamo la vita eterna, della quale l’impeccabilità costituisce una parte essenziale. A maggior ragione, dunque, possiamo meritare di non peccare, cioè di perseverare.
Obiezione 3: Inoltre, l’aumento della grazia è superiore alla perseveranza nella grazia già posseduta. Ora, un uomo può meritare un aumento della grazia, come è stato detto sopra (A[8]). A maggior ragione, dunque, può meritare la perseveranza nella grazia che già possiede.
Al contrario, ciò che meritiamo lo otteniamo da Dio, a meno che non sia ostacolato dal peccato. Ora, molti hanno opere meritorie, ma non conseguono la perseveranza; né si può obiettare che ciò avvenga a causa dell’impedimento del peccato, poiché il peccato stesso è opposto alla perseveranza; e dunque, se qualcuno meritasse la perseveranza, Dio non gli permetterebbe di cadere nel peccato. Pertanto, la perseveranza non rientra nel merito.
Rispondo che, poiché la volontà umana è naturalmente incline al bene e al male, vi sono due modi per ottenere da Dio la perseveranza nel bene: primo, nella misura in cui la volontà è determinata al bene dalla grazia compiuta, che sarà nella gloria; secondo, per quanto riguarda il movimento divino, che spinge l’uomo al bene fino alla fine. Ora, come spiegato sopra (AA[6],7,8), ciò che è legato come termine al movimento della volontà diretto verso Dio motore rientra nel merito umano; non invece ciò che è legato al suddetto movimento come principio. Pertanto è chiaro che la perseveranza della gloria, che è il termine del movimento appena menzionato, rientra nel merito; mentre la perseveranza del pellegrino non rientra nel merito, poiché dipende esclusivamente dal movimento divino, che è il principio di ogni merito. Ora, Dio concede liberamente il bene della perseveranza a chiunque Egli lo conceda.
Risposta all’Obiezione 1: Nella preghiera imploriamo cose che non meritiamo, poiché Dio ascolta anche i peccatori che chiedono perdono dei loro peccati, cosa che non meritano, come risulta da Agostino [*Tract. xliv in Joan.] su Gv 11:31: «Ora sappiamo che Dio non ascolta i peccatori», altrimenti sarebbe stato inutile che il pubblicano dicesse: «O Dio, abbi misericordia di me peccatore», Lc 18:13. Così pure possiamo implorare da Dio nella preghiera la grazia della perseveranza, sia per noi stessi che per altri, benché essa non rientri nel merito.
Risposta all’Obiezione 2: La perseveranza che si trova in cielo è paragonata come termine al movimento della volontà; non così la perseveranza del pellegrino, per la ragione data nel corpo dell’articolo. Allo stesso modo possiamo rispondere alla terza obiezione, che riguarda l’aumento della grazia, come già spiegato sopra.
Objection 1: It would seem that temporal goods fall under merit. For what is promised to some as a reward of justice, falls under merit. Now, temporal goods were promised in the Old Law as the reward of justice, as appears from Dt. 28. Hence it seems that temporal goods fall under merit.
Objection 2: Further, that would seem to fall under merit, which God bestows on anyone for a service done. But God sometimes bestows temporal goods on men for services done for Him. For it is written (Ex. 1:21): “And because the midwives feared God, He built them houses”; on which a gloss of Gregory (Moral. xviii, 4) says that “life everlasting might have been awarded them as the fruit of their goodwill, but on account of their sin of falsehood they received an earthly reward.” And it is written (Ezech. 29:18): “The King of Babylon hath made his army to undergo hard service against Tyre … and there hath been no reward given him,” and further on: “And it shall be wages for his army … I have given him the land of Egypt because he hath labored for me.” Therefore temporal goods fall under merit.
Objection 3: Further, as good is to merit so is evil to demerit. But on account of the demerit of sin some are punished by God with temporal punishments, as appears from the Sodomites, Gn.
Obiezione 1: Sembra che i beni temporali rientrino nella categoria dei meriti. Infatti, ciò che viene promesso a qualcuno come ricompensa della giustizia appartiene ai meriti. Ora, nei Vecchio Testamento i beni temporali venivano promessi come ricompensa della giustizia, come si evince dal Deuteronomio 28. Pertanto, sembra che i beni temporali rientrino nella categoria dei meriti.
