Treatise on Gratuitous Graces

Aquinas

Abstract

Treatise on the gratuitous graces given not for personal sanctification but for the good of others: prophecy, ecstatic rapture, and the charisms of speech. It distinguishes divine prophecy from natural or demonic imitation and classifies its degrees, with Moses at the summit.

Connections

Concetti: rivelazione
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON GRATUITOUS GRACES (QQ[171]-182)

Trattato sulle grazie gratuite (QQ[171]-182)

After treating individually of all the virtues and vices that pertain to men of all conditions and estates, we must now consider those things which pertain especially to certain men. Now there is a triple difference between men as regards things connected with the soul’s habits and acts. First, in reference to the various gratuitous graces, according to 1 Cor. 12:4,7: “There are diversities of graces … and to one … by the Spirit is given the word of wisdom, to another the word of knowledge,” etc. Another difference arises from the diversities of life, namely the active and the contemplative life, which correspond to diverse purposes of operation, wherefore it is stated (1 Cor. 12:4,7) that “there are diversities of operations.” For the purpose of operation in Martha, who “was busy about much serving,” which pertains to the active life, differed from the purpose of operation in Mary, “who sitting … at the Lord’s feet, heard His word” (Lk. 10:39,40), which pertains to the contemplative life. A third difference corresponds to the various duties and states of life, as expressed in Eph. 4:11, “And He gave some apostles; and some prophets; and other some evangelists; and other some pastors and doctors”: and this pertains to diversity of ministries, of which it is written (1 Cor. 12:5): “There are diversities of ministries.” With regard to gratuitous graces, which are the first object to be considered, it must be observed that some of them pertain to knowledge, some to speech, and some to operation. Now all things pertaining to knowledge may be comprised under “prophecy,” since prophetic revelation extends not only to future events relating to man, but also to things relating to God, both as to those which are to be believed by all and are matters of “faith,” and as to yet higher mysteries, which concern the perfect and belong to “wisdom.” Again, prophetic revelation is about things pertaining to spiritual substances, by whom we are urged to good or evil; this pertains to the “discernment of spirits.” Moreover it extends to the direction of human acts, and this pertains to “knowledge,” as we shall explain further on (Q[177]). Accordingly we must first of all consider prophecy, and rapture which is a degree of prophecy. Prophecy admits of four heads of consideration: (1) its essence; (2) its cause; (3) the mode of prophetic knowledge; (4) the division of prophecy. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether prophecy pertains to knowledge? (2) Whether it is a habit? (3) Whether it is only about future contingencies? (4) Whether a prophet knows all possible matters of prophecy? (5) Whether a prophet distinguishes that which he perceives by the gift of God, from that which he perceives by his own spirit? (6) Whether anything false can be the matter of prophecy?

Dopo aver trattato separatamente tutte le virtù e i vizi che riguardano gli uomini di ogni condizione e status sociale, dobbiamo ora considerare quelle caratteristiche specifiche di alcuni individui. Esistono infatti tre principali differenze tra gli uomini in relazione alle abitudini e agli atti legati all’anima. In primo luogo, per quanto riguarda le varie grazie gratuite, come si legge in 1 Corinzi 12:4-7: “Esistono diversità di grazie. A alcuni è dato dallo Spirito il dono della saggezza, ad altri quello della conoscenza”, ecc. Un’altra differenza deriva dalle diverse forme di vita, ovvero quella attiva e quella contemplativa, che corrispondono a scopi operativi diversi; per questo motivo si afferma in 1 Corinzi 12:4-7 che “esistono diversità di operazioni”. Lo scopo dell’operazione di Marta, impegnata in molteplici attività pratiche, era diverso da quello di Maria, che “seduta ai piedi del Signore ascoltava la Sua parola” (Luca 10:39-40), ovvero legato a una vita contemplativa. Una terza differenza riguarda i vari doveri e stati di vita, come espresso in Efesini 4:11: “Egli ha dato ad alcuni l’ufficio di apostoli, ad altri quello di profeti, ad altri ancora quello di evangelisti; altri ancora sono stati fatti pastori e insegnanti”; ciò riguarda la diversità dei ministeri, di cui si parla anche in 1 Corinzi 12:5: “Esistono diversità di ministeri”. Per quanto riguarda le grazie gratuite, che rappresentano il primo argomento da considerare, bisogna osservare che alcune di esse sono legate alla conoscenza, altre al discorso e altre ancora alle azioni pratiche. Tutto ciò che riguarda la conoscenza può essere rientrato nella categoria della “profezia”, poiché la rivelazione profetica si estende non solo agli eventi futuri legati all’uomo, ma anche a cose relative a Dio, sia a quelle che tutti devono credere e che riguardano la “fede”, sia a misteri più elevati che concernono la perfezione dell’anima e appartengono alla “saggezza”. Inoltre, la rivelazione profetica riguarda anche le cose legate alle sostanze spirituali, attraverso cui siamo spinti verso il bene o il male; ciò è correlato alla “discernimento degli spiriti”. Inoltre, essa si estende anche alla guida delle azioni umane, e questo aspetto rientra nella categoria della “conoscenza”, come spiegheremo più avanti. Pertanto, dobbiamo innanzitutto considerare la profezia, nonché lo stato di estasi che ne rappresenta un grado avanzato. La profezia può essere analizzata sotto quattro aspetti principali: (1) la sua essenza; (2) la sua causa; (3) il modo in cui si ottiene la conoscenza profetica; (4) la divisione delle forme di profezia. All’interno del primo di questi aspetti, vi sono sei punti da esaminare:
(1) La profezia riguarda forse soltanto la conoscenza?
(2) È davvero un’abitudine naturale dell’anima umana?
(3) Si riferisce esclusivamente a eventi futuri e contingenti?
(4) Un profeta conosce tutte le possibili informazioni relative alla profezia?
(5) Un profeta riesce a distinguere ciò che percepisce grazie al dono di Dio da ciò che percepisce attraverso il proprio spirito?
(6) È possibile che un contenuto falso faccia parte della profezia?

Objection 1: It would seem that prophecy does not pertain to knowledge. For it is written (Ecclus. 48:14) that after death the body of Eliseus prophesied, and further on (Ecclus. 49:18) it is said of Joseph that “his bones were visited, and after death they prophesied.” Now no knowledge remains in the body or in the bones after death. Therefore prophecy does not pertain to knowledge.

Objection 2: Further, it is written (1 Cor. 14:3): “He that prophesieth, speaketh to men unto edification.” Now speech is not knowledge itself, but its effect. Therefore it would seem that prophecy does not pertain to knowledge.

Objection 3: Further, every cognitive perfection excludes folly and madness. Yet both of these are consistent with prophecy; for it is written (Osee 9:7): “Know ye, O Israel, that the prophet was foolish and mad [*Vulg.: ‘the spiritual man was mad’].” Therefore prophecy is not a cognitive perfection.

Objection 4: Further, just as revelation regards the intellect, so inspiration regards, apparently, the affections, since it denotes a kind of motion. Now prophecy is described as “inspiration” or “revelation,” according to Cassiodorus [*Prolog. super Psalt. i]. Therefore it would seem that prophecy does not pertain to the intellect more than to the affections.

On the contrary, It is written (1 Kings 9:9): “For he that is now called a prophet, in time past was called a seer.” Now sight pertains to knowledge. Therefore prophecy pertains to knowledge.

I answer that, Prophecy first and chiefly consists in knowledge, because, to wit, prophets know things that are far [procul] removed from man’s knowledge. Wherefore they may be said to take their name from {phanos}, “apparition,” because things appear to them from afar. Wherefore, as Isidore states (Etym. vii, 8), “in the Old Testament, they were called Seers, because they saw what others saw not, and surveyed things hidden in mystery.” Hence among heathen nations they were known as “vates, on account of their power of mind [vi mentis],” [*The Latin ‘vates’ is from the Greek {phates}, and may be rendered ‘soothsayer’] (Etym. viii, 7). Since, however, it is written (1 Cor. 12:7): “The manifestation of the Spirit is given to every man unto profit,” and further on (1 Cor. 14:12): “Seek to abound unto the edification of the Church,” it follows that prophecy consists secondarily in speech, in so far as the prophets declare for the instruction of others, the things they know through being taught of God, according to the saying of Is. 21:10, “That which I have heard of the Lord of hosts, the God of Israel, I have declared unto you.” Accordingly, as Isidore says (Etym. viii, 7), “prophets” may be described as “proefatores [foretellers], because they tell from afar [porro fantur],” that is, speak from a distance, “and foretell the truth about things to come.” Now those things above human ken which are revealed by God cannot be confirmed by human reason, which they surpass as regards the operation of the Divine power, according to Mk. 16:20, “They … preached everywhere, the Lord working withal and confirming the word with signs that followed.” Hence, thirdly, prophecy is concerned with the working of miracles, as a kind of confirmation of the prophetic utterances. Wherefore it is written (Dt. 34:10,11): “There arose no more a prophet in Israel like unto Moses, whom the Lord knew face to face, in all the signs and wonders.”

Reply to Objection 1: These passages speak of prophecy in reference to the third point just mentioned, which regards the proof of prophecy.

Reply to Objection 2: The Apostle is speaking there of the prophetic utterances.

Reply to Objection 3: Those prophets who are described as foolish and mad are not true but false prophets, of whom it is said (Jer. 3:16): “Hearken not to the words of the prophets that prophesy to you, and deceive you; they speak a vision of their own heart, and not out of the mouth of the Lord,” and (Ezech. 13:3): “Woe to the foolish prophets, that follow their own spirit, and see nothing.”

Reply to Objection 4: It is requisite to prophecy that the intention of the mind be raised to the perception of Divine things: wherefore it is written (Ezech. 2:1): “Son of man, stand upon thy feet, and I will speak to thee.” This raising of the intention is brought about by the motion of the Holy Ghost, wherefore the text goes on to say: “And the Spirit entered into me … and He set me upon my feet.” After the mind’s intention has been raised to heavenly things, it perceives the things of God; hence the text continues: “And I heard Him speaking to me.” Accordingly inspiration is requisite for prophecy, as regards the raising of the mind, according to Job 32:8, “The inspiration of the Almighty giveth understanding”: while revelation is necessary, as regards the very perception of Divine things, whereby prophecy is completed; by its means the veil of darkness and ignorance is removed, according to Job 12:22, “He discovereth great things out of darkness.”

Obiezione 1: Sembra che la profezia non rientri nella categoria della conoscenza. Infatti, è scritto nell’Ecclesiaste (48:14) che, dopo la morte, il corpo di Eliseo profetizzò; inoltre, nell’Ecclesiaste (49:18) si dice di Giuseppe che “le sue ossa furono visitate e, dopo la sua morte, profetizzarono”. Ora, dopo la morte, né nel corpo né nelle ossa rimane alcuna conoscenza. Pertanto, la profezia non rientra nella categoria della conoscenza.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (1 Corinzi 14:3): “Colui che profetizza parla agli uomini al fine di edificarli”. Ora, il discorso non è la conoscenza stessa, ma il suo effetto. Pertanto, sembrerebbe che la profezia non riguardi la conoscenza in sé.

Obiezione 3: Inoltre, ogni perfezione cognitiva esclude la follia e la pazzia; tuttavia entrambe queste caratteristiche sono compatibili con la profezia, poiché è scritto (Osea 9:7): “Israel, sappi che il profeta era un folle, un pazzo”. Pertanto, la profezia non rappresenta una perfezione cognitiva.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come la rivelazione riguarda l’intelletto, anche l’ispirazione sembra riguardare le emozioni, poiché indica un certo tipo di movimento interiore. Ora, la profezia viene definita “ispirazione” o “rivelazione”, secondo Cassiodoro nel Prologo sul Salmo i. Pertanto, si potrebbe pensare che la profezia riguardi tanto le emozioni quanto l’intelletto.

Al contrario, è scritto (1 Re 9:9): “Colui che oggi viene chiamato profeta, un tempo veniva chiamato veggente”. La visione appartiene alla conoscenza; quindi anche la profezia appartiene alla conoscenza.

Rispondo che la profezia consiste innanzitutto e soprattutto nella conoscenza, poiché i profeti conoscono cose lontane dalla portata della conoscenza umana. Per questo motivo si può dire che il loro nome derivi da “phanos”, ovvero “apparizione”, poiché queste cose gli appaiono da lontano. Come afferma Isidoro (Etym. vii, 8), “nell’Antico Testamento venivano chiamati ‘Vedenti’, perché vedevano ciò che gli altri non vedevano e scrutavano cose nascoste nel mistero”. Pertanto, tra le nazioni pagane erano conosciuti come “vates”, a causa della loro capacità mentale (Etym. viii, 7). Tuttavia, poiché è scritto (1 Cor. 12:7): “La manifestazione dello Spirito viene data a ogni uomo per il suo bene”, e inoltre (1 Cor. 14:12): “Cercate di essere utili alla crescita della Chiesa”, ne consegue che la profezia consiste anche nel linguaggio, nel senso che i profeti dichiarano, a scopo educativo, ciò che conoscono grazie all’insegnamento di Dio, come dice Isaia 21:10: “Ciò che ho udito dal Signore degli eserciti, dal Dio d’Israele, l’ho proclamato a voi”. Pertanto, come afferma Isidoro (Etym. viii, 7), i profeti possono essere definiti “proefatores”, ovvero “preveditori”, poiché annunciano da lontano la verità su eventi futuri. Ora, quelle cose che trascendono la conoscenza umana e vengono rivelate da Dio non possono essere confermate dalla ragione umana, poiché superano la capacità di questa nel comprendere l’operazione del potere divino (cfr. Mc 16:20: “Andavano in ogni luogo predicando; il Signore operava con loro e confermava la parola con segni che seguivano”). Pertanto, in terzo luogo, la profezia include anche l’operazione di miracoli, come forma di conferma delle parole profetiche. È scritto infatti (Deut 34:10,11): “Non sorse più in Israele un profeta simile a Mosè, che il Signore conoscesse faccia a faccia, con tutti quei segni e quelle meraviglie”.

Risposta all’Obiezione 1: Questi passaggi trattano della profezia in relazione al terzo punto appena menzionato, che riguarda la dimostrazione della validità delle profezie.

Risposta all’Obiezione 2: L’Apostolo si riferisce lì alle dichiarazioni profetiche.

Risposta all’Obiezione 3: Quei profeti descritti come sciocchi e pazzi non sono veri profeti, ma falsi profeti; di loro si dice (Ger. 3:16): “Non ascoltate le parole dei profeti che vi predicono menzogne; essi proclamano visioni nate dal proprio cuore, e non dalla bocca del Signore”, e (Ezech. 13:3): “Guai ai profeti sciocchi che seguono i propri desideri e non vedono nulla”.

Risposta all’Obiezione 4: È necessario che l’intenzione umana venga elevata alla percezione delle cose divine; per questo motivo è scritto (Ezechiele 2:1): “Figlio dell’uomo, alzati in piedi e io parlerò con te”. Questo innalzamento dell’intenzione avviene grazie all’azione dello Spirito Santo, come si legge nel testo che prosegue: “Lo Spirito entrò in me, e mi fece alzare in piedi”. Una volta che l’intenzione umana è stata elevata alle cose celesti, essa può percepire veramente le realtà divine; da qui il testo continua: “E io lo udii parlarmi”. Pertanto, per la profezia è necessaria l’ispirazione, che permette di elevare l’intenzione umana; come afferma Giobbe 32:8: “L’ispirazione dell’Onnipotente dona comprensione”. Allo stesso tempo, è indispensabile la rivelazione stessa, che consente di percepire direttamente le cose divine e di completare il processo profetico; attraverso di essa viene sollevato il velo dell’oscurità e dell’ignoranza, come dice Giobbe 12:22: “Lui rivela grandi verità dall’oscurità”.

Objection 1: It would seem that prophecy is a habit. For according to Ethic. ii, 5, “there are three things in the soul, power, passion, and habit.” Now prophecy is not a power, for then it would be in all men, since the powers of the soul are common to them. Again it is not a passion, since the passions belong to the appetitive faculty, as stated above (FS, Q[22] , A[2]); whereas prophecy pertains principally to knowledge, as stated in the foregoing Article. Therefore prophecy is a habit.

Objection 2: Further, every perfection of the soul, which is not always in act, is a habit. Now prophecy is a perfection of the soul; and it is not always in act, else a prophet could not be described as asleep. Therefore seemingly prophecy is a habit.

Objection 3: Further, prophecy is reckoned among the gratuitous graces. Now grace is something in the soul, after the manner of a habit, as stated above (FS, Q[110], A[2]). Therefore prophecy is a habit.

On the contrary, A habit is something “whereby we act when we will,” as the Commentator [*Averroes or Ibn Roshd, 1120-1198] says (De Anima iii). But a man cannot make use of prophecy when he will, as appears in the case of Eliseus (4 Kings 3:15), “who on Josaphat inquiring of him concerning the future, and the spirit of prophecy failing him, caused a minstrel to be brought to him, that the spirit of prophecy might come down upon him through the praise of psalmody, and fill his mind with things to come,” as Gregory observes (Hom. i super Ezech.). Therefore prophecy is not a habit.

I answer that, As the Apostle says (Eph. 5:13), “all that is made manifest is light,” because, to wit, just as the manifestation of the material sight takes place through material light, so too the manifestation of intellectual sight takes place through intellectual light. Accordingly manifestation must be proportionate to the light by means of which it takes place, even as an effect is proportionate to its cause. Since then prophecy pertains to a knowledge that surpasses natural reason, as stated above (A[1]), it follows that prophecy requires an intellectual light surpassing the light of natural reason. Hence the saying of Micah 7:8: “When I sit in darkness, the Lord is my light.” Now light may be in a subject in two ways: first, by way of an abiding form, as material light is in the sun, and in fire; secondly, by way of a passion, or passing impression, as light is in the air. Now the prophetic light is not in the prophet’s intellect by way of an abiding form, else a prophet would always be able to prophesy, which is clearly false. For Gregory says (Hom. i super Ezech.): “Sometimes the spirit of prophecy is lacking to the prophet, nor is it always within the call of his mind, yet so that in its absence he knows that its presence is due to a gift.” Hence Eliseus said of the Sunamite woman (4 Kings 4:27): “Her soul is in anguish, and the Lord hath hid it from me, and hath not told me.” The reason for this is that the intellectual light that is in a subject by way of an abiding and complete form, perfects the intellect chiefly to the effect of knowing the principle of the things manifested by that light; thus by the light of the active intellect the intellect knows chiefly the first principles of all things known naturally. Now the principle of things pertaining to supernatural knowledge, which are manifested by prophecy, is God Himself, Whom the prophets do not see in His essence, although He is seen by the blessed in heaven, in whom this light is by way of an abiding and complete form, according to Ps. 35:10, “In Thy light we shall see light.” It follows therefore that the prophetic light is in the prophet’s soul by way of a passion or transitory impression. This is indicated Ex. 33:22: “When my glory shall pass, I will set thee in a hole of the rock,” etc., and 3 Kings 19:11: “Go forth and stand upon the mount before the Lord; and behold the Lord passeth,” etc. Hence it is that even as the air is ever in need of a fresh enlightening, so too the prophet’s mind is always in need of a fresh revelation; thus a disciple who has not yet acquired the principles of an art needs to have every detail explained to him. Wherefore it is written (Is. 1:4): “In the morning He wakeneth my ear, so that I may hear Him as a master.” This is also indicated by the very manner in which prophecies are uttered: thus it is stated that “the Lord spake to such and such a prophet,” or that “the word of the Lord,” or “the hand of the Lord was made upon him.” But a habit is an abiding form. Wherefore it is evident that, properly speaking, prophecy is not a habit.

Reply to Objection 1: This division of the Philosopher’s does not comprise absolutely all that is in the soul, but only such as can be principles of moral actions, which are done sometimes from passion, sometimes from habit, sometimes from mere power, as in the case of those who perform an action from the judgment of their reason before having the habit of that action. However, prophecy may be reduced to a passion, provided we understand passion to denote any kind of receiving, in which sense the Philosopher says (De Anima iii, 4) that “to understand is, in a way, to be passive.” For just as, in natural knowledge, the possible intellect is passive to the light of the active intellect, so too in prophetic knowledge the human intellect is passive to the enlightening of the Divine light.

Reply to Objection 2: Just as in corporeal things, when a passion ceases, there remains a certain aptitude to a repetition of the passion---thus wood once ignited is more easily ignited again, so too in the prophet’s intellect, after the actual enlightenment has ceased, there remains an aptitude to be enlightened anew---thus when the mind has once been aroused to devotion, it is more easily recalled to its former devotion. Hence Augustine says (De orando Deum. Ep. cxxx, 9) that our prayers need to be frequent, “lest devotion be extinguished as soon as it is kindled.” We might, however, reply that a person is called a prophet, even while his prophetic enlightenment ceases to be actual, on account of his being deputed by God, according to Jer. 1:5, “And I made thee a prophet unto the nations.”

Reply to Objection 3: Every gift of grace raises man to something above human nature, and this may happen in two ways. First, as to the substance of the act---for instance, the working of miracles, and the knowledge of the uncertain and hidden things of Divine wisdom---and for such acts man is not granted a habitual gift of grace. Secondly, a thing is above human nature as to the mode but not the substance of the act---for instance to love God and to know Him in the mirror of His creatures---and for this a habitual gift of grace is bestowed.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la profezia sia un’abito. Infatti, secondo Ethic. ii, 5, «nello spirito vi sono tre cose: potenza, passione e abito». Ora, la profezia non è una potenza, perché altrimenti sarebbe presente in tutti gli uomini, dato che le potenze dello spirito sono comuni a tutti loro. Inoltre, essa non è una passione, poiché le passioni appartengono alla facoltà appetitiva, come già affermato (FS, Q[22], A[2]); mentre la profezia riguarda principalmente la conoscenza, come stabilito nell’articolo precedente. Pertanto, la profezia è un’abitudine.

Obiezione 2: Inoltre, ogni perfezione dell’anima che non sia sempre attiva è un’abitudine. Ora, la profezia è una perfezione dell’anima; e non è sempre attiva, altrimenti un profeta non potrebbe essere descritto come addormentato. Dunque, apparentemente la profezia è un’abitudine.

Obiezione 3: Inoltre, la profezia è annoverata tra le grazie gratuite. Ora, la grazia è qualcosa nello spirito, secondo il modo di un’abitudine, come già affermato (FS, Q[110], A[2]). Pertanto, la profezia è un’abitudine.

Per contro, un’abitudine è qualcosa «per mezzo del quale agiamo quando vogliamo», come dice il Commentatore [*Averroè o Ibn Roshd, 1120-1198] (De Anima iii). Ma un uomo non può servirsi della profezia quando vuole, come appare nel caso di Eliseo (4 Re 3:15), «che, interrogato da Iosafat sul futuro e venuto meno in lui lo spirito profetico, fece portare a sé un suonatore affinché lo spirito profetico scendesse su di lui mediante l’esaltazione della salmodia e riempisse la sua mente con ciò che doveva accadere», come osserva Gregorio (Hom. i super Ezech.). Pertanto, la profezia non è un’abitudine.

Rispondo che, come dice l’Apostolo (Efesini 5:13), «tutto ciò che si manifesta è luce», poiché, precisamente, così come la manifestazione della vista materiale avviene attraverso la luce materiale, allo stesso modo la manifestazione della vista intellettuale avviene attraverso la luce intellettuale. Di conseguenza, la manifestazione deve essere proporzionata alla luce mediante la quale avviene, proprio come un effetto è proporzionato alla sua causa. Poiché dunque la profezia riguarda una conoscenza che supera la ragione naturale, come già affermato (A[1]), ne consegue che la profezia richiede una luce intellettuale superiore alla luce della ragione naturale. Da qui il detto di Michea 7:8: «Quando siedo nelle tenebre, il Signore è la mia luce». Ora, la luce può trovarsi in un soggetto in due modi: primo, come forma permanente, come la luce materiale si trova nel sole e nel fuoco; secondo, come passione, o impressione transitoria, come la luce si trova nell’aria. Ora, la luce profetica non si trova nell’intelletto del profeta come forma permanente, altrimenti un profeta sarebbe sempre in grado di profetizzare, il che è chiaramente falso. Infatti, Gregorio dice (Hom. i super Ezech.): «A volte lo spirito profetico manca al profeta, né è sempre alla portata della sua mente, eppure nella sua assenza egli sa che la sua presenza dipende da un dono». Per questo motivo Eliseo disse della donna sunamita (4 Re 4:27): «La sua anima è angosciata, e il Signore me l’ha tenuta nascosta, non me l’ha rivelata». Il motivo di ciò è che la luce intellettuale che si trova in un soggetto come forma permanente e completa perfeziona l’intelletto soprattutto per conoscere il principio delle cose manifestate da quella luce; così, mediante la luce dell’intelletto attivo, l’intelletto conosce soprattutto i principi primi di tutte le cose naturalmente note. Ora, il principio delle cose relative alla conoscenza soprannaturale, che vengono manifestate dalla profezia, è Dio stesso, il quale i profeti non vedono nella sua essenza, sebbene Egli sia visto dai beati in cielo, nei quali questa luce si trova come forma permanente e completa, secondo Salmo 35:10: «Nella tua luce vedremo la luce». Ne consegue dunque che la luce profetica si trova nell’anima del profeta come passione o impressione transitoria. Ciò è indicato in Esodo 33:22: «Quando passerà la mia gloria, ti metterò in una cavità della roccia», ecc., e in 1 Re 19:11: «Esci e fermati sul monte davanti al Signore; ecco, il Signore passa», ecc. Perciò, proprio come l’aria ha sempre bisogno di un nuovo illuminamento, così anche la mente del profeta ha sempre bisogno di una nuova rivelazione; così un discepolo che non ha ancora acquisito i principi di un’arte ha bisogno che ogni dettaglio gli venga spiegato. Per questo motivo è scritto (Isaia 1:4): «Al mattino Egli mi risveglia l’orecchio, affinché io Lo ascolti come un maestro». Ciò è indicato anche dal modo stesso in cui le profezie vengono pronunciate: così si dice che «il Signore parlò a tale o tal profeta», oppure che «la parola del Signore» o «la mano del Signore fu su di lui».

Ma un’abitudine è una forma permanente. Pertanto, è evidente che, propriamente parlando, la profezia non è un’abitudine.

Risposta all’Obiezione 1: Questa divisione del Filosofo non comprende assolutamente tutto ciò che è nell’anima, bensì soltanto ciò che può essere principio di azioni morali, le quali si compiono ora per passione, ora per abitudine, ora per semplice potenza, come nel caso di coloro che compiono un’azione sulla base del giudizio della loro ragione prima di aver acquisito l’abitudine di quell’azione.

Tuttavia, la profezia può essere ridotta a una passione, purché intendiamo per passione qualunque tipo di ricezione; in questo senso, il Filosofo dice (De Anima iii, 4) che «comprendere è, in un certo modo, essere passivi». Proprio come, nella conoscenza naturale, l’intelletto possibile è passivo rispetto alla luce dell’intelletto attivo, così nella conoscenza profetica l’intelletto umano è passivo rispetto all’illuminazione della luce divina.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come nelle cose corporee, quando una passione cessa, resta una certa predisposizione a ripetere la passione—così il legno una volta acceso si accende più facilmente di nuovo—allo stesso modo, nell’intelletto del profeta, dopo che l’illuminazione attuale è cessata, resta una predisposizione a essere nuovamente illuminato—così, quando la mente è stata una volta suscitata alla devozione, essa viene più facilmente richiamata alla sua devozione precedente. Per questo motivo Agostino dice (De orando Deum. Ep. cxxx, 9) che le nostre preghiere devono essere frequenti, «affinché la devozione non si estingua appena accesa».

Potremmo però rispondere che una persona è chiamata profeta anche quando la sua illuminazione profetica cessa di essere attuale, in virtù del fatto che è stata delegata da Dio, secondo Geremia 1:5: «Ti ho costituito profeta per le nazioni».

Risposta all’Obiezione 3: Ogni dono di grazia eleva l’uomo a qualcosa al di sopra della natura umana, e ciò può avvenire in due modi. Primo, quanto alla sostanza dell’atto—ad esempio, il compimento di miracoli e la conoscenza delle cose incerte e nascoste della sapienza divina—e per tali atti all’uomo non è concesso un dono di grazia abituale. Secondo, una cosa è al di sopra della natura umana quanto al modo, ma non quanto alla sostanza dell’atto—ad esempio amare Dio e conoscerlo nello specchio delle sue creature—e per questo viene concesso un dono di grazia abituale.

Objection 1: It would seem that prophecy is only about future contingencies. For Cassiodorus says [*Prol. super Psalt. i] that “prophecy is a Divine inspiration or revelation, announcing the issue of things with unchangeable truth.” Now issues pertain to future contingencies. Therefore the prophetic revelation is about future contingencies alone.

Objection 2: Further, according to 1 Cor. 12, the grace of prophecy is differentiated from wisdom and faith, which are about Divine things; and from the discernment of spirits, which is about created spirits; and from knowledge, which is about human things. Now habits and acts are differentiated by their objects, as stated above (FS, Q[54], A[2]). Therefore it seems that the object of prophecy is not connected with any of the above. Therefore it follows that it is about future contingencies alone.

Objection 3: Further, difference of object causes difference of species, as stated above (FS, Q[54], A[2]). Therefore, if one prophecy is about future contingencies, and another about other things, it would seem to follow that these are different species of prophecy.

On the contrary, Gregory says (Hom. i super Ezech.) that some prophecies are “about the future, for instance (Is. 7:14), ‘Behold a virgin shall conceive, and bear a son’”; some are “about the past, as (Gn. 1:1), ‘In the beginning God created heaven and earth’”; some are “about the present,” as (1 Cor. 14:24,25), “If all prophesy, and there come in one that believeth not … the secrets of his heart are made manifest.” Therefore prophecy is not about future contingencies alone.

I answer that, A manifestation made by means of a certain light can extend to all those things that are subject to that light: thus the body’s sight extends to all colors, and the soul’s natural knowledge extends to whatever is subject to the light of the active intellect. Now prophetic knowledge comes through a Divine light, whereby it is possible to know all things both Divine and human, both spiritual and corporeal; and consequently the prophetic revelation extends to them all. Thus by the ministry of spirits a prophetic revelation concerning the perfections of God and the angels was made to Is. 6:1, where it is written, “I saw the Lord sitting upon a throne high and elevated.” Moreover his prophecy contains matters referring to natural bodies, according to the words of Is. 40:12, “Who hath measured the waters in the hollow of His hand,” etc. It also contains matters relating to human conduct, according to Is. 58:1, “Deal thy bread to the hungry,” etc.; and besides this it contains things pertaining to future events, according to Is. 47:9, “Two things shall come upon thee suddenly in one day, barrenness and widowhood.” Since, however, prophecy is about things remote from our knowledge, it must be observed that the more remote things are from our knowledge the more pertinent they are to prophecy. Of such things there are three degrees. One degree comprises things remote from the knowledge, either sensitive or intellective, of some particular man, but not from the knowledge of all men; thus a particular man knows by sense things present to him locally, which another man does not know by human sense, since they are removed from him. Thus Eliseus knew prophetically what his disciple Giezi had done in his absence (4 Kings 5:26), and in like manner the secret thoughts of one man are manifested prophetically to another, according to 1 Cor. 14:25; and again in this way what one man knows by demonstration may be revealed to another prophetically. The second degree comprises those things which surpass the knowledge of all men without exception, not that they are in themselves unknowable, but on account of a defect in human knowledge; such as the mystery of the Trinity, which was revealed by the Seraphim saying: “Holy, Holy, Holy,” etc. (Is. 6:3). The last degree comprises things remote from the knowledge of all men, through being in themselves unknowable; such are future contingencies, the truth of which is indeterminate. And since that which is predicated universally and by its very nature, takes precedence of that which is predicated in a limited and relative sense, it follows that revelation of future events belongs most properly to prophecy, and from this prophecy apparently takes its name. Hence Gregory says (Hom. i super Ezech.): “And since a prophet is so called because he foretells the future, his name loses its significance when he speaks of the past or present.”

Reply to Objection 1: Prophecy is there defined according to its proper signification; and it is in this sense that it is differentiated from the other gratuitous graces.

Reply to Objection 2: This is evident from what has just been said. We might also reply that all those things that are the matter of prophecy have the common aspect of being unknowable to man except by Divine revelation; whereas those that are the matter of “wisdom,” “knowledge,” and the “interpretation of speeches,” can be known by man through natural reason, but are manifested in a higher way through the enlightening of the Divine light. As to “faith,” although it is about things invisible to man, it is not concerned with the knowledge of the things believed, but with a man’s certitude of assent to things known by others.

Reply to Objection 3: The formal element in prophetic knowledge is the Divine light, which being one, gives unity of species to prophecy, although the things prophetically manifested by the Divine light are diverse.

Obiezione 1: Sembra che la profezia riguardi soltanto eventi futuri contingenti. Infatti Cassiodoro afferma in [Prol. super Psalt. i] che “la profezia è un’ispirazione divina o una rivelazione che annuncia gli esiti delle cose con verità immutabile”. Ora, gli esiti riguardano appunto eventi futuri contingenti; pertanto la rivelazione profetica si riferisce esclusivamente a tali eventi.

Obiezione 2: Inoltre, secondo 1 Corinzi 12, la grazia della profezia si distingue dalla saggezza e dalla fede, che riguardano le cose divine; si distingue anche dal discernimento degli spiriti, che riguarda gli spiriti creati; e si distingue dalla conoscenza, che riguarda le cose umane. Ora, abitudini e azioni vengono differenziate in base ai loro oggetti, come detto sopra (FS, Q[54], A[2]). Pertanto, sembra che l’oggetto della profezia non sia collegato a nessuno di questi elementi. Ne consegue che la profezia riguardi esclusivamente le eventualità future.

Obiezione 3: Inoltre, la differenza dell’oggetto comporta una differenza di specie, come già affermato sopra (FS, Q[54], A[2]). Pertanto, se una profezia riguarda futuri eventi contingenti e un’altra altre questioni, sembrerebbe logico concludere che si tratti di profezie di specie diverse.

Al contrario, Gregorio afferma (Hom. i super Ezech.) che alcune profezie riguardano il futuro, ad esempio (Isaia 7:14): “Ecco, una vergine concepirà e partorirà un figlio”; altre riguardano il passato, come (Genesi 1:1): “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”; altre ancora riguardano il presente, come (1 Corinzi 14:24-25): “Se tutti profetizzassero e poi arrivasse qualcuno che non credesse, i segreti del suo cuore verrebbero rivelati”. Pertanto, la profezia non riguarda esclusivamente eventi futuri contingenti.

Rispondo che una manifestazione effettuata attraverso un certo tipo di luce può estendersi a tutte le cose soggette a tale luce: così come la vista del corpo si estende a tutti i colori, la conoscenza naturale dell’anima si estende a tutto ciò che è soggetto alla luce dell’intelletto attivo. Ora, la conoscenza profetica proviene attraverso una luce divina, grazie alla quale è possibile conoscere tutte le cose, sia divine che umane, sia spirituali che corporee; di conseguenza, la rivelazione profetica si estende a tutte queste realtà. Attraverso l’intermediazione degli spiriti, dunque, fu fatta una rivelazione profetica riguardante le perfezioni di Dio e degli angeli, come si legge in Isaia 6:1: “Vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato”. Inoltre, la profezia contiene informazioni relative ai corpi naturali, come si evince da Isaia 40:12; contiene anche indicazioni riguardanti il comportamento umano, come in Isaia 58:1; e, infine, menziona eventi futuri, come in Isaia 47:9. Tuttavia, poiché la profezia riguarda cose lontane dalla nostra conoscenza, è da notare che più tali cose sono distanti da noi, più esse sono rilevanti per la profezia. Esistono tre gradi di tale distanza: il primo comprende cose lontane dalla conoscenza sensibile o intellettuale di un individuo specifico, ma non da quella di tutti gli uomini; ad esempio, Eliseo seppe profeticamente ciò che il suo discepolo Giezi aveva fatto in sua assenza (2 Re 5:26), e allo stesso modo i pensieri segreti di una persona possono essere rivelati a un’altra in modo profetico, come si legge in 1 Corinzi 14:25. Il secondo grado comprende cose che trascendono la conoscenza di tutti gli uomini, non perché siano intrinsecamente inaccessibili, ma a causa di limiti nella nostra capacità di comprensione; ad esempio, il mistero della Trinità fu rivelato dai Serafini con le parole “Santo, Santo, Santo” (Isaia 6:3). Il terzo grado comprende cose completamente inaccessibili alla nostra conoscenza, poiché intrinsecamente irraggiungibili; si tratta di eventi futuri la cui verità è incerta. Poiché ciò che è predicato in modo universale e per sua natura ha priorità su ciò che è predicato in senso limitato e relativo, ne consegue che la rivelazione degli eventi futuri appartiene propriamente alla profezia; da qui, probabilmente, deriva il nome stesso di questa forma di conoscenza. Come afferma Gregorio nel suo commento su Ezechiele: “Poiché un profeta è chiamato così perché predice il futuro, il suo nome perde significato quando parla del passato o del presente”.

Risposta all’Obiezione 1: La profezia è definita secondo il suo significato proprio; ed è in questo senso che si distingue dalle altre grazie gratuite.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò è evidente da quanto appena detto. Potremmo anche osservare che tutte quelle cose che costituiscono l’oggetto della profezia presentano in comune il carattere di essere inaccessibili all’uomo se non attraverso la rivelazione divina; al contrario, quelle che riguardano la “saggezza”, la “conoscenza” e l’“interpretazione dei discorsi” possono essere comprese dall’uomo tramite la ragione naturale, ma vengono manifestate in modo più profondo attraverso la luce divina. Per quanto riguarda la “fede”, sebbene riguardi cose invisibili all’uomo, essa non ha a che fare con la conoscenza stessa di tali cose, bensì con la certezza con cui un individuo accetta ciò che altri hanno già compreso.

Risposta all’Obiezione 3: L’elemento formale nella conoscenza profetica è la luce divina; essendo unica, essa conferisce unità di genere alla profezia, anche se le cose manifestate profeticamente attraverso questa luce sono diverse.

Objection 1: It would seem that by the Divine revelation a prophet knows all that can be known prophetically. For it is written (Amos 3:7): “The Lord God doth nothing without revealing His secret to His servants the prophets.” Now whatever is revealed prophetically is something done by God. Therefore there is not one of them but what is revealed to the prophet.

Objection 2: Further, “God’s works are perfect” (Dt. 32:4). Now prophecy is a “Divine revelation,” as stated above (A[3]). Therefore it is perfect; and this would not be so unless all possible matters of prophecy were revealed prophetically, since “the perfect is that which lacks nothing” (Phys. iii, 6). Therefore all possible matters of prophecy are revealed to the prophet.

Objection 3: Further, the Divine light which causes prophecy is more powerful than the right of natural reason which is the cause of human science. Now a man who has acquired a science knows whatever pertains to that science; thus a grammarian knows all matters of grammar. Therefore it would seem that a prophet knows all matters of prophecy.

On the contrary, Gregory says (Hom. i super Ezech.) that “sometimes the spirit of prophecy indicates the present to the prophet’s mind and nowise the future; and sometimes it points not to the present but to the future.” Therefore the prophet does not know all matters of prophecy.

I answer that, Things which differ from one another need not exist simultaneously, save by reason of some one thing in which they are connected and on which they depend: thus it has been stated above (FS, Q[65], AA[1],2) that all the virtues must needs exist simultaneously on account of prudence and charity. Now all the things that are known through some principle are connected in that principle and depend thereon. Hence he who knows a principle perfectly, as regards all to which its virtue extends, knows at the same time all that can be known through that principle; whereas if the common principle is unknown, or known only in a general way, it does not follow that one knows all those things at the same time, but each of them has to be manifested by itself, so that consequently some of them may be known, and some not. Now the principle of those things that are prophetically manifested by the Divine light is the first truth, which the prophets do not see in itself. Wherefore there is no need for their knowing all possible matters of prophecy; but each one knows some of them according to the special revelation of this or that matter.

Reply to Objection 1: The Lord reveals to the prophets all things that are necessary for the instruction of the faithful; yet not all to every one, but some to one, and some to another.

Reply to Objection 2: Prophecy is by way of being something imperfect in the genus of Divine revelation: hence it is written (1 Cor. 13:8) that “prophecies shall be made void,” and that “we prophesy in part,” i.e. imperfectly. The Divine revelation will be brought to its perfection in heaven; wherefore the same text continues (1 Cor. 113:10): “When that which is perfect is come, that which is in part shall be done away.” Consequently it does not follow that nothing is lacking to prophetic revelation, but that it lacks none of those things to which prophecy is directed.

Reply to Objection 3: He who has a science knows the principles of that science, whence whatever is pertinent to that science depends; wherefore to have the habit of a science perfectly, is to know whatever is pertinent to that science. But God Who is the principle of prophetic knowledge is not known in Himself through prophecy; wherefore the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che, per mezzo della divina rivelazione, un profeta sappia tutto ciò che può essere conosciuto in modo profetico. Infatti è scritto (Amos 3:7): “Il Signore Dio non fa nulla senza rivelare il Suo segreto ai suoi servitori, i profeti”. Ora, tutto ciò che viene rivelato in modo profetico è qualcosa che Dio ha compiuto. Pertanto, non esiste nulla che non sia stato rivelato al profeta.

Obiezione 2: Inoltre, “Le opere di Dio sono perfette” (Deuteronomio 32:4). Ora, la profezia è una “rivelazione divina”, come detto sopra (A[3]). Pertanto, anche la profezia è perfetta; e ciò non sarebbe possibile se non venissero rivelate tutte le possibili informazioni contenute nella profezia, poiché “ciò che è perfetto non manca di nulla” (Fisica iii, 6). Quindi, tutte le possibili informazioni contenute nella profezia vengono rivelate al profeta.

Obiezione 3: Inoltre, la luce divina che genera le profezie è più potente del diritto della ragione naturale, che è alla base delle scienze umane. Ora, un uomo che ha acquisito una determinata scienza conosce tutto ciò che riguarda quella scienza; pertanto, un grammatico conosce tutte le questioni relative alla grammatica. Ne consegue che anche un profeta dovrebbe conoscere tutte le questioni legate alle profezie.

Al contrario, Gregorio afferma (Hom. i super Ezech.) che “a volte lo spirito della profezia indica al profeta il presente, ma mai il futuro; altre volte non si riferisce al presente, bensì al futuro”. Pertanto, il profeta non conosce tutte le cose riguardanti la profezia.

Rispondo che le cose che si differenziano a vicenda non necessariamente devono esistere contemporaneamente, se non per via di qualcosa che le collega e da cui dipendono; come già detto in precedenza (FS, Q[65], AA[1],2), tutte le virtù devono necessariamente esistere simultaneamente a causa della prudenza e della carità. Ora, tutte le cose che vengono conosciute attraverso un qualche principio sono collegate a quel principio stesso e da esso dipendono; pertanto chi conosce perfettamente un principio, in relazione a tutto ciò per cui esso esprime una virtù, conosce contemporaneamente anche tutto ciò che può essere conosciuto attraverso quel principio. Tuttavia, se il principio comune è sconosciuto o conosciuto solo in modo generale, non ne consegue necessariamente che si conoscano tutte quelle cose contemporaneamente; ciascuna di esse deve essere manifestata separatamente, e quindi alcune possono essere conosciute, altre no. Il principio di quelle cose che vengono rivelate profeticamente attraverso la luce divina è la prima verità stessa; i profeti non la vedono però nella sua essenza. Pertanto non è necessario che conoscano tutte le possibili questioni legate alla profezia; ciascuno di loro ne conosce alcune in base alla rivelazione particolare relativa a quella specifica materia.

Risposta all’Obiezione 1: Il Signore rivela ai profeti tutte le cose necessarie per l’insegnamento dei fedeli; tuttavia non a tutti, ma alcuni a uno, altri ad altro.

Risposta all’Obiezione 2: La profezia è qualcosa di imperfetto nel genere della rivelazione divina; per questo si legge (1 Corinzi 13:8) che “le profezie saranno annullate” e che “noi profetizziamo in modo parziale, cioè imperfettamente”. La rivelazione divina raggiungerà la sua perfezione in cielo; pertanto lo stesso testo continua (1 Corinzi 13:10): “Quando verrà ciò che è perfetto, ciò che è parziale sarà abolito”. Di conseguenza, non si può dedurre che alla rivelazione profetica manchi qualcosa, ma soltanto che le mancano quelle cose alle quali la profezia è rivolta.