Obiezione 2: Inoltre, ciò sembrerebbe rientrare nella categoria dei meriti, che Dio conferisce a qualcuno in ricompensa di un servizio reso. Tuttavia, a volte Dio dona beni temporali agli uomini anche per servizi resi a Lui stesso. Infatti è scritto (Esodio 1:21): “Poiché le levatrici temevano Dio, Egli loro costruì case”; secondo un commento di Gregorio (Moralia, XVIII, 4), “la vita eterna avrebbe potuto essere loro concessa come frutto della loro bontà, ma a causa del loro peccato di menzogna ricevettero una ricompensa terrena”. Inoltre è scritto (Ezechiele 29:18): “Il re di Babilonia ha fatto sì che il suo esercito compiesse faticosi lavori contro Tiro, e non gli fu data alcuna ricompensa”; successivamente si legge: “Questa sarà la paga del suo esercito. Gli ho dato la terra d’Egitto perché ha lavorato per Me”. Pertanto, i beni temporali rientrano effettivamente nella categoria dei meriti.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è meritevole è altrettanto degno di lode, così come ciò che è indegno è degno di biasimo. Tuttavia, a causa del demerito del peccato, alcuni vengono puniti da Dio con punizioni temporanee, come si evince dai Sodomiti, secondo il Genesi.
Objection 4:
On the contrary, What falls under merit does not come upon all alike. But temporal goods regard the good and the wicked alike; according to Eccles. 9:2: “All things equally happen to the just and the wicked, to the good and to the evil, to the clean and to the unclean, to him that offereth victims and to him that despiseth sacrifices.” Therefore temporal goods do not fall under merit.
I answer that, What falls under merit is the reward or wage, which is a kind of good. Now man’s good is twofold: the first, simply; the second, relatively. Now man’s good simply is his last end (according to Ps. 72:27: “But it is good for men to adhere to my God”) and consequently what is ordained and leads to this end; and these fall simply under merit. But the relative, not the simple, good of man is what is good to him now, or what is a good to him relatively; and this does not fall under merit simply, but relatively. Hence we must say that if temporal goods are considered as they are useful for virtuous works, whereby we are led to heaven, they fall directly and simply under merit, even as increase of grace, and everything whereby a man is helped to attain beatitude after the first grace. For God gives men, both just and wicked, enough temporal goods to enable them to attain to everlasting life; and thus these temporal goods are simply good. Hence it is written (Ps. 33:10): “For there is no want to them that fear Him,” and again, Ps. 36:25: “I have not seen the just forsaken,” etc. But if these temporal goods are considered in themselves, they are not man’s good simply, but relatively, and thus they do not fall under merit simply, but relatively, inasmuch as men are moved by God to do temporal works, in which with God’s help they reach their purpose. And thus as life everlasting is simply the reward of the works of justice in relation to the Divine motion, as stated above (AA[3],6), so have temporal goods, considered in themselves, the nature of reward, with respect to the Divine motion, whereby men’s wills are moved to undertake these works, even though, sometimes, men have not a right intention in them.
Reply to Objection 1: As Augustine says (Contra Faust. iv, 2), “in these temporal promises were figures of spiritual things to come. For the carnal people were adhering to the promises of the present life; and not merely their speech but even their life was prophetic.”
Reply to Objection 2: These rewards are said to have been divinely brought about in relation to the Divine motion, and not in relation to the malice of their wills, especially as regards the King of Babylon, since he did not besiege Tyre as if wishing to serve God, but rather in order to usurp dominion. So, too, although the midwives had a good will with regard to saving the children, yet their will was not right, inasmuch as they framed falsehoods.
Reply to Objection 3: Temporal evils are imposed as a punishment on the wicked, inasmuch as they are not thereby helped to reach life everlasting. But to the just who are aided by these evils they are not punishments but medicines as stated above (Q[87], A[8]).
Reply to Objection 4: All things happen equally to the good and the wicked, as regards the substance of temporal good or evil; but not as regards the end, since the good and not the wicked are led to beatitude by them. And now enough has been said regarding morals in general.