Risposta all’Obiezione 3: Chi possiede una scienza conosce i suoi principi, e quindi tutto ciò che è rilevante per quella scienza dipende da essi; pertanto, possedere perfettamente l’abitudine di applicare tale scienza significa conoscere ogni aspetto correlato ad essa. Ma Dio, che è il principio stesso della conoscenza profetica, non può essere conosciuto in Se Stesso attraverso la profezia; perciò questa analogia non regge.

Objection 1: It would seem that the prophet always distinguishes what he says by his own spirit from what he says by the prophetic spirit. For Augustine states (Confess. vi, 13) that his mother said “she could, through a certain feeling, which in words she could not express, discern betwixt Divine revelations, and the dreams of her own soul.” Now prophecy is a Divine revelation, as stated above (A[3]). Therefore the prophet always distinguishes what he says by the spirit of prophecy, from what he says by his own spirit.

Objection 2: Further, God commands nothing impossible, as Jerome [*Pelagius. Ep. xvi, among the supposititious works of St. Jerome] says. Now the prophets were commanded (Jer. 23:28): “The prophet that hath a dream, let him tell a dream; and he that hath My word, let him speak My word with truth.” Therefore the prophet can distinguish what he has through the spirit of prophecy from what he sees otherwise.

Objection 3: Further, the certitude resulting from a Divine light is greater than that which results from the light of natural reason. Now he that has science, by the light of natural reason knows for certain that he has it. Therefore he that has prophecy by a Divine light is much more certain that he has it.

On the contrary, Gregory says (Hom. i super Ezech.): “It must be observed that sometimes the holy prophets, when consulted, utter certain things by their own spirit, through being much accustomed to prophesying, and think they are speaking by the prophetic spirit.”

I answer that, The prophet’s mind is instructed by God in two ways: in one way by an express revelation, in another way by a most mysterious instinct to “which the human mind is subjected without knowing it,” as Augustine says (Gen. ad lit. ii, 17). Accordingly the prophet has the greatest certitude about those things which he knows by an express revelation, and he has it for certain that they are revealed to him by God; wherefore it is written (Jer. 26:15): “In truth the Lord sent me to you, to speak all these words in your hearing.” Else, were he not certain about this, the faith which relies on the utterances of the prophet would not be certain. A sign of the prophet’s certitude may be gathered from the fact that Abraham being admonished in a prophetic vision, prepared to sacrifice his only-begotten son, which he nowise would have done had he not been most certain of the Divine revelation. On the other hand, his position with regard to the things he knows by instinct is sometimes such that he is unable to distinguish fully whether his thoughts are conceived of Divine instinct or of his own spirit. And those things which we know by Divine instinct are not all manifested with prophetic certitude, for this instinct is something imperfect in the genus of prophecy. It is thus that we are to understand the saying of Gregory. Lest, however, this should lead to error, “they are very soon set aright by the Holy Ghost [*For instance, cf. 2 Kings 7:3 seqq.], and from Him they hear the truth, so that they reproach themselves for having said what was untrue,” as Gregory adds (Hom. i super Ezech.). The arguments set down in the first place consider the revelation that is made by the prophetic spirit; wherefore the answer to all the objections is clear.

Obiezione 1: Sembra che il profeta distingua sempre ciò che dice guidato dal proprio spirito da ciò che dice ispirato dallo spirito profetico. Infatti, Agostino afferma (Confessioni, VI, 13) che sua madre riusciva, attraverso una certa sensazione che non poteva esprimere a parole, a distinguere tra le rivelazioni divine e i sogni della propria anima. Ora, la profezia è senz’altro una rivelazione divina, come già detto in precedenza (A[3]). Pertanto, il profeta distingue sempre ciò che dice guidato dallo spirito profetico da ciò che dice ispirato dal proprio spirito.

Obiezione 2: Inoltre, Dio non comanda mai ciò che è impossibile, come afferma Gerolamo in [Pelagio. Epistola XVI, tra le opere supposte di San Gerolamo]. I profeti furono infatti incaricati (Ger. 23:28): “Il profeta che ha un sogno, che lo racconti; e colui che ha la Mia parola, che la proclami con verità”. Pertanto, il profeta può distinguere ciò che riceve attraverso lo spirito della profezia da ciò che vede in modo ordinario.

Obiezione 3: Inoltre, la certezza derivante dalla luce divina è maggiore di quella che deriva dalla luce della ragione naturale. Chi possiede questa conoscenza, grazie alla ragione naturale, sa con certezza di possederla; pertanto, chi dispone di profezie attraverso la luce divina è ancora più certo di possederle.

Al contrario, Gregorio afferma (Homilia I su Ezechiele): “È necessario osservare che talvolta i santi profeti, quando vengono consultati, esprimono certe cose attraverso il proprio spirito, essendo molto abituati alla profezia, e pensano di parlare sotto l’ispirazione dello spirito profetico”.

Rispondo che la mente del profeta viene guidata da Dio in due modi: da un lato attraverso rivelazioni esplicite, dall’altro attraverso un istinto estremamente misterioso, al quale la mente umana è soggetta senza che se ne renda conto, come afferma Agostino (Genesi ad litteram ii, 17). Pertanto, il profeta possiede una certezza assoluta riguardo a ciò che apprende attraverso rivelazioni esplicite, e è certo che tali informazioni gli siano state comunicate da Dio; per questo motivo si legge (Geremia 26:15): “In verità il Signore mi ha inviato da voi per pronunciare tutte queste parole davanti ai vostri occhi”. Altrimenti, se non ne fosse certo, la fede che si basa sulle parole del profeta non sarebbe affidabile. Un segno della certezza del profeta può essere rinvenuto nel fatto che Abramo, avendo ricevuto un’illuminazione profetica, fu disposto a sacrificare il proprio unico figlio, cosa che mai avrebbe fatto se non fosse stato assolutamente certo della rivelazione divina.
D’altra parte, riguardo a ciò che il profeta conosce attraverso l’istinto, a volte non è in grado di distinguere con chiarezza se tali pensieri derivino dall’istinto divino o dal proprio spirito. Inoltre, non tutte le cose che conosciamo attraverso questo istinto vengono rivelate con certezza profetica, poiché tale istinto rappresenta un aspetto imperfetto del processo profetico stesso. È così che dobbiamo interpretare le parole di Gregorio Magno. Tuttavia, affinché ciò non porti a errori, “il Santo Spirito li corregge immediatamente; da Lui ricevono la verità e si pentono di aver detto cose false”, come aggiunge Gregorio stesso (Omelia i su Ezechiele).
Gli argomenti esposti in precedenza riguardano le rivelazioni fornite dallo spirito profetico; pertanto, la risposta a tutte le obiezioni è chiara.

Objection 1: It would seem that things known or declared prophetically can be false. For prophecy is about future contingencies, as stated above (A[3] ). Now future contingencies may possibly not happen; else they would happen of necessity. Therefore the matter of prophecy can be false.

Objection 2: Further, Isaias prophesied to Ezechias saying (Is. 38:1): “Take order with thy house, for thou shalt surely die, and shalt not live,” and yet fifteen years were added to his life (4 Kings 20:6). Again the Lord said (Jer. 18:7,8): “I will suddenly speak against a nation and against a kingdom, to root out and to pull down and to destroy it. If that nation against which I have spoken shall repent of their evil, I also will repent of the evil that I have thought to do them.” This is instanced in the example of the Ninevites, according to Jn. 3:10: “The Lord [Vulg.: ‘God’] had mercy with regard to the evil which He had said that He would do to them, and He did it not.” Therefore the matter of prophecy can be false.

Objection 3: Further, in a conditional proposition, whenever the antecedent is absolutely necessary, the consequent is absolutely necessary, because the consequent of a conditional proposition stands in the same relation to the antecedent, as the conclusion to the premises in a syllogism, and a syllogism whose premises are necessary always leads to a necessary conclusion, as we find proved in I Poster. 6. But if the matter of a prophecy cannot be false, the following conditional proposition must needs be true: “If a thing has been prophesied, it will be.” Now the antecedent of this conditional proposition is absolutely necessary, since it is about the past. Therefore the consequent is also necessary absolutely; yet this is unfitting, for then prophecy would not be about contingencies. Therefore it is untrue that the matter of prophecy cannot be false.

On the contrary, Cassiodorus says [*Prol. in Psalt. i] that “prophecy is a Divine inspiration or revelation, announcing the issue of things with invariable truth.” Now the truth of prophecy would not be invariable, if its matter could be false. Therefore nothing false can come under prophecy.

I answer that, As may be gathered from what has been said (AA[1],3,5), prophecy is a kind of knowledge impressed under the form of teaching on the prophet’s intellect, by Divine revelation. Now the truth of knowledge is the same in disciple and teacher since the knowledge of the disciple is a likeness of the knowledge of the teacher, even as in natural things the form of the thing generated is a likeness of the form of the generator. Jerome speaks in this sense when he says [*Comment. in Daniel ii, 10] that “prophecy is the seal of the Divine foreknowledge.” Consequently the same truth must needs be in prophetic knowledge and utterances, as in the Divine knowledge, under which nothing false can possibly come, as stated in the FP, Q[16], A[8]. Therefore nothing false can come under prophecy.

Reply to Objection 1: As stated in the FP, Q[14], A[13] the certitude of the Divine foreknowledge does not exclude the contingency of future singular events, because that knowledge regards the future as present and already determinate to one thing. Wherefore prophecy also, which is an “impressed likeness” or “seal of the Divine foreknowledge,” does not by its unchangeable truth exclude the contingency of future things.

Reply to Objection 2: The Divine foreknowledge regards future things in two ways. First, as they are in themselves, in so far, to wit, as it sees them in their presentiality: secondly, as in their causes, inasmuch as it sees the order of causes in relation to their effects. And though future contingencies, considered as in themselves, are determinate to one thing, yet, considered as in their causes, they are not so determined but that they can happen otherwise. Again, though this twofold knowledge is always united in the Divine intellect, it is not always united in the prophetic revelation, because an imprint made by an active cause is not always on a par with the virtue of that cause. Hence sometimes the prophetic revelation is an imprinted likeness of the Divine foreknowledge, in so far as the latter regards future contingencies in themselves: and such things happen in the same way as foretold, for example this saying of Is. 7:14: “Behold a virgin shall conceive.” Sometimes, however, the prophetic revelation is an imprinted likeness of the Divine foreknowledge as knowing the order of causes to effects; and then at times the event is otherwise than foretold. Yet the prophecy does not cover a falsehood, for the meaning of the prophecy is that inferior causes, whether they be natural causes or human acts, are so disposed as to lead to such a result. In this way we are to understand the saying of Is. 38:1: “Thou shalt die, and not live”; in other words, “The disposition of thy body has a tendency to death”: and the saying of Jonah 3:4, “Yet forty days, and Nineveh shall be destroyed,” that is to say, “Its merits demand that it should be destroyed.” God is said “to repent,” metaphorically, inasmuch as He bears Himself after the manner of one who repents, by “changing His sentence, although He changes not His counsel” [*Cf. FP, Q[19], A[7], ad 2].

Reply to Objection 3: Since the same truth of prophecy is the same as the truth of Divine foreknowledge, as stated above, the conditional proposition: “If this was prophesied, it will be,” is true in the same way as the proposition: “If this was foreknown, it will be”: for in both cases it is impossible for the antecedent not to be. Hence the consequent is necessary, considered, not as something future in our regard, but as being present to the Divine foreknowledge, as stated in the FP, Q[14], A[13], ad 2.

Obiezione 1: Sembra che le cose conosciute o predette in modo profetico possano essere false. Infatti, la profezia riguarda eventi futuri contingenti, come detto sopra (A[3]). Ora, tali eventi futuri contingenti potrebbero non verificarsi; altrimenti accadrebbero necessariamente. Pertanto, l’oggetto della profezia può essere falso.

Obiezione 2: Inoltre, Isaia profetizzò a Ezechia dicendo (Isaia 38:1): “Prepara la tua casa, perché sicuramente morirai e non vivrai più”, eppure alla sua vita furono aggiunti quindici anni (4 Re 20:6). Ancora una volta il Signore disse (Geremia 18:7-8): “Parlerò improvvisamente contro una nazione o un regno per sradicarli, abbatterli e distruggerli. Se quella nazione di cui ho parlato si pentirà del suo male, anch’io mi pentirò del male che avevo intenzione di farle”. Questo esempio è rappresentato dai Niniviti, secondo Giovanni 3:10: “Il Signore ebbe pietà del male che aveva detto di voler loro infliggere e non lo fece”. Pertanto, anche le profezie possono essere false.

Obiezione 3: Inoltre, in una proposizione condizionale, ogni volta che l’antecedente è assolutamente necessario, anche il conseguente è assolutamente necessario. Il conseguente di una proposizione condizionale si trova infatti nella stessa relazione rispetto all’antecedente, come la conclusione rispetto alle premesse in un sillogismo; e un sillogismo le cui premesse sono necessarie conduce sempre a una conclusione necessaria, come dimostrato nel I Posteriori 6. Tuttavia, se l’oggetto di una profezia non può essere falso, allora la seguente proposizione condizionale deve necessariamente essere vera: “Se qualcosa è stato profetizzato, allora accadrà”. L’antecedente di questa proposizione condizionale è assolutamente necessario, poiché riguarda il passato; pertanto anche il conseguente è necessario in modo assoluto. Ma ciò sarebbe incompatibile con l’idea che la profezia riguardi eventi contingenti. Quindi non è vero che l’oggetto di una profezia non possa essere falso.

Al contrario, Cassiodoro afferma nel [Prol. in Psalt. i] che “la profezia è un’ispirazione divina o una rivelazione che annuncia gli eventi futuri con verità invariabile”. Ora, se l’oggetto della profezia potesse essere falso, la sua verità non sarebbe più invariabile; pertanto, nulla di falso può rientrare nell’ambito delle profezie.

Rispondo che, come si può dedurre da quanto detto (AA[1],3,5), la profezia è un tipo di conoscenza impressa sotto forma di insegnamento nell’intelletto del profeta, per mezzo della rivelazione divina. Ora, la verità della conoscenza è la stessa sia nel discepolo che nell’insegnante, poiché la conoscenza del discepolo è un’immagine di quella dell’insegnante, proprio come nella natura la forma della cosa generata è un’immagine della forma del generatore. Girolamo parla in questo senso quando afferma nel [Commento su Daniele II, 10] che “la profezia è il sigillo della prescienza divina”. Pertanto, nella conoscenza e nelle parole profetiche deve esserci la stessa verità che nella conoscenza divina, sotto la quale nulla di falso può mai emergere, come stabilito nel FP, Q[16], A[8]. Quindi, nulla di falso può mai derivare dalla profezia.

Risposta all’Obiezione 1: Come affermato nel FP, Q[14], A[13], la certezza della prescienza divina non esclude la contingenza degli eventi futuri, poiché tale conoscenza considera il futuro come presente e già determinato verso un certo esito. Pertanto, anche la profezia, che rappresenta una “somiglianza impressa” o un “sigillo della prescienza divina”, non esclude con la sua verità immutabile la contingenza degli eventi futuri.

Risposta all’Obiezione 2: La prescienza divina riguarda gli eventi futuri in due modi. In primo luogo, come tali nell’essere loro stessi, nel senso in cui li considera nella loro realtà presente; in secondo luogo, come legati alle loro cause, nel senso in cui osserva l’ordine delle cause rispetto ai loro effetti. E sebbene le eventualità future, considerate in sé stesse, siano determinate a un certo esito, quando vengono considerate nelle loro cause non sono necessariamente destinate ad avverarsi in quel modo; possono quindi verificarsi anche diversamente. Inoltre, sebbene questa duplice forma di conoscenza sia sempre unita nell’intelletto divino, essa non lo è sempre nella rivelazione profetica, poiché l’impronta lasciata da una causa attiva non è necessariamente paragonabile alla virtù stessa di quella causa. Pertanto, a volte la rivelazione profetica rappresenta soltanto un’immagine approssimativa della prescienza divina, nel senso in cui questa considera gli eventi futuri come tali nell’essere loro stessi; in questi casi, gli eventi si verificano esattamente come previsti, come ad esempio dice Isaia 7:14: “Ecco, una vergine concepirà”. Altre volte, invece, la rivelazione profetica riflette soltanto l’ordine delle cause rispetto agli effetti; in questi casi, l’evento può verificarsi diversamente da quanto previsto. Tuttavia, la profezia non può mai contenere menzogne, poiché il suo significato è sempre che le cause inferiori, siano esse naturali o umane, sono disposte in modo tale da portare a un certo risultato. In questo senso si deve interpretare l’affermazione di Isaia 38:1: “Morirai e non vivrai”; in altre parole, “La natura del tuo corpo tende alla morte”. Lo stesso vale per il detto di Giona 3:4: “Ancora quaranta giorni, e Ninive sarà distrutta”, cioè “I suoi meriti richiedono che venga distrutta”. Si dice che Dio “si penta” in senso metaforico, quando si comporta come chi si pente, cambiando la sua decisione senza però modificare il suo disegno originale [*Cfr. FP, Q[19], A[7], ad 2].

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la stessa verità della profezia è identica alla verità della prescienza divina, come detto sopra, l’enunciato condizionale “Se ciò fosse stato profetizzato, allora accadrebbe” è vero nello stesso modo in cui lo è l’enunciato “Se ciò fosse stato previsto dalla prescienza divina, allora accadrebbe”: in entrambi i casi infatti è impossibile che il presupposto non si verifichi. Pertanto, la conseguenza risulta necessaria, considerata non come qualcosa di futuro dal nostro punto di vista, ma come qualcosa che già esiste nella prescienza divina, come affermato nel FP, Q[14], A[13], ad 2.

We must now consider the cause of prophecy. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether prophecy is natural? (2) Whether it is from God by means of the angels? (3) Whether a natural disposition is requisite for prophecy? (4) Whether a good life is requisite? (5) Whether any prophecy is from the demons? (6) Whether prophets of the demons ever tell what is true?

Dobbiamo ora considerare la causa della profezia. In questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Se la profezia sia qualcosa di naturale;
(2) Se provenga da Dio attraverso gli angeli;
(3) Se per essere profeti sia necessaria una disposizione naturale;
(4) Se sia richiesto uno stile di vita virtuoso;
(5) Se alcune profezie possano provenire dai demoni;
(6) Se i profeti dei demoni dicano mai la verità.

Objection 1: It would seem that prophecy can be natural. For Gregory says (Dial. iv, 26) that “sometimes the mere strength of the soul is sufficiently cunning to foresee certain things”: and Augustine says (Gen. ad lit. xii, 13) that the human soul, according as it is withdrawn from the sense of the body, is able to foresee the future [*Cf. FP, Q[86], A[4], ad 2]. Now this pertains to prophecy. Therefore the soul can acquire prophecy naturally.

Objection 2: Further, the human soul’s knowledge is more alert while one wakes than while one sleeps. Now some, during sleep, naturally foresee the future, as the Philosopher asserts (De Somn. et Vigil. [*De Divinat. per Somn. ii, which is annexed to the work quoted]). Much more therefore can a man naturally foreknow the future.

Objection 3: Further, man, by his nature, is more perfect than dumb animals. Yet some dumb animals have foreknowledge of future things that concern them. Thus ants foreknow the coming rains, which is evident from their gathering grain into their nest before the rain commences; and in like manner fish foreknow a coming storm, as may be gathered from their movements in avoiding places exposed to storm. Much more therefore can men foreknow the future that concerns themselves, and of such things is prophecy. Therefore prophecy comes from nature.

Objection 4: Further, it is written (Prov. 29:18): “When prophecy shall fail, the people shall be scattered abroad”; wherefore it is evident that prophecy is necessary for the stability of the human race. Now “nature does not fail in necessaries” [*Aristotle, de Anima iii, 9]. Therefore it seems that prophecy is from nature.

On the contrary, It is written (2 Pet. 1:21): “For prophecy came not by the will of man at any time, but the holy men of God spoke, inspired by the Holy Ghost.” Therefore prophecy comes not from nature, but through the gift of the Holy Ghost.

I answer that, As stated above (Q[171], A[6], ad 2) prophetic foreknowledge may regard future things in two ways: in one way, as they are in themselves; in another way, as they are in their causes. Now, to foreknow future things, as they are in themselves, is proper to the Divine intellect, to Whose eternity all things are present, as stated in the FP, Q[14], A[13]. Wherefore such like foreknowledge of the future cannot come from nature, but from Divine revelation alone. On the other hand, future things can be foreknown in their causes with a natural knowledge even by man: thus a physician foreknows future health or death in certain causes, through previous experimental knowledge of the order of those causes to such effects. Such like knowledge of the future may be understood to be in a man by nature in two ways. In one way that the soul, from that which it holds, is able to foreknow the future, and thus Augustine says (Gen. ad lit. xii, 13): “Some have deemed the human soul to contain a certain power of divination.” This seems to be in accord with the opinion of Plato [*Phaed. xxvii; Civit. vi], who held that our souls have knowledge of all things by participating in the ideas; but that this knowledge is obscured in them by union with the body; yet in some more, in others less, according to a difference in bodily purity. According to this it might be said that men, whose souls are not much obscured through union with the body, are able to foreknow such like future things by their own knowledge. Against this opinion Augustine says (Gen. ad lit. xii, 13): “How is it that the soul cannot always have this power of divination, since it always wishes to have it?” Since, however, it seems truer, according to the opinion of Aristotle, that the soul acquires knowledge from sensibles, as stated in the FP, Q[84], A[6], it is better to have recourse to another explanation, and to hold that men have no such foreknowledge of the future, but that they can acquire it by means of experience, wherein they are helped by their natural disposition, which depends on the perfection of a man’s imaginative power, and the clarity of his understanding. Nevertheless this latter foreknowledge of the future differs in two ways from the former, which comes through Divine revelation. First, because the former can be about any events whatever, and this infallibly; whereas the latter foreknowledge, which can be had naturally, is about certain effects, to which human experience may extend. Secondly, because the former prophecy is “according to the unchangeable truth” [*Q[171], A[3], OBJ[1]], while the latter is not, and can cover a falsehood. Now the former foreknowledge, and not the latter, properly belongs to prophecy, because, as stated above (Q[171], A[3]), prophetic knowledge is of things which naturally surpass human knowledge. Consequently we must say that prophecy strictly so called cannot be from nature, but only from Divine revelation.

Reply to Objection 1: When the soul is withdrawn from corporeal things, it becomes more adapted to receive the influence of spiritual substances [*Cf. FP, Q[88], A[4], ad 2], and also is more inclined to receive the subtle motions which take place in the human imagination through the impression of natural causes, whereas it is hindered from receiving them while occupied with sensible things. Hence Gregory says (Dial. iv, 26) that “the soul, at the approach of death, foresees certain future things, by reason of the subtlety of its nature,” inasmuch as it is receptive even of slight impressions. Or again, it knows future things by a revelation of the angels; but not by its own power, because according to Augustine (Gen. ad lit. xii, 13), “if this were so, it would be able to foreknow the future whenever it willed,” which is clearly false.

Objection 2: Knowledge of the future by means of dreams, comes either from the revelation of spiritual substances, or from a corporeal cause, as stated above (Q[95], A[6]), when we were treating of divination. Now both these causes are more applicable to a person while asleep than while awake, because, while awake, the soul is occupied with external sensibles, so that it is less receptive of the subtle impressions either of spiritual substances, or even of natural causes; although as regards the perfection of judgment, the reason is more alert in waking than in sleeping.

Reply to Objection 3: Even dumb animals have no foreknowledge of future events, except as these are foreknown in their causes, whereby their imagination is moved more than man’s, because man’s imagination, especially in waking, is more disposed according to reason than according to the impression of natural causes. Yet reason effects much more amply in man, that which the impression of natural causes effects in dumb animals; and Divine grace by inspiring the prophecy assists man still more.

Reply to Objection 4: The prophetic light extends even to the direction of human acts; and in this way prophecy is requisite for the government of a people, especially in relation to Divine worship; since for this nature is not sufficient, and grace is necessary.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la profezia possa essere naturale. Infatti Gregorio dice (Dial. iv, 26) che «a volte la sola forza dell’anima è sufficientemente accorta da prevedere certe cose»; e Agostino afferma (Gen. ad lit. xii, 13) che l’anima umana, nella misura in cui si ritira dalla sensibilità del corpo, è capace di prevedere il futuro [*Cfr. FP, Q[86], A[4], ad 2]. Ora, ciò appartiene alla profezia. Pertanto, l’anima può acquisire la profezia in modo naturale.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza dell’anima umana è più vigile quando si è svegli mentre si dorme. Ora, alcuni, durante il sonno, prevedono naturalmente il futuro, come afferma il Filosofo (De Somn. et Vigil. [*De Divinat. per Somn. ii, che si trova allegato all’opera citata]). Tanto più dunque un uomo può prevedere naturalmente il futuro.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo, per sua natura, è più perfetto degli animali muti. Eppure alcuni animali muti hanno una preconoscenza delle cose future che li riguardano. Così le formiche prevedono le piogge imminenti, cosa evidente dal fatto che raccolgono i granelli nel nido prima che cominci la pioggia; e allo stesso modo i pesci prevedono una tempesta imminente, come si desume dai loro movimenti per evitare luoghi esposti alle intemperie. Tanto più dunque gli uomini possono prevedere il futuro che li riguarda, e proprio di tali cose è la profezia. Pertanto, la profezia deriva dalla natura.

Obiezione 4: Inoltre, sta scritto (Prov. 29:18): «Quando la profezia verrà meno, il popolo sarà disperso»; pertanto è evidente che la profezia è necessaria per la stabilità della razza umana. Ora, «la natura non viene meno nei necessari» [*Aristotele, de Anima iii, 9]. Pertanto sembra che la profezia derivi dalla natura.

Per contro, sta scritto (2 Piet. 1:21): «Infatti, nessuna profezia fu mai data per volontà umana, ma i santi uomini di Dio parlarono ispirati dallo Spirito Santo». Pertanto la profezia non proviene dalla natura, bensì dal dono dello Spirito Santo.

Rispondo che, come già detto (Q[171], A[6], ad 2), la preconoscenza profetica può riguardare le cose future in due modi: in un modo, considerandole per ciò che sono in sé; in un altro modo, considerandole nelle loro cause. Ora, prevedere le cose future così come sono in sé è proprio dell’intelletto divino, alla cui eternità tutte le cose sono presenti, come affermato nel FP, Q[14], A[13]. Pertanto tale preconoscenza del futuro non può venire dalla natura, ma soltanto dalla rivelazione divina. D’altra parte, le cose future possono essere previste nelle loro cause con una conoscenza naturale anche da parte dell’uomo: così un medico prevede la salute o la morte futura in determinate cause, grazie alla precedente conoscenza sperimentale dell’ordine di quelle cause verso tali effetti. Una simile conoscenza del futuro può essere attribuita all’uomo per natura in due modi. In un modo, l’anima, per ciò che essa contiene, è capace di prevedere il futuro, e così Agostino dice (Gen. ad lit. xii, 13): «Alcuni hanno ritenuto che l’anima umana contenga una certa facoltà divinatoria». Questo sembra concordare con l’opinione di Platone [*Phaed. xxvii; Civit. vi], il quale sosteneva che le nostre anime hanno conoscenza di tutte le cose partecipando alle idee; ma che questa conoscenza è offuscata in esse dall’unione col corpo; tuttavia in alcuni è più chiara, in altri meno, secondo una differenza nella purezza corporea. Secondo questa opinione, si potrebbe dire che gli uomini, le cui anime non sono molto offuscate dall’unione col corpo, sono capaci di prevedere tali cose future mediante la propria conoscenza. Contro questa opinione, Agostino dice (Gen. ad lit. xii, 13): «Com’è possibile che l’anima non possa sempre avere questa facoltà divinatoria, dato che essa la desidera sempre?»

Poiché però sembra più vero, secondo l’opinione di Aristotele, che l’anima acquisisce la conoscenza dagli oggetti sensibili, come affermato nel FP, Q[84], A[6], è meglio ricorrere a un’altra spiegazione e sostenere che gli uomini non hanno una simile preconoscenza del futuro, ma che possono acquisirla mediante l’esperienza, nella quale sono aiutati dalla loro disposizione naturale, che dipende dalla perfezione della facoltà immaginativa dell’uomo e dalla chiarezza della sua comprensione. Ciononostante, quest’ultima preconoscenza del futuro differisce in due modi dalla precedente, che proviene dalla rivelazione divina. Primo, perché la prima può riguardare eventi qualunque e lo fa infallibilmente; mentre la seconda preconoscenza, che può essere acquisita naturalmente, riguarda certi effetti, ai quali può giungere l’esperienza umana. Secondo, perché la prima profezia è «secondo la verità immutabile» [*Q[171], A[3], OBJ[1]], mentre la seconda non lo è e può comprendere anche una falsità. Ora, la prima preconoscenza, e non la seconda, appartiene propriamente alla profezia, poiché, come già detto (Q[171], A[3]), la conoscenza profetica riguarda cose che superano naturalmente la conoscenza umana. Di conseguenza dobbiamo dire che la profezia propriamente detta non può essere naturale, ma solo provenire dalla rivelazione divina.

Risposta all’Obiezione 1: Quando l’anima si ritira dalle cose corporee, diventa più adatta a ricevere l’influsso delle sostanze spirituali [*Cfr. FP, Q[88], A[4], ad 2], ed è anche più incline a ricevere i moti sottili che hanno luogo nell’immaginazione umana attraverso l’impressione delle cause naturali, mentre ne è ostacolata quando è occupata con le cose sensibili. Pertanto Gregorio dice (Dial. iv, 26) che «l’anima, all’avvicinarsi della morte, prevede certe cose future, a causa della sottigliezza della sua natura», poiché è recettiva persino di lievi impressioni. Oppure ancora, essa conosce le cose future mediante una rivelazione degli angeli; ma non per propria capacità, perché secondo Agostino (Gen. ad lit. xii, 13), «se fosse così, sarebbe capace di prevedere il futuro ogni volta che volesse», il che è chiaramente falso.

Obiezione 2: La conoscenza del futuro mediante i sogni proviene o dalla rivelazione delle sostanze spirituali, o da una causa corporea, come già detto (Q[95], A[6]), quando trattavamo della divinazione. Ora entrambe queste cause sono più applicabili a una persona mentre dorme che mentre è sveglia, perché, da svegli, l’anima è occupata con le sensazioni esterne, così che è meno recettiva alle impressioni sottili sia delle sostanze spirituali, sia addirittura delle cause naturali; sebbene, quanto alla perfezione del giudizio, la ragione sia più vigile da svegli che da addormentati.

Risposta all’Obiezione 3: Anche gli animali muti non hanno alcuna preconoscenza degli eventi futuri, se non nella misura in cui questi sono previsti nelle loro cause, grazie alle quali la loro immaginazione è più stimolata rispetto a quella dell’uomo, perché l’immaginazione dell’uomo, specialmente da sveglio, è più disposta secondo la ragione che secondo l’impressione delle cause naturali. Tuttavia, la ragione opera nell’uomo in modo molto più ampio rispetto a quanto faccia l’impressione delle cause naturali negli animali muti; e la grazia divina, ispirando la profezia, assiste ancora di più l’uomo.

Risposta all’Obiezione 4: La luce profetica si estende anche alla direzione degli atti umani; e in questo senso la profezia è necessaria per il governo di un popolo, specialmente in relazione alla culto divino; poiché per questo la natura non basta e occorre la grazia.

Objection 1: It would seem that prophetic revelation does not come through the angels. For it is written (Wis. 7:27) that Divine wisdom “conveyeth herself into holy souls,” and “maketh the friends of God, and the prophets.” Now wisdom makes the friends of God immediately. Therefore it also makes the prophets immediately, and not through the medium of the angels.

Objection 2: Further, prophecy is reckoned among the gratuitous graces. But the gratuitous graces are from the Holy Ghost, according to 1 Cor. 12:4, “There are diversities of graces, but the same Spirit.” Therefore the prophetic revelation is not made by means of an angel.

Objection 3: Further, Cassiodorus [*Prol. in Psalt. i] says that prophecy is a “Divine revelation”: whereas if it were conveyed by the angels, it would be called an angelic revelation. Therefore prophecy is not bestowed by means of the angels.

On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. iv): “Our glorious fathers received Divine visions by means of the heavenly powers”; and he is speaking there of prophetic visions. Therefore prophetic revelation is conveyed by means of the angels.

I answer that, As the Apostle says (Rom. 13:1), “Things that are of God are well ordered [*Vulg.: ‘Those that are, are ordained of God.’].” Now the Divine ordering, according to Dionysius [*Coel. Hier. iv; Eccl. Hier. v], is such that the lowest things are directed by middle things. Now the angels hold a middle position between God and men, in that they have a greater share in the perfection of the Divine goodness than men have. Wherefore the Divine enlightenments and revelations are conveyed from God to men by the angels. Now prophetic knowledge is bestowed by Divine enlightenment and revelation. Therefore it is evident that it is conveyed by the angels.

Reply to Objection 1: Charity which makes man a friend of God, is a perfection of the will, in which God alone can form an impression; whereas prophecy is a perfection of the intellect, in which an angel also can form an impression, as stated in the FP, Q[111], A[1], wherefore the comparison fails between the two.

Reply to Objection 2: The gratuitous graces are ascribed to the Holy Ghost as their first principle: yet He works grace of this kind in men by means of the angels.

Reply to Objection 3: The work of the instrument is ascribed to the principal agent by whose power the instrument acts. And since a minister is like an instrument, prophetic revelation, which is conveyed by the ministry of the angels, is said to be Divine.

Obiezione 1: Sembra che le profetiche rivelazioni non vengano tramite gli angeli. Infatti è scritto (Sapienza 7:27) che la saggezza divina “si comunica alle anime sante” e “rende amici di Dio coloro che la seguono, così come i profeti”. Ora, poiché la saggezza rende immediatamente amici di Dio, deve anche rendere immediatamente profeti, e non attraverso gli angeli.

Obiezione 2: Inoltre, la profezia è considerata tra le grazie gratuite. Ma le grazie gratuite provengono dallo Spirito Santo, secondo 1 Corinzi 12:4: “Esistono varietà di grazie, ma lo stesso Spirito”. Pertanto, la rivelazione profetica non viene comunicata attraverso un angelo.

Obiezione 3: Inoltre, Cassiodoro nel [Prol. in Psalt. i] afferma che la profezia sia una “rivelazione divina”; se invece fosse trasmessa dagli angeli, verrebbe chiamata rivelazione angelica. Pertanto, la profezia non viene conferita attraverso gli angeli.

Al contrario, Dionisio afferma (Coel. Hier. iv): “I nostri gloriosi antenati ricevettero visioni divine attraverso le forze celesti”; e qui si riferisce alle visioni profetiche. Pertanto, la rivelazione profetica viene trasmessa tramite gli angeli.

Rispondo che, come afferma l’Apostolo (Romani 13:1), “Le cose che sono di Dio sono ben ordinate”. Ora, secondo Dionigi di Atene (Coel. Hier. iv; Eccl. Hier. v), questo ordine divino consiste nel fatto che le cose più inferiori siano guidate da quelle intermedie. Gli angeli occupano una posizione intermedia tra Dio e gli uomini, poiché possiedono una quota maggiore della perfezione della bontà divina rispetto agli uomini; pertanto, le illuminazioni e le rivelazioni divine vengono trasmesse da Dio agli uomini attraverso gli angeli. La conoscenza profetica, inoltre, è conferita grazie all’illuminazione e alla rivelazione divine; ne consegue che anche essa venga trasmessa tramite gli angeli.

Risposta all’Obiezione 1: La carità, che rende l’uomo amico di Dio, è una perfezione della volontà, nella quale solo Dio può esercitare un’influenza decisiva; mentre la profezia è una perfezione dell’intelletto, nella quale anche un angelo può esercitare un’influenza simile, come affermato nel FP, Q[111], A[1]. Pertanto, il confronto tra i due concetti non è appropriato.

Risposta all’Obiezione 2: Le grazie gratuite vengono attribuite allo Spirito Santo come loro principio primario; tuttavia Egli opera questo tipo di grazia negli uomini attraverso gli angeli.

Risposta all’Obiezione 3: L’azione di uno strumento viene attribuita all’agente principale il cui potere permette allo strumento di funzionare. E poiché un ministro è simile a uno strumento, la rivelazione profetica, che viene trasmessa attraverso l’opera dei ministri angeli, viene considerata divina.

Objection 1: It would seem that a natural disposition is requisite for prophecy. For prophecy is received by the prophet according to the disposition of the recipient, since a gloss of Jerome on Amos 1:2, “The Lord will roar from Sion,” says: “Anyone who wishes to make a comparison naturally turns to those things of which he has experience, and among which his life is spent. For example, sailors compare their enemies to the winds, and their losses to a shipwreck. In like manner Amos, who was a shepherd, likens the fear of God to that which is inspired by the lion’s roar.” Now that which is received by a thing according to the mode of the recipient requires a natural disposition. Therefore prophecy requires a natural disposition.

Objection 2: Further, the considerations of prophecy are more lofty than those of acquired science. Now natural indisposition hinders the considerations of acquired science, since many are prevented by natural indisposition from succeeding to grasp the speculations of science. Much more therefore is a natural disposition requisite for the contemplation of prophecy.

Objection 3: Further, natural indisposition is a much greater obstacle than an accidental impediment. Now the considerations of prophecy are hindered by an accidental occurrence. For Jerome says in his commentary on Matthew [*The quotation is from Origen, Hom. vi in Num.] that “at the time of the marriage act, the presence of the Holy Ghost will not be vouchsafed, even though it be a prophet that fulfils the duty of procreation.” Much more therefore does a natural indisposition hinder prophecy; and thus it would seem that a good natural disposition is requisite for prophecy.

On the contrary, Gregory says in a homily for Pentecost (xxx in Ev.): “He,” namely the Holy Ghost, “fills the boy harpist and makes him a Psalmist; He fills the herdsman plucking wild figs, and makes him a prophet.” Therefore prophecy requires no previous disposition, but depends on the will alone of the Holy Ghost, of Whom it is written (1 Cor. 12:2): “All these things, one and the same Spirit worketh, dividing to every one according as He will.”

I answer that, As stated above (A[1]), prophecy in its true and exact sense comes from Divine inspiration; while that which comes from a natural cause is not called prophecy except in a relative sense. Now we must observe that as God Who is the universal efficient cause requires neither previous matter nor previous disposition of matter in His corporeal effects, for He is able at the same instant to bring into being matter and disposition and form, so neither does He require a previous disposition in His spiritual effects, but is able to produce both the spiritual effect and at the same time the fitting disposition as requisite according to the order of nature. More than this, He is able at the same time, by creation, to produce the subject, so as to dispose a soul for prophecy and give it the prophetic grace, at the very instant of its creation.

Reply to Objection 1: It matters not to prophecy by what comparisons the thing prophesied is expressed; and so the Divine operation makes no change in a prophet in this respect. Yet if there be anything in him incompatible with prophecy, it is removed by the Divine power.

Reply to Objection 2: The considerations of science proceed from a natural cause, and nature cannot work without a previous disposition in matter. This cannot be said of God Who is the cause of prophecy.

Reply to Objection 3: A natural indisposition, if not removed, might be an obstacle to prophetic revelation, for instance if a man were altogether deprived of the natural senses. In the same way a man might be hindered from the act of prophesying by some very strong passion, whether of anger, or of concupiscence as in coition, or by any other passion. But such a natural indisposition as this is removed by the Divine power, which is the cause of prophecy.

Obiezione 1: Sembra che per la profezia sia necessaria una disposizione naturale. Infatti, la profezia viene ricevuta dal profeta in base alla disposizione di colui che la riceve; come afferma una glossa di Geromeo su Amos 1:2 (“Il Signore ruggirà da Sion”), “Chi desidera fare un paragone si rivolge naturalmente a ciò di cui ha esperienza e nella quale trascorre la sua vita. Ad esempio, i marinai paragonano i loro nemici ai venti e le loro perdite a un naufragio. Allo stesso modo, Amos, essendo un pastore, paragona la paura di Dio a quella che ispira il ruggito del leone”. Ora, ciò che viene ricevuto da una persona in base al suo modo di recepire richiede necessariamente una disposizione naturale; pertanto, anche la profezia richiede una tale disposizione.

Obiezione 2: Inoltre, le considerazioni legate alla profezia sono di natura più elevata rispetto a quelle della scienza acquisita. La predisposizione naturale, infatti, ostacola lo studio della scienza acquisita, poiché molte persone non riescono a comprendere le sue speculazioni a causa di tale predisposizione. Pertanto, è ancora più necessaria una disposizione naturale per la contemplazione delle profezie.

Obiezione 3: Inoltre, una disposizione naturale negativa rappresenta un ostacolo molto più grave di un impedimento occasionale. Le considerazioni legate alla profezia vengono infatti ostacolate da eventi casuali. Girolamo, nel suo commento su Matteo (La citazione è tratta da Origene, Omelia VI su Numeri), afferma che “al momento dell’atto coniugale, la presenza dello Spirito Santo non verrà concessa, anche se si tratti di un profeta incaricato del compito della procreazione”. Quindi, una disposizione naturale negativa ostacola ancora di più la capacità di profetizzare; ne consegue che per essere in grado di profetizzare sia necessaria una buona disposizione naturale.

Al contrario, Gregorio afferma in un sermone per il Pentecoste (xxx nell’Evangelo): “Lui”, cioè lo Spirito Santo, “riempie il ragazzo che suona l’arpa e lo trasforma in un cantore di salmi; riempie il pastore che raccoglie i fichi selvatici e lo rende un profeta”. Pertanto, la profezia non richiede alcuna predisposizione preesistente, ma dipende esclusivamente dalla volontà dello Spirito Santo, di Colui su cui è scritto (1 Corinzi 12:2): “Tutte queste cose le opera lo stesso Spirito, distribuendole a ciascuno secondo la sua volontà”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la profezia, nel suo vero e preciso significato, deriva dall’ispirazione divina; mentre ciò che proviene da cause naturali non viene chiamato profezia se non in senso relativo. Ora dobbiamo osservare che, poiché Dio – essendo la causa efficiente universale – non richiede né materia preesistente né disposizione pregressa della materia nei suoi effetti corporei, poiché è in grado di creare contemporaneamente materia, disposizione e forma, allo stesso modo non richiede alcuna predisposizione preliminare nei suoi effetti spirituali; è infatti in grado di produrre sia l’effetto spirituale che la disposizione adeguata necessaria secondo l’ordine della natura. Ancora di più, Egli può, con un solo atto creativo, disporre una anima affinché sia idonea alla profezia e conferirle la grazia profetica nello stesso istante della sua creazione.

Risposta all’Obiezione 1: Non è importante, per profetizzare, con quali confronti venga espresso l’evento che si predice; pertanto, l’azione divina non apporta alcun cambiamento in un profeta sotto questo aspetto. Tuttavia, se in lui esistesse qualcosa di incompatibile con la capacità di profetizzare, tale elemento verrebbe eliminato dal potere divino.

Risposta all’Obiezione 2: Le considerazioni della scienza derivano da una causa naturale, e la natura non può agire senza una predisposizione preesistente nella materia. Ciò non si può dire di Dio, che è la causa delle profezie.

Risposta all’Obiezione 3: Un’inclinazione naturale, se non viene eliminata, potrebbe rappresentare un ostacolo alla ricezione delle rivelazioni profetiche; ad esempio, se una persona fosse completamente priva dei sensi naturali. Allo stesso modo, un uomo potrebbe essere impedito dall’esercitare l’atto di profetizzare a causa di passioni molto forti, sia esse di ira, di concupiscenza o di qualsiasi altra natura. Tuttavia, una tale inclinazione naturale viene eliminata dal potere divino, che è la vera causa della capacità profetica.

Objection 1: It would seem that a good life is requisite for prophecy. For it is written (Wis. 7:27) that the wisdom of God “through nations conveyeth herself into holy souls,” and “maketh the friends of God, and prophets.” Now there can be no holiness without a good life and sanctifying grace. Therefore prophecy cannot be without a good life and sanctifying grace.

Objection 2: Further, secrets are not revealed save to a friend, according to Jn. 15:15, “But I have called you friends, because all things whatsoever I have heard of My Father, I have made known to you.” Now God reveals His secrets to the prophets (Amos 3:7). Therefore it would seem that the prophets are the friends of God; which is impossible without charity. Therefore seemingly prophecy cannot be without charity; and charity is impossible without sanctifying grace.

Objection 3: Further, it is written (Mat. 7:15): “Beware of false prophets, who come to you in the clothing of sheep, but inwardly they are ravening wolves.” Now all who are without grace are likened inwardly to a ravening wolf, and consequently all such are false prophets. Therefore no man is a true prophet except he be good by grace.

Objection 4: Further, the Philosopher says (De Somn. et Vigil. [*Cf. De Divinat. per Somn. i, which is annexed to the work quoted]) that “if interpretation of dreams is from God, it is unfitting for it to be bestowed on any but the best.” Now it is evident that the gift of prophecy is from God. Therefore the gift of prophecy is vouchsafed only to the best men.

On the contrary, To those who had said, “Lord, have we not prophesied in Thy name?” this reply is made: “I never knew you” (Mat. 7:22,23). Now “the Lord knoweth who are His” (2 Tim. 2:19). Therefore prophecy can be in those who are not God’s by grace.

I answer that, A good life may be considered from two points of view. First, with regard to its inward root, which is sanctifying grace. Secondly, with regard to the inward passions of the soul and the outward actions. Now sanctifying grace is given chiefly in order that man’s soul may be united to God by charity. Wherefore Augustine says (De Trin. xv, 18): “A man is not transferred from the left side to the right, unless he receive the Holy Ghost, by Whom he is made a lover of God and of his neighbor.” Hence whatever can be without charity can be without sanctifying grace, and consequently without goodness of life. Now prophecy can be without charity; and this is clear on two counts. First, on account of their respective acts: for prophecy pertains to the intellect, whose act precedes the act of the will, which power is perfected by charity. For this reason the Apostle (1 Cor. 13) reckons prophecy with other things pertinent to the intellect, that can be had without charity. Secondly, on account of their respective ends. For prophecy like other gratuitous graces is given for the good of the Church, according to 1 Cor. 12:7, “The manifestation of the Spirit is given to every man unto profit”; and is not directly intended to unite man’s affections to God, which is the purpose of charity. Therefore prophecy can be without a good life, as regards the first root of this goodness. If, however, we consider a good life, with regard to the passions of the soul, and external actions, from this point of view an evil life is an obstacle to prophecy. For prophecy requires the mind to be raised very high in order to contemplate spiritual things, and this is hindered by strong passions, and the inordinate pursuit of external things. Hence we read of the sons of the prophets (4 Kings 4:38) that they “dwelt together with [Vulg.: ‘before’]” Eliseus, leading a solitary life, as it were, lest worldly employment should be a hindrance to the gift of prophecy.

Reply to Objection 1: Sometimes the gift of prophecy is given to a man both for the good of others, and in order to enlighten his own mind; and such are those whom Divine wisdom, “conveying itself” by sanctifying grace to their minds, “maketh the friends of God, and prophets.” Others, however, receive the gift of prophecy merely for the good of others. Hence Jerome commenting on Mat. 7:22, says: “Sometimes prophesying, the working of miracles, and the casting out of demons are accorded not to the merit of those who do these things, but either to the invoking the name of Christ, or to the condemnation of those who invoke, and for the good of those who see and hear.”

Reply to Objection 2: Gregory [*Hom. xxvii in Ev.] expounding this passage [*Jn. 15:15] says: “Since we love the lofty things of heaven as soon as we hear them, we know them as soon as we love them, for to love is to know. Accordingly He had made all things known to them, because having renounced earthly desires they were kindled by the torches of perfect love.” In this way the Divine secrets are not always revealed to prophets.

Reply to Objection 3: Not all wicked men are ravening wolves, but only those whose purpose is to injure others. For Chrysostom says [*Opus Imperf. in Matth., Hom. xix, among the works of St. John Chrysostom, and falsely ascribed to him] that “Catholic teachers, though they be sinners, are called slaves of the flesh, but never ravening wolves, because they do not purpose the destruction of Christians.” And since prophecy is directed to the good of others, it is manifest that such are false prophets, because they are not sent for this purpose by God.

Reply to Objection 4: God’s gifts are not always bestowed on those who are simply the best, but sometimes are vouchsafed to those who are best as regards the receiving of this or that gift. Accordingly God grants the gift of prophecy to those whom He judges best to give it to.

Obiezione 1: Sembra che una vita virtuosa sia necessaria per poter profetizzare. Infatti è scritto (Sapienza 7:27) che la saggezza di Dio “si diffonde attraverso le nazioni nelle anime sacre” e “rende i fedeli di Dio dei veri profeti”. Ora, non può esserci santità senza una vita virtuosa e la grazia santificante; pertanto, nemmeno la profezia può esistere senza queste condizioni.

Obiezione 2: Inoltre, i segreti vengono rivelati soltanto a un amico, secondo Giovanni 15:15: “Ma vi ho chiamati amici, perché tutto ciò che ho appreso dal Padre mio ve l’ho rivelato”. Ora Dio rivela i suoi segreti ai profeti (Amos 3:7). Pertanto sembrerebbe che i profeti siano gli amici di Dio; il che è impossibile senza carità. Quindi, a prima vista, la profezia non può esistere senza carità; e la carità è impossibile senza la grazia santificante.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 7:15): “State in guardia contro i falsi profeti che vengono da voi vestiti come agnelli, ma dentro sono lupi feroci”. Ora, tutti coloro che sono privi della grazia, interiormente sono paragonabili a lupi feroci; pertanto, tutti costoro sono falsi profeti. Quindi, nessun uomo è un vero profeta se non è buono per grazia.

Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo afferma (in De Somn. et Vigil. [Cfr. De Divinat. per Somn. i, allegato all’opera citata]) che “se l’interpretazione dei sogni proviene da Dio, non è appropriato che venga concesso se non alle persone migliori”. Ora è evidente che il dono della profezia proviene anch’esso da Dio; pertanto, anche il dono della profezia viene concesso soltanto alle persone migliori.

Al contrario, a coloro che avevano detto: “Signore, non abbiamo forse profetizzato nel Tuo nome?”, viene data questa risposta: “Non vi conosco” (Matteo 7:22,23). Ora, “Dio conosce chi sono i Suoi” (2 Timoteo 2:19). Pertanto, la profezia può provenire da coloro che non sono di Dio per grazia.

Rispondo che una buona vita può essere considerata da due punti di vista. Primo, in relazione alla sua radice interiore, che è la grazia santificante. Secondo, in relazione alle passioni interiori dell’anima e alle azioni esterne. Ora, la grazia santificante viene data principalmente affinché l’anima umana possa essere unita a Dio attraverso la carità. Per questo motivo, Agostino dice (De Trinitate, XV, 18): “Un uomo non viene trasferito dal lato sinistro a quello destro se non riceve lo Spirito Santo, per mezzo del quale diventa amante di Dio e del prossimo”. Pertanto, tutto ciò che può esistere senza carità può esistere anche senza grazia santificante, e di conseguenza senza una vita buona. Ora, la profezia può esistere senza carità; e questo è evidente per due motivi. Primo, in relazione ai loro rispettivi atti: poiché la profezia riguarda l’intelletto, il cui atto precede quello della volontà, potenza che viene perfezionata dalla carità. Per questa ragione, l’Apostolo (1 Corinzi 13) considera la profezia insieme ad altre cose relative all’intelletto, che possono essere possedute senza carità. Secondo, in relazione ai loro rispettivi scopi: poiché la profezia, come le altre grazie gratuite, viene data per il bene della Chiesa, secondo 1 Corinzi 12:7 (“La manifestazione dello Spirito è data a ogni uomo per suo beneficio”); e non ha lo scopo diretto di unire gli affetti umani a Dio, che è invece l’obiettivo della carità. Pertanto, la profezia può esistere senza una vita buona, in relazione alla prima radice di questa bontà. Tuttavia, se consideriamo una vita buona in relazione alle passioni dell’anima e alle azioni esterne, da questo punto di vista una vita cattiva rappresenta un ostacolo alla profezia. Poiché la profezia richiede che la mente sia elevata a un livello molto alto per contemplare le cose spirituali, e ciò viene ostacolato da passioni forti e dalla ricerca eccessiva delle cose esterne. Per questo motivo, leggiamo dei figli dei profeti (4 Re 4:38) che “vivevano insieme a Eliseo”, conducendo una vita solitaria, affinché le occupazioni mondane non ostacolassero il dono della profezia.

Risposta all’Obiezione 1: A volte il dono della profezia viene concesso a un uomo sia per il bene degli altri che al fine di illuminare la sua stessa mente; tali sono coloro che, attraverso la grazia santificante, ricevono dalla saggezza divina l’illuminazione necessaria per diventare “amici di Dio e profeti”. Altri, invece, ricevono questo dono esclusivamente per il bene altrui. Per questo motivo Gerolamo, commentando Matteo 7:22, afferma: “A volte la profezia, i miracoli e l’espulsione dei demoni vengono concessi non in base ai meriti di coloro che li compiono, ma o perché essi invocano il nome di Cristo, o per condannare coloro che lo invocano, oppure al fine di giovare a coloro che vedono e ascoltano tali eventi”.

Risposta all’Obiezione 2: Gregorio, nell’[Homilia xxvii in Evangeli], commentando questo passo dell’[Vangelo di Giovanni] (Giovanni 15:15), afferma: “Poiché amiamo le cose sublimi del cielo non appena le ascoltiamo, le conosciamo immediatamente dopo averle amate, poiché amare significa conoscere. Pertanto, Dio aveva rivelato loro tutte le verità, perché, avendo rinunciato ai desideri terreni, erano stati illuminati dalle torce dell’amore perfetto.” In questo modo, i segreti divini non vengono sempre rivelati ai profeti.

Risposta all’Obiezione 3: Non tutti gli uomini malvagi sono “lupi famelici”, ma soltanto quelli il cui scopo è nuocere agli altri. Infatti Crisostomo afferma, nell’[Opus Imperf. in Matth., Hom. xix], tra le opere di San Giovanni Crisostomo e falsamente attribuite a lui, che “i maestri cattolici, pur essendo peccatori, sono chiamati ‘schiavi della carne’, ma mai ‘lupi famelici’, perché non hanno l’intenzione di distruggere i cristiani”. E poiché la profezia è rivolta al bene degli altri, è evidente che tali individui siano falsi profeti, poiché Dio non li ha inviati con questo scopo.

Risposta all’Obiezione 4: I doni di Dio non vengono sempre concessi a coloro che sono semplicemente i migliori, ma talvolta vengono offerti a coloro che si rivelano più idonei ad accettare questo o quell’aiuto. Pertanto, Dio concede il dono della profezia a coloro che ritiene siano più adatti ad riceverlo.

Objection 1: It would seem that no prophecy comes from the demons. For prophecy is “a Divine revelation,” according to Cassiodorus [*Prol. in Psalt. i]. But that which is done by a demon is not Divine. Therefore no prophecy can be from a demon.

Objection 2: Further, some kind of enlightenment is requisite for prophetic knowledge, as stated above (Q[171], AA[2],3). Now the demons do not enlighten the human intellect, as stated above in the FP, Q[119], A[3]. Therefore no prophecy can come from the demons.

Objection 3: Further, a sign is worthless if it betokens contraries. Now prophecy is a sign in confirmation of faith; wherefore a gloss on Rom. 12:6, “Either prophecy to be used according to the rule of faith,” says: “Observe that in reckoning the graces, he begins with prophecy, which is the first proof of the reasonableness of our faith; since believers, after receiving the Spirit, prophesied.” Therefore prophecy cannot be bestowed by the demons.

On the contrary, It is written (3 Kings 18:19): “Gather unto me all Israel unto mount Carmel, and the prophets of Baal four hundred and fifty, and the prophets of the grove four hundred, who eat at Jezebel’s table.” Now these were worshippers of demons. Therefore it would seem that there is also a prophecy from the demons.

I answer that, As stated above (Q[171], A[1]), prophecy denotes knowledge far removed from human knowledge. Now it is evident that an intellect of a higher order can know some things that are far removed from the knowledge of an inferior intellect. Again, above the human intellect there is not only the Divine intellect, but also the intellects of good and bad angels according to the order of nature. Hence the demons, even by their natural knowledge, know certain things remote from men’s knowledge, which they can reveal to men: although those things which God alone knows are remote simply and most of all. Accordingly prophecy, properly and simply, is conveyed by Divine revelations alone; yet the revelation which is made by the demons may be called prophecy in a restricted sense. Wherefore those men to whom something is revealed by the demons are styled in the Scriptures as prophets, not simply, but with an addition, for instance as “false prophets,” or “prophets of idols.” Hence Augustine says (Gen. ad lit. xii, 19): “When the evil spirit lays hold of a man for such purposes as these,” namely visions, “he makes him either devilish, or possessed, or a false prophet.”

Reply to Objection 1: Cassiodorus is here defining prophecy in its proper and simple acceptation.

Reply to Objection 2: The demons reveal what they know to men, not by enlightening the intellect, but by an imaginary vision, or even by audible speech; and in this way this prophecy differs from true prophecy.

Reply to Objection 3: The prophecy of the demons can be distinguished from Divine prophecy by certain, and even outward, signs. Hence Chrysostom says [*Opus Imperf. in Matth., Hom. xix, falsely ascribed to St. John Chrysostom] that “some prophesy by the spirit of the devil, such as diviners, but they may be discerned by the fact that the devil sometimes utters what is false, the Holy Ghost never.” Wherefore it is written (Dt. 18:21,22): “If in silent thought thou answer: How shall I know the word that the Lord hath spoken? Thou shalt have this sign: Whatsoever that same prophet foretelleth in the name of the Lord, and it come not to pass, that thing the Lord hath not spoken.”

Obiezione 1: Sembra che nessuna profezia possa provenire dai demoni. Infatti, la profezia è “una rivelazione divina”, secondo Cassiodoro nel Prol. in Psalt. i. Ma ciò che viene compiuto da un demone non è di natura divina. Pertanto, nessuna profezia può provenire da un demone.

Obiezione 2: Inoltre, è necessario qualche tipo di illuminazione per possedere una conoscenza profetica, come già affermato sopra (Q[171], AA[2],3). Ora, i demoni non illuminano l’intelletto umano, come indicato nella FP, Q[119], A[3]. Pertanto, nessuna profezia può provenire dai demoni.

Obiezione 3: Inoltre, un segno è privo di valore se indica cose contrarie a ciò che esso dovrebbe significare. Ora, la profezia è un segno che conferma la fede; pertanto, una spiegazione di Romani 12:6, “La profezia deve essere utilizzata secondo le regole della fede”, afferma: “Si noti che, nell’elencare le grazie divine, si inizia con la profezia, che rappresenta la prima prova della ragionevolezza della nostra fede; infatti, i credenti, dopo aver ricevuto lo Spirito Santo, profetizzavano”. Pertanto, la profezia non può essere conferita dai demoni.

Al contrario, è scritto (3 Re 18:19): “Radunatevi tutti intorno a me sul monte Carmelo, insieme ai quattrocentocinquanta profeti di Baal e ai quattrocento profeti del bosco che mangiano alla tavola di Gezabella”. Questi erano adoratori di demoni; pertanto sembrerebbe che esista anche una profezia proveniente dai demoni.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[171], A[1]), la profezia indica una conoscenza ben al di là della conoscenza umana. È evidente infatti che un’intelligenza di ordine superiore può comprendere alcune cose lontane dalla portata dell’intelligenza inferiore. Inoltre, al di sopra dell’intelligenza umana esistono non solo l’intelligenza divina, ma anche quelle degli angeli buoni e cattivi, secondo l’ordine naturale. Pertanto i demoni, anche attraverso la loro conoscenza naturale, possono comprendere certe verità lontane da quella umana e rivelarle agli uomini; tuttavia ciò che solo Dio conosce è davvero al di là della comprensione umana.
Quindi, in senso stretto, la profezia può essere trasmessa soltanto attraverso le rivelazioni divine; tuttavia quella rivelazione fornita dai demoni può essere considerata profezia in senso limitato. Per questo motivo, coloro a cui i demoni rivelano qualcosa vengono chiamati nelle Scritture “profeti”, ma non semplicemente così, bensì con aggiunte come “falsi profeti” o “profeti di idoli”. Come afferma Agostino (Genesi ad litteram xii, 19): “Quando lo spirito malvagio prende possesso di un uomo per scopi del genere – cioè per fargli avere visioni – lo rende o un demonio, o un posseduto, o un falso profeta”.

Risposta all’Obiezione 1: Qui Cassiodoro definisce la profezia nel suo significato proprio e semplice.

Risposta all’Obiezione 2: I demoni rivelano ciò che sanno agli uomini non attraverso l’illuminazione dell’intelletto, ma attraverso visioni immaginarie o persino parole udibili; ed è in questo modo che questa profezia si differenzia dalla vera profezia.

Risposta all’Obiezione 3: La profezia dei demoni può essere distinta dalla profezia divina attraverso certi segni, persino esteriori. Pertanto Crisostomo afferma [*Opus Imperf. in Matth., Hom. xix, attribuito falsamente a San Giovanni Crisostomo] che “alcuni profetizzano con lo spirito del diavolo, come gli indovini; ma si possono riconoscere perché il diavolo a volte pronuncia menzogne, mentre lo Spirito Santo mai lo fa”. Ecco quindi ciò che è scritto (Deuteronomio 18:21-22): “Se nella tua mente rispondi: ‘Come potrò conoscere la parola che il Signore ha detto?’ Ebbene, questo sarà il segno: qualsiasi cosa quel profeta predica in nome del Signore e poi non si avveri, significa che il Signore non l’ha detta”.

Objection 1: It would seem that the prophets of the demons never foretell the truth. For Ambrose [Hilary the Deacon (Ambrosiaster) on 1 Cor. 12:3] says that “Every truth, by whomsoever spoken, is from the Holy Ghost.” Now the prophets of the demons do not speak from the Holy Ghost, because “there is no concord between Christ and Belial [‘What concord hath Christ with Belial?’]” (2 Cor. 6:15). Therefore it would seem that they never foretell the truth.

Objection 2: Further, just as true prophets are inspired by the Spirit of truth, so the prophets of the demons are inspired by the spirit of untruth, according to 3 Kings 22:22, “I will go forth, and be a lying spirit in the mouth of all his prophets.” Now the prophets inspired by the Holy Ghost never speak false, as stated above (Q[111], A[6]). Therefore the prophets of the demons never speak truth.

Objection 3: Further, it is said of the devil (Jn. 8:44) that “when he speaketh a lie, he speaketh of his own, for the devil is a liar, and the father thereof,” i.e. of lying. Now by inspiring his prophets, the devil speaks only of his own, for he is not appointed God’s minister to declare the truth, since “light hath no fellowship with darkness [*Vulg.: ‘What fellowship hath light with darkness?’]” (2 Cor. 6:14). Therefore the prophets of the demons never foretell the truth.

On the contrary, A gloss on Num. 22:14, says that “Balaam was a diviner, for he sometimes foreknew the future by help of the demons and the magic art.” Now he foretold many true things, for instance that which is to be found in Num. 24:17: “A star shall rise out of Jacob, and a scepter shall spring up from Israel.” Therefore even the prophets of the demons foretell the truth.

I answer that, As the good is in relation to things, so is the true in relation to knowledge. Now in things it is impossible to find one that is wholly devoid of good. Wherefore it is also impossible for any knowledge to be wholly false, without some mixture of truth. Hence Bede says [*Comment. in Luc. xvii, 12; Cf. Augustine, QQ. Evang. ii, 40] that “no teaching is so false that it never mingles truth with falsehood.” Hence the teaching of the demons, with which they instruct their prophets, contains some truths whereby it is rendered acceptable. For the intellect is led astray to falsehood by the semblance of truth, even as the will is seduced to evil by the semblance of goodness. Wherefore Chrysostom says [*Opus Imperf. in Matth., Hom. xix, falsely ascribed to St. John Chrysostom]: “The devil is allowed sometimes to speak true things, in order that his unwonted truthfulness may gain credit for his lie.”

Reply to Objection 1: The prophets of the demons do not always speak from the demons’ revelation, but sometimes by Divine inspiration. This was evidently the case with Balaam, of whom we read that the Lord spoke to him (Num. 22:12), though he was a prophet of the demons, because God makes use even of the wicked for the profit of the good. Hence He foretells certain truths even by the demons’ prophets, both that the truth may be rendered more credible, since even its foes bear witness to it, and also in order that men, by believing such men, may be more easily led on to truth. Wherefore also the Sibyls foretold many true things about Christ. Yet even when the demons’ prophets are instructed by the demons, they foretell the truth, sometimes by virtue of their own nature, the author of which is the Holy Ghost, and sometimes by revelation of the good spirits, as Augustine declares (Gen. ad lit. xii, 19): so that even then this truth which the demons proclaim is from the Holy Ghost.

Reply to Objection 2: A true prophet is always inspired by the Spirit of truth, in Whom there is no falsehood, wherefore He never says what is not true; whereas a false prophet is not always instructed by the spirit of untruth, but sometimes even by the Spirit of truth. Even the very spirit of untruth sometimes declares true things, sometimes false, as stated above.

Reply to Objection 3: Those things are called the demons’ own, which they have of themselves, namely lies and sins; while they have, not of themselves but of God, those things which belong to them by nature: and it is by virtue of their own nature that they sometimes foretell the truth, as stated above (ad 1). Moreover God makes use of them to make known the truth which is to be accomplished through them, by revealing Divine mysteries to them through the angels, as already stated (Gen. ad lit. xii, 19; FP, Q[109], A[4], ad 1). OF THE MANNER IN WHICH PROPHETIC KNOWLEDGE IS CONVEYED (FOUR ARTICLES) We must now consider the manner in which prophetic knowledge is conveyed, and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the prophets see God’s very essence? (2) Whether the prophetic revelation is effected by the infusion of certain species, or by the infusion of Divine light alone? (3) Whether prophetic revelation is always accompanied by abstraction from the sense? (4) Whether prophecy is always accompanied by knowledge of the things prophesied?

Obiezione 1: Sembra che i profeti dei demoni non predichino mai la verità. Infatti Ambrogio, in Hilario il Diacono (Ambrosiaster) su 1 Corinzi 12:3, afferma che “Ogni verità, qualunque ne sia l’autore, proviene dall’Holy Ghost”. Ora, i profeti dei demoni non parlano dall’Holy Ghost, poiché “non c’è alcuna concordanza tra Cristo e Belial (‘Che concordanza può esserci tra Cristo e Belial?’ – 2 Corinzi 6:15). Pertanto, sembra che non predichino mai la verità.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come i veri profeti sono ispirati dallo Spirito della verità, così anche i profeti dei demoni sono ispirati dallo spirito della menzogna, secondo 3 Re 22:22: “Uscirò e sarò uno spirito mendace nella bocca di tutti i suoi profeti”. Ora, i profeti ispirati dal Santo Spirito non parlano mai menzogne, come già detto sopra (Q[111], A[6]). Pertanto, i profeti dei demoni non dicono mai la verità.

Obiezione 3: Inoltre, si dice del diavolo (Giovanni 8:44) che “quando mente, parla secondo la sua natura, perché il diavolo è un mentitore e il padre della menzogna”. Ora, ispirando i suoi profeti, il diavolo parla soltanto secondo la propria natura, poiché non è stato incaricato da Dio di proclamare la verità; infatti “la luce non ha rapporto con le tenebre” (2 Corinzi 6:14). Pertanto, i profeti dei demoni non predicono mai la verità.

Al contrario, un commento su Numeri 22:14 afferma che “Balaam era un indovino, poiché talvolta prediceva il futuro con l’aiuto dei demoni e dell’arte magica”. Egli predisse molte cose vere, ad esempio ciò che si legge in Numeri 24:17: “Una stella sorgerà da Giacobbe e un bastone regale spunterà da Israele”. Pertanto, anche i profeti dei demoni predicano la verità.

Rispondo che, così come il bene è relativo alle cose, allo stesso modo la verità è relativa alla conoscenza. Ora, nelle cose è impossibile trovare qualcosa che sia completamente privo di bene; pertanto è anche impossibile che una qualsiasi conoscenza sia totalmente falsa, senza alcuna traccia di verità. Per questo motivo Bede afferma nel suo [Commento su Luca XVII, 12; cfr. Agostino, QQ. Evangelii ii, 40] che “nessuna dottrina è così falsa da non contenere mai alcuna traccia di verità”. Ecco perché l’insegnamento dei demoni, con cui istruiscono i loro profeti, contiene alcune verità che lo rendono accettabile. Infatti, l’intelletto può essere indotto in errore dalla sembianza della verità, proprio come la volontà può essere sedotta dal sembiante del bene. Per questo motivo Crisostomo scrive nell’[Opus Imperfetto su Matteo, Homilia XIX, falsamente attribuita a San Giovanni Crisostomo]: “A volte al diavolo è permesso dire cose vere, affinché la sua insolita veridicità possa guadagnare credito alle sue menzogne”.

Risposta all’Obiezione 1: I profeti dei demoni non parlano sempre in nome dei demoni, ma a volte per ispirazione divina. È evidente che questo sia stato il caso di Balaam, di cui leggiamo che il Signore gli parlò (Num. 22:12), sebbene fosse un profeta dei demoni; infatti Dio utilizza anche i malvagi a vantaggio dei buoni. Per questo motivo annuncia alcune verità anche attraverso i profeti dei demoni, sia affinché tali verità appaiano più credibili, poiché anche i loro nemici ne testimoniano l’veridicità, sia perché gli uomini, credendo in tali persone, possano essere più facilmente guidati verso la verità. Anche le Sibille predissero molte cose vere su Cristo. Tuttavia, anche quando i profeti dei demoni sono ispirati dai demoni stessi, essi proclamano la verità: a volte grazie alla loro stessa natura, la cui origine è lo Spirito Santo, e altre volte attraverso rivelazioni degli spiriti buoni, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII, 19); quindi anche in questi casi, la verità proclamata dai demoni proviene dallo Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 2: Un vero profeta è sempre ispirato dallo Spirito della verità, in Lui non c’è alcuna menzogna; pertanto non dice mai cose false. Al contrario, un falso profeta non è sempre guidato dello Spirito della menzogna, ma a volte anche dello Spirito della verità. Anche lo stesso Spirito della menzogna, come detto sopra, a volte dichiara cose vere e a volte false.

Risposta all’Obiezione 3: Quelle cose che vengono definite appartenenti ai demoni sono proprio quelle che essi possiedono di per sé, cioè menzogne e peccati; mentre ciò che appartiene loro per natura – e non a loro ma a Dio – è invece qualcosa che ricevono da Lui. Ed è proprio in virtù della loro stessa natura che talvolta riescono a predire la verità, come già accennato sopra (ad 1). Inoltre, Dio li utilizza per rivelare la verità che deve essere realizzata attraverso di loro, facendo loro conoscere i misteri divini tramite gli angeli, come già detto (Genesi, ad lit. xii, 19; FP, Q[109], A[4], ad 1). DEL MEZZO CON IL QUALE LA CONOSCENZA PROFETICA VIENE TRASMESSA (QUATTRO ARTICOLI)
Ora dobbiamo esaminare il modo in cui la conoscenza profetica viene trasmessa; sotto questo aspetto vi sono quattro punti da considerare:
(1) I profeti vedono forse l’essenza stessa di Dio?
(2) La rivelazione profetica avviene attraverso l’influsso di determinate qualità spirituali, o soltanto attraverso la luce divina?
(3) La rivelazione profetica è sempre accompagnata da uno stato di distacco dai sensi fisici?
(4) La profezia è sempre accompagnata dalla conoscenza precisa delle cose che vengono predette?

Objection 1: It would seem that the prophets see the very essence of God, for a gloss on Is. 38:1, “Take order with thy house, for thou shalt die and not live,” says: “Prophets can read in the book of God’s foreknowledge in which all things are written.” Now God’s foreknowledge is His very essence. Therefore prophets see God’s very essence.

Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. ix, 7) that “in that eternal truth from which all temporal things are made, we see with the mind’s eye the type both of our being and of our actions.” Now, of all men, prophets have the highest knowledge of Divine things. Therefore they, especially, see the Divine essence.

Objection 3: Further, future contingencies are foreknown by the prophets “with unchangeable truth.” Now future contingencies exist thus in God alone. Therefore the prophets see God Himself.

On the contrary, The vision of the Divine essence is not made void in heaven; whereas “prophecy is made void” (1 Cor. 13:8). Therefore prophecy is not conveyed by a vision of the Divine essence.

I answer that, Prophecy denotes Divine knowledge as existing afar off. Wherefore it is said of the prophets (Heb. 11:13) that “they were beholding … afar off.” But those who are in heaven and in the state of bliss see, not as from afar off, but rather, as it were, from near at hand, according to Ps. 139:14, “The upright shall dwell with Thy countenance.” Hence it is evident that prophetic knowledge differs from the perfect knowledge, which we shall have in heaven, so that it is distinguished therefrom as the imperfect from the perfect, and when the latter comes the former is made void, as appears from the words of the Apostle (1 Cor. 13:10). Some, however, wishing to discriminate between prophetic knowledge and the knowledge of the blessed, have maintained that the prophets see the very essence of God (which they call the “mirror of eternity”) [*Cf. De Veritate, xii, 6; Sent. II, D, XI, part 2, art. 2, ad 4], not, however, in the way in which it is the object of the blessed, but as containing the types [*Cf. FP, Q[15]] of future events. But this is altogether impossible. For God is the object of bliss in His very essence, according to the saying of Augustine (Confess. v, 4): “Happy whoso knoweth Thee, though he know not these,” i.e. creatures. Now it is not possible to see the types of creatures in the very essence of God without seeing It, both because the Divine essence is Itself the type of all things that are made---the ideal type adding nothing to the Divine essence save only a relationship to the creature---and because knowledge of a thing in itself---and such is the knowledge of God as the object of heavenly bliss---precedes knowledge of that thing in its relation to something else---and such is the knowledge of God as containing the types of things. Consequently it is impossible for prophets to see God as containing the types of creatures, and yet not as the object of bliss. Therefore we must conclude that the prophetic vision is not the vision of the very essence of God, and that the prophets do not see in the Divine essence Itself the things they do see, but that they see them in certain images, according as they are enlightened by the Divine light. Wherefore Dionysius (Coel. Hier. iv), in speaking of prophetic visions, says that “the wise theologian calls that vision divine which is effected by images of things lacking a bodily form through the seer being rapt in divine things.” And these images illumined by the Divine light have more of the nature of a mirror than the Divine essence: since in a mirror images are formed from other things, and this cannot be said of God. Yet the prophet’s mind thus enlightened may be called a mirror, in so far as a likeness of the truth of the Divine foreknowledge is formed therein, for which reason it is called the “mirror of eternity,” as representing God’s foreknowledge, for God in His eternity sees all things as present before Him, as stated above (Q[172], A[1]).

Reply to Objection 1: The prophets are said to read the book of God’s foreknowledge, inasmuch as the truth is reflected from God’s foreknowledge on the prophet’s mind.

Reply to Objection 2: Man is said to see in the First Truth the type of his existence, in so far as the image of the First Truth shines forth on man’s mind, so that he is able to know himself.

Reply to Objection 3: From the very fact that future contingencies are in God according to unalterable truth, it follows that God can impress a like knowledge on the prophet’s mind without the prophet seeing God in His essence.

Obiezione 1: Sembra che i profeti vedano proprio l’essenza stessa di Dio, poiché un commento su Isai 38:1 recita: “Predisponi bene la tua casa, perché morirai e non vivrai più”; inoltre si afferma che “i profeti possano leggere nel libro della prescienza divina, nel quale sono scritte tutte le cose”. Ora, la prescienza di Dio è proprio la sua essenza stessa. Pertanto, i profeti vedono l’essenza stessa di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate, IX, 7) che “in quella verità eterna da cui derivano tutte le cose temporali, possiamo con l’occhio della mente contemplare il modello sia del nostro essere che delle nostre azioni”. Ora, tra tutti gli uomini, i profeti possiedono la conoscenza più profonda delle cose divine; pertanto sono proprio loro a poter vedere realmente l’essenza divina.

Obiezione 3: Inoltre, le eventualità future sono conosciute dai profeti “con una verità immutabile”. Ora, tali eventualità future esistono soltanto in Dio. Pertanto, i profeti vedono Dio stesso.

Al contrario, la visione dell’essenza divina non viene annullata in cielo; mentre “la profezia viene annullata” (1 Corinzi 13:8). Pertanto, la profezia non viene trasmessa attraverso una visione dell’essenza divina.

Rispondo che la profezia indica una conoscenza divina esistente in lontananza. Per questo si dice dei profeti (Ebrei 11:13) che “vedevano, da lontano”. Ma coloro che sono in cielo e nella condizione di beatitudine vedono, non come da lontano, ma piuttosto come se fosse tutto vicino a loro, secondo il Salmo 139:14: “I retti abiteranno alla tua presenza”. È quindi evidente che la conoscenza profetica differisce dalla conoscenza perfetta che avremo in cielo; essa è distinta da questa come quella imperfetta è distinta da quella perfetta. Quando arriverà la conoscenza perfetta, quella profetica diventerà nulla, come si evince dalle parole dell’Apostolo (1 Corinzi 13:10). Alcuni, tuttavia, volendo distinguere tra la conoscenza profetica e quella dei beati, hanno sostenuto che i profeti vedessero l’essenza stessa di Dio (che chiamano “lo specchio dell’eternità”), non però nel modo in cui essa è oggetto della beatitudine dei beati, ma come contenente i simboli degli eventi futuri. Ma ciò è del tutto impossibile. Poiché Dio è l’oggetto della beatitudine nella sua stessa essenza, secondo le parole di Agostino (Confessioni V, 4): “Beato colui che ti conosce, anche se non conosce queste cose”, cioè le creature. Ora non è possibile vedere i simboli delle creature nell’essenza stessa di Dio senza vedere Dio stesso: sia perché l’essenza divina è essa stessa il simbolo di tutte le cose create – il simbolo ideale che non aggiunge nulla all’essenza divina se non una relazione rispetto alle creature – sia perché la conoscenza di una cosa in sé stessa – e questa è la conoscenza di Dio come oggetto della beatitudine celeste – precede la conoscenza di quella cosa nella sua relazione con altre cose. Pertanto, è impossibile che i profeti vedano Dio contenente i simboli delle creature senza al contempo vederlo come oggetto di beatitudine. Quindi dobbiamo concludere che la visione profetica non sia la visione dell’essenza stessa di Dio, e che i profeti non vedano nell’essenza divina stessa le cose che vedono, ma che le vedano attraverso determinate immagini, così come sono illuminati dalla luce divina. Per questo Dionigi di Atene (Coelum Hierarchicum IV), parlando delle visioni profetiche, afferma che “il teologo saggio chiama divina quella visione che avviene attraverso immagini di cose prive di forma corporea, quando il veggente è rapito nelle realtà divine”. E queste immagini, illuminate dalla luce divina, hanno più del carattere di uno specchio rispetto all’essenza divina stessa: poiché in uno specchio le immagini si formano da altre cose, e ciò non può essere detto di Dio. Tuttavia, la mente del profeta, così illuminata, può essere chiamata uno specchio, nella misura in cui vi si forma un’immagine della verità della prescienza divina; per questo motivo viene chiamata “lo specchio dell’eternità”, poiché rappresenta la prescienza divina. Infatti, Dio nella sua eternità vede tutte le cose come se fossero presenti davanti a Lui, come detto sopra (Q[172], A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che i profeti leggano il “libro della prescienza di Dio”, poiché la verità si riflette nella mente del profeta attraverso la prescienza divina.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che l’uomo riconosca nella Prima Verità il modello della propria esistenza; poiché l’immagine della Prima Verità si manifesta nella sua mente, egli è in grado di conoscere se stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Dal semplice fatto che le eventualità future esistono in Dio secondo una verità immutabile, ne consegue che Dio può imprimere una conoscenza simile nella mente del profeta, senza che il profeta possa vedere Dio nella Sua essenza.

Objection 1: It would seem that in prophetic revelation no new species of things are impressed on the prophet’s mind, but only a new light. For a gloss of Jerome on Amos 1:2 says that “prophets draw comparisons from things with which they are conversant.” But if prophetic vision were effected by means of species newly impressed, the prophet’s previous experience of things would be inoperative. Therefore no new species are impressed on the prophet’s soul, but only the prophetic light.

Objection 2: Further, according to Augustine (Gen. ad lit. xii, 9), “it is not imaginative but intellective vision that makes the prophet”; wherefore it is declared (Dan. 10:1) that “there is need of understanding in a vision.” Now intellective vision, as stated in the same book (Gen. ad lit. xii, 6) is not effected by means of images, but by the very truth of things. Therefore it would seem that prophetic revelation is not effected by impressing species on the soul.

Objection 3: Further, by the gift of prophecy the Holy Ghost endows man with something that surpasses the faculty of nature. Now man can by his natural faculties form all kinds of species of things. Therefore it would seem that in prophetic revelation no new species of things are impressed, but merely an intellectual light.

On the contrary, It is written (Osee 12:10): “I have multiplied” their “visions, and I have used similitudes, by the ministry of the prophets.” Now multiplicity of visions results, not from a diversity of intellectual light, which is common to every prophetic vision, but from a diversity of species, whence similitudes also result. Therefore it seems that in prophetic revelation new species of things are impressed, and not merely an intellectual light.

I answer that, As Augustine says (Gen. ad lit. xii, 9), “prophetic knowledge pertains most of all to the intellect.” Now two things have to be considered in connection with the knowledge possessed by the human mind, namely the acceptance or representation of things, and the judgment of the things represented. Now things are represented to the human mind under the form of species: and according to the order of nature, they must be represented first to the senses, secondly to the imagination, thirdly to the passive intellect, and these are changed by the species derived from the phantasms, which change results from the enlightening action of the active intellect. Now in the imagination there are the forms of sensible things not only as received from the senses, but also transformed in various ways, either on account of some bodily transformation (as in the case of people who are asleep or out of their senses), or through the coordination of the phantasms, at the command of reason, for the purpose of understanding something. For just as the various arrangements of the letters of the alphabet convey various ideas to the understanding, so the various coordinations of the phantasms produce various intelligible species of the intellect. As to the judgment formed by the human mind, it depends on the power of the intellectual light. Now the gift of prophecy confers on the human mind something which surpasses the natural faculty in both these respects, namely as to the judgment which depends on the inflow of intellectual light, and as to the acceptance or representation of things, which is effected by means of certain species. Human teaching may be likened to prophetic revelation in the second of these respects, but not in the first. For a man represents certain things to his disciple by signs of speech, but he cannot enlighten him inwardly as God does. But it is the first of these two that holds the chief place in prophecy, since judgment is the complement of knowledge. Wherefore if certain things are divinely represented to any man by means of imaginary likenesses, as happened to Pharaoh (Gn. 41:1-7) and to Nabuchodonosor (Dan. 4:1-2), or even by bodily likenesses, as happened to Balthasar (Dan. 5:5), such a man is not to be considered a prophet, unless his mind be enlightened for the purpose of judgment; and such an apparition is something imperfect in the genus of prophecy. Wherefore some [*Rabbi Moyses, Doct. Perplex. II, xxxvi] have called this “prophetic ecstasy,” and such is divination by dreams. And yet a man will be a prophet, if his intellect be enlightened merely for the purpose of judging of things seen in imagination by others, as in the case of Joseph who interpreted Pharaoh’s dream. But, as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 9), “especially is he a prophet who excels in both respects, so,” to wit, “as to see in spirit likenesses significant of things corporeal, and understand them by the quickness of his intellect.” Now sensible forms are divinely presented to the prophet’s mind, sometimes externally by means of the senses---thus Daniel saw the writing on the wall (Dan. 5:25)---sometimes by means of imaginary forms, either of exclusively Divine origin and not received through the senses (for instance, if images of colors were imprinted on the imagination of one blind from birth), or divinely coordinated from those derived from the senses---thus Jeremiah saw the “boiling caldron … from the face of the north” (Jer. 1:13)---or by the direct impression of intelligible species on the mind, as in the case of those who receive infused scientific knowledge or wisdom, such as Solomon or the apostles. But intellectual light is divinely imprinted on the human mind---sometimes for the purpose of judging of things seen by others, as in the case of Joseph, quoted above, and of the apostles whose understanding our Lord opened “that they might understand the scriptures” (Lk. 24:45); and to this pertains the “interpretation of speeches”---sometimes for the purpose of judging according to Divine truth, of the things which a man apprehends in the ordinary course of nature---sometimes for the purpose of discerning truthfully and efficaciously what is to be done, according to Is. 63:14, “The Spirit of the Lord was their leader.” Hence it is evident that prophetic revelation is conveyed sometimes by the mere infusion of light, sometimes by imprinting species anew, or by a new coordination of species.

Reply to Objection 1: As stated above, sometimes in prophetic revelation imaginary species previously derived from the senses are divinely coordinated so as to accord with the truth to be revealed, and then previous experience is operative in the production of the images, but not when they are impressed on the mind wholly from without.

Reply to Objection 2: Intellectual vision is not effected by means of bodily and individual images, but by an intelligible image. Hence Augustine says (De Trin. ix, 11) that “the soul possesses a certain likeness of the species known to it.” Sometimes this intelligible image is, in prophetic revelation, imprinted immediately by God, sometimes it results from pictures in the imagination, by the aid of the prophetic light, since a deeper truth is gathered from these pictures in the imagination by means of the enlightenment of the higher light.

Reply to Objection 3: It is true that man is able by his natural powers to form all kinds of pictures in the imagination, by simply considering these pictures, but not so that they be directed to the representation of intelligible truths that surpass his intellect, since for this purpose he needs the assistance of a supernatural light.

Obiezione 1: Sembra che nelle rivelazioni profetiche non vengano impressi nella mente del profeta nuovi “tipi” di cose, ma soltanto una nuova luce di comprensione. Infatti, un commento di Gerolamo ad Amos 1:2 afferma che “i profeti fanno paragoni basati su cose con cui sono familiari”. Tuttavia, se la visione profetica fosse ottenuta attraverso l’impressione di nuovi “tipi” di cose, l’esperienza precedente del profeta riguardo a tali cose sarebbe inutile. Pertanto, non sono i nuovi “tipi” di cose ad essere impressi nell’anima del profeta, ma soltanto quella nuova luce profetica.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (Genesi ad litteram xii, 9), “è la visione intellettuale, e non quella immaginativa, che rende il profeta capace di ricevere rivelazioni”; perciò si afferma (Daniele 10:1) che “per comprendere una visione è necessario l’intelletto”. Ora, la visione intellettuale, come detto nello stesso testo (Genesi ad litteram xii, 6), non avviene attraverso immagini, ma attraverso la verità stessa delle cose. Pertanto, sembrerebbe che la rivelazione profetica non si realizzi imprimendo determinate immagini nell’anima dell’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, per mezzo del dono della profezia lo Spirito Santo conferisce all’uomo qualcosa che va oltre le capacità naturali. L’uomo, infatti, con le sue facoltà naturali può creare ogni sorta di entità. Pertanto, sembrerebbe che nelle rivelazioni profetiche non vengano create nuove specie di cose, ma soltanto una luce intellettuale.

Al contrario, è scritto (Osea 12:10): “Ho moltiplicato le loro visioni e ho utilizzato similitudini, per mezzo dei profeti”. La molteplicità delle visioni deriva non da una diversità di luce intellettuale, che è comune a ogni visione profetica, ma da una diversità di forme o tipi, da cui derivano anche le similitudini. Pertanto, sembra che nella rivelazione profetica vengano impressi nuovi tipi di realtà, e non soltanto una luce intellettuale.