Obiezione 4:
Al contrario, ciò che rientra nell’ambito dei meriti non colpisce tutti allo stesso modo. Ma i beni temporali riguardano sia i buoni che i cattivi; come afferma l’Ecclesiaste 9:2: “Tutte le cose accadono ugualmente ai giusti e ai malvagi, ai buoni e ai cattivi, ai puri e ai impuri, a colui che offre sacrifici e a colui che disprezza i riti sacri”. Pertanto, i beni temporali non sono legati ai meriti individuali.
Rispondo che ciò che rientra nella categoria del merito è la ricompensa o il compenso, che costituiscono un tipo di bene. Ora, il bene dell’uomo è duplice: il primo, in senso assoluto; il secondo, in senso relativo. Il bene assoluto dell’uomo è il suo fine ultimo (secondo il Salmo 72:27: “È buono per gli uomini attenersi al loro Dio”), e quindi tutto ciò che è destinato a portare a questo fine rientra nel concetto di merito. Ma il bene relativo, non quello assoluto, è ciò che è utile all’uomo in questo momento specifico, o ciò che rappresenta un vantaggio per lui; tale bene non rientra direttamente nel concetto di merito, ma solo in senso relativo.
Pertanto, dobbiamo affermare che se i beni temporali vengono considerati in base al loro utilità per compiere opere virtuose, che ci portano verso il cielo, allora essi rientrano direttamente e assolutamente nel concetto di merito, così come l’aumento della grazia divina e tutto ciò che aiuta un uomo ad alcanzare la beatazza dopo aver ricevuto la prima forma di grazia. Infatti, Dio dona sia ai giusti che ai malvagi abbastanza beni temporali per permetter loro di raggiungere la vita eterna; quindi tali beni sono in senso assoluto considerati buoni. Per questo si legge nel Salmo 33:10: “Coloro che Lo temono non mancheranno di nulla”, e ancora nel Salmo 36:25: “Non ho visto il giusto abbandonato, ecc.”
Ma se questi beni temporali vengono considerati in sé stessi, essi non rappresentano il bene assoluto dell’uomo, ma solo un vantaggio relativo; pertanto non rientrano direttamente nel concetto di merito, ma solo in senso relativo, poiché sono gli stessi uomini a essere spinti da Dio ad compiere tali opere, e con l’aiuto divino riescono a raggiungere il loro scopo. Così come la vita eterna è essenzialmente la ricompensa delle opere di giustizia, in relazione al movimento divino (come detto sopra [AA[3],6]), allo stesso modo i beni temporali, considerati in sé stessi, hanno la natura di una ricompensa, in relazione a quel movimento divino che spinge la volontà umana ad intraprendere tali opere, anche se talvolta gli uomini non ne hanno l’intenzione giusta.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (Contra Faustus, iv, 2), “in queste promesse temporali vi erano figure di cose spirituali future. Poiché le persone carnali si attenevano alle promesse della vita presente; e non solo le loro parole, ma anche la loro stessa vita avevano un carattere profetico”.
Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che queste ricompense siano state determinate da cause divine, in relazione al volere divino e non in relazione alla malvagità della volontà umana; ciò vale soprattutto per il Re di Babilonia, poiché non assediò Tiro con l’intento di servire Dio, ma piuttosto per usurpare il potere. Allo stesso modo, sebbene le levatrici avessero buone intenzioni nel salvare i bambini, la loro azione non era giusta, poiché inventarono menzogne al riguardo.
Risposta all’Obiezione 3: I mali temporali vengono inflitti come punizione ai malvagi, poiché non li aiutano affatto a raggiungere la vita eterna. Ma per i giusti, che invece ne traggono beneficio, tali mali non sono punizioni, bensì strumenti utili, come già detto sopra (Q[87], A[8]).
Risposta all’Obiezione 4: A tutti, sia i buoni che i malvagi, accadono le stesse cose riguardo alla sostanza del bene o del male temporale; ma non riguardo al fine ultimo, poiché solo i buoni, e non i malvagi, vengono condotti verso la beatitudine attraverso queste esperienze.
E ora è sufficiente ciò che è stato detto in generale sulla morale.