Rispondo che, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII, 9), “la conoscenza profetica appartiene soprattutto all’intelletto”. Ora, in relazione alla conoscenza posseduta dall’intelligenza umana, bisogna considerare due aspetti: da un lato, l’acquisizione o la rappresentazione delle cose; dall’altro, il giudizio su tali rappresentazioni. Le cose vengono infatti rappresentate all’intelletto umano sotto forma di “specie”; e secondo l’ordine della natura, queste specie devono prima essere percepite dai sensi, poi dall’immaginazione, infine dall’intelletto passivo. L’intelletto attivo, a sua volta, illumina queste specie attraverso il proprio operare. Nell’immaginazione, le forme delle cose sensibili vengono trasformate in vari modi: sia a causa di modificazioni fisiche (come nel caso di persone addormentate o prive di sensi), sia attraverso l’ordinamento dei pensieri guidati dalla ragione, al fine di comprenderne il significato. Proprio come le varie combinazioni delle lettere dell’alfabeto trasmettono idee all’intelletto, così tali combinazioni mentali producono specie intellettuali capaci di essere comprese. Quanto al giudizio formato dall’intelligenza umana, esso dipende dal potere della luce intellettuale. Il dono della profezia conferisce all’uomo qualcosa che va oltre le facoltà naturali in entrambi questi aspetti: sia nel giudizio basato sull’illuminazione intellettuale, sia nell’acquisizione delle rappresentazioni delle cose attraverso determinate specie mentali. L’insegnamento umano può essere paragonato a una rivelazione profetica in questo secondo aspetto, ma non nel primo: l’uomo infatti comunica alle proprie discepoli certe informazioni attraverso segni linguistici, ma non può illuminarle interiormente come fa Dio. Tuttavia, è proprio il primo di questi due aspetti che occupa un ruolo fondamentale nella profezia, poiché il giudizio rappresenta il completamento della conoscenza. Se quindi alcune cose vengono rivelate divinamente a un uomo attraverso immagini mentali (come accadde a Faraone e a Nabucodonosor) o addirittura attraverso forme fisiche (come nel caso di Baltasar), tale uomo non deve essere considerato un profeta, a meno che il suo intelletto non venga illuminato al fine di formulare giudizi corretti; in tal caso, tale esperienza rappresenta soltanto una forma imperfetta di profezia. Alcuni rabbini hanno definito questo fenomeno “estasi profetica”; anche la divinazione attraverso i sogni rientra in questa categoria. Tuttavia, un uomo può essere considerato un profeta soltanto se il suo intelletto viene illuminato al fine di interpretare ciò che altri percepiscono attraverso l’immaginazione, come fece Giuseppe nell’interpretare il sogno di Faraone. Come afferma ancora Agostino, “è soprattutto colui che eccelle in entrambi questi aspetti: sia nel percepire con lo spirito immagini significative di cose corporee, sia nel comprenderle rapidamente grazie all’acutezza del proprio intelletto”. Le forme intellettuali vengono divinamente presentate nella mente del profeta: a volte in modo esterno, attraverso i sensi – così Daniele vide le scritture sulla parete (Dan. 5:25) –; a volte sotto forma di immagini mentali, provenienti esclusivamente da fonti divine e non ricevute attraverso i sensi (ad esempio, se immagini di colori venissero imprimate nell’immaginazione di una persona cieca fin dalla nascita); oppure in modo che tali immagini mentali fossero coordinate divinamente con quelle percepite dai sensi – così Geremia vide “la caldaia bollente, dal lato settentrionale” (Ger. 1:13) –; ancora, a volte attraverso l’impressione diretta di concetti intellettuali nella mente, come nel caso di coloro che ricevono conoscenze scientifiche o saggezza divina, come Salomone o gli apostoli.
La luce intellettuale viene però impressa divinamente nella mente umana: a volte allo scopo di permettere di comprendere ciò che altri vedono, come nel caso di Giuseppe e degli apostoli i cui cuori furono aperti dalla comprensione del Signore affinché potessero interpretare correttamente le Scritture (Lc. 24:45); in questo contesto rientra anche l’“interpretazione dei discorsi”. Altre volte tale luce viene utilizzata per giudicare correttamente, secondo la verità divina, ciò che l’uomo comprende nel normale corso della natura; ancora altre volte, allo scopo di discernere in modo vero e efficace ciò che deve essere fatto, come indicato in Isaia 63:14: “Lo Spirito del Signore era il loro guida”.
È quindi evidente che la rivelazione profetica venga trasmessa a volte semplicemente attraverso l’infusione di questa luce intellettuale, altre volte attraverso la nuova impressione di concetti divini nella mente umana, o ancora attraverso una loro nuova coordinazione.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto, a volte nelle rivelazioni profetiche specie immaginarie, precedentemente derivate dai sensi, vengono divinamente coordinate in modo da corrispondere alla verità che viene rivelata; in tali casi l’esperienza precedente svolge un ruolo nella formazione di queste immagini. Tuttavia, ciò non avviene quando tali immagini vengono impresse nella mente esclusivamente dall’esterno.

Risposta all’Obiezione 2: La visione intellettuale non avviene attraverso immagini corporee e individuali, ma attraverso un’immagine intelligibile. Per questo motivo Agostino afferma (De Trinitate, IX, 11) che “l’anima possiede una certa somiglianza con le specie che le sono note”. A volte questa immagine intelligibile viene impressa direttamente da Dio nelle rivelazioni profetiche; altre volte deriva da rappresentazioni mentali, grazie alla luce profetica, poiché una verità più profonda può essere ricavata da queste rappresentazioni attraverso la illuminazione della luce superiore.

Risposta all’Obiezione 3: È vero che l’uomo è in grado, con le sue facoltà naturali, di formare ogni sorta di immagini nella propria mente semplicemente considerandole, ma non al punto da poterle utilizzare per rappresentare verità intellegibili che trascendono la sua capacità intellettiva; infatti, a tale scopo necessita dell’aiuto di una luce soprannaturale.

Objection 1: It would seem that the prophetic vision is always accompanied by abstraction from the senses. For it is written (Num. 12:6): “If there be among you a prophet of the Lord, I will appear to him in a vision, or I will speak to him in a dream.” Now a gloss says at the beginning of the Psalter, “a vision that takes place by dreams and apparitions consists of things which seem to be said or done.” But when things seem to be said or done, which are neither said nor done, there is abstraction from the senses. Therefore prophecy is always accompanied by abstraction from the senses.

Objection 2: Further, when one power is very intent on its own operation, other powers are drawn away from theirs; thus men who are very intent on hearing something fail to see what takes place before them. Now in the prophetic vision the intellect is very much uplifted, and intent on its act. Therefore it seems that the prophetic vision is always accompanied by abstraction from the senses.

Objection 3: Further, the same thing cannot, at the same time, tend in opposite directions. Now in the prophetic vision the mind tends to the acceptance of things from above, and consequently it cannot at the same time tend to sensible objects. Therefore it would seem necessary for prophetic revelation to be always accompanied by abstraction from the senses.

Objection 4:

On the contrary, It is written (1 Cor. 14:32): “The spirits of the prophets are subject to the prophets.” Now this were impossible if the prophet were not in possession of his faculties, but abstracted from his senses. Therefore it would seem that prophetic vision is not accompanied by abstraction from the senses.

I answer that, As stated in the foregoing Article, the prophetic revelation takes place in four ways: namely, by the infusion of an intelligible light, by the infusion of intelligible species, by impression or coordination of pictures in the imagination, and by the outward presentation of sensible images. Now it is evident that there is no abstraction from the senses, when something is presented to the prophet’s mind by means of sensible species---whether these be divinely formed for this special purpose, as the bush shown to Moses (Ex. 3:2), and the writing shown to Daniel (Dan. 5:)---or whether they be produced by other causes; yet so that they are ordained by Divine providence to be prophetically significant of something, as, for instance, the Church was signified by the ark of Noah. Again, abstraction from the external senses is not rendered necessary when the prophet’s mind is enlightened by an intellectual light, or impressed with intelligible species, since in us the perfect judgment of the intellect is effected by its turning to sensible objects, which are the first principles of our knowledge, as stated in the FP, Q[84], A[6]. When, however, prophetic revelation is conveyed by images in the imagination, abstraction from the senses is necessary lest the things thus seen in imagination be taken for objects of external sensation. Yet this abstraction from the senses is sometimes complete, so that a man perceives nothing with his senses; and sometimes it is incomplete, so that he perceives something with his senses, yet does not fully discern the things he perceives outwardly from those he sees in imagination. Hence Augustine says (Gen. ad lit. xii, 12): “Those images of bodies which are formed in the soul are seen just as bodily things themselves are seen by the body, so that we see with our eyes one who is present, and at the same time we see with the soul one who is absent, as though we saw him with our eyes.” Yet this abstraction from the senses takes place in the prophets without subverting the order of nature, as is the case with those who are possessed or out of their senses; but is due to some well-ordered cause. This cause may be natural---for instance, sleep---or spiritual---for instance, the intenseness of the prophets’ contemplation; thus we read of Peter (Acts 10:9) that while he was praying in the supper-room [*Vulg.: ‘the house-top’ or ‘upper-chamber’] “he fell into an ecstasy”---or he may be carried away by the Divine power, according to the saying of Ezechiel 1:3: “The hand of the Lord was upon him.”

Reply to Objection 1: The passage quoted refers to prophets in whom imaginary pictures were formed or coordinated, either while asleep, which is denoted by the word “dream,” or while awake, which is signified by the word “vision.”

Reply to Objection 2: When the mind is intent, in its act, upon distant things which are far removed from the senses, the intensity of its application leads to abstraction from the senses; but when it is intent, in its act, upon the coordination of or judgment concerning objects of sense, there is no need for abstraction from the senses.

Reply to Objection 3: The movement of the prophetic mind results not from its own power, but from a power acting on it from above. Hence there is no abstraction from the senses when the prophet’s mind is led to judge or coordinate matters relating to objects of sense, but only when the mind is raised to the contemplation of certain more lofty things.

Reply to Objection 4: The spirit of the prophets is said to be subject to the prophets as regards the prophetic utterances to which the Apostle refers in the words quoted; because, to wit, the prophets in declaring what they have seen speak their own mind, and are not thrown off their mental balance, like persons who are possessed, as Priscilla and Montanus maintained. But as regards the prophetic revelation itself, it would be more correct to say that the prophets are subject to the. spirit of prophecy, i.e. to the prophetic gift.

Obiezione 1: Sembra che la visione profetica sia sempre accompagnata da un’allontanamento dai sensi. Infatti è scritto (Num. 12:6): “Se tra di voi vi sarà un profeta del Signore, io mi manifesterò a lui in una visione o gli parlerò in un sogno”. Un commento al Salmo afferma che “una visione che si manifesta attraverso sogni e apparizioni consiste in cose che sembrano essere dette o fatte”. Ma quando cose apparentemente dette o fatte non lo sono realmente, allora c’è un’allontanamento dai sensi. Pertanto, la profezia è sempre accompagnata da un’allontanamento dai sensi.

Obiezione 2: Inoltre, quando una forza mentale è completamente concentrata sul proprio operare, le altre forze vengono distolte dalle loro attività normali; di conseguenza, coloro che sono troppo assorti nell’ascoltare qualcosa non riescono a notare ciò che avviene intorno a loro. Nella visione profetica, invece, l’intelletto viene fortemente sollevato e concentrato sul proprio compito. Pertanto, sembra che la visione profetica sia sempre accompagnata da una distacco dai sensi fisici.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa cosa non può contemporaneamente tendere in direzioni opposte. Nella visione profetica, l’intelletto tende ad accettare ciò che proviene dall’alto; pertanto non può allo stesso tempo rivolgersi verso oggetti sensibili. Quindi sembrerebbe necessario che la rivelazione profetica fosse sempre accompagnata da un distacco dai sensi.

Obiezione 4:

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 14:32): “Gli spiriti dei profeti sono soggetti ai profeti stessi”. Ora, ciò sarebbe impossibile se il profeta non possedesse le proprie facoltà mentali, ma fosse privo dei sensi. Pertanto, sembrerebbe che la visione profetica non sia accompagnata da una perdita della funzionalità dei sensi.

Rispondo che, come affermato nell’articolo precedente, la rivelazione profetica avviene in quattro modi: cioè attraverso l’influsso di una luce intelligibile, attraverso l’introduzione di immagini intellegibili nella mente del profeta, attraverso l’impressione o la coordinazione di tali immagini nell’immaginazione stessa, e infine attraverso la presentazione di immagini sensibili. È evidente che in questi casi non si verifica alcuna astrazione dai sensi; quando qualcosa viene presentato alla mente del profeta attraverso immagini sensibili – siano queste create divinamente per tale scopo, come l’albero mostrato a Mosè (Esodo 3:2) o la scrittura mostrata a Daniele (Daniele 5:10), sia che siano prodotte da altre cause – esse sono comunque destinate, per provvidenza divina, ad avere un significato profetico. Ad esempio, la Chiesa fu simboleggiata dall’arca di Noè. Inoltre, non è necessaria alcuna astrazione dai sensi esterni quando la mente del profeta viene illuminata da una luce intellettuale o quando vi vengono introdotte immagini intellegibili; infatti, nel nostro caso, il giudizio perfetto dell’intelletto si realizza attraverso l’interazione con gli oggetti sensibili, che costituiscono i principi fondamentali della nostra conoscenza. Tuttavia, quando la rivelazione profetica avviene attraverso immagini nell’immaginazione, diventa necessaria un’astrazione dai sensi esterni, affinché le cose percepite in questo modo non vengano scambiate per oggetti di percezione sensoriale reale. Talvolta questa astrazione è completa, tanto che l’uomo non percepisce nulla con i propri sensi; altre volte invece è incompleta, e l’uomo percepisce qualcosa con i sensi, ma non riesce a distinguere completamente ciò che vede esteriormente da ciò che immagina. Per questo motivo Agostino afferma (Genesi ad litteram XII, 12): “Le immagini di corpi che si formano nell’anima vengono percepite esattamente come i corpi stessi vengono percepiti dai sensi fisici; quindi vediamo con gli occhi una persona che è presente, e allo stesso tempo vediamo con l’anima una persona che è assente, come se la vedessimo davvero con gli occhi.” Tuttavia, questa astrazione dai sensi avviene nei profeti senza sovvertire l’ordine naturale, a differenza di quanto accade in coloro che sono posseduti o privi di coscienza; essa è dovuta invece a cause ben ordinate. Queste cause possono essere naturali – ad esempio il sonno – o spirituali – ad esempio l’intensità della contemplazione profetica. Così leggiamo di Pietro (Atti 10:9): mentre pregava nella sala da pranzo, “entrò in estasi”; oppure possono essere dovute al potere divino, come si dice in Ezechiele 1:3: “La mano del Signore fu su di lui”.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato si riferisce a profeti nei quali immagini mentali si formavano o si coordinavano, sia durante il sonno – come indicato dalla parola “sogno” – che in stato di veglia – come espresso dalla parola “visione”.

Risposta all’Obiezione 2: Quando la mente si concentra, nel suo operare, su oggetti lontani e distanti dai sensi, l’intensità di tale attenzione conduce all’allontanamento da tali sensi; ma quando la mente si concentra sulla coordinazione o sul giudizio riguardo a oggetti percepibili dai sensi, non vi è alcuna necessità di allontanarsi da essi.

Risposta all’Obiezione 3: Il movimento dell’intelletto profetico non deriva dalla sua propria forza, ma da una forza che agisce su di esso dall’alto. Pertanto, non si verifica alcuna astrazione dai sensi quando l’intelletto del profeta viene guidato a giudicare o coordinare questioni relative agli oggetti dei sensi; tale astrazione avviene soltanto quando l’intelletto viene elevato alla contemplazione di cose più elevate.

Risposta all’Obiezione 4: Si afferma che lo spirito dei profeti sia soggetto ai profeti stessi per quanto riguarda le dichiarazioni profetiche di cui parla l’Apostolo nelle citazioni riportate; infatti, i profeti, nel rivelare ciò che hanno visto, esprimono il proprio pensiero personale e non perdono l’equilibrio mentale, a differenza di coloro che sono posseduti, come sostenevano Priscilla e Montano. Per quanto riguarda invece la rivelazione profetica in sé, sarebbe più corretto dire che i profeti sono soggetti allo “spirito della profezia”, cioè al dono profetico stesso.

Objection 1: It would seem that the prophets always know the things which they prophesy. For, as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 9), “those to whom signs were shown in spirit by means of the likenesses of bodily things, had not the gift of prophecy, unless the mind was brought into action, so that those signs were also understood by them.” Now what is understood cannot be unknown. Therefore the prophet is not ignorant of what he prophesies.

Objection 2: Further, the light of prophecy surpasses the light of natural reason. Now one who possesses a science by his natural light, is not ignorant of his scientific acquirements. Therefore he who utters things by the prophetic light cannot ignore them.

Objection 3: Further, prophecy is directed for man’s enlightenment; wherefore it is written (2 Pet. 1:19): “We have the more firm prophetical word, whereunto you do well to attend, as to a light that shineth in a dark place.” Now nothing can enlighten others unless it be lightsome in itself. Therefore it would seem that the prophet is first enlightened so as to know what he declares to others.

On the contrary, It is written (Jn. 11:51): “And this he” (Caiphas) “spoke, not of himself, but being the High Priest of that year, he prophesied that Jesus should die for the nation,” etc. Now Caiphas knew this not. Therefore not every prophet knows what he prophesies.

I answer that, In prophetic revelation the prophet’s mind is moved by the Holy Ghost, as an instrument that is deficient in regard to the principal agent. Now the prophet’s mind is moved not only to apprehend something, but also to speak or to do something; sometimes indeed to all these three together, sometimes to two, sometimes to one only, and in each case there may be a defect in the prophet’s knowledge. For when the prophet’s mind is moved to think or apprehend a thing, sometimes he is led merely to apprehend that thing, and sometimes he is further led to know that it is divinely revealed to him. Again, sometimes the prophet’s mind is moved to speak something, so that he understands what the Holy Ghost means by the words he utters; like David who said (2 Kings 23:2): “The Spirit of the Lord hath spoken by me”; while, on the other hand, sometimes the person whose mind is moved to utter certain words knows not what the Holy Ghost means by them, as was the case with Caiphas (Jn. 11:51). Again, when the Holy Ghost moves a man’s mind to do something, sometimes the latter understands the meaning of it, like Jeremias who hid his loin-cloth in the Euphrates (Jer. 13:1-11); while sometimes he does not understand it---thus the soldiers, who divided Christ’s garments, understood not the meaning of what they did. Accordingly, when a man knows that he is being moved by the Holy Ghost to think something, or signify something by word or deed, this belongs properly to prophecy; whereas when he is moved, without his knowing it, this is not perfect prophecy, but a prophetic instinct. Nevertheless it must be observed that since the prophet’s mind is a defective instrument, as stated above, even true prophets know not all that the Holy Ghost means by the things they see, or speak, or even do. And this suffices for the Replies to the Objections, since the arguments given at the beginning refer to true prophets whose minds are perfectly enlightened from above.

Obiezione 1: Sembrerebbe che i profeti conoscano sempre le cose che profetizzano.

Infatti, come dice Agostino (Gen. ad lit. xii, 9): «Quelli a cui venivano mostrati segni nello spirito mediante somiglianze di cose corporee non possedevano il dono della profezia se la mente non fosse stata messa in azione, così che quei segni potessero essere anche da loro compresi». Ora, ciò che è compreso non può essere sconosciuto. Pertanto, il profeta non ignora ciò che profetizza.

Obiezione 2: Inoltre, la luce della profezia supera la luce della ragione naturale. Ora, colui che possiede una scienza grazie alla propria luce naturale non è ignorante riguardo alle proprie acquisizioni scientifiche. Dunque, colui che pronuncia cose mediante la luce profetica non può ignorarle.

Obiezione 3: Inoltre, la profezia è diretta all’illuminazione dell’uomo; perciò è scritto (2 Pt. 1,19): «Abbiamo la parola profetica più salda, alla quale fate bene a prestare attenzione, come a una luce che risplende in un luogo oscuro». Ora, nulla può illuminare gli altri se non è esso stesso luminoso. Pertanto sembrerebbe che il profeta sia innanzitutto illuminato affinché possa conoscere ciò che dichiara agli altri.

Al contrario, è scritto (Gv. 11,51): «E questo egli [Caifa] lo disse non di sé stesso, ma, essendo sommo sacerdote di quell’anno, profetizzò che Gesù sarebbe morto per la nazione», ecc. Ora, Caifa non sapeva questo. Pertanto, non ogni profeta conosce ciò che profetizza.

Rispondo che, nella rivelazione profetica, la mente del profeta è mossa dallo Spirito Santo come uno strumento che è carente rispetto all’agente principale. Ora, la mente del profeta è mossa non solo per comprendere qualcosa, ma anche per parlare o per agire; talvolta addirittura per tutte e tre queste cose insieme, talvolta per due soltanto, talvolta per una sola; e in ciascun caso può esserci una carenza nella conoscenza del profeta. Infatti, quando la mente del profeta è mossa a pensare o a comprendere una cosa, talvolta essa è spinta soltanto a comprendere quella cosa, mentre altre volte è ulteriormente spinta a sapere che quella cosa le è divinamente rivelata.

Inoltre, talvolta la mente del profeta è mossa a dire qualcosa, così che egli comprenda ciò che lo Spirito Santo intende con le parole che pronuncia; come Davide, che disse (2 Re 23,2): «Lo Spirito del Signore ha parlato per me». D’altra parte, invece, talvolta la persona la cui mente è mossa a pronunciare certe parole non sa ciò che lo Spirito Santo intende con esse, come fu il caso di Caifa (Gv. 11,51).

Ancora, quando lo Spirito Santo muove la mente di un uomo a fare qualcosa, talvolta quest’ultimo ne comprende il significato, come Geremia che nascose la sua cintura nell’Eufrate (Ger. 13,1-11); mentre altre volte non lo comprende — così i soldati, che divisero le vesti di Cristo, non capirono il significato di ciò che fecero.

Pertanto, quando un uomo sa di essere mosso dallo Spirito Santo a pensare qualcosa, oppure a significare qualcosa con la parola o con l’azione, ciò appartiene propriamente alla profezia; invece, quando egli è mosso senza che se ne renda conto, ciò non è ancora profezia perfetta, bensì un istinto profetico. Tuttavia, occorre osservare che, poiché la mente del profeta è uno strumento difettoso, come detto sopra, anche i veri profeti non conoscono tutto ciò che lo Spirito Santo intende con le cose che vedono, dicono o persino fanno. E questo basta per le risposte alle obiezioni, dato che gli argomenti presentati all’inizio si riferiscono a veri profeti la cui mente è perfettamente illuminata dall’alto.

We must now consider the division of prophecy, and under this head there are six points of inquiry: (1) The division of prophecy into its species; (2) Whether the more excellent prophecy is that which is without imaginative vision? (3) The various degrees of prophecy; (4) Whether Moses was the greatest of the prophets? (5) Whether a comprehensor can be a prophet? (6) Whether prophecy advanced in perfection as time went on?

Dobbiamo ora considerare la divisione della profezia; sotto questo aspetto esistono sei punti di indagine:
(1) La classificazione delle profezie in diverse categorie;
(2) Se la profezia più eccellente sia quella che non si basa su visioni immaginative;
(3) I diversi gradi di efficacia della profezia;
(4) Se Mosè fosse il più grande tra i profeti;
(5) Se una persona dotata di capacità comprensive possa essere considerata una profeta;
(6) Se la perfezione della profezia aumentasse nel corso del tempo.

Objection 1: It would seem that prophecy is unfittingly divided according to a gloss on Mat. 1:23, “Behold a virgin shall be with child,” where it is stated that “one kind of prophecy proceeds from the Divine predestination, and must in all respects be accomplished so that its fulfillment is independent of our will, for instance the one in question. Another prophecy proceeds from God’s foreknowledge: and into this our will enters. And another prophecy is called denunciation, which is significative of God’s disapproval.” For that which results from every prophecy should not be reckoned a part of prophecy. Now all prophecy is according to the Divine foreknowledge, since the prophets “read in the book of foreknowledge,” as a gloss says on Is. 38:1. Therefore it would seem that prophecy according to foreknowledge should not be reckoned a species of prophecy.

Objection 2: Further, just as something is foretold in denunciation, so is something foretold in promise, and both of these are subject to alteration. For it is written (Jer. 18:7,8): “I will suddenly speak against a nation and against a kingdom, to root out, and to pull down, and to destroy it. If that nation against which I have spoken shall repent of their evil, I also will repent”---and this pertains to the prophecy of denunciation, and afterwards the text continues in reference to the prophecy of promise (Jer. 18:9,10): “I will suddenly speak of a nation and of a kingdom, to build up and plant it. If it shall do evil in My sight … I will repent of the good that I have spoken to do unto it.” Therefore as there is reckoned to be a prophecy of denunciation, so should there be a prophecy of promise.

Objection 3: Further, Isidore says (Etym. vii, 8): “There are seven kinds of prophecy. The first is an ecstasy, which is the transport of the mind: thus Peter saw a vessel descending from heaven with all manner of beasts therein. The second kind is a vision, as we read in Isaias, who says (Is. 6:1): ‘I saw the Lord sitting,’ etc. The third kind is a dream: thus Jacob in a dream, saw a ladder. The fourth kind is from the midst of a cloud: thus God spake to Moses. The fifth kind is a voice from heaven, as that which called to Abraham saying (Gn. 22:11): ‘Lay not thy hand upon the boy.’ The sixth kind is taking up a parable, as in the example of Balaam (Num. 23:7; 24:15). The seventh kind is the fullness of the Holy Ghost, as in the case of nearly all the prophets.” Further, he mentions three kinds of vision; “one by the eyes of the body, another by the soul’s imagination, a third by the eyes of the mind.” Now these are not included in the aforesaid division. Therefore it is insufficient.

On the contrary, stands the authority of Jerome to whom the gloss above quoted is ascribed.

I answer that, The species of moral habits and acts are distinguished according to their objects. Now the object of prophecy is something known by God and surpassing the faculty of man. Wherefore, according to the difference of such things, prophecy is divided into various species, as assigned above. Now it has been stated above (Q[71], A[6], ad 2) that the future is contained in the Divine knowledge in two ways. First, as in its cause: and thus we have the prophecy of “denunciation,” which is not always fulfilled. but it foretells the relation of cause to effect, which is sometimes hindered by some other occurrence supervening. Secondly, God foreknows certain things in themselves---either as to be accomplished by Himself, and of such things is the prophecy of “predestination,” since, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 30), “God predestines things which are not in our power”---or as to be accomplished through man’s free-will, and of such is the prophecy of “foreknowledge.” This may regard either good or evil, which does not apply to the prophecy of predestination, since the latter regards good alone. And since predestination is comprised under foreknowledge, the gloss in the beginning of the Psalter assigns only two species to prophecy, namely of “foreknowledge,” and of “denunciation.”

Reply to Objection 1: Foreknowledge, properly speaking, denotes precognition of future events in themselves, and in this sense it is reckoned a species of prophecy. But in so far as it is used in connection with future events, whether as in themselves, or as in their causes, it is common to every species of prophecy.

Reply to Objection 2: The prophecy of promise is included in the prophecy of denunciation, because the aspect of truth is the same in both. But it is denominated in preference from denunciation, because God is more inclined to remit punishment than to withdraw promised blessings.

Reply to Objection 3: Isidore divides prophecy according to the manner of prophesying. Now we may distinguish the manner of prophesying---either according to man’s cognitive powers, which are sense, imagination, and intellect, and then we have the three kinds of vision mentioned both by him and by Augustine (Gen. ad lit. xii, 6,7)---or according to the different ways in which the prophetic current is received. Thus as regards the enlightening of the intellect there is the “fullness of the Holy Ghost” which he mentions in the seventh place. As to the imprinting of pictures on the imagination he mentions three, namely “dreams,” to which he gives the third place; “vision,” which occurs to the prophet while awake and regards any kind of ordinary object, and this he puts in the second place; and “ecstasy,” which results from the mind being uplifted to certain lofty things, and to this he assigns the first place. As regards sensible signs he reckons three kinds of prophecy, because a sensible sign is---either a corporeal thing offered externally to the sight, such as “a cloud,” which he mentions in the fourth place---or a “voice” sounding from without and conveyed to man’s hearing---this he puts in the fifth place---or a voice proceeding from a man, conveying something under a similitude, and this pertains to the “parable” to which he assigns the sixth place.

Obiezione 1: Sembra che la profezia venga divisa in modo improprio in base a un commento su Matteo 1:23, dove si afferma che “una certa sorta di profezie deriva dalla Divina predestinazione e deve necessariamente avverarsi in tutti i suoi dettagli, in modo che il suo compimento sia indipendente dalla nostra volontà; è questo il caso della profezia in questione. Un’altra sorta di profezie deriva dalla preveggenza di Dio, e in questo caso la nostra volontà ha un ruolo importante. Infine, esiste una terza categoria di profezie, chiamate “denunzioni”, che rappresentano l’espressione dell’approvazione o del dissenso di Dio”. Tuttavia, ciò che deriva da ogni tipo di profezia non dovrebbe essere considerato parte integrante della stessa. Ora, poiché tutte le profezie derivano dalla preveggenza divina – come afferma un commento su Isaia 38:1 – sembrerebbe che quelle basate sulla preveggenza non dovrebbero essere considerate una vera e propria categoria di profezie.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come qualcosa viene predetto attraverso le profezie di condanna, allo stesso modo qualcosa viene predetto anche attraverso quelle di promessa, e entrambi questi tipi di profezie sono soggetti a modifiche. Infatti è scritto (Geremia 18:7-8): “Parlerò improvvisamente contro una nazione o un regno per radicarli, abbatterli e distruggerli; tuttavia, se quella nazione si pentirà dei suoi peccati, anch’Io mi pentirò delle mie minacce”. Ciò riguarda le profezie di condanna; successivamente il testo continua parlando delle profezie di promessa (Geremia 18:9-10): “Parlerò improvvisamente contro una nazione o un regno per costruirli e stabilirli; tuttavia, se commetteranno atti malvagi ai Miei occhi, mi pentirò delle benedizioni che avevo promesso loro”. Pertanto, proprio come esistono profezie di condanna, dovrebbero esistere anche profezie di promessa.

Obiezione 3: Inoltre, Isidoro afferma (Etym. vii, 8): “Esistono sette tipi di profezie. Il primo è un’estasi, cioè uno stato in cui la mente viene trasportata in luoghi straordinari; ad esempio, Pietro vide una nave discendere dal cielo contenente ogni sorta di animali. Il secondo tipo è una visione, come leggiamo in Isaia, che dice (Is. 6:1): ‘Vidi il Signore seduto, ’. Il terzo tipo è un sogno; ad esempio, Giacobbe vide in sogno una scala. Il quarto tipo avviene dal mezzo di una nuvola; così Dio parlò a Mosè. Il quinto tipo è una voce proveniente dal cielo, come quella che chiamò Abramo dicendo (Gen. 22:11): ‘Non mettere la mano sul ragazzo’. Il sesto tipo consiste nell’utilizzare parabole per esprimere i propri messaggi, come nel caso di Balamo (Num. 23:7; 24:15). Il settimo tipo è l’effetto dell’azione dello Spirito Santo, come avvenne quasi in tutti i casi dei profeti”. Inoltre, Isidoro menziona tre tipi di visioni: “una che avviene attraverso gli occhi del corpo, un’altra attraverso l’immaginazione dell’anima, e una terza attraverso la mente”. Tuttavia, queste categorie non sono incluse nella divisione sopra menzionata; pertanto, tale classificazione risulta insufficiente.

Al contrario, c’è l’autorità di Gerome a cui viene attribuita la glossa citata sopra.

Rispondo che i tipi di abitudini e azioni morali si distinguono in base ai loro oggetti. Ora, l’oggetto della profezia è qualcosa conosciuto da Dio e che trascende la capacità umana di comprensione. Pertanto, in base a questa differenza, la profezia si suddivide in varie categorie, come già accennato in precedenza. È stato inoltre detto che il futuro è contenuto nella conoscenza divina in due modi: innanzitutto, in relazione alla sua causa; in questo caso abbiamo le profezie di “denuncia”, le quali non si avverano sempre, ma indicano la relazione tra causa ed effetto, talvolta ostacolata da eventi successivi. In secondo luogo, Dio conosce alcune cose in sé stesse: o perché queste dovranno avverarsi per sua volontà – e a questo proposito si riferisce la profezia di “predestinazione”, poiché, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 30), “Dio predestina ciò che non è nelle nostre possibilità” – oppure perché queste dovranno avverarsi attraverso la libera volontà umana; in questo caso si parla di profezie di “prevedenza”. Queste profezie possono riguardare sia il bene che il male, mentre la profezia di predestinazione riguarda esclusivamente il bene. Poiché la predestinazione rientra nella categoria della previsione, l’interpretazione fornita all’inizio del Salmo indica soltanto due tipi di profezie: quelle di “prevedenza” e quelle di “denuncia”.

Risposta all’Obiezione 1: La previsione, intesa nel senso proprio del termine, indica la conoscenza anticipata di eventi futuri in sé stessi; in questo contesto viene considerata una forma di profezia. Tuttavia, quando viene utilizzata in relazione ad eventi futuri – sia questi considerati in sé stessi che nelle loro cause – essa appartiene a ogni tipo di profezia.

Risposta all’Obiezione 2: La profezia di promessa è inclusa nella profezia di condanna, poiché l’aspetto della verità è lo stesso in entrambe. Tuttavia viene preferenzialmente denominata “profezia di promessa” piuttosto che “profezia di condanna”, perché Dio è più propenso a rimuovere la punizione che a revocare le benedizioni promesse.

Risposta all’Obiezione 3: Isidoro classifica le profezie in base al modo in cui vengono pronunciate. Possiamo distinguere questi modi di profezia: da un lato, in base alle facoltà cognitive umane – cioè senso, immaginazione e intelletto – e in questo caso si individuano i tre tipi di visione menzionati sia da lui che da Agostino (Genesi ad litteram xii, 6,7); dall’altro lato, in base ai diversi modi con cui il messaggio profetico viene ricevuto. Per quanto riguarda l’illuminazione dell’intelletto, Isidoro menziona la “pienezza dello Spirito Santo” come quinto elemento; per quanto riguarda l’impronta delle immagini nell’immaginazione, individua tre tipi: i sogni (classificati al terzo posto), le visioni che si verificano mentre il profeta è sveglio e riguardano oggetti ordinari (classificate al secondo posto), e l’estasi, che deriva dall’essere lo spirito elevato a realtà elevate (classificata al primo posto). Per quanto riguarda i segni sensibili, Isidoro ne distingue tre tipi: da un lato, gli oggetti corporei visibili esternamente, come una nuvola (classificati al quarto posto); da un altro lato, una “voce” che proviene dall’esterno e raggiunge l’udito umano (classificata al quinto posto); infine, una voce proveniente da un uomo che trasmette un messaggio attraverso similitudini, il che riguarda le “parabole” (classificate al sesto posto).

Objection 1: It would seem that the prophecy which has intellective and imaginative vision is more excellent than that which is accompanied by intellective vision alone. For Augustine says (Gen. ad lit. xii, 9): “He is less a prophet, who sees in spirit nothing but the signs representative of things, by means of the images of things corporeal: he is more a prophet, who is merely endowed with the understanding of these signs; but most of all is he a prophet, who excels in both ways,” and this refers to the prophet who has intellective together with imaginative vision. Therefore this kind of prophecy is more excellent.

Objection 2: Further, the greater a thing’s power is, the greater the distance to which it extends. Now the prophetic light pertains chiefly to the mind, as stated above (Q[173], A[2]). Therefore apparently the prophecy that extends to the imagination is greater than that which is confined to the intellect.

Objection 3: Further, Jerome (Prol. in Lib. Reg.) distinguishes the “prophets” from the “sacred writers.” Now all those whom he calls prophets (such as Isaias, Jeremias, and the like) had intellective together with imaginative vision: but not those whom he calls sacred writers, as writing by the inspiration of the Holy Ghost (such as Job, David, Solomon, and the like). Therefore it would seem more proper to call prophets those who had intellective together with imaginative vision, than those who had intellective vision alone.

Objection 4: Further, Dionysius says (Coel. Hier. i) that “it is impossible for the Divine ray to shine on us, except as screened round about by the many-colored sacred veils.” Now the prophetic revelation is conveyed by the infusion of the divine ray. Therefore it seems that it cannot be without the veils of phantasms.

On the contrary, A gloss says at the beginning of the Psalter that “the most excellent manner of prophecy is when a man prophesies by the mere inspiration of the Holy Ghost, apart from any outward assistance of deed, word, vision, or dream.”

I answer that, The excellence of the means is measured chiefly by the end. Now the end of prophecy is the manifestation of a truth that surpasses the faculty of man. Wherefore the more effective this manifestation is, the more excellent the prophecy. But it is evident that the manifestation of divine truth by means of the bare contemplation of the truth itself, is more effective than that which is conveyed under the similitude of corporeal things, for it approaches nearer to the heavenly vision whereby the truth is seen in God’s essence. Hence it follows that the prophecy whereby a supernatural truth is seen by intellectual vision, is more excellent than that in which a supernatural truth is manifested by means of the similitudes of corporeal things in the vision of the imagination. Moreover the prophet’s mind is shown thereby to be more lofty: even as in human teaching the hearer, who is able to grasp the bare intelligible truth the master propounds, is shown to have a better understanding than one who needs to be taken by the hand and helped by means of examples taken from objects of sense. Hence it is said in commendation of David’s prophecy (2 Kings 23:3): “The strong one of Israel spoke to me,” and further on (2 Kings 23:4): “As the light of the morning, when the sun riseth, shineth in the morning without clouds.”

Reply to Objection 1: When a particular supernatural truth has to be revealed by means of corporeal images, he that has both, namely the intellectual light and the imaginary vision, is more a prophet than he that has only one, because his prophecy is more perfect; and it is in this sense that Augustine speaks as quoted above. Nevertheless the prophecy in which the bare intelligible truth is revealed is greater than all.

Reply to Objection 2: The same judgment does not apply to things that are sought for their own sake, as to things sought for the sake of something else. For in things sought for their own sake, the agent’s power is the more effective according as it extends to more numerous and more remote objects; even so a physician is thought more of, if he is able to heal more people, and those who are further removed from health. on the other hand, in things sought only for the sake of something else, that agent would seem to have greater power, who is able to achieve his purpose with fewer means and those nearest to hand: thus more praise is awarded the physician who is able to heal a sick person by means of fewer and more gentle remedies. Now, in the prophetic knowledge, imaginary vision is required, not for its own sake, but on account of the manifestation of the intelligible truth. Wherefore prophecy is all the more excellent according as it needs it less.

Reply to Objection 3: The fact that a particular predicate is applicable to one thing and less properly to another, does not prevent this latter from being simply better than the former: thus the knowledge of the blessed is more excellent than the knowledge of the wayfarer, although faith is more properly predicated of the latter knowledge, because faith implies an imperfection of knowledge. In like manner prophecy implies a certain obscurity, and remoteness from the intelligible truth; wherefore the name of prophet is more properly applied to those who see by imaginary vision. And yet the more excellent prophecy is that which is conveyed by intellectual vision, provided the same truth be revealed in either case. If, however, the intellectual light be divinely infused in a person, not that he may know some supernatural things, but that he may be able to judge, with the certitude of divine truth, of things that can be known by human reason, such intellectual prophecy is beneath that which is conveyed by an imaginary vision leading to a supernatural truth. It was this kind of prophecy that all those had who are included in the ranks of the prophets, who moreover were called prophets for the special reason that they exercised the prophetic calling officially. Hence they spoke as God’s representatives, saying to the people: “Thus saith the Lord”: but not so the authors of the “sacred writings,” several of whom treated more frequently of things that can be known by human reason, not in God’s name, but in their own, yet with the assistance of the Divine light withal.

Reply to Objection 4: In the present life the enlightenment by the divine ray is not altogether without any veil of phantasms, because according to his present state of life it is unnatural to man not to understand without a phantasm. Sometimes, however, it is sufficient to have phantasms abstracted in the usual way from the senses without any imaginary vision divinely vouchsafed, and thus prophetic vision is said to be without imaginary vision.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la profezia dotata sia di una visione intellettiva che immaginativa sia più eccellente di quella accompagnata soltanto da una visione intellettiva. Infatti, come dice Agostino (Gen. ad lit. xii, 9): «È meno profeta colui che vede nello spirito soltanto i segni rappresentativi delle cose mediante le immagini delle cose corporee; è più profeta colui che possiede soltanto la comprensione di tali segni; ma è soprattutto profeta colui che eccelle in entrambi i modi», e ciò si riferisce al profeta che possiede una visione intellettiva insieme a una visione immaginativa. Pertanto, questa forma di profezia è più eccellente.

Obiezione 2: Inoltre, quanto maggiore è la potenza di una cosa, tanto più esteso è il suo raggio d’azione. Ora, la luce profetica appartiene principalmente alla mente, come già affermato (Q[173], A[2]). Pertanto, apparentemente la profezia che si estende all’immaginazione è più grande di quella confinata soltanto all’intelletto.

Obiezione 3: Inoltre, Girolamo (Prol. in Lib. Reg.) distingue i «profeti» dagli «scrittori sacri». Ora, tutti coloro che egli chiama profeti (come Isaia, Geremia e simili) avevano una visione intellettiva insieme a una visione immaginativa: invece, non lo erano quelli che egli chiama scrittori sacri, poiché scrivevano per ispirazione dello Spirito Santo (come Giobbe, Davide, Salomone e simili). Pertanto, sembrerebbe più appropriato chiamare profeti coloro che avevano una visione intellettiva insieme a una visione immaginativa, piuttosto che coloro che avevano soltanto una visione intellettiva.

Obiezione 4: Inoltre, Dionigi dice (Coel. Hier. i) che «è impossibile che il raggio divino risplenda su di noi se non è schermato intorno da vari veli sacri dai molteplici colori». Ora, la rivelazione profetica viene trasmessa mediante l’infusione del raggio divino. Pertanto, sembra che essa non possa prescindere dai veli delle fantasie.

Per contro, una glosa all’inizio del Salterio afferma che «la maniera più eccellente di profezia è quando un uomo profetizza per la sola ispirazione dello Spirito Santo, senza alcun aiuto esterno di gesto, parola, visione o sogno».

Rispondo che l’eccellenza dei mezzi si misura principalmente in base al fine. Ora, il fine della profezia è la manifestazione di una verità che supera la facoltà umana. Pertanto, quanto più efficace è tale manifestazione, tanto più eccellente è la profezia. È evidente, però, che la manifestazione della verità divina mediante la pura contemplazione della verità stessa è più efficace di quella che si trasmette attraverso la similitudine di cose corporee, poiché si avvicina maggiormente alla visione celeste con cui la verità si vede nell’essenza divina. Ne consegue che la profezia mediante cui una verità soprannaturale è vista mediante la visione intellettiva è più eccellente di quella in cui una verità soprannaturale è manifestata mediante le similitudini di cose corporee nella visione dell’immaginazione. Inoltre, la mente del profeta appare così più elevata: proprio come nell’insegnamento umano l’ascoltatore capace di afferrare la pura verità intelligibile proposta dal maestro dimostra di avere una comprensione migliore rispetto a chi ha bisogno di essere guidato per mano e aiutato mediante esempi tratti da oggetti sensibili. Per questo motivo, della profezia di Davide si dice in lode (2 Re 23, 3): «Il forte d’Israele mi parlò», e più avanti (2 Re 23, 4): «Come la luce del mattino, quando sorge il sole, splende al mattino senza nuvole».

Risposta all’Obiezione 1: Quando una particolare verità soprannaturale deve essere rivelata mediante immagini corporee, colui che possiede entrambe, cioè la luce intellettiva e la visione immaginativa, è più profeta di colui che ne possiede soltanto una, perché la sua profezia è più perfetta; ed è in questo senso che Agostino parla, come citato sopra. Tuttavia, la profezia in cui si rivela la pura verità intelligibile è superiore a tutte le altre.

Risposta all’Obiezione 2: Lo stesso criterio non vale per le cose ricercate per sé stesse, come per le cose ricercate per un altro scopo. Infatti, nelle cose ricercate per sé stesse, la potenza dell’agente è tanto più efficace quanto più si estende a oggetti più numerosi e più remoti; così un medico è considerato più valido se riesce a guarire più persone, anche quelle più lontane dalla salute. D’altra parte, nelle cose ricercate soltanto per un altro scopo, sembrerebbe che abbia maggiore potenza l’agente capace di raggiungere il proprio obiettivo con meno mezzi e più vicini a portata di mano: così si attribuisce più lode al medico capace di guarire un malato con rimedi meno numerosi e più delicati. Ora, nella conoscenza profetica, la visione immaginativa è richiesta non per sé stessa, ma per la manifestazione della verità intelligibile. Pertanto, la profezia è tanto più eccellente quanto meno ne ha bisogno.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che un determinato predicato sia applicabile a una cosa e meno propriamente a un’altra non impedisce che quest’ultima sia semplicemente migliore della prima: così la conoscenza dei beati è più eccellente della conoscenza del pellegrino, benché la fede sia predicata più propriamente di quest’ultima conoscenza, perché la fede implica un’imperfezione della conoscenza. Analogamente, la profezia implica una certa oscurità e lontananza dalla verità intelligibile; pertanto, il nome di profeta si applica più propriamente a coloro che vedono mediante la visione immaginativa. Eppure, la profezia più eccellente è quella trasmessa mediante la visione intellettiva, purché la stessa verità sia rivelata in entrambi i casi. Se, tuttavia, la luce intellettiva fosse infusa divinamente in una persona non per farle conoscere certe cose soprannaturali, bensì per renderla capace di giudicare con la certezza della verità divina di cose che possono essere conosciute dalla ragione umana, tale profezia intellettiva sarebbe inferiore a quella trasmessa mediante una visione immaginativa che conduce a una verità soprannaturale. Era proprio questo tipo di profezia quello posseduto da tutti coloro che sono inclusi tra i profeti, i quali peraltro erano chiamati profeti proprio perché esercitavano ufficialmente la vocazione profetica. Pertanto, essi parlavano come rappresentanti di Dio, dicendo al popolo: «Così dice il Signore»; invece, non era così per gli autori degli «scritti sacri», alcuni dei quali trattavano più spesso di cose conoscibili dalla ragione umana, non a nome di Dio, ma a nome proprio, pur con l’assistenza della luce divina.

Risposta all’Obiezione 4: Nella vita presente, l’illuminazione mediante il raggio divino non è del tutto priva di ogni velo di fantasie, poiché secondo il suo stato attuale di vita è innaturale per l’uomo non comprendere senza una fantasia. Talvolta, però, è sufficiente avere fantasie astratte in modo usuale dai sensi senza alcuna visione immaginativa divinamente concessa, e così la visione profetica si dice priva di visione immaginativa.

Objection 1: It would seem that the degrees of prophecy cannot be distinguished according to the imaginary vision. For the degrees of a thing bear relation to something that is on its own account, not on account of something else. Now, in prophecy, intellectual vision is sought on its own account, and imaginary vision on account of something else, as stated above (A[2], ad 2). Therefore it would seem that the degrees of prophecy are distinguished not according to imaginary, but only according to intellectual, vision.

Objection 2: Further, seemingly for one prophet there is one degree of prophecy. Now one prophet receives revelation through various imaginary visions. Therefore a difference of imaginary visions does not entail a difference of prophecy.

Objection 3: Further, according to a gloss [*Cassiodorus, super Prolog. Hieron. in Psalt.], prophecy consists of words, deeds, dreams, and visions. Therefore the degrees of prophecy should not be distinguished according to imaginary vision, to which vision and dreams pertain, rather than according to words and deeds.

On the contrary, The medium differentiates the degrees of knowledge: thus science based on direct [“Propter quid”] proofs is more excellent than science based on indirect [“Quia”] premises or than opinion, because it comes through a more excellent medium. Now imaginary vision is a kind of medium in prophetic knowledge. Therefore the degrees of prophecy should be distinguished according to imaginary vision.

I answer that, As stated above (Q[173], A[2]), the prophecy wherein, by the intelligible light, a supernatural truth is revealed through an imaginary vision, holds the mean between the prophecy wherein a supernatural truth is revealed without imaginary vision, and that wherein through the intelligible light and without an imaginary vision, man is directed to know or do things pertaining to human conduct. Now knowledge is more proper to prophecy than is action; wherefore the lowest degree of prophecy is when a man, by an inward instinct, is moved to perform some outward action. Thus it is related of Samson (Judges 15:14) that “the Spirit of the Lord came strongly upon him, and as the flax [*‘Lina.’ St. Thomas apparently read ‘ligna’ (‘wood’)] is wont to be consumed at the approach of fire, so the bands with which he was bound were broken and loosed.” The second degree of prophecy is when a man is enlightened by an inward light so as to know certain things, which, however, do not go beyond the bounds of natural knowledge: thus it is related of Solomon (3 Kings 4:32,33) that “he spoke … parables … and he treated about trees from the cedar that is in Libanus unto the hyssop that cometh out of the wall, and he discoursed of beasts and of fowls, and of creeping things and of fishes”: and all of this came from divine inspiration, for it was stated previously (3 Kings 4:29): “God gave to Solomon wisdom and understanding exceeding much.” Nevertheless these two degrees are beneath prophecy properly so called, because they do not attain to supernatural truth. The prophecy wherein supernatural truth is manifested through imaginary vision is differentiated first according to the difference between dreams which occur during sleep, and vision which occurs while one is awake. The latter belongs to a higher degree of prophecy, since the prophetic light that draws the soul away to supernatural things while it is awake and occupied with sensible things would seem to be stronger than that which finds a man’s soul asleep and withdrawn from objects of sense. Secondly the degrees of this prophecy are differentiated according to the expressiveness of the imaginary signs whereby the intelligible truth is conveyed. And since words are the most expressive signs of intelligible truth, it would seem to be a higher degree of prophecy when the prophet, whether awake or asleep, hears words expressive of an intelligible truth, than when he sees things significative of truth, for instance “the seven full ears of corn” signified “seven years of plenty” (Gn. 41:22,26). In such like signs prophecy would seem to be the more excellent, according as the signs are more expressive, for instance when Jeremias saw the burning of the city under the figure of a boiling cauldron (Jer. 1:13). Thirdly, it is evidently a still higher degree of prophecy when a prophet not only sees signs of words or deeds, but also, either awake or asleep, sees someone speaking or showing something to him, since this proves the prophet’s mind to have approached nearer to the cause of the revelation. Fourthly, the height of a degree of prophecy may be measured according to the appearance of the person seen: for it is a higher degree of prophecy, if he who speaks or shows something to the waking or sleeping prophet be seen by him under the form of an angel, than if he be seen by him under the form of man: and higher still is it, if he be seen by the prophet whether asleep or awake, under the appearance of God, according to Is. 6:1, “I saw the Lord sitting.” But above all these degrees there is a third kind of prophecy, wherein an intelligible and supernatural truth is shown without any imaginary vision. However, this goes beyond the bounds of prophecy properly so called, as stated above (A[2], ad 3); and consequently the degrees of prophecy are properly distinguished according to imaginary vision.

Reply to Objection 1: We are unable to know how to distinguish the intellectual light, except by means of imaginary or sensible signs. Hence the difference in the intellectual light is gathered from the difference in the things presented to the imagination.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[171], A[2]), prophecy is by way, not of an abiding habit, but of a transitory passion; wherefore there is nothing inconsistent if one and the same prophet, at different times, receive various degrees of prophetic revelation.

Reply to Objection 3: The words and deeds mentioned there do not pertain to the prophetic revelation, but to the announcement, which is made according to the disposition of those to whom that which is revealed to the prophet is announced; and this is done sometimes by words, sometimes by deeds. Now this announcement, and the working of miracles, are something consequent upon prophecy, as stated above (Q[171], A[1]).

Obiezione 1: Sembra che i gradi della profezia non possano essere distinti in base alla visione immaginaria. Infatti, i gradi di una cosa sono legati a qualcosa che esiste per sé stesso, e non in relazione ad altro. Ora, nella profezia, la visione intellettuale viene ricercata per sé stessa, mentre la visione immaginaria lo è in relazione ad altro, come detto sopra (A[2], ad 2). Pertanto, sembrerebbe che i gradi della profezia vengano distinti non in base alla visione immaginaria, ma soltanto a quella intellettuale.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che per ogni profeta esista un determinato grado di profezia. Un profeta riceve le rivelazioni attraverso varie visioni immaginarie; pertanto, una differenza nelle visioni immaginarie non implica necessariamente una differenza nella natura della profezia stessa.

Obiezione 3: Inoltre, secondo un commento di Cassiodoro, super Prolog. Hieron. in Psalt., la profezia consiste in parole, atti, sogni e visioni. Pertanto, i gradi della profezia non dovrebbero essere distinti in base a visioni immaginarie – a cui appartengono sogni e visioni – bensì in base a parole e atti concreti.

Al contrario, il mezzo utilizzato differenzia i gradi di conoscenza: pertanto la scienza basata su prove dirette è più eccellente di quella basata su premesse indirette o semplicemente su opinioni, poiché si avvale di un mezzo più efficace. Ora, la visione immaginaria rappresenta un tipo di mezzo nel contesto della conoscenza profetica; pertanto i gradi della profezia dovrebbero essere distinti in base alla natura di questo mezzo utilizzato.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[173], A[2]), la profezia nella quale una verità soprannaturale viene rivelata attraverso una visione immaginaria rappresenta il grado intermedio tra quella profezia nella quale tale verità viene rivelata senza l’ausilio di alcuna visione immaginaria, e quella profezia nella quale, attraverso la luce intellegibile e senza visioni immaginarie, l’uomo viene guidato a conoscere o compiere azioni relative al comportamento umano. Ora, la conoscenza è senz’altro più propria della profezia che l’azione; pertanto, il grado più basso di profezia si ha quando un uomo, spinto da un istinto interiore, viene mosso a compiere un’azione esterna. Così si racconta di Samson (Giudici 15:14): “Lo Spirito del Signore lo invase con forza; e le corde con cui era legato si spezzarono”. Il secondo grado di profezia si ha quando un uomo viene illuminato da una luce interiore, permettendogli di conoscere certe cose che tuttavia non oltrepassano i limiti della conoscenza naturale; così si racconta di Salomone (3 Re 4:32,33): “Egli pronunciò parabole, parlò degli alberi, dal cedro del Libano all’issopo che cresce sul muro, e discusse di bestie, uccelli, rettili e pesci”; tutto ciò derivava dall’ispirazione divina, poiché era stato detto in precedenza (3 Re 4:29): “Dio diede a Salomone saggezza e intelligenza straordinarie”. Tuttavia, questi due gradi sono considerati inferiori alla profezia propriamente detta, poiché non raggiungono la verità soprannaturale. La profezia nella quale la verità soprannaturale viene manifestata attraverso una visione immaginaria si distingue ulteriormente a seconda della natura di tale visione: se essa avviene durante il sonno, appartiene a un grado inferiore; se invece avviene mentre si è svegli, appartiene a un grado più elevato, poiché la luce profetica che guida l’anima verso realtà soprannaturali sembra essere più potente quando l’uomo è sveglio e impegnato in attività sensibili. Inoltre, i gradi di questa profezia si distinguono anche in base all’espressività dei segni immaginari attraverso cui viene trasmessa la verità intellegibile; poiché le parole sono i segni più espressivi di tale verità, sembra che un grado più elevato di profezia si raggiunga quando il profeta, sia sveglio che addormentato, ascolta parole che esprimono una verità intellegibile, piuttosto che quando vede cose che simboleggiano quella verità (ad esempio, “sette spighe piene di grano” significavano “sette anni di abbondanza”, Genesi 41:22,26). In tali casi, la profezia appare ancora più eccellente, poiché i segni utilizzati sono particolarmente espressivi; come quando Geremia vide la distruzione della città sotto l’immagine di un calderone in fiamme (Geremia 1:13). Infine, un grado ancora più elevato di profezia si ha quando il profeta non solo vede segni rappresentativi di parole o azioni, ma anche. Sia che si sia svegli o addormentati, se si vede qualcuno parlare o mostrare qualcosa, ciò dimostra che la mente del profeta si è avvicinata di più alla causa della rivelazione. In quarto luogo, l’intensità di un grado di profezia può essere misurata in base all’aspetto della persona vista: si tratta infatti di un grado più elevato di profezia se colui che parla o mostra qualcosa al profeta, sia sveglio che addormentato, gli appare sotto forma di angelo, piuttosto che sotto forma umana; ancora più elevato è tale grado se la persona appare al profeta, in qualsiasi stato di coscienza, sotto l’aspetto di Dio, come si legge in Isaia 6:1: “Vidi il Signore seduto”.
Ma al di sopra di tutti questi gradi esiste un terzo tipo di profezia, in cui una verità intelligibile e soprannaturale viene rivelata senza alcuna visione immaginaria. Tuttavia, questo tipo di profezia va oltre i confini della profezia propriamente detta, come già accennato sopra (A[2], ad 3); pertanto i gradi della profezia vanno distinti correttamente in base alle visioni immaginarie che ne sono alla base.

Risposta all’Obiezione 1: Non siamo in grado di conoscere come distinguere la luce intellettuale, se non attraverso segni immaginari o sensibili. Pertanto, la differenza nella luce intellettuale deriva dalla differenza nelle cose che vengono presentate all’immaginazione.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[171], A[2]), la profezia non deriva da un’abitudine permanente, ma da una passione transitoria; pertanto non c’è nulla di incoerente nel fatto che lo stesso profeta, in momenti diversi, riceva rivelazioni profetiche di gradi variabili.

Risposta all’Obiezione 3: Le parole e le azioni menzionate in quel passaggio non riguardano la rivelazione profetica, ma l’annuncio che viene fatto in base alle caratteristiche di coloro a cui ciò che è stato rivelato al profeta viene comunicato; tale annuncio avviene talvolta con parole, talvolta con azioni. Ora, questo annuncio e la compimento di miracoli sono conseguenze della profezia, come già detto in precedenza (Q[171], A[1]).

Objection 1: It would seem that Moses was not the greatest of the prophets. For a gloss at the beginning of the Psalter says that “David is called the prophet by way of excellence.” Therefore Moses was not the greatest of all.

Objection 2: Further, greater miracles were wrought by Josue, who made the sun and moon to stand still (Josh. 10:12-14), and by Isaias, who made the sun to turn back (Is. 38:8), than by Moses, who divided the Red Sea (Ex. 14:21). In like manner greater miracles were wrought by Elias, of whom it is written (Ecclus. 48:4,5): “Who can glory like to thee? Who raisedst up a dead man from below.” Therefore Moses was not the greatest of the prophets.

Objection 3: Further, it is written (Mat. 11:11) that “there hath not risen, among them that are born of women, a greater than John the Baptist.” Therefore Moses was not greater than all the prophets.

On the contrary, It is written (Dt. 34:10): “There arose no more a prophet in Israel like unto Moses.”

I answer that, Although in some respect one or other of the prophets was greater than Moses, yet Moses was simply the greatest of all. For, as stated above (A[3]; Q[171], A[1]), in prophecy we may consider not only the knowledge, whether by intellectual or by imaginary vision, but also the announcement and the confirmation by miracles. Accordingly Moses was greater than the other prophets. First, as regards the intellectual vision, since he saw God’s very essence, even as Paul in his rapture did, according to Augustine (Gen. ad lit. xii, 27). Hence it is written (Num. 12:8) that he saw God “plainly and not by riddles.” Secondly, as regards the imaginary vision, which he had at his call, as it were, for not only did he hear words, but also saw one speaking to him under the form of God, and this not only while asleep, but even when he was awake. Hence it is written (Ex. 33:11) that “the Lord spoke to Moses face to face, as a man is wont to speak to his friend.” Thirdly, as regards the working of miracles which he wrought on a whole nation of unbelievers. Wherefore it is written (Dt. 34:10,11): “There arose no more a prophet in Israel like unto Moses, whom the Lord knew face to face: in all the signs and wonders, which He sent by him, to do in the land of Egypt to Pharaoh, and to all his servants, and to his whole land.”

Reply to Objection 1: The prophecy of David approaches near to the vision of Moses, as regards the intellectual vision, because both received a revelation of intelligible and supernatural truth, without any imaginary vision. Yet the vision of Moses was more excellent as regards the knowledge of the Godhead; while David more fully knew and expressed the mysteries of Christ’s incarnation.

Reply to Objection 2: These signs of the prophets mentioned were greater as to the substance of the thing done; yet the miracles of Moses were greater as regards the way in which they were done, since they were wrought on a whole people.

Reply to Objection 3: John belongs to the New Testament, whose ministers take precedence even of Moses, since they are spectators of a fuller revelation, as stated in 2 Cor. 3.

Obiezione 1: Sembra che Mosè non fosse il più grande dei profeti. Infatti, un commento alla fine del Salmo afferma che “Davide viene chiamato profeta per la sua eccellenza”. Pertanto, Mosè non era il più grande di tutti.

Obiezione 2: Inoltre, miracoli ancora più grandi furono compiuti da Giosuè, che fece fermare il sole e la luna (Giosuè 10:12-14), e da Isaia, che fece tornare indietro il sole (Isaia 38:8), rispetto a Mosè, che divise il Mar Rosso (Esodo 14:21). Allo stesso modo, miracoli ancora più grandi furono compiuti da Elia, di cui si legge (Ecclesiaste 48:4-5): “Chi può gloriarsi come te? Chi ha risuscitato un morto dalla terra?” Pertanto, Mosè non fu il più grande dei profeti.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 11:11) che “non è mai sorto tra coloro che sono nati da donne nessuno più grande di Giovanni Battista”. Pertanto, Mosè non era più grande di tutti i profeti.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 34:10): “Non sorse più in Israele un profeta simile a Mosè”.

Rispondo che, sebbene in alcuni aspetti uno o altro dei profeti fosse più grande di Mosè, tuttavia Mosè fu semplicemente il più grande di tutti. Poiché, come detto sopra (A[3]; Q[171], A[1]), nella profezia possiamo considerare non solo la conoscenza, sia essa ottenuta attraverso visioni intellettuali o immaginarie, ma anche l’annuncio e la conferma di tali verità attraverso miracoli. Pertanto Mosè fu superiore agli altri profeti. Primo, per quanto riguarda le visioni intellettuali: poiché egli vide la stessa essenza di Dio, proprio come Paolo nel suo rapimento, secondo quanto affermato da Agostino (Genesi ad litteram xii, 27). Per questo motivo è scritto (Numeri 12:8) che Mosè vide Dio “chiaramente, senza enigmi”. Secondo, per quanto riguarda le visioni immaginarie: poiché egle gli si manifestarono su richiesta sua; non solo udì parole, ma vide anche qualcuno parlare con lui sotto forma di Dio, e ciò non soltanto mentre dormiva, ma anche quando era sveglio. Per questo motivo è scritto (Esodo 33:11) che “il Signore parlò a Mosè faccia a faccia, come un uomo parla al proprio amico”. Terzo, per quanto riguarda i miracoli che egli compì su un intero popolo di increduli; per questo motivo è scritto (Deuteronomio 34:10,11): “Non sorse più in Israele un profeta come Mosè, al quale il Signore parlò faccia a faccia; né furono più compiuti tutti quei segni e miracoli che Egli inviò attraverso di lui nel paese d’Egitto, contro il faraone e tutti i suoi sudditi”.

Risposta all’Obiezione 1: La profezia di Davide si avvicina molto alla visione di Mosè, in termini di carattere intellettuale, poiché entrambi ricevettero una rivelazione di verità intelligibili e soprannaturali, senza alcuna visione immaginaria. Tuttavia, la visione di Mosè fu più eccellente per quanto riguarda la conoscenza della divinità; mentre Davide comprese e esprimse in modo più completo i misteri dell’incarnazione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Questi segni dei profeti menzionati erano più significativi per quanto riguarda la sostanza dell’evento compiuto; tuttavia i miracoli di Mosè erano ancora più straordinari in termini del modo in cui venivano realizzati, poiché avvenivano su un intero popolo.

Risposta all’Obiezione 3: Giovanni appartiene al Nuovo Testamento, i cui ministri hanno priorità persino su Mosè, poiché sono testimoni di una rivelazione più completa, come affermato in 2 Corinzi 3.

Objection 1: It would seem that there is a degree of prophecy in the blessed. For, as stated above (A[4]), Moses saw the Divine essence, and yet he is called a prophet. Therefore in like manner the blessed can be called prophets.

Objection 2: Further, prophecy is a “divine revelation.” Now divine revelations are made even to the blessed angels. Therefore even blessed angels can be prophets.

Objection 3: Further, Christ was a comprehensor from the moment of His conception; and yet He calls Himself a prophet (Mat. 13:57), when He says: “A prophet is not without honor, save in his own country.” Therefore even comprehensors and the blessed can be called prophets.

Objection 4: Further, it is written of Samuel (Ecclus. 46:23): “He lifted up his voice from the earth in prophecy to blot out the wickedness of the nation.” Therefore other saints can likewise be called prophets after they have died.

On the contrary, The prophetic word is compared (2 Pet. 1:19) to a “light that shineth in a dark place.” Now there is no darkness in the blessed. Therefore they cannot be called prophets.

I answer that, Prophecy denotes vision of some supernatural truth as being far remote from us. This happens in two ways. First, on the part of the knowledge itself, because, to wit, the supernatural truth is not known in itself, but in some of its effects; and this truth will be more remote if it be known by means of images of corporeal things, than if it be known in its intelligible effects; and such most of all is the prophetic vision, which is conveyed by images and likenesses of corporeal things. Secondly, vision is remote on the part of the seer, because, to wit, he has not yet attained completely to his ultimate perfection, according to 2 Cor. 5:6, “While we are in the body, we are absent from the Lord.” Now in neither of these ways are the blessed remote; wherefore they cannot be called prophets.

Reply to Objection 1: This vision of Moses was interrupted after the manner of a passion, and was not permanent like the beatific vision, wherefore he was as yet a seer from afar. For this reason his vision did not entirely lose the character of prophecy.

Reply to Objection 2: The divine revelation is made to the angels, not as being far distant, but as already wholly united to God; wherefore their revelation has not the character of prophecy.

Reply to Objection 3: Christ was at the same time comprehensor and wayfarer [*Cf. TP, QQ[9], seqq.]. Consequently the notion of prophecy is not applicable to Him as a comprehensor, but only as a wayfarer.

Reply to Objection 4: Samuel had not yet attained to the state of blessedness. Wherefore although by God’s will the soul itself of Samuel foretold to Saul the issue of the war as revealed to him by God, this pertains to the nature of prophecy. It is not the same with the saints who are now in heaven. Nor does it make any difference that this is stated to have been brought about by the demons’ art, because although the demons are unable to evoke the soul of a saint, or to force it to do any particular thing, this can be done by the power of God, so that when the demon is consulted, God Himself declares the truth by His messenger: even as He gave a true answer by Elias to the King’s messengers who were sent to consult the god of Accaron (4 Kings 1). It might also be replied [*The Book of Ecclesiasticus was not as yet declared by the Church to be Canonical Scripture; Cf. FP, Q[89], A[8], ad 2] that it was not the soul of Samuel, but a demon impersonating him; and that the wise man calls him Samuel, and describes his prediction as prophetic, in accordance with the thoughts of Saul and the bystanders who were of this opinion.

Obiezione 1: Sembra che nei beati esista un certo grado di profezia. Infatti, come detto sopra (A[4]), Mosè vide l’essenza divina, eppure viene chiamato profeta; pertanto, allo stesso modo, anche i beati possono essere considerati profeti.

Obiezione 2: Inoltre, la profezia è una “rivelazione divina”. Ora, le rivelazioni divine vengono impartite anche agli angeli beati. Pertanto, anche gli angeli beati possono essere profeti.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo era un “comprensore” fin dal momento della Sua concezione; eppure Si definisce profeta (Matteo 13:57), quando afferma: “Un profeta non è disprezzato nella sua patria”. Pertanto anche i “comprensori” e i beati possono essere chiamati profeti.

Obiezione 4: Inoltre, si legge di Samuele (Ecclesiaste 46:23): “Alzò la sua voce dalla terra per profezionare, al fine di cancellare la malvagità del popolo”. Pertanto, anche altri santi possono essere chiamati profeti dopo la loro morte.

Al contrario, la parola profetica viene paragonata (2 Pietro 1:19) a “luce che splende in luoghi oscuri”. Ora, nel regno dei benedetti non esiste alcuna oscurità; pertanto, coloro che vi appartengono non possono essere chiamati profeti.

Rispondo che la profezia indica una visione di qualche verità soprannaturale considerata lontana da noi. Ciò avviene in due modi: innanzitutto, riguardo alla conoscenza stessa, poiché la verità soprannaturale non viene conosciuta in sé stessa, ma attraverso alcuni dei suoi effetti; e tale verità appare ancora più lontana se viene compresa attraverso immagini di cose corporee, piuttosto che attraverso i suoi effetti intellegibili; ed è proprio questo il caso della visione profetica, che si manifesta attraverso simboli e metafore legati a realtà materiali. In secondo luogo, la visione stessa appare lontana anche dal punto di vista del veggente, poiché quest’ultimo non ha ancora raggiunto la perfezione ultima, come si legge in 2 Corinzi 5:6: “Finché siamo nel corpo, siamo assenti dal Signore”. Ora, in nessuno di questi due modi i beati possono essere considerati lontani dalla verità soprannaturale; pertanto non possono essere definiti profeti.

Risposta all’Obiezione 1: Questa visione di Mosè fu interrotta in modo simile a un’emozione intensa, e non fu permanente come la visione beatifica; per questo motivo, Mosè rimase comunque un veggente che percepeva le cose da lontano. Per questa stessa ragione, la sua visione non perse del tutto il carattere di profezia.

Risposta all’Obiezione 2: La rivelazione divina viene fatta agli angeli, non perché siano lontani da Dio, ma perché sono già completamente uniti a Lui; pertanto, la loro rivelazione non ha il carattere di una profezia.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo era allo stesso tempo colui che comprendeva e colui che percorreva il cammino [Cfr. TP, QQ[9], ecc.]. Pertanto, il concetto di profezia non è applicabile a Lui nel ruolo di colui che comprende, ma soltanto in quello di colui che percorre il cammino.

Risposta all’Obiezione 4: Samuele non aveva ancora raggiunto lo stato di beatitudine. Pertanto, anche se per volontà di Dio l’anima stessa di Samuele predisse a Saul l’esito della battaglia, così come gli fu rivelato da Dio, ciò riguarda la natura della profezia. Non è lo stesso per i santi che ora si trovano in cielo. Inoltre, non fa alcuna differenza il fatto che si affermi che tutto ciò sia stato ottenuto con l’inganno dei demoni: poiché, sebbene i demoni non siano in grado di evocare l’anima di un santo o di costringerla a compiere qualcosa, ciò può essere fatto con il potere di Dio. Quindi, quando si consulta un demone, è lo stesso Dio a rivelare la verità attraverso il suo messaggero: proprio come fece Elia rispondendo sinceramente ai messaggeri del re inviati a consultare il dio di Accaron (4 Re 1).
Si potrebbe anche obiettare che il Libro dell’Ecclesiastico non fosse ancora riconosciuto dalla Chiesa come Scrittura canonica; inoltre, non si trattava dell’anima di Samuele, ma di un demone che ne impersonava la voce. Il saggio lo chiama Samuele e descrive le sue previsioni come profetiche, in linea con i pensieri di Saul e degli spettatori che condividevano questa opinione.

Objection 1: It would seem that the degrees of prophecy change as time goes on. For prophecy is directed to the knowledge of Divine things, as stated above (A[2]). Now according to Gregory (Hom. in Ezech.), “knowledge of God went on increasing as time went on.” Therefore degrees of prophecy should be distinguished according to the process of time.

Objection 2: Further, prophetic revelation is conveyed by God speaking to man; while the prophets declared both in words and in writing the things revealed to them. Now it is written (1 Kings 3:1) that before the time of Samuel “the word of the Lord was precious,” i.e. rare; and yet afterwards it was delivered to many. In like manner the books of the prophets do not appear to have been written before the time of Isaias, to whom it was said (Is. 8:1): “Take thee a great book and write in it with a man’s pen,” after which many prophets wrote their prophecies. Therefore it would seem that in course of time the degree of prophecy made progress.

Objection 3: Further, our Lord said (Mat. 11:13): “The prophets and the law prophesied until John”; and afterwards the gift of prophecy was in Christ’s disciples in a much more excellent manner than in the prophets of old, according to Eph. 3:5, “In other generations” the mystery of Christ “was not known to the sons of men, as it is now revealed to His holy apostles and prophets in the Spirit.” Therefore it would seem that in course of time the degree of prophecy advanced.

On the contrary, As stated above (A[4]), Moses was the greatest of the prophets, and yet he preceded the other prophets. Therefore prophecy did not advance in degree as time went on.

I answer that, As stated above (A[2]), prophecy is directed to the knowledge of Divine truth, by the contemplation of which we are not only instructed in faith, but also guided in our actions, according to Ps. 42:3, “Send forth Thy light and Thy truth: they have conducted me.” Now our faith consists chiefly in two things: first, in the true knowledge of God, according to Heb. 11:6, “He that cometh to God must believe that He is”; secondly, in the mystery of Christ’s incarnation, according to Jn. 14:1, “You believe in God, believe also in Me.” Accordingly, if we speak of prophecy as directed to the Godhead as its end, it progressed according to three divisions of time, namely before the law, under the law, and under grace. For before the law, Abraham and the other patriarchs were prophetically taught things pertinent to faith in the Godhead. Hence they are called prophets, according to Ps. 104:15, “Do no evil to My prophets,” which words are said especially on behalf of Abraham and Isaac. Under the Law prophetic revelation of things pertinent to faith in the Godhead was made in a yet more excellent way than hitherto, because then not only certain special persons or families but the whole people had to be instructed in these matters. Hence the Lord said to Moses (Ex. 6:2,3): “I am the Lord that appeared to Abraham, to Isaac, and to Jacob, by the name of God almighty, and My name Adonai I did not show to them”; because previously the patriarchs had been taught to believe in a general way in God, one and Almighty, while Moses was more fully instructed in the simplicity of the Divine essence, when it was said to him (Ex. 3:14): “I am Who am”; and this name is signified by Jews in the word “Adonai” on account of their veneration for that unspeakable name. Afterwards in the time of grace the mystery of the Trinity was revealed by the Son of God Himself, according to Mat. 28:19: “Going … teach ye all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost.” In each state, however, the most excellent revelation was that which was given first. Now the first revelation, before the Law, was given to Abraham, for it was at that time that men began to stray from faith in one God by turning aside to idolatry, whereas hitherto no such revelation was necessary while all persevered in the worship of one God. A less excellent revelation was made to Isaac, being founded on that which was made to Abraham. Wherefore it was said to him (Gn. 26:24): “I am the God of Abraham thy father,” and in like manner to Jacob (Gn. 28:13): “I am the God of Abraham thy father, and the God of Isaac.” Again in the state of the Law the first revelation which was given to Moses was more excellent, and on this revelation all the other revelations to the prophets were founded. And so, too, in the time of grace the entire faith of the Church is founded on the revelation vouchsafed to the apostles, concerning the faith in one God and three Persons, according to Mat. 16:18, “On this rock,” i.e. of thy confession, “I will build My Church.” As to the faith in Christ’s incarnation, it is evident that the nearer men were to Christ, whether before or after Him, the more fully, for the most part, were they instructed on this point, and after Him more fully than before, as the Apostle declares (Eph. 3:5). As regards the guidance of human acts, the prophetic revelation varied not according to the course of time, but according as circumstances required, because as it is written (Prov. 29:18), “When prophecy shall fail, the people shall be scattered abroad.” Wherefore at all times men were divinely instructed about what they were to do, according as it was expedient for the spiritual welfare of the elect.

Reply to Objection 1: The saying of Gregory is to be referred to the time before Christ’s incarnation, as regards the knowledge of this mystery.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Civ. Dei xviii, 27), “just as in the early days of the Assyrian kingdom promises were made most explicitly to Abraham, so at the outset of the western Babylon,” which is Rome, “and under its sway Christ was to come, in Whom were to be fulfilled the promises made through the prophetic oracles testifying in word and writing to that great event to come,” the promises, namely, which were made to Abraham. “For while prophets were scarcely ever lacking to the people of Israel from the time that they began to have kings, it was exclusively for their benefit, not for that of the nations. But when those prophetic writings were being set up with greater publicity, which at some future time were to benefit the nations, it was fitting to begin when this city,” Rome to wit, “was being built, which was to govern the nations.” The reason why it behooved that nation to have a number of prophets especially at the time of the kings, was that then it was not over-ridden by other nations, but had its own king; wherefore it behooved the people, as enjoying liberty, to have prophets to teach them what to do.

Reply to Objection 3: The prophets who foretold the coming of Christ could not continue further than John, who with his finger pointed to Christ actually present. Nevertheless as Jerome says on this passage, “This does not mean that there were no more prophets after John. For we read in the Acts of the apostles that Agabus and the four maidens, daughters of Philip, prophesied.” John, too, wrote a prophetic book about the end of the Church; and at all times there have not been lacking persons having the spirit of prophecy, not indeed for the declaration of any new doctrine of faith, but for the direction of human acts. Thus Augustine says (De Civ. Dei v, 26) that “the emperor Theodosius sent to John who dwelt in the Egyptian desert, and whom he knew by his ever-increasing fame to be endowed with the prophetic spirit: and from him he received a message assuring him of victory.”

Obiezione 1: Sembra che i gradi di profezia cambino nel corso del tempo. Poiché la profezia mira alla conoscenza delle cose divine, come detto sopra (A[2]), e secondo Gregorio (Hom. in Ezech.), “la conoscenza di Dio aumentava col passare del tempo”, ne consegue che i gradi di profezia dovrebbero essere distinti in base al corso del tempo stesso.

Obiezione 2: Inoltre, le rivelazioni profetiche vengono comunicate da Dio che parla all’uomo; mentre i profeti dichiaravano ciò che loro veniva rivelato sia a parole che per iscritto. È scritto infatti (1 Re 3:1) che prima del tempo di Samuele “la parola del Signore era preziosa”, cioè rara; eppure in seguito fu comunicata a molte persone. Allo stesso modo, sembra che i libri dei profeti non siano stati scritti prima del tempo di Isaia, a cui fu detto (Isaia 8:1): “Prendi un grande libro e scrivici con la penna di un uomo”; dopo di ciò molti altri profeti scrissero le loro profezie. Pertanto, sembrerebbe che nel corso del tempo il grado di profetia abbia fatto progresso.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro Signore disse (Matteo 11:13): “I profeti e la legge hanno profeettato fino a Giovanni”; successivamente il dono della profezia fu presente nei discepoli di Cristo in modo molto più eccellente rispetto ai profeti dell’antichità, come si legge in Efesini 3:5: “In altre generazioni il mistero di Cristo non era conosciuto agli uomini, mentre ora è rivelato ai suoi santi apostoli e profeti nello Spirito”. Pertanto sembrerebbe che, nel corso del tempo, il livello della profezia sia progredito.

Al contrario, come già detto sopra (A[4]), Mosè fu il più grande dei profeti, eppure precedette gli altri profeti. Pertanto, la natura della profezia non migliorò con il passare del tempo.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), la profezia ha lo scopo di far conoscere la verità divina; attraverso la contemplazione di essa non solo riceviamo istruzioni nella fede, ma anche veniamo guidati nelle nostre azioni, secondo il Salmo 42:3: “Manda la tua luce e la tua verità: esse mi hanno guidato”. La nostra fede consiste principalmente in due cose: innanzitutto, nella vera conoscenza di Dio, secondo l’Ebrei 11:6: “Chi viene a Dio deve credere che Egli esista”; in secondo luogo, nel mistero dell’incarnazione di Cristo, secondo il Vangelo di Giovanni 14:1: “Voi credete in Dio, credete anche in Me”. Pertanto, se parliamo della profezia come di qualcosa rivolto alla divinità come suo fine, essa si è sviluppata attraverso tre periodi storici: prima della legge, sotto la legge e sotto la grazia. Prima della legge, Abramo e gli altri patriarchi ricevettero rivelazioni profetiche relative alla fede nella divinità; per questo motivo venivano chiamati profeti, come dice il Salmo 104:15: “Non fate del male ai miei profeti”, parole rivolte in particolare ad Abramo e Isacco. Sotto la legge, le rivelazioni profetiche riguardanti la fede nella divinità furono ancora più approfondite, poiché non solo alcune persone o famiglie specifiche, ma l’intero popolo doveva ricevere istruzioni in questi argomenti; per questo il Signore disse a Mosè (Esodo 6:2,3): “Io sono il Signore che si è manifestato ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe, con il nome di Dio Onnipotente; il mio nome ‘Adonai’ non glielo ho rivelato”. Prima di allora i patriarchi avevano ricevuto l’insegnamento di credere in Dio come essere unico e onnipotente; Mosè, invece, ricevette una conoscenza più profonda della semplicità dell’essenza divina, quando gli fu detto (Esodo 3:14): “Io sono Colui Che Sono”; questo nome viene indicato dai Giudei con la parola “Adonai”, a segno del loro profondo rispetto per quel nome inesprimibile. In seguito, nel periodo della grazia, il mistero della Trinità fu rivelato dal Figlio di Dio stesso, secondo Matteo 28:19: “Andate, e insegnate a tutte le nazioni; battezzateli nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. Tuttavia, in ogni periodo storico, la rivelazione più profonda è sempre stata quella ricevuta per prima. La prima rivelazione, prima della legge, fu data ad Abramo, poiché proprio allora gli uomini cominciarono a deviare dalla fede in un solo Dio, orientandosi verso l’idolatria; prima di allora, infatti, nessuna tale rivelazione era necessaria, poiché tutti perseveravano nell’adorazione di un solo Dio. Una rivelazione meno profonda fu data a Isacco, basata su quella ricevuta da Abramo; per questo gli fu detto (Genesi 26:24): “Io sono il Dio di Abramo tuo padre”. Lo stesso avvenne con Giacobbe (Genesi 28:13): “Io sono il Dio di Abramo tuo padre e il Dio di Isacco”. Nella fase della legge, la prima rivelazione data a Mosè fu ancora più profonda; su di essa si basarono tutte le altre rivelazioni date ai profeti. Allo stesso modo, nel periodo della grazia, l’intera fede della Chiesa si fonda su questa rivelazione iniziale. In merito alla rivelazione concessa agli apostoli riguardo alla fede in un solo Dio e in tre Persone, secondo Matteo 16:18: “Su questa roccia”, cioè sulla tua confessione, “costruirò la Mia Chiesa”. Per quanto riguarda la fede nell’incarnazione di Cristo, è evidente che coloro che erano più vicini a Cristo, sia prima che dopo di Lui, venivano in gran parte istruiti più completamente su questo punto; e dopo di Lui ancora più pienamente che prima, come dichiara l’apostolo (Efesini 3:5). Per quanto riguarda la guida delle azioni umane, la rivelazione profetica non variava in base al trascorrere del tempo, ma in base alle esigenze delle circostanze; poiché come è scritto (Proverbi 29:18): “Quando la profezia fallirà, il popolo sarà disperso ovunque”. Pertanto, in ogni momento gli uomini ricevevano istruzioni divine su ciò che dovevano fare, secondo quanto fosse opportuno per il bene spirituale degli eletti.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole di Gregorio si riferiscono al periodo precedente l’incarnazione di Cristo, in relazione alla conoscenza di questo mistero.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Civ. Dei XVIII, 27), “Proprio come nei primi giorni del regno assiro furono fatte promesse in modo molto esplicito ad Abramo, così all’inizio di Babilonia occidentale”, ovvero Roma, “e sotto il suo dominio sarebbe venuto Cristo, in Lui si sarebbero avverate le promesse fatte attraverso gli oracoli profetici che, con parole e scritti, testimoniavano di quell’evento grandioso che stava per accadere”, cioè le promesse fatte ad Abramo. “Poiché al popolo d’Israele non mancarono mai profeti fin dal momento in cui iniziarono ad avere re, ciò avvenne esclusivamente a loro vantaggio, e non a quello delle altre nazioni. Ma quando quei testi profetici vennero resi più noti, al fine di beneficiare anche le altre nazioni, fu opportuno iniziare proprio quando questa città”, Roma appunto, “stava essere costruita, quella che avrebbe dovuto governare tutte le nazioni.” Il motivo per cui a quella nazione era necessario avere numerosi profeti soprattutto al tempo dei re era che allora non veniva sopraffatta dalle altre nazioni, ma aveva il proprio re; pertanto, essendo un popolo libero, aveva bisogno di profeti che gli insegnassero cosa fare.

Risposta all’Obiezione 3: I profeti che predissero l’avvento di Cristo non poterono proseguire oltre Giovanni, il quale, con il proprio dito, indicò Cristo già presente tra loro. Tuttavia, come afferma Girolamo su questo passaggio, “Ciò non significa che dopo Giovanni non ci siano stati altri profeti. Infatti leggiamo negli Atti degli Apostoli che Agabo e le quattro fanciulle, figlie di Filippo, profetizzarono”. Anche Giovanni scrisse un libro profetico riguardante la fine della Chiesa; e in ogni epoca non sono mai mancate persone dotate dello spirito profetico, non certo per l’enunciazione di nuove dottrine di fede, ma piuttosto per guidare gli atti umani. Così afferma Agostino (De Civitate Dei, V, 26): “L’imperatore Teodosio inviò un messaggio a Giovanni, che viveva nel deserto egizio e di cui conosceva la crescente fama come uomo dotato dello spirito profetico; da lui ricevette una notizia che gli garantiva la vittoria”.

We must now consider rapture. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether the soul of man is carried away to things divine? (2) Whether rapture pertains to the cognitive or to the appetitive power? (3) Whether Paul when in rapture saw the essence of God? (4) Whether he was withdrawn from his senses? (5) Whether, when in that state, his soul was wholly separated from his body? (6) What did he know, and what did he not know about this matter?

Dobbiamo ora considerare lo stato di estasi. In questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Se l’anima umana venga trasportata verso le cose divine;
(2) Se lo stato di estasi riguardi la facoltà cognitiva o quella appetitiva;
(3) Se Paolo, durante lo stato di estasi, abbia visto l’essenza di Dio;
(4) Se fosse stato separato dai propri sensi in quel momento;
(5) Se, in tale stato, la sua anima fosse stata completamente separata dal suo corpo;
(6) Cosa abbia saputo, e cosa non abbia saputo, al riguardo.

Objection 1: It would seem that the soul of man is not carried away to things divine. For some define rapture as “an uplifting by the power of a higher nature, from that which is according to nature to that which is above nature” [*Reference unknown; Cf. De Veritate xiii, 1]. Now it is in accordance with man’s nature that he be uplifted to things divine; for Augustine says at the beginning of his Confessions: “Thou madest us, Lord, for Thyself, and our heart is restless, till it rest in Thee.” Therefore man’s soul is not carried away to things divine.

Objection 2: Further, Dionysius says (Div. Nom. viii) that “God’s justice is seen in this that He treats all things according to their mode and dignity.” But it is not in accordance with man’s mode and worth that he be raised above what he is according to nature. Therefore it would seem that man’s soul is not carried away to things divine.

Objection 3: Further, rapture denotes violence of some kind. But God rules us not by violence or force, as Damascene says [*De Fide Orth. ii, 30]. Therefore man’s soul is not carried away to things divine.

On the contrary, The Apostle says (2 Cor. 12:2): “I know a man in Christ … rapt even to the third heaven.” On which words a gloss says: “Rapt, that is to say, uplifted contrary to nature.”

I answer that, Rapture denotes violence of a kind as stated above (OBJ[3]); and “the violent is that which has its principle without, and in which he that suffers violence concurs not at all” (Ethic. iii, 1). Now everything concurs in that to which it tends in accordance with its proper inclination, whether voluntary or natural. Wherefore he who is carried away by some external agent, must be carried to something different from that to which his inclination tends. This difference arises in two ways: in one way from the end of the inclination---for instance a stone, which is naturally inclined to be borne downwards, may be thrown upwards; in another way from the manner of tending---for instance a stone may be thrown downwards with greater velocity than consistent with its natural movement. Accordingly man’s soul also is said to be carried away, in a twofold manner, to that which is contrary to its nature: in one way, as regards the term of transport---as when it is carried away to punishment, according to Ps. 49:22, “Lest He snatch you away, and there be none to deliver you”; in another way, as regards the manner connatural to man, which is that he should understand the truth through sensible things. Hence when he is withdrawn from the apprehension of sensibles, he is said to be carried away, even though he be uplifted to things whereunto he is directed naturally: provided this be not done intentionally, as when a man betakes himself to sleep which is in accordance with nature, wherefore sleep cannot be called rapture, properly speaking. This withdrawal, whatever its term may be, may arise from a threefold cause. First, from a bodily cause, as happens to those who suffer abstraction from the senses through weakness: secondly, by the power of the demons, as in those who are possessed: thirdly, by the power of God. In this last sense we are now speaking of rapture, whereby a man is uplifted by the spirit of God to things supernatural, and withdrawn from his senses, according to Ezech. 8:3, “The spirit lifted me up between the earth and the heaven, and brought me in the vision of God into Jerusalem.” It must be observed, however, that sometimes a person is said to be carried away, not only through being withdrawn from his senses, but also through being withdrawn from the things to which he was attending, as when a person’s mind wanders contrary to his purpose. But this is to use the expression in a less proper signification.

Reply to Objection 1: It is natural to man to tend to divine things through the apprehension of things sensible, according to Rom. 1:20, “The invisible things of God … are clearly seen, being understood by the things that are made.” But the mode, whereby a man is uplifted to divine things and withdrawn from his senses, is not natural to man.

Reply to Objection 2: It belongs to man’s mode and dignity that he be uplifted to divine things, from the very fact that he is made to God’s image. And since a divine good infinitely surpasses the faculty of man in order to attain that good, he needs the divine assistance which is bestowed on him in every gift of grace. Hence it is not contrary to nature, but above the faculty of nature that man’s mind be thus uplifted in rapture by God.

Reply to Objection 3: The saying of Damascene refers to those things which a man does by himself. But as to those things which are beyond the scope of the free-will, man needs to be uplifted by a stronger operation, which in a certain respect may be called force if we consider the mode of operation, but not if we consider its term to which man is directed both by nature and by his intention.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima dell’uomo non sia rapita verso le cose divine. Infatti, alcuni definiscono la rapitura come «un innalzamento operato dalla potenza di una natura superiore, da ciò che è secondo natura a ciò che è al di sopra della natura» [*Riferimento sconosciuto; Cf. De Veritate xiii, 1]. Ora, è conforme alla natura dell’uomo essere innalzato verso le cose divine; infatti Agostino dice all’inizio delle sue Confessioni: «Ci hai fatti, Signore, per Te stesso, e il nostro cuore è inquieto finché non trova riposo in Te». Pertanto, l’anima dell’uomo non è rapita verso le cose divine.

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi afferma (Div. Nom. viii) che «la giustizia di Dio si manifesta nel fatto che Egli tratta ogni cosa secondo il suo modo e la sua dignità». Ma non è conforme al modo e al valore dell’uomo essere innalzato al di sopra di ciò che gli è proprio secondo natura. Pertanto sembrerebbe che l’anima dell’uomo non sia rapita verso le cose divine.

Obiezione 3: Inoltre, la rapitura denota una sorta di violenza. Ma Dio non ci governa mediante violenza o forza, come dice Damasceno [*De Fide Orth. ii, 30]. Pertanto, l’anima dell’uomo non è rapita verso le cose divine.

Per contro, l’Apostolo dice (2 Cor. 12, 2): «Conosco un uomo in Cristo… rapito fino al terzo cielo». A queste parole una glossa commenta: «Rapito, cioè innalzato contro natura».

Rispondo che la rapitura denota una sorta di violenza, come già detto (OBIEZ[3]); e «il violento è ciò che ha il suo principio fuori di sé, e nel quale colui che subisce la violenza non concorre affatto» (Ethic. iii, 1). Ora, ogni cosa concorre a ciò verso cui tende in conformità alla propria inclinazione, sia essa volontaria o naturale. Pertanto, chi viene portato via da qualche agente esterno deve essere portato verso qualcosa di diverso da ciò a cui la sua inclinazione lo porta. Questa differenza può verificarsi in due modi: in un caso, dalla finalità dell’inclinazione — per esempio, una pietra, naturalmente inclinata a cadere verso il basso, può essere lanciata verso l’alto; nell’altro caso, dal modo stesso della tendenza — per esempio, una pietra può essere lanciata verso il basso con una velocità maggiore rispetto a quella compatibile col suo movimento naturale.

Pertanto, anche l’anima dell’uomo si dice rapita, in due modi, verso ciò che è contrario alla sua natura: in un caso, riguardo al termine del trasporto — come quando viene rapita verso la punizione, secondo Salmo 49, 22: «Affinché Egli non ti strappi via e non vi sia nessuno a liberarti»; nell’altro caso, riguardo al modo connaturale all’uomo, che consiste nel comprendere la verità attraverso le cose sensibili. Perciò, quando egli viene distolto dall’apprensione delle cose sensibili, si dice che è rapito, anche se viene innalzato verso ciò a cui è naturalmente orientato: purché ciò non avvenga intenzionalmente, come quando un uomo si abbandona al sonno, che è conforme alla natura; pertanto, il sonno non può essere chiamato propriamente rapitura.

Questa distrazione, qualunque sia il suo termine, può derivare da tre cause diverse. Prima, da una causa corporea, come accade a coloro che soffrono di astrazione dai sensi a causa della debolezza; seconda, per opera dei demoni, come nei posseduti; terza, per opera di Dio. È proprio in quest’ultimo senso che ora parliamo di rapitura, mediante la quale un uomo viene innalzato dallo spirito di Dio verso le cose soprannaturali e distolto dai suoi sensi, secondo Ezechiele 8, 3: «Lo spirito mi sollevò fra la terra e il cielo e mi portò nella visione di Dio a Gerusalemme».

Va però osservato che talvolta si dice che una persona è rapita non solo per essere stata distolta dai sensi, ma anche per essere stata distolta dalle cose a cui stava prestando attenzione, come quando la mente di una persona divaga contro la propria volontà. Tuttavia, questa è un’espressione usata in un senso meno proprio.

Risposta all’Obiezione 1: È naturale per l’uomo tendere alle cose divine attraverso l’apprensione delle cose sensibili, secondo Romani 1, 20: «Le cose invisibili di Dio… si vedono chiaramente, essendo comprese dalle cose create». Tuttavia, il modo mediante il quale l’uomo viene innalzato verso le cose divine e distolto dai sensi non è naturale per lui.

Risposta all’Obiezione 2: Appartiene al modo e alla dignità dell’uomo essere innalzato verso le cose divine proprio perché è stato creato a immagine di Dio. E poiché un bene divino supera infinitamente la capacità umana di raggiungerlo, l’uomo ha bisogno dell’assistenza divina che gli viene concessa in ogni dono di grazia. Pertanto, non è contro natura, bensì al di sopra della capacità naturale, che la mente dell’uomo venga così innalzata in rapitura da Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’affermazione di Damasceno si riferisce a quelle cose che l’uomo compie da sé. Ma per quanto riguarda le cose che sono al di là della sfera della libera volontà, l’uomo ha bisogno di essere innalzato da un’operazione più forte, che in un certo senso può essere chiamata forza se consideriamo il modo d’operare, ma non se consideriamo il termine verso cui l’uomo è diretto sia dalla natura che dalla propria intenzione.

Objection 1: It would seem that rapture pertains to the appetitive rather than to the cognitive power. For Dionysius says (Div. Nom. iv): “The Divine love causes ecstasy.” Now love pertains to the appetitive power. Therefore so does ecstasy or rapture.

Objection 2: Further, Gregory says (Dial. ii, 3) that “he who fed the swine debased himself by a dissipated mind and an unclean life; whereas Peter, when the angel delivered him and carried him into ecstasy, was not beside himself, but above himself.” Now the prodigal son sank into the depths by his appetite. Therefore in those also who are carried up into the heights it is the appetite that is affected.

Objection 3: Further, a gloss on Ps. 30:1, “In Thee, O Lord, have I hoped, let me never be confounded,” says in explaining the title [*Unto the end, a psalm for David, in an ecstasy]: “{Ekstasis} in Greek signifies in Latin ‘excessus mentis,’ an aberration of the mind. This happens in two ways, either through dread of earthly things or through the mind being rapt in heavenly things and forgetful of this lower world.” Now dread of earthly things pertains to the appetite. Therefore rapture of the mind in heavenly things, being placed in opposition to this dread, also pertains to the appetite.

On the contrary, A gloss on Ps. 115:2, “I said in my excess: Every man is a liar,” says: “We speak of ecstasy, not when the mind wanders through fear, but when it is carried aloft on the wings of revelation.” Now revelation pertains to the intellective power. Therefore ecstasy or rapture does also.

I answer that, We can speak of rapture in two ways. First, with regard to the term of rapture, and thus, properly speaking, rapture cannot pertain to the appetitive, but only to the cognitive power. For it was stated (A[1]) that rapture is outside the inclination of the person who is rapt; whereas the movement of the appetitive power is an inclination to an appetible good. Wherefore, properly speaking, in desiring something, a man is not rapt, but is moved by himself. Secondly, rapture may be considered with regard to its cause, and thus it may have a cause on the part of the appetitive power. For from the very fact that the appetite is strongly affected towards something, it may happen, owing to the violence of his affection, that a man is carried away from everything else. Moreover, it has an effect on the appetitive power, when for instance a man delights in the things to which he is rapt. Hence the Apostle said that he was rapt, not only “to the third heaven”---which pertains to the contemplation of the intellect---but also into “paradise,” which pertains to the appetite.

Reply to Objection 1: Rapture adds something to ecstasy. For ecstasy means simply a going out of oneself by being placed outside one’s proper order [*Cf. FS, Q[28], A[3]]; while rapture denotes a certain violence in addition. Accordingly ecstasy may pertain to the appetitive power, as when a man’s appetite tends to something outside him, and in this sense Dionysius says that “the Divine love causes ecstasy,” inasmuch as it makes man’s appetite tend to the object loved. Hence he says afterwards that “even God Himself, the cause of all things, through the overflow of His loving goodness, goes outside Himself in His providence for all beings.” But even if this were said expressly of rapture, it would merely signify that love is the cause of rapture.

Reply to Objection 2: There is a twofold appetite in man; to wit, the intellective appetite which is called the will, and the sensitive appetite known as the sensuality. Now it is proper to man that his lower appetite be subject to the higher appetite, and that the higher move the lower. Hence man may become outside himself as regards the appetite, in two ways. In one way, when a man’s intellective appetite tends wholly to divine things, and takes no account of those things whereto the sensitive appetite inclines him; thus Dionysius says (Div. Nom. iv) that “Paul being in ecstasy through the vehemence of Divine love” exclaimed: “I live, now not I, but Christ liveth in me.” In another way, when a man tends wholly to things pertaining to the lower appetite, and takes no account of his higher appetite. It is thus that “he who fed the swine debased himself”; and this latter kind of going out of oneself, or being beside oneself, is more akin than the former to the nature of rapture because the higher appetite is more proper to man. Hence when through the violence of his lower appetite a man is withdrawn from the movement of his higher appetite, it is more a case of being withdrawn from that which is proper to him. Yet, because there is no violence therein, since the will is able to resist the passion, it falls short of the true nature of rapture, unless perchance the passion be so strong that it takes away entirely the use of reason, as happens to those who are mad with anger or love. It must be observed. however, that both these excesses affecting the appetite may cause an excess in the cognitive power, either because the mind is carried away to certain intelligible objects, through being drawn away from objects of sense, or because it is caught up into some imaginary vision or fanciful apparition.

Reply to Objection 3: Just as love is a movement of the appetite with regard to good, so fear is a movement of the appetite with regard to evil. Wherefore either of them may equally cause an aberration of mind; and all the more since fear arises from love, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 7,9).

Obiezione 1: Sembrerebbe che il rapimento appartenga più alla facoltà appetitiva che a quella cognitiva. Infatti Dionigi dice (Div. Nom. IV): «L’amore divino causa l’estasi». Ora, l’amore appartiene alla facoltà appetitiva. Pertanto, anche l’estasi o il rapimento appartengono a essa.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Dial. II, 3) che «colui che pascolava i porci si era abbassato per una mente dissipata e una vita impura; invece Pietro, quando l’angelo lo liberò e lo portò in estasi, non fu fuori di sé, ma al di sopra di sé». Ora, il figlio prodigo sprofondò nelle profondità a causa del suo appetito. Dunque, anche in coloro che sono elevati alle altezze è l’appetito ad essere coinvolto.

Obiezione 3: Inoltre, una glossa sul Salmo 30, versetto 1: «In Te, o Signore, ho sperato; non sia mai confuso», spiega il titolo [*«Fino alla fine, salmo per Davide, in estasi»]: «{Ekstasis} in greco significa in latino “excessus mentis”, un’aberrazione della mente. Questa avviene in due modi: o per timore delle cose terrene oppure perché la mente viene rapita dalle cose celesti e dimentica questo mondo inferiore». Ora, il timore delle cose terrene appartiene all’appetito. Pertanto, il rapimento della mente nelle cose celesti, posto in opposizione a questo timore, appartiene anch’esso all’appetito.

Per contro, una glossa sul Salmo 115, versetto 2: «Ho detto nel mio eccesso: Ogni uomo è bugiardo», dice: «Parliamo di estasi non quando la mente vaga per paura, ma quando è sollevata sulle ali della rivelazione». Ora, la rivelazione appartiene alla facoltà intellettiva. Pertanto, anche l’estasi o il rapimento appartengono a essa.

Rispondo che possiamo parlare di rapimento in due modi. Prima di tutto, riguardo al termine stesso del rapimento; e così, propriamente parlando, il rapimento non può appartenere all’appetito, ma solo alla facoltà cognitiva. Infatti, è stato detto (A[1]) che il rapimento è al di fuori dell’inclinazione della persona che è rapita; mentre il movimento della facoltà appetitiva è un’inclinazione verso un bene appetibile. Pertanto, propriamente parlando, nel desiderare qualcosa, l’uomo non è rapito, ma è mosso da se stesso.

In secondo luogo, il rapimento può essere considerato rispetto alla sua causa; e così esso può avere una causa da parte della facoltà appetitiva. Infatti, proprio dal fatto che l’appetito è fortemente attratto verso qualcosa, può accadere, a causa della violenza della sua affezione, che l’uomo sia portato via da ogni altra cosa. Inoltre, esso ha un effetto sulla facoltà appetitiva, quando, per esempio, l’uomo gode delle cose verso cui è rapito. Da qui l’Apostolo disse che egli fu rapito non solo «fino al terzo cielo» — ciò che appartiene alla contemplazione dell’intelletto — ma anche «nel paradiso», che appartiene all’appetito.

Risposta all’Obiezione 1: Il rapimento aggiunge qualcosa all’estasi. Infatti, l’estasi significa semplicemente uscire da sé stessi ponendosi al di fuori del proprio ordine naturale [*Cfr. FS, Q[28], A[3]]; mentre il rapimento denota una certa violenza in più. Pertanto, l’estasi può appartenere alla facoltà appetitiva, come quando l’appetito di un uomo tende a qualcosa al di fuori di lui, e in questo senso Dionigi dice che «l’amore divino causa l’estasi», poiché fa sì che l’appetito dell’uomo tenda all’oggetto amato. Da qui egli dice poi che «persino Dio stesso, causa di tutte le cose, attraverso il traboccare della Sua bontà amorosa, esce da Sé stesso nella Sua provvidenza per tutti gli esseri». Ma anche se questo fosse detto esplicitamente del rapimento, significherebbe soltanto che l’amore è la causa del rapimento.

Risposta all’Obiezione 2: Nell’uomo vi è un doppio appetito: vale a dire, l’appetito intellettivo, chiamato volontà, e l’appetito sensitivo, noto come sensualità. Ora, è proprio dell’uomo che il suo appetito inferiore sia sottomesso a quello superiore e che il superiore muova l’inferiore. Pertanto, l’uomo può uscire da sé stesso riguardo all’appetito in due modi. In un modo, quando l’appetito intellettivo tende interamente alle cose divine e non tiene alcun conto di quelle a cui l’appetito sensitivo lo inclina; così Dionigi dice (Div. Nom. IV) che «Paolo, in estasi per la veemenza dell’amore divino», esclamò: «Vivo io, non più io, ma Cristo vive in me». In un altro modo, quando l’uomo tende interamente a cose che appartengono all’appetito inferiore e non tiene alcun conto del suo appetito superiore. È così che «colui che pascolava i porci si era abbassato»; e questo ultimo tipo di uscita da sé stesso, o di essere fuori di sé, è più affine, rispetto al primo, alla natura del rapimento, perché l’appetito superiore è più proprio dell’uomo. Pertanto, quando per la violenza del suo appetito inferiore l’uomo viene strappato dal movimento del suo appetito superiore, si tratta più di un allontanamento da ciò che gli è proprio. Tuttavia, poiché in questo caso non vi è violenza, dato che la volontà è capace di resistere alla passione, esso resta al di sotto della vera natura del rapimento, a meno che, forse, la passione non sia talmente forte da togliere completamente l’uso della ragione, come succede a coloro che sono folli per ira o per amore.

Va però osservato che entrambi questi eccessi che colpiscono l’appetito possono causare un eccesso nella facoltà cognitiva, sia perché la mente viene rapita verso certi oggetti intelligibili, distogliendosi dagli oggetti sensibili, sia perché viene presa da qualche visione immaginaria o apparizione fantasiosa.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come l’amore è un movimento dell’appetito verso il bene, così la paura è un movimento dell’appetito verso il male. Pertanto, entrambi possono ugualmente causare un’aberrazione della mente; e tanto più perché la paura nasce dall’amore, come dice Agostino (De Civ. Dei XIV, 7,9).

Objection 1: It would seem that Paul, when in rapture, did not see the essence of God. For just as we read of Paul that he was rapt to the third heaven, so we read of Peter (Acts 10:10) that “there came upon him an ecstasy of mind.” Now Peter, in his ecstasy, saw not God’s essence but an imaginary vision. Therefore it would seem that neither did Paul see the essence of God.

Objection 2: Further, the vision of God is beatific. But Paul, in his rapture, was not beatified; else he would never have returned to the unhappiness of this life, but his body would have been glorified by the overflow from his soul, as will happen to the saints after the resurrection, and this clearly was not the case. Therefore Paul when in rapture saw not the essence of God.

Objection 3: Further, according to 1 Cor. 13:10-12, faith and hope are incompatible with the vision of the Divine essence. But Paul when in this state had faith and hope. Therefore he saw not the essence of God.

Objection 4: Further, as Augustine states (Gen. ad lit. xii, 6,7), “pictures of bodies are seen in the imaginary vision.” Now Paul is stated (2 Cor. 12:2,4) to have seen certain pictures in his rapture, for instance of the “third heaven” and of “paradise.” Therefore he would seem to have been rapt to an imaginary vision rather than to the vision of the Divine essence.

On the contrary, Augustine (Ep. CXLVII, 13; ad Paulin., de videndo Deum) concludes that “possibly God’s very substance was seen by some while yet in this life: for instance by Moses, and by Paul who in rapture heard unspeakable words, which it is not granted unto man to utter.”

I answer that, Some have said that Paul, when in rapture, saw “not the very essence of God, but a certain reflection of His clarity.” But Augustine clearly comes to an opposite decision, not only in his book (De videndo Deum), but also in Gen. ad lit. xii, 28 (quoted in a gloss on 2 Cor. 12:2). Indeed the words themselves of the Apostle indicate this. For he says that “he heard secret words, which it is not granted unto man to utter”: and such would seem to be words pertaining to the vision of the blessed, which transcends the state of the wayfarer, according to Is. 64:4, “Eye hath not seen, O God, besides Thee, what things Thou hast prepared for them that love [Vulg.: ‘wait for’] Thee” [*1 Cor. 2:9]. Therefore it is more becoming to hold that he saw God in His essence.

Reply to Objection 1: Man’s mind is rapt by God to the contemplation of divine truth in three ways. First, so that he contemplates it through certain imaginary pictures, and such was the ecstasy that came upon Peter. Secondly, so that he contemplates the divine truth through its intelligible effects; such was the ecstasy of David, who said (Ps. 115:11): “I said in my excess: Every man is a liar.” Thirdly, so that he contemplates it in its essence. Such was the rapture of Paul, as also of Moses [*Cf. Q[174], A[4]]; and not without reason, since as Moses was the first Teacher of the Jews, so was Paul the first “Teacher of the gentiles” [*Cf. FP, Q[68], A[4]].

Reply to Objection 2: The Divine essence cannot be seen by a created intellect save through the light of glory, of which it is written (Ps. 35:10): “In Thy light we shall see light.” But this light can be shared in two ways. First by way of an abiding form, and thus it beatifies the saints in heaven. Secondly, by way of a transitory passion, as stated above (Q[171] , A[2]) of the light of prophecy; and in this way that light was in Paul when he was in rapture. Hence this vision did not beatify him simply, so as to overflow into his body, but only in a restricted sense. Consequently this rapture pertains somewhat to prophecy.

Reply to Objection 3: Since, in his rapture, Paul was beatified not as to the habit, but only as to the act of the blessed, it follows that he had not the act of faith at the same time, although he had the habit.

Reply to Objection 4: In one way by the third heaven we may understand something corporeal, and thus the third heaven denotes the empyrean [*1 Tim. 2:7; Cf. FP, Q[12], A[11], ad 2], which is described as the “third,” in relation to the aerial and starry heavens, or better still, in relation to the aqueous and crystalline heavens. Moreover Paul is stated to be rapt to the “third heaven,” not as though his rapture consisted in the vision of something corporeal, but because this place is appointed for the contemplation of the blessed. Hence the gloss on 2 Cor. 12 says that the “third heaven is a spiritual heaven, where the angels and the holy souls enjoy the contemplation of God: and when Paul says that he was rapt to this heaven he means that God showed him the life wherein He is to be seen forevermore.” In another way the third heaven may signify a supra-mundane vision. Such a vision may be called the third heaven in three ways. First, according to the order of the cognitive powers. In this way the first heaven would indicate a supramundane bodily vision, conveyed through the senses; thus was seen the hand of one writing on the wall (Dan. 5:5); the second heaven would be an imaginary vision such as Isaias saw, and John in the Apocalypse; and the third heaven would denote an intellectual vision according to Augustine’s explanation (Gen. ad lit. xii, 26,28,34). Secondly, the third heaven may be taken according to the order of things knowable, the first heaven being “the knowledge of heavenly bodies, the second the knowledge of heavenly spirits, the third the knowledge of God Himself.” Thirdly, the third heaven may denote the contemplation of God according to the degrees of knowledge whereby God is seen. The first of these degrees belongs to the angels of the lowest hierarchy [*Cf. FP, Q[108], A[1]], the second to the angels of the middle hierarchy, the third to the angels of the highest hierarchy, according to the gloss on 2 Cor. 12. And since the vision of God cannot be without delight, he says that he was not only “rapt to the third heaven” by reason of his contemplation, but also into “Paradise” by reason of the consequent delight.

Obiezione 1: Sembra che Paolo, quando era in estasi, non abbia visto l’essenza di Dio. Poiché leggiamo che Paolo fu elevato al terzo cielo, leggiamo anche di Pietro (Atti 10:10) che “gli venne un’estasi spirituale”. Ora, in quell’estasi, Pietro non vide l’essenza di Dio, ma soltanto una visione immaginaria. Pertanto, sembra che nemmeno Paolo abbia visto l’essenza di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, la visione di Dio è una visione beata. Ma Paolo, nel suo rapimento, non fu beatificato; altrimenti non sarebbe mai tornato nell’infelicità di questa vita, bensì il suo corpo sarebbe stato glorificato dall’effusione dell’anima sua, come accadrà ai santi dopo la risurrezione. E questo chiaramente non fu il caso. Pertanto, quando Paolo era in rapimento, non vide l’essenza di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, secondo 1 Corinzi 13:10-12, fede e speranza sono incompatibili con la visione dell’essenza divina. Ma Paolo, trovandosi in tale stato, possedeva sia fede che speranza; pertanto non vide l’essenza di Dio.

Obiezione 4: Inoltre, come afferma Agostino (Genesi ad litteram xii, 6,7), “immagini di corpi vengono percepite nella visione immaginaria”. Ora, si dice che Paolo abbia visto alcune immagini durante il suo rapimento, ad esempio quelle del “terzo cielo” e del “paradiso”. Pertanto, sembrerebbe che sia stato trasportato in una visione immaginaria piuttosto che nella visione dell’essenza divina.

Al contrario, Agostino (Ep. CXLVII, 13; ad Paulin., de videndo Deum) conclude che “è possibile che la stessa essenza di Dio sia stata vista da alcuni ancora in questa vita: ad esempio da Mosè e da Paolo, il quale, in un’estasi, udì parole indescrivibili, che non è concesso all’uomo pronunciare”.

Rispondo che alcuni hanno affermato che Paolo, durante un’estasi, abbia visto “non l’essenza stessa di Dio, ma una certa riflessione della Sua chiarezza”. Tuttavia Agostino giunge chiaramente a una conclusione opposta, non solo nel suo libro (De videndo Deum), ma anche in Genesi 12:28 (citato in un commento su 2 Corinzi 12:2). Infatti, le stesse parole dell’Apostolo indicano questa direzione. Egli dice infatti di aver “ascoltato parole segrete, che non è concesso all’uomo pronunciare”; tali parole sembrerebbero riguardare la visione di ciò che è beato, una visione che trascende lo “stato” del viandante, secondo Isaia 64:4: “O Dio, occhio umano non ha mai visto ciò che Tu hai preparato per coloro che Ti amano”. Pertanto, è più appropriato ritenere che Paolo abbia visto Dio nella Sua essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 1: La mente umana viene guidata da Dio a contemplare la verità divina in tre modi. Primo, attraverso immagini mentali; fu questo l’estasi che colpì Pietro. Secondo, attraverso gli effetti comprensibili della verità divina; fu questo l’estasi di Davide, il quale disse (Salmo 115:11): “Nel mio eccesso ho detto: ‘Ognuomo è un bugiardo’”. Terzo, attraverso la contemplazione stessa dell’essenza della verità divina; fu questo l’estasi di Paolo, così come di Mosè [*Cfr. Q[174], A[4; e non senza motivo, poiché se Mosè fu il primo maestro degli Ebrei, Paolo fu il primo “maestro dei gentili” [*Cfr. FP, Q[68], A[4].

Risposta all’Obiezione 2: L’essenza divina non può essere compresa da un’intelligenza creata se non attraverso la luce della gloria, di cui si legge nel Salmo 35:10: “Nella tua luce vedremo la luce”. Ma questa luce può essere condivisa in due modi. Primo, sotto forma permanente, e in questo modo beatifica i santi in cielo. Secondo, sotto forma transitoria, come detto sopra riguardo alla luce della profezia; ed è in questo modo che tale luce era presente in Paolo durante il suo rapimento. Pertanto, questa visione non lo ha beatificato in senso pieno, facendola trascendere nel suo corpo, ma soltanto in modo limitato. Di conseguenza, questo rapimento ha qualche rapporto con la profezia.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché, nel suo estasi, Paolo fu beato non in relazione alla abitudine stessa, ma soltanto per l’atto di chi è beato, ne consegue che egli non possedesse contemporaneamente anche l’atto di fede, sebbene avesse l’abitudine stessa.

Risposta all’Obiezione 4: In un certo senso, con il termine “terzo cielo” possiamo intendere qualcosa di corporeo; pertanto il terzo cielo indica l’empireo [1 Timoteo 2:7; Cfr. FP, Q[12], A[11], ad 2], descritto come il “terzo” in relazione ai cieli aerei e stellati, o ancora meglio, in relazione ai cieli acquatici e cristallini. Inoltre, si dice che Paolo sia stato rapito nel “terzo cielo”, non perché la sua visione abbia riguardato qualcosa di corporeo, ma perché quel luogo è destinato alla contemplazione dei beati. Pertanto, il commento a 2 Corinzi 12 afferma che il “terzo cielo è un cielo spirituale, dove angeli e anime sante godono della contemplazione di Dio; quando Paolo dice di essere stato rapito in questo cielo, intende dire che Dio gli ha mostrato la vita nella quale Egli sarà visto per l’eternità”.
In un altro senso, il terzo cielo può indicare una visione trascendente. Tale visione può essere definita “terzo cielo” in tre modi: primo, secondo l’ordine delle facoltà cognitive; in questo caso, il primo cielo rappresenterebbe una visione corporea trascendente, percepita attraverso i sensi (ad esempio, la mano che scriveva sulla parete in Daniele 5:5); il secondo cielo sarebbe una visione immaginaria, come quelle viste da Isaia e Giovanni nell’Apocalisse; il terzo cielo indicerebbe invece una visione intellettuale, secondo l’interpretazione di Agostino (Genesi ad litteram xii, 26,28,34). Secondo, il terzo cielo può essere inteso in relazione all’ordine delle cose conoscibili: il primo cielo rappresenterebbe la conoscenza dei corpi celesti, il secondo quella degli spiriti celesti, il terzo quella di Dio stesso. Terzo, il terzo cielo può indicare la contemplazione di Dio secondo i diversi gradi di conoscenza attraverso cui Egli viene percepito; il primo di questi gradi appartiene agli angeli della gerarchia più bassa [Cfr. FP, Q[108], A[1]], il secondo a quelli della gerarchia intermedia, il terzo a quelli della gerarchia più alta, secondo il commento a 2 Corinzi 12. Poiché la visione di Dio non può prescindere dalla gioia, si dice che Paolo sia stato non solo “rapito nel terzo cielo” a causa di tale contemplazione, ma anche introdotto nel “Paradiso” a causa della gioia che ne derivava.

Objection 1: It would seem that Paul, when in rapture, was not withdrawn from his senses. For Augustine says (Gen. ad lit. xii, 28): “Why should we not believe that when so great an apostle, the teacher of the gentiles, was rapt to this most sublime vision, God was willing to vouchsafe him a glimpse of that eternal life which is to take the place of the present life?” Now in that future life after the resurrection the saints will see the Divine essence without being withdrawn from the senses of the body. Therefore neither did such a withdrawal take place in Paul.

Objection 2: Further, Christ was truly a wayfarer, and also enjoyed an uninterrupted vision of the Divine essence, without, however, being withdrawn from His senses. Therefore there was no need for Paul to be withdrawn from his senses in order for him to see the essence of God.

Objection 3: Further, after seeing God in His essence, Paul remembered what he had seen in that vision; hence he said (2 Cor. 12:4): “He heard secret words, which it is not granted to man to utter.” Now the memory belongs to the sensitive faculty according to the Philosopher (De Mem. et Remin. i). Therefore it seems that Paul, while seeing the essence of God, was not withdrawn from his senses.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. xii, 27): “Unless a man in some way depart this life, whether by going altogether out of his body or by turning away and withdrawing from his carnal senses, so that he truly knows not as the Apostle said, whether he be in the body or out of the body, he is not rapt and caught up into that vision.*” [*The text of St. Augustine reads: “when he is rapt,” etc.]

I answer that, The Divine essence cannot be seen by man through any cognitive power other than the intellect. Now the human intellect does not turn to intelligible objects except by means of the phantasms [*Cf. FP, Q[84], A[7]] which it takes from the senses through the intelligible species; and it is in considering these phantasms that the intellect judges of and coordinates sensible objects. Hence in any operation that requires abstraction of the intellect from phantasms, there must be also withdrawal of the intellect from the senses. Now in the state of the wayfarer it is necessary for man’s intellect, if it see God’s essence, to be withdrawn from phantasms. For God’s essence cannot be seen by means of a phantasm, nor indeed by any created intelligible species [*Cf. FP, Q[12], A[2]], since God’s essence infinitely transcends not only all bodies, which are represented by phantasms, but also all intelligible creatures. Now when man’s intellect is uplifted to the sublime vision of God’s essence, it is necessary that his mind’s whole attention should be summoned to that purpose in such a way that he understand naught else by phantasms, and be absorbed entirely in God. Therefore it is impossible for man while a wayfarer to see God in His essence without being withdrawn from his senses.

Reply to Objection 1: As stated above (A[3], OBJ[2]), after the resurrection, in the blessed who see God in His essence, there will be an overflow from the intellect to the lower powers and even to the body. Hence it is in keeping with the rule itself of the divine vision that the soul will turn towards phantasms and sensible objects. But there is no such overflow in those who are raptured, as stated (A[3], OBJ[2], ad 2), and consequently the comparison fails.

Reply to Objection 2: The intellect of Christ’s soul was glorified by the habit of the light of glory, whereby He saw the Divine essence much more fully than an angel or a man. He was, however, a wayfarer on account of the passibility of His body, in respect of which He was “made a little lower than the angels” (Heb. 2:9), by dispensation, and not on account of any defect on the part of His intellect. Hence there is no comparison between Him and other wayfarers.

Reply to Objection 3: Paul, after seeing God in His essence, remembered what he had known in that vision, by means of certain intelligible species that remained in his intellect by way of habit; even as in the absence of the sensible object, certain impressions remain in the soul which it recollects when it turns to the phantasms. And so this was the knowledge that he was unable wholly to think over or express in words.

Obiezione 1: Sembrerebbe che Paolo, quando era in estasi, non fosse ritirato dai suoi sensi. Infatti, Agostino dice (Gen. ad lit. xii, 28): «Perché non dovremmo credere che, quando un apostolo così grande, maestro dei gentili, fu rapito in questa visione assolutamente sublime, Dio volle concedergli uno sguardo su quella vita eterna che prenderà il posto della vita presente?» Ora, in quella vita futura, dopo la risurrezione, i santi vedranno l’essenza divina senza essere ritirati dai sensi del corpo. Pertanto, nemmeno in Paolo ebbe luogo un simile ritiro.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo fu veramente un viandante e godette anche di una visione ininterrotta dell’essenza divina, senza tuttavia essere ritirato dai suoi sensi. Dunque, non vi era alcuna necessità che Paolo fosse ritirato dai suoi sensi per poter vedere l’essenza di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, dopo aver visto Dio nella sua essenza, Paolo ricordò ciò che aveva visto in quella visione; perciò disse (2 Cor. 12:4): «Udì parole segrete, che non è dato all’uomo pronunciare». Ora, secondo il Filosofo (De Mem. et Remin. i), la memoria appartiene alla facoltà sensitiva. Pertanto, sembra che Paolo, mentre vedeva l’essenza di Dio, non fosse ritirato dai suoi sensi.

Per contro, Agostino dice (Gen. ad lit. xii, 27): «A meno che un uomo non si allontani in qualche modo da questa vita, sia uscendo completamente dal suo corpo, sia distogliendosi e ritirandosi dai suoi sensi carnali, tanto da non sapere realmente, come disse l’Apostolo, se egli sia nel corpo o fuori dal corpo, egli non è rapito e portato a quella visione.» [*Il testo di S. Agostino recita: «quando è rapito», ecc.]

Rispondo che l’essenza divina non può essere vista dall’uomo attraverso alcuna facoltà cognitiva diversa dall’intelletto. Ora, l’intelletto umano non si rivolge agli oggetti intelligibili se non mediante le immagini mentali [*Cfr. FP, Q[84], A[7]], che esso trae dai sensi attraverso le specie intelligibili; ed è considerando tali immagini mentali che l’intelletto giudica e coordina gli oggetti sensibili. Pertanto, in ogni operazione che richieda l’astrazione dell’intelletto dalle immagini mentali, occorre anche il ritiro dell’intelletto dai sensi. Ora, nello stato di viandante, è necessario che l’intelletto umano, se vuole vedere l’essenza di Dio, sia ritirato dalle immagini mentali. Infatti, l’essenza di Dio non può essere vista mediante un’immagine mentale, né tantomeno mediante alcuna specie intelligibile creata [*Cfr. FP, Q[12], A[2]], poiché l’essenza di Dio trascende infinitamente non solo tutti i corpi, che sono rappresentati dalle immagini mentali, ma anche tutte le creature intelligibili. Ora, quando l’intelletto umano è elevato alla sublime visione dell’essenza divina, è necessario che tutta l’attenzione della mente sia rivolta a tale scopo in modo tale che l’uomo non comprenda più nulla tramite le immagini mentali e sia interamente assorto in Dio. Pertanto, è impossibile che l’uomo, mentre è viandante, possa vedere Dio nella sua essenza senza essere ritirato dai suoi sensi.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto (A[3], OBJ[2]), dopo la risurrezione, nei beati che vedono Dio nella sua essenza, ci sarà un trasferimento dall’intelletto alle facoltà inferiori e persino al corpo. Pertanto, è conforme alla stessa regola della visione divina che l’anima si rivolga alle immagini mentali e agli oggetti sensibili. Ma non vi è tale trasferimento in coloro che sono rapiti, come affermato (A[3], OBJ[2], ad 2), e pertanto il paragone non regge.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto dell’anima di Cristo fu glorificato dall’abito della luce della gloria, grazie alla quale Egli vide l’essenza divina in modo molto più pieno rispetto a un angelo o a un uomo. Tuttavia, Egli fu viandante a causa della passibilità del suo corpo, rispetto al quale fu «reso poco inferiore agli angeli» (Eb. 2:9), per disposizione divina, e non a causa di alcun difetto dell’intelletto stesso. Pertanto, non vi è alcun confronto tra Lui e altri viandanti.

Risposta all’Obiezione 3: Paolo, dopo aver visto Dio nella sua essenza, ricordò ciò che aveva conosciuto in quella visione mediante certe specie intelligibili rimaste nell’intelletto per abitudine; proprio come, in assenza dell’oggetto sensibile, certe impressioni restano nell’anima e vengono rievocate quando essa si rivolge alle immagini mentali. E dunque questa fu la conoscenza che egli non riuscì completamente a riflettere o a esprimere a parole.

Objection 1: It would seem that, while in this state, Paul’s soul was wholly separated from his body. For the Apostle says (2 Cor. 5:6,7): “While we are in the body we are absent from the Lord. For we walk by faith, and not by sight” [*‘Per speciem,’ i.e. by an intelligible species]. Now, while in that state, Paul was not absent from the Lord, for he saw Him by a species, as stated above (A[3]). Therefore he was not in the body.

Objection 2: Further, a power of the soul cannot be uplifted above the soul’s essence wherein it is rooted. Now in this rapture the intellect, which is a power of the soul, was withdrawn from its bodily surroundings through being uplifted to divine contemplation. Much more therefore was the essence of the soul separated from the body.

Objection 3: Further, the forces of the vegetative soul are more material than those of the sensitive soul. Now in order for him to be rapt to the vision of God, it was necessary for him to be withdrawn from the forces of the sensitive soul, as stated above (A[4]). Much more, therefore, was it necessary for him to be withdrawn from the forces of the vegetative soul. Now when these forces cease to operate, the soul is no longer in any way united to the body. Therefore it would seem that in Paul’s rapture it was necessary for the soul to be wholly separated from the body.

On the contrary, Augustine says (Ep. CXLVII, 13, ad Paulin.; de videndo Deum): “It is not incredible that this sublime revelation” (namely, that they should see God in His essence) “was vouchsafed certain saints, without their departing this life so completely as to leave nothing but a corpse for burial.” Therefore it was not necessary for Paul’s soul, when in rapture, to be wholly separated from his body.

I answer that, As stated above (A[1], OBJ[1]), in the rapture of which we are speaking now, man is uplifted by God’s power, “from that which is according to nature to that which is above nature.” Wherefore two things have to be considered: first, what pertains to man according to nature; secondly, what has to be done by God in man above his nature. Now, since the soul is united to the body as its natural form, it belongs to the soul to have a natural disposition to understand by turning to phantasms; and this is not withdrawn by the divine power from the soul in rapture, since its state undergoes no change, as stated above (A[3], ad 2,3). Yet, this state remaining, actual conversion to phantasms and sensible objects is withdrawn from the soul, lest it be hindered from being uplifted to that which transcends all phantasms, as stated above (A[4]). Therefore it was not necessary that his soul in rapture should be so separated from the body as to cease to be united thereto as its form; and yet it was necessary for his intellect to be withdrawn from phantasms and the perception of sensible objects.

Reply to Objection 1: In this rapture Paul was absent from the Lord as regards his state, since he was still in the state of a wayfarer, but not as regards the act by which he saw God by a species, as stated above (A[3], ad 2,3).

Reply to Objection 2: A faculty of the soul is not uplifted by the natural power above the mode becoming the essence of the soul; but it can be uplifted by the divine power to something higher, even as a body by the violence of a stronger power is lifted up above the place befitting it according to its specific nature.

Reply to Objection 3: The forces of the vegetative soul do not operate through the soul being intent thereon, as do the sensitive forces, but by way of nature. Hence in the case of rapture there is no need for withdrawal from them, as from the sensitive powers, whose operations would lessen the intentness of the soul on intellective knowledge. Did Paul know whether his soul were separated from his body?

Objection 1: It would seem that Paul was not ignorant whether his soul were separated from his body. For he says (2 Cor. 12:2): “I know a man in Christ rapt even to the third heaven.” Now man denotes something composed of soul and body; and rapture differs from death. Seemingly therefore he knew that his soul was not separated from his body by death, which is the more probable seeing that this is the common opinion of the Doctors.

Objection 2: Further, it appears from the same words of the Apostle that he knew whither he was rapt, since it was “to the third heaven.” Now this shows that he knew whether he was in the body or not, for if he knew the third heaven to be something corporeal, he must have known that his soul was not separated from his body, since a corporeal thing cannot be an object of sight save through the body. Therefore it would seem that he was not ignorant whether his soul were separated from his body.

Objection 3: Further, Augustine says (Gen. ad lit. xii, 28) that “when in rapture, he saw God with the same vision as the saints see Him in heaven.” Now from the very fact that the saints see God, they know whether their soul is separated from their body. Therefore Paul too knew this.

On the contrary, It is written (2 Cor. 12:3): “Whether in the body, or out of the body, I know not, God knoweth.”

Obiezione 1: Sembra che, in quello stato, l’anima di Paolo fosse completamente separata dal suo corpo. Infatti l’Apostolo dice (2 Corinzi 5:6,7): “Mentre siamo nel corpo, siamo assenti dal Signore; camminiamo infatti per fede e non per vista”. Ora, in quello stato, Paolo non era assente dal Signore, poiché Lo vedeva attraverso una sorta di visione intellegibile, come detto sopra (A[3]). Pertanto, non si trovava nel corpo.

Obiezione 2: Inoltre, una facoltà dell’anima non può essere elevata al di sopra della sua essenza nella quale è radicata. Ora, in questo stato di estasi, l’intelletto, che è una facoltà dell’anima, veniva distolto dal suo ambiente corporeo grazie all’elevazione verso la contemplazione divina; pertanto, l’essenza stessa dell’anima era ancora più separata dal corpo.

Obiezione 3: Inoltre, le forze dell’anima vegetativa sono più materiali di quelle dell’anima sensitiva. Ora, affinché una persona potesse essere trasportata nella visione di Dio, era necessario che si distaccasse dalle forze dell’anima sensitiva, come già detto sopra (A[4]). Pertanto, era ancora più indispensabile che si separasse anche dalle forze dell’anima vegetativa. Quando queste forze cessano di agire, l’anima non è più in alcun modo unita al corpo. Quindi sembrerebbe che, nel rapimento di Paolo, fosse necessario che l’anima si separasse completamente dal corpo.

Al contrario, Agostino afferma (Epistola CXLVII, 13, ad Paolo; de videndo Deum): “Non è incredibile che questa sublime rivelazione” (cioè che essi potessero vedere Dio nella Sua essenza) sia stata concesso a certi santi, senza che questi lasciassero questa vita in modo tale da non lasciare dietro di sé se non un corpo da seppellire”. Pertanto, non era necessario che l’anima di Paolo, durante l’estasi, fosse completamente separata dal suo corpo.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], OBJ[1]), nello stato di estasi di cui stiamo parlando ora, l’uomo viene elevato dal potere di Dio “da ciò che è conforme alla natura a ciò che trascende la natura”. Pertanto, bisogna considerare due aspetti: innanzitutto, ciò che riguarda l’uomo secondo la sua natura; in secondo luogo, ciò che Dio deve compiere nell’uomo al di sopra dei limiti della sua natura. Poiché l’anima è unita al corpo come sua forma naturale, spetta all’anima avere una disposizione naturale a comprendere attraverso le immagini mentali; e questo potere non viene meno nell’estasi divina, poiché lo stato dell’anima in tale condizione non subisce alcun cambiamento, come già detto sopra (A[3], ad 2,3). Tuttavia, pur rimanendo in questo stato, la capacità di comprendere direttamente le immagini mentali e gli oggetti sensibili viene sottratta all’anima, affinché essa non venga ostacolata nell’essere elevata a ciò che trascende ogni immagine mentale, come già detto sopra (A[4]). Pertanto, non era necessario che l’anima in estasi fosse completamente separata dal corpo, perdendo così la sua unità con esso; tuttavia, era indispensabile che la sua capacità intellettiva venisse distolta dalle immagini mentali e dalla percezione degli oggetti sensibili.

Risposta all’Obiezione 1: In quell’estasi, Paolo era “assente dal Signore” riguardo al proprio stato, poiché si trovava ancora nello stato di viandante; tuttavia, non lo era riguardo all’atto con cui vide Dio in modo visivo, come detto sopra (A[3], ad 2,3).

Risposta all’Obiezione 2: Una facoltà dell’anima non può essere elevata dal potere naturale al di sopra del livello che le è conforme per essenza; ma può essere elevata dal potere divino a qualcosa di più alto, proprio come un corpo può essere sollevato, con la forza di un potere più forte, al di sopra del luogo che gli è appropriato in base alla sua natura specifica.

Risposta all’Obiezione 3: Le forze dell’anima vegetativa non agiscono perché l’anima abbia intenzione di farlo, come avviene per le forze sensitive, ma piuttosto in modo naturale. Pertanto, nel caso dell’estasi, non è necessario allontanarsi da queste forze, a differenza delle forze sensitive, il cui operare potrebbe ridurre l’intenzionalità dell’anima verso la conoscenza intellettuale.
Sapeva Paolo se la sua anima fosse separata dal suo corpo?

Obiezione 1: Sembra che Paolo non fosse ignaro del fatto che la sua anima fosse separata dal suo corpo. Infatti egli dice (2 Corinzi 12:2): “Conosco un uomo in Cristo che è stato rapito fino al terzo cielo”. Ora, “uomo” indica qualcosa composto da anima e corpo; inoltre, lo “stato di rapimento” differisce dalla morte. Pertanto, sembra che Paolo sapesse chiaramente che la sua anima non veniva separata dal suo corpo con la morte, il che è anche più probabile considerando l’opinione comune dei dottori della Chiesa.

Obiezione 2: Inoltre, dalle stesse parole dell’Apostolo risulta che egli sapeva dove veniva trasportato, poiché si trattava del “terzo cielo”. Ciò dimostra che era consapevole di trovarsi nel proprio corpo o meno; infatti, se avesse ritenuto il terzo cielo qualcosa di corporeo, avrebbe dovuto sapere che la sua anima non era separata dal suo corpo, poiché una cosa corporea può essere oggetto della vista soltanto attraverso il corpo stesso. Pertanto, sembrerebbe che non fosse ignorante riguardo al fatto che la sua anima fosse separata dal suo corpo.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram XII, 28) che “quando fu in estasi, vide Dio con la stessa visione con cui i santi Lo vedono in cielo”. Ora, proprio dal fatto che i santi vedono Dio, essi sanno se la loro anima sia separata dal corpo. Pertanto, anche Paolo lo sapeva.

Al contrario, è scritto (2 Corinzi 12:3): “Se sia nel corpo o al di fuori del corpo, non lo so; Dio lo sa”.

I answer that, The true answer to this question must be gathered from the Apostle’s very words, whereby he says he knew something, namely that he was “rapt even to the third heaven,” and that something he knew not, namely “whether” he were “in the body or out of the body.” This may be understood in two ways. First, the words “whether in the body or out of the body” may refer not to the very being of the man who was rapt (as though he knew not whether his soul were in his body or not), but to the mode of rapture, so that he ignored whether his body besides his soul, or, on the other hand, his soul alone, were rapt to the third heaven. Thus Ezechiel is stated (Ezech. 8:3) to have been “brought in the vision of God into Jerusalem.” This was the explanation of a certain Jew according to Jerome (Prolog. super Daniel.), where he says that “lastly our Apostle” (thus said the Jew) “durst not assert that he was rapt in his body, but said: ‘Whether in the body or out of the body, I know not.’” Augustine, however, disapproves of this explanation (Gen. ad lit. xii, 3 seqq.) for this reason that the Apostle states that he knew he was rapt even to the third heaven. Wherefore he knew it to be really the third heaven to which he was rapt, and not an imaginary likeness of the third heaven: otherwise if he gave the name of third heaven to an imaginary third heaven, in the same way he might state that he was rapt in the body, meaning, by body, an image of his body, such as appears in one’s dreams. Now if he knew it to be really the third heaven, it follows that either he knew it to be something spiritual and incorporeal, and then his body could not be rapt thither; or he knew it to be something corporeal, and then his soul could not be rapt thither without his body, unless it were separated from his body. Consequently we must explain the matter otherwise, by saying that the Apostle knew himself to be rapt both in soul and body, but that he ignored how his soul stood in relation to his body, to wit, whether it were accompanied by his body or not. Here we find a diversity of opinions. For some say that the Apostle knew his soul to be united to his body as its form, but ignored whether it were abstracted from its senses, or again whether it were abstracted from the operations of the vegetative soul. But he could not but know that it was abstracted from the senses, seeing that he knew himself to be rapt; and as to his being abstracted from the operation of the vegetative soul, this was not of such importance as to require him to be so careful in mentioning it. It follows, then, that the Apostle ignored whether his soul were united to his body as its form, or separated from it by death. Some, however, granting this say that the Apostle did not consider the matter while he was in rapture, because he was wholly intent upon God, but that afterwards he questioned the point, when taking cognizance of what he had seen. But this also is contrary to the Apostle’s words, for he there distinguishes between the past and what happened subsequently, since he states that at the present time he knows that he was rapt “fourteen years ago,” and that at the present time he knows not “whether he was in the body or out of the body.” Consequently we must assert that both before and after he ignored whether his soul were separated from his body. Wherefore Augustine (Gen. ad lit. xii, 5), after discussing the question at length, concludes: “Perhaps then we must infer that he ignored whether, when he was rapt to the third heaven, his soul was in his body (in the same way as the soul is in the body, when we speak of a living body either of a waking or of a sleeping man, or of one that is withdrawn from his bodily senses during ecstasy), or whether his soul went out of his body altogether, so that his body lay dead.”

Reply to Objection 1: Sometimes by the figure of synecdoche a part of man, especially the soul which is the principal part, denotes a man. or again we might take this to mean that he whom he states to have been rapt was a man not at the time of his rapture, but fourteen years afterwards: for he says “I know a man,” not “I know a rapt man.” Again nothing hinders death brought about by God being called rapture; and thus Augustine says (Gen. ad lit. xii, 3): “If the Apostle doubted the matter, who of us will dare to be certain about it?” Wherefore those who have something to say on this subject speak with more conjecture than certainty.

Reply to Objection 2: The Apostle knew that either the heaven in question was something incorporeal, or that he saw something incorporeal in that heaven; yet this could be done by his intellect, even without his soul being separated from his body.

Reply to Objection 3: Paul’s vision, while he was in rapture, was like the vision of the blessed in one respect, namely as to the thing seen; and, unlike, in another respect, namely as to the mode of seeing, because he saw not so perfectly as do the saints in heaven. Hence Augustine says (Gen. ad lit. xii, 36): “Although, when the Apostle was rapt from his carnal senses to the third heaven, he lacked that full and perfect knowledge of things which is in the angels, in that he knew not whether he was in the body, or out of the body, this will surely not be lacking after reunion with the body in the resurrection of the dead, when this corruptible will put on incorruption.”

Rispondo che la vera risposta a questa domanda deve essere ricavata dalle stesse parole dell’Apostolo, il quale afferma di aver conosciuto qualcosa, ovvero di essere stato “rapito fino al terzo cielo”, ma anche di non sapere qualcos’altro, cioè “se si trovasse nel corpo o fuori dal corpo”. Questo può essere interpretato in due modi. Primo, le parole “se si trovasse nel corpo o fuori dal corpo” potrebbero non riferirsi alla natura stessa dell’uomo che fu rapito (come se non sapesse se la sua anima fosse ancora nel suo corpo), ma al modo in cui ebbe luogo il rapimento, il che significa che non era a conoscenza del fatto che il suo corpo, insieme all’anima, o soltanto l’anima stessa, fosse stato portato fino al terzo cielo. Così, si dice che Ezechiele sia stato “portato in visione di Dio a Gerusalemme”. Questa è l’interpretazione fornita da un certo ebreo secondo Girolamo (Prologo su Daniele), il quale afferma che “il nostro Apostolo” non osò mai affermare di essere stato rapito nel suo corpo, ma disse: “Se mi trovassi nel corpo o fuori dal corpo, non lo so”. Tuttavia, Agostino disapprova questa spiegazione (Genesi ad litteram XII, 3 e seguenti), poiché l’Apostolo stesso afferma di aver saputo con certezza di essere stato rapito fino al terzo cielo; quindi doveva trattarsi effettivamente del terzo cielo, e non di una sua immaginaria rappresentazione. Altrimenti, se avesse chiamato “terzo cielo” qualcosa di immaginario, avrebbe potuto ugualmente affermare di essere stato rapito nel suo corpo, intendendo con questo un’immagine del suo corpo, come quella che appare nei sogni. Ora, poiché sapeva che si trattava effettivamente del terzo cielo, ne consegue che o lo considerasse qualcosa di spirituale e incorporeo, nel qual caso il suo corpo non avrebbe potuto essere portato lì; oppure che lo considerasse qualcosa di corporeo, nel qual caso la sua anima non avrebbe potuto essere portata lì senza il corpo, a meno che quest’ultimo non fosse separato dall’anima. Pertanto, dobbiamo interpretare la cosa in un altro modo: l’Apostolo sapeva di essere stato rapito sia nell’anima che nel corpo, ma ignorava quale fosse la relazione tra anima e corpo, cioè se l’anima fosse rimasta insieme al corpo o meno. Qui si riscontra una diversità di opinioni: alcuni dicono che l’Apostolo sapesse che la sua anima era unita al suo corpo come sua forma, ma ignorasse se questa anima fosse stata separata dai sensi o dalle funzioni vitali del corpo; tuttavia, non poteva non sapere che l’anima era stata separata dai sensi, poiché sapeva di essere stato rapito. Quanto al fatto che l’anima fosse stata separata dalle funzioni vitali del corpo, questo non era così importante da richiedere che l’Apostolo lo menzionasse esplicitamente. Pertanto, si può concludere che l’Apostolo ignorava se la sua anima fosse rimasta unita al suo corpo come sua forma, o se fosse stata separata da esso a causa della morte. Alcuni, tuttavia, sostengono che l’Apostolo non abbia considerato questa questione durante il rapimento, poiché era completamente concentrato su Dio; ma che in seguito abbia riflettuto su di essa, dopo aver preso conoscenza di ciò che aveva visto. Ciò è anche contrario alle parole dell’Apostolo, poiché egli distingue chiaramente tra il passato e ciò che è accaduto in seguito; afferma infatti di sapere attualmente di essere stato rapito “quattordici anni fa”, ma di non conoscere se in quel momento la sua anima si trovasse ancora nel corpo o no. Pertanto, dobbiamo ritenere che sia prima che dopo quell’evento ignorasse completamente se la sua anima fosse separata dal suo corpo. Agostino, nel XII libro delle “Genesi ad litteram”, dopo aver discusso a lungo della questione, conclude: “Forse allora dobbiamo concludere che egli ignorasse se, quando fu rapito al terzo cielo, la sua anima si trovasse ancora nel corpo (nello stesso modo in cui l’anima è nel corpo quando parliamo di un essere vivente, sia sveglio che addormentato, o di qualcuno il cui corpo è privo dei sensi durante un’estasi), oppure se la sua anima fosse completamente uscita dal corpo, lasciandolo così morto”.

Risposta all’Obiezione 1: A volte, attraverso la figura della sinecdoche, una parte dell’uomo – soprattutto l’anima, che ne è la parte principale – viene utilizzata per indicare l’intero uomo. Inoltre, si potrebbe interpretare ciò che viene detto come significando che colui di cui si parla fu un uomo non al momento dell’estasi, ma quattordici anni dopo: infatti si dice “Conosco un uomo”, e non “Conosco un uomo in stato di estasi”. Inoltre, nulla vieta che la morte causata da Dio venga definita “estasi”; ed è per questo che Agostino afferma (Genesi ad litteram XII, 3): “Se l’Apostolo stesso dubitava della veridicità di ciò, chi di noi oserebbe esserne certo?” Pertanto, coloro che hanno qualcosa da dire su questo argomento parlano più per congettura che con certezza.

Risposta all’Obiezione 2: L’Apostolo sapeva che o il cielo di cui si parlava era qualcosa di incorporeo, oppure che in quel cielo vedeva qualcosa di incorporeo; tuttavia, questo poteva essere compreso dal suo intelletto, anche senza che la sua anima fosse separata dal suo corpo.

Risposta all’Obiezione 3: La visione di Paolo, mentre si trovava in estasi, era, da un certo punto di vista – ovvero riguardo alla cosa vista – simile a quella dei beati; tuttavia, da un altro punto di vista – ovvero riguardo al modo in cui fu vista – differiva, poiché Paolo non vide con la stessa perfezione degli angeli in cielo. Per questo motivo Agostino afferma (Genesi ad litteram XII, 36): “Anche se, quando l’Apostolo fu trasportato dagli organi sensoriali carnali al terzo cielo, gli mancava quella conoscenza piena e perfetta delle cose che possiedono gli angeli; in particolare, non sapeva se si trovasse nel corpo o al di fuori di esso, questa lacuna sicuramente scomparirà dopo la sua riunione con il corpo nella risurrezione dei morti, quando questo corpo corruttibile riceverà l’incorruzione”.

We must now consider those gratuitous graces that pertain to speech, and (1) the grace of tongues; (2) the grace of the word of wisdom and knowledge. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether by the grace of tongues a man acquires the knowledge of all languages? (2) Of the comparison between this gift and the grace of prophecy.

Dobbiamo ora considerare quelle grazie “inutili” che riguardano il linguaggio, e in particolare: (1) la grazia delle lingue; (2) la grazia della parola di saggezza e conoscenza. Relativamente al primo punto, vi sono due questioni da esaminare:
(1) Se con la grazia delle lingue un uomo possa acquisire la conoscenza di tutte le lingue;
(2) Il confronto tra questo dono e la grazia della profezia.

Objection 1: It seems that those who received the gift of tongues did not speak in every language. For that which is granted to certain persons by the divine power is the best of its kind: thus our Lord turned the water into good wine, as stated in Jn. 2:10. Now those who had the gift of tongues spoke better in their own language; since a gloss on Heb. 1, says that “it is not surprising that the epistle to the Hebrews is more graceful in style than the other epistles, since it is natural for a man to have more command over his own than over a strange language. For the Apostle wrote the other epistles in a foreign, namely the Greek, idiom; whereas he wrote this in the Hebrew tongue.” Therefore the apostles did not receive the knowledge of all languages by a gratuitous grace.

Objection 2: Further, nature does not employ many means where one is sufficient; and much less does God Whose work is more orderly than nature’s. Now God could make His disciples to be understood by all, while speaking one tongue: hence a gloss on Acts 2:6, “Every man heard them speak in his own tongue,” says that “they spoke in every tongue, or speaking in their own, namely the Hebrew language, were understood by all, as though they spoke the language proper to each.” Therefore it would seem that they had not the knowledge to speak in all languages.

Objection 3: Further, all graces flow from Christ to His body, which is the Church, according to Jn. 1:16, “Of His fullness we all have received.” Now we do not read that Christ spoke more than one language, nor does each one of the faithful now speak save in one tongue. Therefore it would seem that Christ’s disciples did not receive the grace to the extent of speaking in all languages.

On the contrary, It is written (Acts 2:4) that “they were all filled with the Holy Ghost, and they began to speak with divers tongues, according as the Holy Ghost gave them to speak”; on which passage a gloss of Gregory [*Hom. xxx in Ev.] says that “the Holy Ghost appeared over the disciples under the form of fiery tongues, and gave them the knowledge of all tongues.”

I answer that, Christ’s first disciples were chosen by Him in order that they might disperse throughout the whole world, and preach His faith everywhere, according to Mat. 28:19, “Going … teach ye all nations.” Now it was not fitting that they who were being sent to teach others should need to be taught by others, either as to how they should speak to other people, or as to how they were to understand those who spoke to them; and all the more seeing that those who were being sent were of one nation, that of Judea, according to Is. 27:6, “When they shall rush out from Jacob [*Vulg.: ‘When they shall rush in unto Jacob,’ etc.] … they shall fill the face of the world with seed.” Moreover those who were being sent were poor and powerless; nor at the outset could they have easily found someone to interpret their words faithfully to others, or to explain what others said to them, especially as they were sent to unbelievers. Consequently it was necessary, in this respect, that God should provide them with the gift of tongues; in order that, as the diversity of tongues was brought upon the nations when they fell away to idolatry, according to Gn. 11, so when the nations were to be recalled to the worship of one God a remedy to this diversity might be applied by the gift of tongues.

Reply to Objection 1: As it is written (1 Cor. 12:7), “the manifestation of the Spirit is given to every man unto profit”; and consequently both Paul and the other apostles were divinely instructed in the languages of all nations sufficiently for the requirements of the teaching of the faith. But as regards the grace and elegance of style which human art adds to a language, the Apostle was instructed in his own, but not in a foreign tongue. Even so they were sufficiently instructed in wisdom and scientific knowledge, as required for teaching the faith, but not as to all things known by acquired science, for instance the conclusions of arithmetic and geometry.

Reply to Objection 2: Although either was possible, namely that, while speaking in one tongue they should be understood by all, or that they should speak in all tongues, it was more fitting that they should speak in all tongues, because this pertained to the perfection of their knowledge, whereby they were able not only to speak, but also to understand what was said by others. Whereas if their one language were intelligible to all, this would either have been due to the knowledge of those who understood their speech, or it would have amounted to an illusion, since a man’s words would have had a different sound in another’s ears, from that with which they were uttered. Hence a gloss says on Acts 2:6 that “it was a greater miracle that they should speak all kinds of tongues”; and Paul says (1 Cor. 14:18): “I thank my God I speak with all your tongues.”

Reply to Objection 3: Christ in His own person purposed preaching to only one nation, namely the Jews. Consequently, although without any doubt He possessed most perfectly the knowledge of all languages, there was no need for Him to speak in every tongue. And therefore, as Augustine says (Tract. xxxii in Joan.), “whereas even now the Holy Ghost is received, yet no one speaks in the tongues of all nations, because the Church herself already speaks the languages of all nations: since whoever is not in the Church, receives not the Holy Ghost.”

Obiezione 1: Sembra che coloro che ricevettero il dono delle lingue non parlassero in tutte le lingue. Infatti, ciò che viene concesso ad alcune persone per potere divino è la cosa migliore del suo genere; così nostro Signore trasformò l’acqua in vino buono, come si legge in Giovanni 2:10. Coloro che possedevano il dono delle lingue parlavano meglio nella loro lingua madre; infatti, un commento all’Epistola agli Ebrei afferma che “non sorprende affatto che quest’epistola sia più elegante nello stile rispetto alle altre, poiché è naturale per una persona padroneggiare meglio la propria lingua che una lingua straniera. L’Apostolo scrisse le altre epistole in un idioma straniero, cioè il greco; mentre questa fu scritta nella lingua ebraica”. Pertanto, gli apostoli non ricevettero la conoscenza di tutte le lingue per grazia gratuita.

Obiezione 2: Inoltre, la natura non utilizza molti mezzi quando uno solo è sufficiente; e tanto meno Dio, il cui operato è più ordinato di quello della natura. Dio avrebbe potuto far sì che i Suoi discepoli fossero compresi da tutti parlando una sola lingua; da qui deriva l’interpretazione di Atti 2:6, “Ognuno li udiva parlare nella propria lingua”, secondo cui “parlavano in tutte le lingue, ma parlando nella loro lingua nativa, cioè l’ebraico, erano compresi da tutti, come se parlassero la lingua propria di ciascuno”. Pertanto, sembrerebbe che non avessero la conoscenza necessaria per parlare in tutte le lingue.

Obiezione 3: Inoltre, tutte le grazie discendono da Cristo verso il suo corpo, che è la Chiesa, secondo Giovanni 1:16: “Della sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto”. Ora non si legge che Cristo abbia parlato in più lingue, né che ciascuno dei fedeli parli oggi in una sola lingua. Pertanto, sembrerebbe che i discepoli di Cristo non abbiano ricevuto la grazia di poter parlare in tutte le lingue.

Al contrario, è scritto negli Atti degli Apostoli (2:4) che “tutti furono colmi dello Spirito Santo e cominciarono a parlare in varie lingue, secondo che lo Spirito Santo gli dava da dire”; riguardo a questo passaggio, un commento di Gregorio [*Hom. xxx in Ev.] afferma che “lo Spirito Santo si manifestò ai discepoli sotto forma di lingue di fuoco e loro acquisirono la capacità di parlare in tutte le lingue”.

Rispondo che i primi discepoli di Cristo furono scelti da Lui affinché potessero diffondersi in tutto il mondo e predicare la Sua fede ovunque, secondo Matteo 28:19: “Andate, e insegnate a tutte le nazioni”. Non era certo appropriato che coloro che venivano inviati ad insegnare avessero bisogno di essere istruiti da altri, né riguardo al modo in cui dovevano parlare alle persone, né riguardo al modo in cui dovevano comprendere chi li ascoltava; tanto più considerando che coloro che venivano inviati appartenevano alla stessa nazione, quella di Giudea, secondo Isaia 27:6: “Quando usciranno da Giacobbe, riempiranno il mondo intero con la loro presenza”. Inoltre, coloro che venivano inviati erano poveri e senza potere; all’inizio non avrebbero potuto facilmente trovare qualcuno che interpretasse fedelmente le loro parole agli altri, né spiegasse ciò che gli altri dicevano a loro, soprattutto perché venivano inviati tra gli infedeli. Pertanto, in questo senso, era necessario che Dio li dotasse del dono delle lingue; affinché, così come la diversità delle lingue si diffuse tra le nazioni quando queste si allontanarono dal vero culto di Dio, secondo Genesi 11, anche quando le nazioni fossero state richiamate al culto di un solo Dio, il dono delle lingue potesse costituire un rimedio a tale diversità.

Risposta all’Obiezione 1: Come è scritto (1 Corinzi 12:7), “la manifestazione dello Spirito viene data a ciascuno per il suo beneficio”; pertanto sia Paolo che gli altri apostoli ricevettero un insegnamento divino nelle lingue di tutte le nazioni, sufficiente alle esigenze dell’insegnamento della fede. Tuttavia, quanto alla grazia e all’eleganza dello stile che l’arte umana può aggiungere a una lingua, gli apostoli furono istruiti nella loro lingua madre, ma non in lingue straniere. Allo stesso modo, ricevettero un insegnamento sufficiente in saggezza e conoscenze scientifiche per poter insegnare la fede, ma non riguardo a tutte le cose conosciute attraverso la scienza acquisita, come ad esempio le conclusioni dell’aritmetica e della geometria.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene fosse possibile sia che, parlando in una sola lingua, fossero compresi da tutti, sia che parlassero in tutte le lingue, era più appropriato che parlassero in tutte le lingue, poiché ciò riguardava la perfezione della loro conoscenza: in questo modo non solo erano in grado di parlare, ma anche di comprendere ciò che gli altri dicevano. Se invece la loro unica lingua fosse stata comprensibile a tutti, ciò sarebbe stato dovuto o alla conoscenza di coloro che capivano il loro linguaggio, oppure si sarebbe trattato di un’illusione, poiché le parole di una persona avrebbero avuto un suono diverso nelle orecchie di un’altra rispetto a quello con cui erano state pronunciate. Pertanto, un commento a Atti 2:6 afferma che “è stato un miracolo ancora più grande il fatto che parlassero in tutte le lingue”; e Paolo dice (1 Corinzi 14:18): “Ringrazio Dio di poter parlare con tutte le vostre lingue”.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo, nella Sua persona, intendeva predicare soltanto a un popolo, ovvero ai Giudei. Pertanto, sebbene possedesse senza dubbio una perfetta conoscenza di tutte le lingue, non c’era bisogno che parlasse in ogni lingua. E quindi, come dice Agostino (Trattato xxxii in Giovanni), “anche oggi lo Spirito Santo viene ricevuto, ma nessuno parla nelle lingue di tutti i popoli, perché la Chiesa stessa parla già le lingue di tutti i popoli; infatti chi non appartiene alla Chiesa non riceve lo Spirito Santo”.

Objection 1: It would seem that the gift of tongues is more excellent than the grace of prophecy. For, seemingly, better things are proper to better persons, according to the Philosopher (Topic. iii, 1). Now the gift of tongues is proper to the New Testament, hence we sing in the sequence of Pentecost [*The sequence: ‘Sancti Spiritus adsit nobis gratia’ ascribed to King Robert of France, the reputed author of the ‘Veni Sancte Spiritus.’ Cf. Migne, Patr. Lat. tom. CXLI]: “On this day Thou gavest Christ’s apostles an unwonted gift, a marvel to all time”: whereas prophecy is more pertinent to the Old Testament, according to Heb. 1:1, “God Who at sundry times and in divers manners spoke in times past to the fathers by the prophets.” Therefore it would seem that the gift of tongues is more excellent than the gift of prophecy.

Objection 2: Further, that whereby we are directed to God is seemingly more excellent than that whereby we are directed to men. Now, by the gift of tongues, man is directed to God, whereas by prophecy he is directed to man; for it is written (1 Cor. 14:2,3): “He that speaketh in a tongue, speaketh not unto men, but unto God … but he that prophesieth, speaketh unto men unto edification.” Therefore it would seem that the gift of tongues is more excellent than the gift of prophecy.

Objection 3: Further, the gift of tongues abides like a habit in the person who has it, and “he can use it when he will”; wherefore it is written (1 Cor. 14:18): “I thank my God I speak with all your tongues.” But it is not so with the gift of prophecy, as stated above (Q[171], A[2]). Therefore the gift of tongues would seem to be more excellent than the gift of prophecy.

Objection 4: Further, the “interpretation of speeches” would seem to be contained under prophecy, because the Scriptures are expounded by the same Spirit from Whom they originated. Now the interpretation of speeches is placed after “divers kinds of tongues” (1 Cor. 12:10). Therefore it seems that the gift of tongues is more excellent than the gift of prophecy, particularly as regards a part of the latter.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 14:5): “Greater is he that prophesieth than he that speaketh with tongues.”

I answer that, The gift of prophecy surpasses the gift of tongues, in three ways. First, because the gift of tongues regards the utterance of certain words, which signify an intelligible truth, and this again is signified by the phantasms which appear in an imaginary vision; wherefore Augustine compares (Gen. ad lit. xii, 8) the gift of tongues to an imaginary vision. On the other hand, it has been stated above (Q[173], A[2]) that the gift of prophecy consists in the mind itself being enlightened so as to know an intelligible truth. Wherefore, as the prophetic enlightenment is more excellent than the imaginary vision, as stated above (Q[174], A[2]), so also is prophecy more excellent than the gift of tongues considered in itself. Secondly, because the gift of prophecy regards the knowledge of things, which is more excellent than the knowledge of words, to which the gift of tongues pertains. Thirdly, because the gift of prophecy is more profitable. The Apostle proves this in three ways (1 Cor. 14); first, because prophecy is more profitable to the edification of the Church, for which purpose he that speaketh in tongues profiteth nothing, unless interpretation follow (1 Cor. 14:4,5). Secondly, as regards the speaker himself, for if he be enabled to speak in divers tongues without understanding them, which pertains to the gift of prophecy, his own mind would not be edified (1 Cor. 14:7-14). Thirdly, as to unbelievers for whose especial benefit the gift of tongues seems to have been given; since perchance they might think those who speak in tongues to be mad (1 Cor. 14:23), for instance the Jews deemed the apostles drunk when the latter spoke in various tongues (Acts 2:13): whereas by prophecies the unbeliever is convinced, because the secrets of his heart are made manifest (Acts 2:25).

Reply to Objection 1: As stated above (Q[174], A[3], ad 1), it belongs to the excellence of prophecy that a man is not only enlightened by an intelligible light, but also that he should perceive an imaginary vision: and so again it belongs to the perfection of the Holy Ghost’s operation, not only to fill the mind with the prophetic light, and the imagination with the imaginary vision, as happened in the Old Testament, but also to endow the tongue with external erudition, in the utterance of various signs of speech. All this is done in the New Testament, according to 1 Cor. 14:26, “Every one of you hath a psalm, hath a doctrine, hath a tongue, hath a revelation,” i.e. a prophetic revelation.

Reply to Objection 2: By the gift of prophecy man is directed to God in his mind, which is more excellent than being directed to Him in his tongue. “He that speaketh in a tongue “is said to speak “not unto men,” i.e. to men’s understanding or profit, but unto God’s understanding and praise. On the other hand, by prophecy a man is directed both to God and to man; wherefore it is the more perfect gift.

Reply to Objection 3: Prophetic revelation extends to the knowledge of all things supernatural; wherefore from its very perfection it results that in this imperfect state of life it cannot be had perfectly by way of habit, but only imperfectly by way of passion. on the other hand, the gift of tongues is confined to a certain particular knowledge, namely of human words; wherefore it is not inconsistent with the imperfection of this life, that it should be had perfectly and by way of habit.

Reply to Objection 4: The interpretation of speeches is reducible to the gift of prophecy, inasmuch as the mind is enlightened so as to understand and explain any obscurities of speech arising either from a difficulty in the things signified, or from the words uttered being unknown, or from the figures of speech employed, according to Dan. 5:16, “I have heard of thee, that thou canst interpret obscure things, and resolve difficult things.” Hence the interpretation of speeches is more excellent than the gift of tongues, as appears from the saying of the Apostle (1 Cor. 14:5), “Greater is he that prophesieth than he that speaketh with tongues; unless perhaps he interpret.” Yet the interpretation of speeches is placed after the gift of tongues, because the interpretation of speeches extends even to the interpretation of divers kinds of tongues.

Obiezione 1: Sembra che il dono delle lingue sia più eccellente della grazia della profezia. Infatti, secondo il Filosofo (Tematica iii, 1), cose migliori sono proprie di persone migliori. Ora, il dono delle lingue è caratteristico del Nuovo Testamento; per questo cantiamo durante la sequenza di Pentecoste la frase “Sancti Spiritus adsit nobis gratia”, attribuita a Re Roberto di Francia, considerato l’autore del testo “Veni Sancte Spiritus”. Cfr. Migne, Patr. Lat. tom. CXLI: “In questo giorno concedesti agli apostoli di Cristo un dono straordinario, una meraviglia per tutti i tempi”. La profezia, invece, è più pertinente all’Antico Testamento, come si legge in Eb 1,1: “Dio, nei tempi passati e con modi diversi, parlò ai padri attraverso i profeti”. Pertanto, sembrerebbe che il dono delle lingue sia più eccellente di quello della profezia.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che ci guida verso Dio sembra essere più eccellente di ciò che ci guida verso gli uomini. Infatti, per mezzo del dono delle lingue l’uomo viene guidato verso Dio, mentre per mezzo della profezia viene guidato verso gli uomini; poiché è scritto (1 Corinzi 14:2-3): “Colui che parla in lingue non parla agli uomini, ma a Dio. Ma colui che profetizza parla agli uomini al fine di edificarli”. Pertanto, sembrerebbe che il dono delle lingue sia più eccellente del dono della profezia.

Obiezione 3: Inoltre, il dono delle lingue permane, come una abitudine, nella persona che lo possiede; essa “può usarlo quando vuole”. Per questo motivo si legge (1 Corinzi 14:18): “Ringrazio Dio di poter parlare in tutte le vostre lingue”. Ma non è così per il dono della profezia, come detto sopra (Q[171], A[2]). Pertanto, sembrerebbe che il dono delle lingue sia più eccellente del dono della profezia.

Obiezione 4: Inoltre, l’“interpretazione dei discorsi” sembrerebbe rientrare nella categoria delle profezie, poiché le Scritture vengono spiegate dallo stesso Spirito da cui sono nate. Ora, l’interpretazione dei discorsi viene menzionata dopo le “varie lingue” (1 Corinzi 12:10). Pertanto, sembrerebbe che il dono delle lingue sia più eccellente del dono della profezia, soprattutto per quanto riguarda una sua specifica manifestazione.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 14:5): “Colui che profetizza è più grande di colui che parla in lingue.”

Rispondo che il dono della profezia supera il dono delle lingue per tre motivi. Primo, perché il dono delle lingue riguarda l’articolazione di parole che esprimono una verità comprensibile, e questa verità viene a sua volta rivelata attraverso visioni immaginarie; per questo motivo Agostino paragona il dono delle lingue a una visione immaginaria (Genesi, XII, 8). D’altra parte, come già detto in precedenza (Q[173], A[2]), il dono della profezia consiste nel fatto che la mente stessa venga illuminata per comprendere una verità comprensibile. Pertanto, poiché l’illuminazione profetica è più eccellente di una visione immaginaria (come affermato in Q[174], A[2]), anche la profezia è superiore al dono delle lingue in sé considerato. Secondo, perché il dono della profezia riguarda la conoscenza delle cose stesse, che è più importante della conoscenza delle parole, oggetto del dono delle lingue. Terzo, perché il dono della profezia è più utile: l’Apostolo ne dà prova in tre modi (1 Corinzi 14). Primo, perché la profezia è più efficace per la crescita della Chiesa; colui che parla in lingue, infatti, non ottiene alcun beneficio se non segue un’interpretazione delle parole pronunciate (1 Corinzi 14:4-5). Secondo, per quanto riguarda il parlante stesso: se fosse in grado di parlare in diverse lingue senza comprenderle – cosa che rientra nel dono della profezia – la sua stessa mente non verrebbe illuminata (1 Corinzi 14:7-14). Terzo, per quanto riguarda gli increduli: sembra proprio a loro vantaggio che esista il dono delle lingue, poiché altrimenti potrebbero considerare pazzi coloro che lo utilizzano; ad esempio, i Giudei pensarono che gli apostoli fossero ubriachi quando parlavano in diverse lingue (Atti 2:13). Invece, attraverso le profezie, gli increduli vengono convinti, poiché i segreti del loro cuore vengono rivelati (Atti 2:25).

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[174], A[3], ad 1), l’eccellenza della profezia consiste non solo nel fatto che l’uomo venga illuminato da una luce intellegibile, ma anche nel fatto che possa percepire visioni immaginarie; allo stesso modo, la perfezione dell’operazione dello Spirito Santo consiste non solo nel riempire la mente della luce profetica e l’immaginazione di tali visioni, come avvenne nell’Antico Testamento, ma anche nel dotare la lingua di conoscenze esterne, permettendo così l’espressione di vari segni linguistici. Tutto ciò avviene nel Nuovo Testamento, come si legge in 1 Corinzi 14:26: “Ognuno di voi possiede un salmo, una dottrina, la capacità di parlare, una rivelazione profetica”.

Risposta all’Obiezione 2: Per mezzo del dono della profezia, l’uomo viene guidato verso Dio attraverso la sua mente, il quale è un mezzo più nobile rispetto al linguaggio per tale scopo. Si dice infatti che colui che parla in lingue “non parli agli uomini”, cioè non allo scopo di essere compreso o di giovare agli altri, ma al fine di essere inteso e lodato da Dio. D’altra parte, la profezia guida l’uomo sia verso Dio che verso gli altri; per questo motivo rappresenta un dono ancora più perfetto.

Risposta all’Obiezione 3: La rivelazione profetica si estende alla conoscenza di tutte le cose soprannaturali; pertanto, per la sua stessa perfezione, è impossibile possederla in modo perfetto attraverso l’abitudine, ma soltanto in modo imperfetto attraverso le passioni. D’altra parte, il dono delle lingue si limita a una conoscenza specifica, ovvero quella delle parole umane; quindi non è contraddittorio con l’imperfezione di questa vita il fatto che possa essere posseduto in modo perfetto e attraverso l’abitudine.

Risposta all’Obiezione 4: L’interpretazione dei discorsi può essere ricondotta al dono della profezia, poiché la mente viene illuminata al punto di comprendere e spiegare qualsiasi oscurità presente nel linguaggio, sia essa dovuta a difficoltà riguardanti i concetti espressi, all’ignoto delle parole utilizzate o alle figure retoriche impiegate. Come si legge in Daniele 5:16: “Ho sentito dire di te che sei capace di interpretare ciò che è oscuro e di risolvere ciò che è difficile”. Pertanto, l’interpretazione dei discorsi è considerata un dono più prezioso del dono delle lingue, come si evince dall’affermazione dell’Apostolo in 1 Corinzi 14:5: “Colui che profetizza è superiore a colui che parla in lingue; a meno che non sia anche capace di interpretare”. Tuttavia, nell’ordine dei doni spirituali, l’interpretazione dei discorsi viene posta dopo il dono delle lingue, poiché essa include anche la capacità di comprendere i messaggi trasmessi attraverso linguaggi diversi.

We must now consider the gratuitous grace that attaches to words; of which the Apostle says (1 Cor. 12:8): “To one … by the Spirit is given the word of wisdom, and to another the word of knowledge.” Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether any gratuitous grace attaches to words? (2) To whom is the grace becoming?

Dobbiamo ora considerare la grazia gratuita che è legata alle parole; di cui l’Apostolo dice (1 Corinzi 12:8): “A uno, per mezzo dello Spirito, viene data la parola della saggezza; a un altro, quella della conoscenza”. In questo ambito ci sono due questioni da esaminare:
(1) Esiste davvero una grazia gratuita legata alle parole?
(2) A chi appartiene questa grazia?

Objection 1: It would seem that a gratuitous grace does not attach to words. For grace is given for that which surpasses the faculty of nature. But natural reason has devised the art of rhetoric whereby a man is able to speak so as to teach, please, and persuade, as Augustine says (De Doctr. Christ. iv, 12). Now this belongs to the grace of words. Therefore it would seem that the grace of words is not a gratuitous grace.

Objection 2: Further, all grace pertains to the kingdom of God. But the Apostle says (1 Cor. 4:20): “The kingdom of God is not in speech, but in power.” Therefore there is no gratuitous grace connected with words.

Objection 3: Further, no grace is given through merit, since “if by grace, it is not now of works” (Rom. 11:6). But the word is sometimes given to a man on his merits. For Gregory says (Moral. xi, 15) in explanation of Ps. 118:43, “Take not Thou the word of truth utterly out of my mouth” that “the word of truth is that which Almighty God gives to them that do it, and takes away from them that do it not.” Therefore it would seem that the gift of the word is not a gratuitous grace.

Objection 4: Further, it behooves man to declare in words things pertaining to the virtue of faith, no less than those pertaining to the gift of wisdom or of knowledge. Therefore if the word of wisdom and the word of knowledge are reckoned gratuitous graces, the word of faith should likewise be placed among the gratuitous graces.

On the contrary, It is written (Ecclus. 6:5): “A gracious tongue in a good man shall abound [Vulg.: ‘aboundeth’].” Now man’s goodness is by grace. Therefore graciousness in words is also by grace.

I answer that, The gratuitous graces are given for the profit of others, as stated above (FS, Q[111], AA[1],4). Now the knowledge a man receives from God cannot be turned to another’s profit, except by means of speech. And since the Holy Ghost does not fail in anything that pertains to the profit of the Church, He provides also the members of the Church with speech; to the effect that a man not only speaks so as to be understood by different people, which pertains to the gift of tongues, but also speaks with effect, and this pertains to the grace “of the word.” This happens in three ways. First, in order to instruct the intellect, and this is the case when a man speaks so as “to teach.” Secondly, in order to move the affections, so that a man willingly hearkens to the word of God. This is the case when a man speaks so as “to please” his hearers, not indeed with a view to his own favor, but in order to draw them to listen to God’s word. Thirdly, in order that men may love that which is signified by the word, and desire to fulfill it, and this is the case when a man so speaks as “to sway” his hearers. In order to effect this the Holy Ghost makes use of the human tongue as of an instrument; but He it is Who perfects the work within. Hence Gregory says in a homily for Pentecost (Hom. xxx in Ev.): “Unless the Holy Ghost fill the hearts of the hearers, in vain does the voice of the teacher resound in the ears of the body.”

Reply to Objection 1: Even as by a miracle God sometimes works in a more excellent way those things which nature also can work, so too the Holy Ghost effects more excellently by the grace of words that which art can effect in a less efficient manner.

Reply to Objection 2: The Apostle is speaking there of the word that relies on human eloquence without the power of the Holy Ghost. Wherefore he says just before (1 Cor. 4:19): “I … will know, not the speech of them that are puffed up, but the power”: and of himself he had already said (1 Cor. 2:4): “My speech and my preaching was not in the persuasive words of human wisdom, but in the showing of the spirit and power.”

Reply to Objection 3: As stated above, the grace of the word is given to a man for the profit of others. Hence it is withdrawn sometimes through the fault of the hearer, and sometimes through the fault of the speaker. The good works of either of them do not merit this grace directly, but only remove the obstacles thereto. For sanctifying grace also is withdrawn on account of a person’s fault, and yet he does not merit it by his good works, which, however, remove the obstacles to grace.

Reply to Objection 4: As stated above, the grace of the word is directed to the profit of others. Now if a man communicates his faith to others this is by the word of knowledge or of wisdom. Hence Augustine says (De Trin. xiv, 1) that “to know how faith may profit the godly and be defended against the ungodly, is apparently what the Apostle means by knowledge.” Hence it was not necessary for him to mention the word of faith, but it was sufficient for him to mention the word of knowledge and of wisdom.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non si attribuisca una grazia gratuita alle parole. Infatti, la grazia viene donata per ciò che supera le capacità della natura. Ora, la ragione naturale ha elaborato l’arte della retorica, grazie alla quale un uomo può parlare in modo da insegnare, piacere e persuadere, come dice Agostino (De Doctr. Christ. iv, 12). Orbene, questo appartiene alla grazia delle parole. Pertanto sembrerebbe che la grazia delle parole non sia una grazia gratuita.

Obiezione 2: Inoltre, ogni grazia appartiene al regno di Dio. Ma l’Apostolo dice (1 Cor. 4:20): «Il regno di Dio non consiste nella parola, ma nella potenza». Dunque, non esiste alcuna grazia gratuita connessa alle parole.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna grazia viene data per merito, poiché «se è per grazia, non dipende più dalle opere» (Rom. 11:6). Eppure, la parola talvolta viene data a un uomo in base ai suoi meriti. Infatti, Gregorio dice (Moral. xi, 15), commentando Salmo 118:43: «Non togliere del tutto dalla mia bocca la parola della verità», che «la parola della verità è quella che Dio Onnipotente dà a chi la mette in pratica e toglie a chi non la mette in pratica». Pertanto sembrerebbe che il dono della parola non sia una grazia gratuita.

Obiezione 4: Inoltre, l’uomo è tenuto a dichiarare con le parole cose relative alla virtù della fede, non meno di quelle relative al dono della sapienza o della conoscenza. Perciò, se la parola della sapienza e la parola della conoscenza sono considerate grazie gratuite, anche la parola della fede dovrebbe essere annoverata tra le grazie gratuite.

Per contro, sta scritto (Sir. 6:5): «Una lingua benigna abbonda in un uomo buono [Vulg.: “abbonda”]». Ora, la bontà dell’uomo deriva dalla grazia. Pertanto, anche la benignità nelle parole deriva dalla grazia.

Rispondo che le grazie gratuite vengono date per il profitto altrui, come già affermato (FS, Q[111], AA[1],4). Ora, la conoscenza che un uomo riceve da Dio non può essere rivolta al profitto altrui se non mediante la parola. E poiché lo Spirito Santo non manca in nulla di ciò che riguarda il profitto della Chiesa, Egli provvede anche ai membri della Chiesa con la parola; affinché un uomo non solo parli in modo da essere compreso da diverse persone – ciò che appartiene al dono delle lingue –, ma parli anche con efficacia, e questo appartiene alla grazia «della parola».

Ciò avviene in tre modi. Primo, per istruire l’intelletto; ed è il caso in cui un uomo parla «per insegnare». Secondo, per muovere gli affetti, affinché un uomo presti volentieri ascolto alla parola di Dio. È il caso in cui un uomo parla «per piacere» ai suoi uditori, non certo nell’intento di ottenere favori personali, ma per attirarli ad ascoltare la parola di Dio. Terzo, affinché gli uomini amino ciò che è significato dalla parola e desiderino attuarlo; ed è il caso in cui un uomo parla «per persuadere» i suoi uditori. Per realizzare questo, lo Spirito Santo si serve della lingua umana come di uno strumento; ma è Lui stesso che porta a compimento l’opera dall’interno. Per questo Gregorio dice in un’omelia per Pentecoste (Hom. xxx in Ev.): «Se lo Spirito Santo non riempie i cuori degli uditori, invano la voce del maestro risuona nelle orecchie del corpo».

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come, mediante un miracolo, Dio talvolta opera in modo più eccellente ciò che anche la natura può fare, così lo Spirito Santo realizza con maggior eccellenza, mediante la grazia delle parole, ciò che l’arte può realizzare in modo meno efficace.

Risposta all’Obiezione 2: L’Apostolo qui parla della parola che si basa sull’eloquenza umana senza la potenza dello Spirito Santo. Perciò egli dice poco prima (1 Cor. 4:19): «Io… conoscerò non la parola di quelli che si gonfiano, ma la potenza»; e di sé stesso aveva già detto (1 Cor. 2:4): «La mia parola e la mia predicazione non furono con persuasive parole di sapienza umana, ma con la manifestazione dello spirito e della potenza».

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto, la grazia della parola viene data a un uomo per il profitto altrui. Pertanto essa viene talvolta ritirata a causa della colpa dell’uditore, e talvolta a causa della colpa di chi parla. Le buone opere di entrambi non meritano direttamente questa grazia, ma soltanto rimuovono gli ostacoli ad essa. Anche la grazia santificante viene ritirata a causa della colpa di una persona, eppure egli non la merita con le sue buone opere, le quali però rimuovono gli ostacoli alla grazia.

Risposta all’Obiezione 4: Come già detto, la grazia della parola è diretta al profitto altrui. Ora, se un uomo comunica agli altri la propria fede, lo fa mediante la parola della conoscenza o della sapienza. Perciò Agostino dice (De Trin. xiv, 1) che «sapere come la fede possa giovare ai pii e difendersi contro gli empi, è evidentemente ciò che l’Apostolo intende per conoscenza». Pertanto non era necessario che menzionasse la parola della fede; bastava che menzionasse la parola della conoscenza e della sapienza.

Objection 1: It would seem that the grace of the word of wisdom and knowledge is becoming even to women. For teaching is pertinent to this grace, as stated in the foregoing Article. Now it is becoming to a woman to teach; for it is written (Prov. 4:3,4): “I was an only son in the sight of my mother, and she taught me [*Vulg.: ‘I was my father’s son, tender, and as an only son in the sight of my mother. And he taught me.’].” Therefore this grace is becoming to women.

Objection 2: Further, the grace of prophecy is greater than the grace of the word, even as the contemplation of truth is greater than its utterance. But prophecy is granted to women, as we read of Deborah (Judges 4:4), and of Holda the prophetess, the wife of Sellum (4 Kings 22:14), and of the four daughters of Philip (Acts 21:9). Moreover the Apostle says (1 Cor. 11:5): “Every woman praying or prophesying,” etc. Much more therefore would it seem that the grace of the word is becoming to a woman.

Objection 3: Further, it is written (1 Pet. 4:10): “As every man hath received grace ministering the same one to another.” Now some women receive the grace of wisdom and knowledge, which they cannot minister to others except by the grace of the word. Therefore the grace of the word is becoming to women.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 14:34): “Let women keep silence in the churches,” and (1 Tim. 2:12): “I suffer not a woman to teach.” Now this pertains especially to the grace of the word. Therefore the grace of the word is not becoming to women.

I answer that, Speech may be employed in two ways: in one way privately, to one or a few, in familiar conversation, and in this respect the grace of the word may be becoming to women; in another way, publicly, addressing oneself to the whole church, and this is not permitted to women. First and chiefly, on account of the condition attaching to the female sex, whereby woman should be subject to man, as appears from Gn. 3:16. Now teaching and persuading publicly in the church belong not to subjects but to the prelates (although men who are subjects may do these things if they be so commissioned, because their subjection is not a result of their natural sex, as it is with women, but of some thing supervening by accident). Secondly, lest men’s minds be enticed to lust, for it is written (Ecclus. 9:11): “Her conversation burneth as fire.” Thirdly, because as a rule women are not perfected in wisdom, so as to be fit to be intrusted with public teaching.

Reply to Objection 1: The passage quoted speaks of private teaching whereby a father instructs his son.

Reply to Objection 2: The grace of prophecy consists in God enlightening the mind, on the part of which there is no difference of sex among men, according to Col. 3:10,11, “Putting on the new” man, “him who is renewed unto knowledge, according to the image of Him that created him, where there is neither male nor female [*Vulg.: ‘Neither Gentile nor Jew, circumcision nor uncircumcision, Barbarian nor Scythian, bond nor free.’ Cf. FP, Q[93], A[6], ad 2 footnote].” Now the grace of the word pertains to the instruction of men among whom the difference of sex is found. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 3: The recipients of a divinely conferred grace administer it in different ways according to their various conditions. Hence women, if they have the grace of wisdom or of knowledge, can administer it by teaching privately but not publicly.

Obiezione 1: Sembra che la grazia della parola di saggezza e conoscenza sia accessibile anche alle donne. Poiché l’insegnamento rientra nella sfera di questa grazia, come affermato nell’articolo precedente. Ora, è appropriato che una donna insegni; infatti è scritto (Proverbi 4:3-4): “Ero figlio unico per mia madre, e lei mi insegnò”. Pertanto, questa grazia è adatta anche alle donne.

Obiezione 2: Inoltre, la grazia della profezia è maggiore di quella della parola, proprio come la contemplazione della verità è più importante della sua enunciazione. Tuttavia, la profezia viene concessa anche alle donne, come leggiamo di Deborah (Giudici 4:4), di Olda la profetessa, moglie di Selum (2 Re 22:14), e delle quattro figlie di Filippo (Atti 21:9). Inoltre, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 11:5): “Ogni donna che prega o profetizza, ”. Pertanto, sembrerebbe ancora più appropriato che anche alle donne fosse concessa la grazia della parola.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (1 Pietro 4:10): “Poiché ogni uomo ha ricevuto una grazia particolare, egli la deve utilizzare per servire gli altri allo stesso modo”. Alcune donne ricevono la grazia della saggezza e della conoscenza; queste grazie non possono essere condivise con gli altri se non attraverso la grazia della Parola. Pertanto, la grazia della Parola è particolarmente adatta alle donne.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 14:34): “Che le donne tacciano nelle chiese”, e (1 Timoteo 2:12): “Non permetto a nessuna donna di insegnare”. Ciò riguarda in particolare la grazia della parola; pertanto, la grazia della parola non è adatta alle donne.

Rispondo che il discorso può essere utilizzato in due modi: da un lato, in modo privato, tra una o poche persone, nel contesto di conversazioni familiari; in questo caso, la grazia e l’eleganza del linguaggio possono essere adatte alle donne. Dall’altro lato, in modo pubblico, rivolgendosi all’intera chiesa; ma ciò non è permesso alle donne. Prima di tutto, a causa della condizione specifica del sesso femminile, che impone alla donna di essere sottomessa all’uomo, come si legge in Genesi 3:16. Ora, insegnare e persuadere pubblicamente nella chiesa non spetta alle donne, ma ai presbiteri (sebbene anche gli uomini possano farlo se ne sono incaricati, poiché la loro sottomissione non deriva dal loro sesso naturale, come nel caso delle donne, ma da circostanze accidentali). In secondo luogo, per evitare che i pensieri degli uomini vengano indotti verso desideri lussuriosi; infatti è scritto (Ecclesiaste 9:11): “La sua conversazione brucia come il fuoco”. Terzo e ultimo motivo: poiché, in generale, le donne non sono sufficientemente perfezionate nella saggezza da poter essere incaricate di compiti didattici pubblici.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato parla dell’insegnamento privato, in cui un padre istruisce suo figlio.

Risposta all’Obiezione 2: La grazia della profezia consiste nel fatto che Dio illumina la mente, e in questo ambito non esiste alcuna differenza di genere tra gli uomini, come si legge in Colossesi 3:10-11: “Indossando l’uomo nuovo, cioè colui che è stato rinnovato nella conoscenza, secondo l’immagine di Colui che lo ha creato; dove non c’è più né maschio né femmina”. Ora, la grazia della Parola riguarda invece l’insegnamento rivolto agli uomini, tra i quali esiste effettivamente una differenza di genere. Pertanto, il confronto non è pertinente.

Risposta all’Obiezione 3: I destinatari di una grazia concessa divinamente la impartiscono in modi diversi a seconda delle loro rispettive condizioni. Pertanto, le donne, se possiedono la grazia della saggezza o della conoscenza, possono impartirla attraverso l’insegnamento privato, ma non pubblico.

We must next consider the grace of miracles, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether there is a gratuitous grace of working miracles? (2) To whom is it becoming?

Dobbiamo ora considerare la grazia dei miracoli; in questo ambito vi sono due questioni da esaminare:
(1) Esiste una grazia gratuita che permette di compiere miracoli?
(2) A chi è appropriata tale grazia?

Objection 1: It would seem that no gratuitous grace is directed to the working of miracles. For every grace puts something in the one to whom it is given (Cf. FS, Q[90], A[1]). Now the working of miracles puts nothing in the soul of the man who receives it since miracles are wrought at the touch even of a dead body. Thus we read (4 Kings 13:21) that “some … cast the body into the sepulchre of Eliseus. And when it had touched the bones of Eliseus, the man came to life, and stood upon his feet.” Therefore the working of miracles does not belong to a gratuitous grace.

Objection 2: Further, the gratuitous graces are from the Holy Ghost, according to 1 Cor. 12:4, “There are diversities of graces, but the same Spirit.” Now the working of miracles is effected even by the unclean spirit, according to Mat. 24:24, “There shall arise false Christs and false prophets, and shall show great signs and wonders.” Therefore it would seem that the working of miracles does not belong to a gratuitous grace.

Objection 3: Further, miracles are divided into “signs,” “wonders” or “portents,” and “virtues.” [*Cf. 2 Thess. 2:9, where the Douay version renders ‘virtus’ by ‘power.’ The use of the word ‘virtue’ in the sense of a miracle is now obsolete, and the generic term ‘miracle’ is elsewhere used in its stead: Cf. 1 Cor. 12:10,28; Heb. 2:4; Acts 2:22]. Therefore it is unreasonable to reckon the “working of miracles” a gratuitous grace, any more than the “working of signs” and “wonders.”

Objection 4: Further, the miraculous restoring to health is done by the power of God. Therefore the grace of healing should not be distinguished from the working of miracles.

Objection 5: Further, the working of miracles results from faith---either of the worker, according to 1 Cor. 13:2, “If I should have all faith, so that I could remove mountains,” or of other persons for whose sake miracles are wrought, according to Mat. 13:58, “And He wrought not many miracles there, because of their unbelief.” Therefore, if faith be reckoned a gratuitous grace, it is superfluous to reckon in addition the working of signs as another gratuitous grace.

On the contrary, The Apostle (1 Cor. 12:9,10) says that among other gratuitous graces, “to another” is given “the grace of healing … to another, the working of miracles.”

I answer that, As stated above (Q[177], A[1]), the Holy Ghost provides sufficiently for the Church in matters profitable unto salvation, to which purpose the gratuitous graces are directed. Now just as the knowledge which a man receives from God needs to be brought to the knowledge of others through the gift of tongues and the grace of the word, so too the word uttered needs to be confirmed in order that it be rendered credible. This is done by the working of miracles, according to Mk. 16:20, “And confirming the word with signs that followed”: and reasonably so. For it is natural to man to arrive at the intelligible truth through its sensible effects. Wherefore just as man led by his natural reason is able to arrive at some knowledge of God through His natural effects, so is he brought to a certain degree of supernatural knowledge of the objects of faith by certain supernatural effects which are called miracles. Therefore the working of miracles belongs to a gratuitous grace.

Reply to Objection 1: Just as prophecy extends to whatever can be known supernaturally, so the working of miracles extends to all things that can be done supernaturally; the cause whereof is the divine omnipotence which cannot be communicated to any creature. Hence it is impossible for the principle of working miracles to be a quality abiding as a habit in the soul. On the other hand, just as the prophet’s mind is moved by divine inspiration to know something supernaturally, so too is it possible for the mind of the miracle worker to be moved to do something resulting in the miraculous effect which God causes by His power. Sometimes this takes place after prayer, as when Peter raised to life the dead Tabitha (Acts 9:40): sometimes without any previous prayer being expressed, as when Peter by upbraiding the lying Ananias and Saphira delivered them to death (Acts 5:4,9). Hence Gregory says (Dial. ii, 30) that “the saints work miracles, sometimes by authority, sometimes by prayer.” In either case, however, God is the principal worker, for He uses instrumentally either man’s inward movement, or his speech, or some outward action, or again the bodily contact of even a dead body. Thus when Josue had said as though authoritatively (Josh. 10:12): “Move not, O sun, toward Gabaon,” it is said afterwards (Josh. 10:14): “There was not before or after so long a day, the Lord obeying the voice of a man.”

Reply to Objection 2: Our Lord is speaking there of the miracles to be wrought at the time of Antichrist, of which the Apostle says (2 Thess. 2:9) that the coming of Antichrist will be “according to the working of Satan, in all power, and signs, and lying wonders.” To quote the words of Augustine (De Civ. Dei xx, 19), “it is a matter of debate whether they are called signs and lying wonders, because he will deceive the senses of mortals by imaginary visions, in that he will seem to do what he does not, or because, though they be real wonders, they will seduce into falsehood them that believe.” They are said to be real, because the things themselves will be real, just as Pharaoh’s magicians made real frogs and real serpents; but they will not be real miracles, because they will be done by the power of natural causes, as stated in the FP, Q[114], A[4]; whereas the working of miracles which is ascribed to a gratuitous grace, is done by God’s power for man’s profit.

Reply to Objection 3: Two things may be considered in miracles. One is that which is done: this is something surpassing the faculty of nature, and in this respect miracles are called “virtues.” The other thing is the purpose for which miracles are wrought, namely the manifestation of something supernatural, and in this respect they are commonly called “signs”: but on account of some excellence they receive the name of “wonder” or “prodigy,” as showing something from afar [procul].

Reply to Objection 4: The “grace of healing” is mentioned separately, because by its means a benefit, namely bodily health, is conferred on man in addition to the common benefit bestowed in all miracles, namely the bringing of men to the knowledge of God.

Reply to Objection 5: The working of miracles is ascribed to faith for two reasons. First, because it is directed to the confirmation of faith, secondly, because it proceeds from God’s omnipotence on which faith relies. Nevertheless, just as besides the grace of faith, the grace of the word is necessary that people may be instructed in the faith, so too is the grace of miracles necessary that people may be confirmed in their faith.

Obiezione 1: Sembra che nessuna grazia gratuita sia destinata all’operazione dei miracoli. Infatti, ogni grazia dona qualcosa a colui a cui viene concessa (cfr. FS, Q[90], A[1]). Ora, l’operazione di un miracolo non dona nulla nell’anima di colui che lo riceve, poiché i miracoli avvengono anche al semplice contatto con un cadavere. Così leggiamo (4 Re 13:21): “Alcuni gettarono il corpo nella tomba di Eliseo; e appena toccò le ossa di Eliseo, quell’uomo tornò in vita e si alzò in piedi”. Pertanto, l’operazione dei miracoli non rientra tra le grazie gratuite.

Obiezione 2: Inoltre, le grazie gratuite provengono dallo Spirito Santo, secondo 1 Corinzi 12:4: “Esistono varietà di grazie, ma lo stesso è lo Spirito”. Ora, anche lo spirito impuro è in grado di compiere miracoli, come affermato in Matteo 24:24: “Sorgeranno falsi Cristi e falsi profeti che faranno grandi segni e meraviglie”. Pertanto, sembrerebbe che la capacità di compiere miracoli non rientri tra le grazie gratuite.

Obiezione 3: Inoltre, i miracoli vengono suddivisi in “segni”, “stupori” o “presagi”, e “virtù”.
[Cfr. 2 Tessalonicesi 2:9, dove la versione Douay traduce ‘virtus’ con ‘potenza’. L’uso della parola ‘virtù’ nel senso di un miracolo è ormai obsoleto; in altri passaggi viene utilizzato il termine generico ‘miracolo’: Cfr. 1 Corinzi 12:10,28; Ebrei 2:4; Atti 2:22. Pertanto, non è ragionevole considerare l’“operare miracoli” una grazia gratuita, così come non lo sono l’“operare segni” e “stupori”.

Obiezione 4: Inoltre, la guarigione miracolosa avviene per il potere di Dio. Pertanto, la grazia della guarigione non dovrebbe essere distinta dall’operare dei miracoli.

Obiezione 5: Inoltre, l’operazione dei miracoli deriva dalla fede – sia da parte di colui che li compie, secondo 1 Corinzi 13:2 (“Se avessi tutta la fede, al punto di poter spostare le montagne”), sia da parte di altre persone per le quali i miracoli vengono operati, secondo Matteo 13:58 (“Lì non fece molti miracoli a causa della loro incredulità”). Pertanto, se la fede viene considerata una grazia gratuita, è superfluo considerare anche l’operazione dei segni come un’altra grazia gratuita.

Al contrario, l’Apostolo (1 Corinzi 12:9,10) afferma che, tra le altre grazie gratuite, “a uno viene data la grazia della guarigione, a un altro, il potere di compiere miracoli”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[177], A[1]), lo Spirito Santo provvede in modo sufficiente alla Chiesa per quanto riguarda le cose utili alla salvezza; a tale scopo vengono infatti concesse grazie gratuite. Proprio come la conoscenza che un uomo riceve da Dio deve essere comunicata ad altri attraverso il dono delle lingue e la grazia della parola, così anche la parola stessa pronunciata ha bisogno di essere confermata affinché possa risultare credibile. Ciò avviene attraverso l’operazione dei miracoli, come si legge in Marco 16:20: “E confermando la parola con i segni che seguirono”. È del tutto naturale infatti che l’uomo arrivi alla verità intellegibile attraverso i suoi effetti sensibili; pertanto, proprio come l’uomo, guidato dalla sua ragione naturale, può giungere a una certa conoscenza di Dio attraverso i suoi effetti naturali, così anche egli può acquisire una certa conoscenza soprannaturale degli oggetti della fede grazie a effetti soprannaturali chiamati miracoli. Pertanto, l’operazione dei miracoli rientra tra le grazie gratuite concesse da Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la profezia si estende a tutto ciò che può essere conosciuto in modo soprannaturale, allo stesso modo l’operazione dei miracoli si estende a tutte le cose che possono essere compiute in modo soprannaturale; la causa di ciò è l’onnipotenza divina, che non può essere trasmessa ad alcuna creatura. Pertanto, è impossibile che il principio che sta alla base dell’operazione dei miracoli sia una qualità stabile e permanente nell’anima, come un’abitudine. D’altra parte, proprio come la mente del profeta viene ispirata dal divino per conoscere qualcosa in modo soprannaturale, allo stesso modo è possibile che la mente di colui che opera i miracoli venga spinta a compiere azioni che producano l’effetto miracoloso, effetto che Dio realizza con il Suo potere. A volte ciò avviene dopo una preghiera, come quando Pietro risuscitò la morta Tabita (Atti 9:40); altre volte senza alcuna preghiera esplicita, come quando Pietro, rimproverando gli ingannatori Anania e Saffira, li condannò a morte (Atti 5:4,9). Pertanto Gregorio dice (Dial. ii, 30) che “i santi operano miracoli, a volte per autorità divina, a volte attraverso la preghiera”. In entrambi i casi, tuttavia, Dio è il principale agente di questi fenomeni: Egli utilizza, in modo strumentale, sia il movimento interiore dell’uomo, sia le sue parole, sia alcuna azione esterna, o persino il contatto fisico con un corpo morto. Così, quando Giosuè disse, come se avesse autorità divina, “Non muoverti, o sole, su Gabaon” (Giosuè 10:12), successivamente si legge: “Non ci fu mai prima né dopo un giorno così lungo; il Signore obbedì alla voce di un uomo”.

Risposta all’Obiezione 2: Il nostro Signore parla lì dei miracoli che avverranno al tempo dell’Anticristo; l’Apostolo dice infatti (2 Tessalonicesi 2:9) che la venuta dell’Anticristo avverrà “secondo le opere di Satana, con ogni potenza, segni e meraviglie ingannevoli”. Per citare le parole di Agostino (De Civ. Dei xx, 19): “È oggetto di dibattito se tali fenomeni debbano essere chiamati ‘segni’ o ‘meraviglie ingannevoli’: da un lato, perché Satana ingannerà i sensi degli uomini con visioni illusorie, facendo credere che compia ciò che in realtà non fa; dall’altro, anche se si tratta di veri miracoli, essi potrebbero indurre in errore coloro che vi credono”. Si dice che siano veri miracoli perché gli eventi stessi saranno reali, proprio come i maghi del Faraone crearono rane e serpenti veri; tuttavia non saranno veri miracoli nel senso tradizionale, poiché avverranno per effetto di cause naturali, come affermato nell’FP, Q[114], A[4]; mentre i miracoli veri sono quelli operati da Dio per il bene dell’uomo, grazie a una grazia gratuita.

Risposta all’Obiezione 3: I miracoli possono essere considerati sotto due aspetti. Il primo riguarda ciò che viene effettivamente compiuto: si tratta di atti che superano le capacità della natura, e in questo senso i miracoli vengono chiamati “virtù”. L’altro aspetto riguarda lo scopo per cui i miracoli avvengono, ovvero la manifestazione di qualcosa di soprannaturale; in questo contesto vengono comunemente definiti “segni”. Tuttavia, a causa della loro particolare rilevanza o eccezionalità, alcuni miracoli ricevono anche il nome di “meraviglia” o “prodigio”, poiché indicano qualcosa che avviene da lontano.

Risposta all’Obiezione 4: La “grazia della guarigione” viene menzionata separatamente perché, attraverso di essa, all’uomo viene concesso un beneficio specifico, ovvero la salute fisica, in aggiunta al beneficio comune che tutti i miracoli portano con sé, cioè il far conoscere Dio alle persone.

Risposta all’Obiezione 5: L’operazione dei miracoli viene attribuita alla fede per due motivi. Primo, perché ha lo scopo di rafforzare la fede; secondo, perché deriva dall’onnipotenza di Dio, su cui la fede si fonda. Tuttavia, proprio come, oltre alla grazia della fede, è necessaria anche la grazia della parola affinché le persone possano essere istruite nella fede, allo stesso modo è necessaria anche la grazia dei miracoli affinché le persone possano vedere rafforzata la loro fede.

Objection 1: It would seem that the wicked cannot work miracles. For miracles are wrought through prayer, as stated above (A[1], ad 1). Now the prayer of a sinner is not granted, according to Jn. 9:31, “We know that God doth not hear sinners,” and Prov. 28:9, “He that turneth away his ear from hearing the law, his prayer shall be an abomination.” Therefore it would seem that the wicked cannot work miracles.

Objection 2: Further, miracles are ascribed to faith, according to Mat. 17:19, “If you have faith as a grain of mustard seed you shall say to this mountain: Remove from hence hither, and it shall remove.” Now “faith without works is dead,” according to James 2:20, so that, seemingly, it is devoid of its proper operation. Therefore it would seem that the wicked, since they do not good works, cannot work miracles.

Objection 3: Further, miracles are divine attestations, according to Heb. 2:4, “God also bearing them witness by signs and wonders and divers miracles”: wherefore in the Church the canonization of certain persons is based on the attestation of miracles. Now God cannot bear witness to a falsehood. Therefore it would seem that wicked men cannot work miracles.

Objection 4: Further, the good are more closely united to God than the wicked. But the good do not all work miracles. Much less therefore do the wicked.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 13:2): “If I should have all faith, so that I could remove mountains, and have not charity, I am nothing.” Now whosoever has not charity is wicked, because “this gift alone of the Holy Ghost distinguishes the children of the kingdom from the children of perdition,” as Augustine says (De Trin. xv, 18). Therefore it would seem that even the wicked can work miracles.

I answer that, Some miracles are not true but imaginary deeds, because they delude man by the appearance of that which is not; while others are true deeds, yet they have not the character of a true miracle, because they are done by the power of some natural cause. Both of these can be done by the demons, as stated above (A[1], ad 2). True miracles cannot be wrought save by the power of God, because God works them for man’s benefit, and this in two ways: in one way for the confirmation of truth declared, in another way in proof of a person’s holiness, which God desires to propose as an example of virtue. In the first way miracles can be wrought by any one who preaches the true faith and calls upon Christ’s name, as even the wicked do sometimes. In this way even the wicked can work miracles. Hence Jerome commenting on Mat. 7:22, “Have not we prophesied in Thy name?” says: “Sometimes prophesying, the working of miracles, and the casting out of demons are accorded not to the merit of those who do these things, but to the invoking of Christ’s name, that men may honor God, by invoking Whom such great miracles are wrought.” In the second way miracles are not wrought except by the saints, since it is in proof of their holiness that miracles are wrought during their lifetime or after death, either by themselves or by others. For we read (Acts 19:11,12) that “God wrought by the hand of Paul … miracles” and “even there were brought from his body to the sick, handkerchiefs … and the diseases departed from them.” In this way indeed there is nothing to prevent a sinner from working miracles by invoking a saint; but the miracle is ascribed not to him, but to the one in proof of whose holiness such things are done.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[83], A[16]) when we were treating of prayer, the prayer of impetration relies not on merit but on God’s mercy, which extends even to the wicked, wherefore the prayers even of sinners are sometimes granted by God. Hence Augustine says (Tract. xliv in Joan.) that “the blind man spoke these words before he was anointed,” that is, before he was perfectly enlightened; “since God does hear sinners.” When it is said that the prayer of one who hears not the law is an abomination, this must be understood so far as the sinner’s merit is concerned; yet it is sometimes granted, either for the spiritual welfare of the one who prays---as the publican was heard (Lk. 18:14)---or for the good of others and for God’s glory.

Reply to Objection 2: Faith without works is said to be dead, as regards the believer, who lives not, by faith, with the life of grace. But nothing hinders a living thing from working through a dead instrument, as a man through a stick. It is thus that God works while employing instrumentally the faith of a sinner.

Reply to Objection 3: Miracles are always true witnesses to the purpose for which they are wrought. Hence wicked men who teach a false doctrine never work true miracles in confirmation of their teaching, although sometimes they may do so in praise of Christ’s name which they invoke, and by the power of the sacraments which they administer. If they teach a true doctrine, sometimes they work true miracles as confirming their teaching, but not as an attestation of holiness. Hence Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 79): “Magicians work miracles in one way, good Christians in another, wicked Christians in another. Magicians by private compact with the demons, good Christians by their manifest righteousness, evil Christians by the outward signs of righteousness.”

Reply to Objection 4: As Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 79), “the reason why these are not granted to all holy men is lest by a most baneful error the weak be deceived into thinking such deeds to imply greater gifts than the deeds of righteousness whereby eternal life is obtained.”

Obiezione 1: Sembra che i malvagi non possano compiere miracoli. Infatti, i miracoli avvengono attraverso la preghiera, come detto sopra (A[1], ad 1). Ora, la preghiera di un peccatore non viene ascoltata, secondo Giovanni 9:31 (“Sappiamo che Dio non ascolta i peccatori”) e Proverbi 28:9 (“Chi si rifiuta di ascoltare la legge, la sua preghiera è odiosa”). Pertanto, sembrerebbe che i malvagi non possano compiere miracoli.

Obiezione 2: Inoltre, i miracoli vengono attribuiti alla fede, secondo Matteo 17:19: “Se avete fede, anche grande come un seme di senape, potrete dire a questa montagna: ‘Allontanati da qui e spostati lì’, e essa si allontanerà”. Ora, “la fede senza opere è morta”, secondo Giacomo 2:20; pertanto, apparentemente, la fede manca della sua funzione essenziale. Ne consegue che i malvagi, poiché non compiono opere buone, non potrebbero compiere miracoli.

Obiezione 3: Inoltre, i miracoli sono testimonianze divine, secondo Ebreai 2:4: “Dio stesso ne dà testimonianza con segni, meraviglie e vari prodigi”; pertanto, nella Chiesa la canonizzazione di alcune persone si basa sulla testimonianza dei miracoli. Ora, Dio non può testimoniare una menzogna; quindi sembrerebbe che gli uomini malvagi non possano compiere miracoli.

Obiezione 4: Inoltre, i buoni sono più strettamente uniti a Dio rispetto ai malvagi. Tuttavia, non tutti i buoni compiono miracoli; tanto meno, quindi, i malvagi.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinti 13:2): “Anche se avessi tutta la fede, tanto da poter spostare le montagne, ma non avessi carità, non sarei nulla”. Chiunque, dunque, non abbia carità è malvagio; infatti, “solo questo dono dello Spirito Santo distingue i figli del regno da quelli della perdizione”, come afferma Agostino (De Trinitate XV, 18). Pertanto, sembrerebbe che anche i malvagi possano compiere miracoli.

Rispondo che alcuni miracoli non sono reali, ma semplicemente azioni immaginarie, poiché ingannano l’uomo con l’apparenza di ciò che non esiste; altri invece sono azioni reali, ma non possiedono le caratteristiche di veri miracoli, poiché vengono compiuti grazie al potere di cause naturali. Entrambi questi tipi di miracoli possono essere operati anche dai demoni, come già detto in precedenza (A[1], ad 2). I veri miracoli, invece, possono essere realizzati soltanto con il potere di Dio, poiché Egli li compie a beneficio dell’uomo, e questo in due modi: da un lato, per confermare la verità proclamata; dall’altro, per dimostrare la santità di una persona, che Dio desidera presentare come esempio di virtù. Nel primo caso, i miracoli possono essere operati da chiunque predichi la vera fede e invochi il nome di Cristo, anche dai malvagi; in questo modo, persino i peccatori possono compiere miracoli. Per questo motivo, Gerolamo, commentando Matteo 7:22 (“Non abbiamo forse profetizzato nel tuo nome?”), afferma: “A volte la capacità di compiere miracoli e di scacciare i demoni non deriva dal merito di coloro che li fanno, ma dall’invocazione del nome di Cristo, affinché gli uomini onorino Dio, invocando Colui per mezzo del quale vengono operati tali grandi miracoli.” Nel secondo caso, i miracoli possono essere compiuti soltanto dai santi, poiché sono proprio a dimostrazione della loro santità che tali fenomeni avvengono durante la loro vita o dopo la morte, sia da parte loro stessi che da altri. Leggiamo infatti negli Atti degli Apostoli (19:11-12) che “Dio operò miracoli per mezzo di Paolo, e anche dei fazzoletti toccati dal suo corpo guarirono i malati”. In questo modo, non c’è nulla che impedisca a un peccatore di compiere miracoli invocando un santo; tuttavia, il miracolo viene attribuito non a lui, ma a colui la cui santità viene così dimostrata.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[83], A[16]) quando trattavamo della preghiera, la preghiera di supplica non si basa sul merito, ma sulla misericordia di Dio, che si estende anche ai malvagi; per questo motivo anche le preghiere dei peccatori vengono talvolta esaudite da Dio. Pertanto Agostino afferma (Trattato XLIV in Giovanni) che “il cieco pronunciò queste parole prima di essere unto”, cioè prima di ricevere una piena illuminazione; “poiché Dio ascolta i peccatori”. Quando si dice che la preghiera di chi non ascolta la legge è un’abominazione, ciò va inteso in relazione al merito del peccatore; tuttavia essa viene talvolta esaudita, sia per il bene spirituale di colui che prega – come avvenne con il pubblicano (Lc 18:14) – sia per il bene degli altri e per la gloria di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la fede senza opere sia “morta”, per quanto riguarda colui che crede, poiché tale persona non vive, attraverso la fede, con la vita della grazia. Tuttavia, nulla impedisce a una creatura vivente di agire attraverso uno strumento “morto”, così come un uomo può utilizzare un bastone per compiere certe azioni. È proprio in questo modo che Dio opera, utilizzando strumentalmente la fede di un peccatore.

Risposta all’Obiezione 3: I miracoli sono sempre veri testimoni dello scopo per cui vengono compiuti. Pertanto, gli uomini malvagi che insegnano una falsa dottrina non compiono mai miracoli veri a conferma delle loro teorie, anche se talvolta lo fanno in lode del nome di Cristo che invocano o per mezzo del potere dei sacramenti che amministrano. Se invece insegnano una vera dottrina, a volte compiono miracoli veri come conferma delle loro idee, ma non come testimonianza della loro santità. Per questo Agostino afferma (QQ. lxxxiii, qu. 79): “I maghi compiono miracoli in un certo modo, i buoni cristiani in un altro, i cattivi cristiani in un altro ancora. I maghi lo fanno attraverso patti segreti con i demoni, i buoni cristiani grazie alla loro rettitudine evidente, i cattivi cristiani attraverso segni esteriori di rettitudine.”

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Agostino (QQ. lxxxiii, qu. 79), “il motivo per cui queste grazie non vengono concesse a tutti gli uomini santi è per evitare che i deboli, cadendo in un errore estremamente dannoso, credano che tali atti implichino doni più grandi di quelli della giustizia attraverso i quali si ottiene la vita eterna”.

We must next consider active and contemplative life. This consideration will be fourfold: (1) Of the division of life into active and contemplative; (2) Of the contemplative life; (3) Of the active life; (4) Of the comparison between the active and the contemplative life. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether life is fittingly divided into active and contemplative? (2) Whether this is an adequate division?

Dobbiamo ora considerare la vita attiva e quella contemplativa. Questa analisi sarà articolata in quattro parti: (1) La divisione della vita in attiva e contemplativa; (2) La vita contemplativa; (3) La vita attiva; (4) Il confronto tra la vita attiva e quella contemplativa. All’interno della prima parte vi sono due questioni principali da esaminare: (1) Se la vita possa essere correttamente divisa in attiva e contemplativa; (2) Se questa sia una divisione adeguata.

Objection 1: It would seem that life is not fittingly divided into active and contemplative. For the soul is the principle of life by its essence: since the Philosopher says (De Anima ii, 4) that “in living things to live is to be.” Now the soul is the principle of action and contemplation by its powers. Therefore it would seem that life is not fittingly divided into active and contemplative.

Objection 2: Further, the division of that which comes afterwards is unfittingly applied to that which comes first. Now active and contemplative, or “speculative” and “practical,” are differences of the intellect (De Anima iii, 10); while “to live” comes before “to understand,” since “to live” comes first to living things through the vegetative soul, as the Philosopher states (De Anima ii, 4). Therefore life is unfittingly divided into active and contemplative.

Objection 3: Further, the word “life” implies movement, according to Dionysius (Div. Nom. vi): whereas contemplation consists rather in rest, according to Wis. 8:16: “When I enter into my house, I shall repose myself with her.” Therefore it would seem that life is unfittingly divided into active and contemplative.

On the contrary, Gregory says (Hom. xiv super Ezech.): “There is a twofold life wherein Almighty God instructs us by His holy word, the active life and the contemplative.”

I answer that, Properly speaking, those things are said to live whose movement or operation is from within themselves. Now that which is proper to a thing and to which it is most inclined is that which is most becoming to it from itself; wherefore every living thing gives proof of its life by that operation which is most proper to it, and to which it is most inclined. Thus the life of plants is said to consist in nourishment and generation; the life of animals in sensation and movement; and the life of men in their understanding and acting according to reason. Wherefore also in men the life of every man would seem to be that wherein he delights most, and on which he is most intent; thus especially does he wish “to associate with his friends” (Ethic. ix, 12). Accordingly since certain men are especially intent on the contemplation of truth, while others are especially intent on external actions, it follows that man’s life is fittingly divided into active and contemplative.

Reply to Objection 1: Each thing’s proper form that makes it actually “to be” is properly that thing’s principle of operation. Hence “to live” is, in living things, “to be,” because living things through having “being” from their form, act in such and such a way.

Reply to Objection 2: Life in general is not divided into active and contemplative, but the life of man, who derives his species from having an intellect, wherefore the same division applies to intellect and human life.

Reply to Objection 3: It is true that contemplation enjoys rest from external movements. Nevertheless to contemplate is itself a movement of the intellect, in so far as every operation is described as a movement; in which sense the Philosopher says (De Anima iii, 7) that sensation and understanding are movements of a kind, in so far as movement is defined “the act of a perfect thing.” In this way Dionysius (Div. Nom. iv) ascribes three movements to the soul in contemplation, namely, “straight,” “circular,” and “oblique” [*Cf. Q[180], A[6]].

Obiezione 1: Sembra che la vita non possa essere adeguatamente divisa in attiva e contemplativa. Infatti, l’anima è per essenza il principio della vita; poiché il Filosofo afferma (De Anima ii, 4) che “nelle creature viventi vivere significa esistere”. Ora, l’anima è anche il principio dell’azione e della contemplazione attraverso le sue facoltà. Pertanto, sembrerebbe che la vita non possa essere correttamente suddivisa in attiva e contemplativa.

Obiezione 2: Inoltre, la divisione di ciò che segue viene applicata in modo inappropriato a ciò che precede. L’attività e la contemplazione, o meglio, le facoltà “speculative” e “pratiche”, sono differenze legate all’intelletto (De Anima iii, 10); mentre l’atto di “vivere” precede quello di “comprendere”, poiché per gli esseri viventi l’“essere vivi” viene prima attraverso la facoltà vegetativa, come afferma il Filosofo (De Anima ii, 4). Pertanto, dividere la vita in attività e contemplazione è un’operazione inappropriata.

Obiezione 3: Inoltre, la parola “vita” implica movimento, secondo Dionisio (Div. Nom. vi); mentre la contemplazione consiste piuttosto nel riposo, come affermato nella Sapienza 8:16: “Quando entro in casa mia, mi riposo con lei”. Pertanto, sembrerebbe che la vita venga divisa in modo inappropriato in attiva e contemplativa.

Al contrario, Gregorio afferma (Omelia XIV su Ezechiele): “Esistono due tipi di vita attraverso i quali il Dio Onnipotente ci insegna con la Sua parola sacra: la vita attiva e la vita contemplativa”.

Rispondo che, in senso proprio, si dice che le cose siano vive quando il loro movimento o la loro attività derivano da esse stesse. Ciò che è proprio di una cosa e verso ciò essa è più incline è ciò che le è più congeniale; pertanto, ogni essere vivente dimostra la propria vita attraverso l’attività che gli è più caratteristica e verso la quale è maggiormente orientato. Così, la vita delle piante consiste nel nutrimento e nella riproduzione; quella degli animali nelle sensazioni e nei movimenti; mentre quella degli uomini nel loro intelletto e nell’agire secondo la ragione. Pertanto, anche nell’uomo, la vita di ciascuno sembra essere ciò che gli procura maggior piacere e su cui egli concentra maggiormente le proprie attenzioni; è proprio per questo che desidera “associarsi con i suoi amici” (Etica, IX, 12). Poiché alcuni uomini si dedicano in modo particolare alla contemplazione della verità, mentre altri si concentrano soprattutto sulle azioni esterne, ne consegue che la vita umana possa essere opportunamente divisa in attiva e contemplativa.

Risposta all’Obiezione 1: La forma propria di ogni cosa, che la rende effettivamente “esistente”, è proprio il principio di funzionamento di quella cosa. Pertanto, “vivere”, negli esseri viventi, significa “essere”: gli esseri viventi, infatti, grazie alla loro forma che conferisce loro l’“essere”, agiscono in un determinato modo.

Risposta all’Obiezione 2: La vita in generale non è divisa in attiva e contemplativa, ma la vita umana, che deriva dalla propria intelligenza, subisce questa stessa divisione: quindi tale distinzione si applica sia all’intelligenza che alla vita umana.

Risposta all’Obiezione 3: È vero che la contemplazione si distacca dai movimenti esterni; tuttavia, il semplice atto di contemplare rappresenta a sua volta un movimento dell’intelletto, poiché ogni operazione intellettiva può essere considerata un movimento. In questo senso, il Filosofo afferma (De Anima iii, 7) che la sensazione e la comprensione siano forme di movimento, dato che il concetto di “movimento” viene definito come “l’atto di una cosa perfetta”. In questo modo, Dionigi di Atene (Div. Nom. iv) attribuisce alla anima nella contemplazione tre tipi di movimenti: “rettilineo”, “circolare” e “obliquo” [Cfr. Q[180], A[6.

Objection 1: It would seem that life is not adequately divided into active and contemplative. For the Philosopher says (Ethic. i, 5) that there are three most prominent kinds of life, the life of “pleasure,” the “civil” which would seem to be the same as the active, and the “contemplative” life. Therefore the division of life into active and contemplative would seem to be inadequate.

Objection 2: Further, Augustine (De Civ. Dei xix, 1,2,3,19) mentions three kinds of life, namely the life of “leisure” which pertains to the contemplative, the “busy” life which pertains to the active, and a third “composed of both.” Therefore it would seem that life is inadequately divided into active and contemplative.

Objection 3: Further, man’s life is diversified according to the divers actions in which men are occupied. Now there are more than two occupations of human actions. Therefore it would seem that life should be divided into more kinds than the active and the contemplative.

On the contrary, These two lives are signified by the two wives of Jacob; the active by Lia, and the contemplative by Rachel: and by the two hostesses of our Lord; the contemplative life by Mary, and the active life by Martha, as Gregory declares (Moral. vi, 37 [*Hom. xiv in Ezech.]). Now this signification would not be fitting if there were more than two lives. Therefore life is adequately divided into active and contemplative.

I answer that, As stated above (A[1], ad 2), this division applies to the human life as derived from the intellect. Now the intellect is divided into active and contemplative, since the end of intellective knowledge is either the knowledge itself of truth, which pertains to the contemplative intellect, or some external action, which pertains to the practical or active intellect. Therefore life too is adequately divided into active and contemplative.

Reply to Objection 1: The life of pleasure places its end in pleasures of the body, which are common to us and dumb animals; wherefore as the Philosopher says (Ethic. Ethic. i, 5), it is the life “of a beast.” Hence it is not included in this division of the life of a man into active and contemplative.

Reply to Objection 2: A mean is a combination of extremes, wherefore it is virtually contained in them, as tepid in hot and cold, and pale in white and black. In like manner active and contemplative comprise that which is composed of both. Nevertheless as in every mixture one of the simples predominates, so too in the mean state of life sometimes the contemplative, sometimes the active element, abounds.

Reply to Objection 3: All the occupations of human actions, if directed to the requirements of the present life in accord with right reason, belong to the active life which provides for the necessities of the present life by means of well-ordered activity. If, on the other hand, they minister to any concupiscence whatever, they belong to the life of pleasure, which is not comprised under the active life. Those human occupations that are directed to the consideration of truth belong to the contemplative life.

Obiezione 1: Sembra che la vita non sia adeguatamente divisa in attiva e contemplativa.
Infatti, il Filosofo afferma (Etica, i, 5) che esistono tre tipi principali di vita: quella “di piacere”, quella “civile” – che sembrerebbe essere la stessa cosa della vita attiva – e quella “contemplativa”.
Pertanto, la divisione della vita in attiva e contemplativa apparirebbe inadeguata.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino (De Civ. Dei xix, 1,2,3,19) menziona tre tipi di vita, ovvero la vita del “leto” che appartiene a coloro che si dedicano alla contemplazione, la vita “attiva” che appartiene a coloro che sono impegnati in azioni pratiche, e una terza vita “composta da entrambi”. Pertanto, sembrerebbe che la divisione della vita in attiva e contemplativa non sia sufficientemente accurata.

Obiezione 3: Inoltre, la vita umana è varia in base alle diverse attività a cui gli uomini si dedicano. Esistono infatti più di due tipi di attività umane; pertanto sembrerebbe che la vita dovrebbe essere divisa in più categorie rispetto a quelle definite “attive” e “contemplative”.

Al contrario, queste due forme di vita sono simboleggiate dalle due mogli di Giacobbe: quella attiva da Lia, e quella contemplativa da Raquel; inoltre, sono rappresentate anche dalle due “ospiti” del nostro Signore: la vita contemplativa da Maria, e la vita attiva da Marta, come afferma Gregorio (Moralia, VI, 37 [*Hom. xiv in Ezech.]). Ora, questo significato non sarebbe appropriato se esistessero più di due forme di vita. Pertanto, la vita umana è effettivamente divisa in modo adeguato in attiva e contemplativa.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 2), questa divisione si applica alla vita umana intesa nel senso in cui essa deriva dall’intelletto. Ora, l’intelletto è divisibile in attivo e contemplativo: infatti, lo scopo della conoscenza intellettiva può essere o la stessa conoscenza della verità, che riguarda l’intelletto contemplativo, oppure un’azione esterna, che appartiene all’intelletto pratico o attivo. Pertanto, anche la vita umana può essere adeguatamente divisa in attiva e contemplativa.

Risposta all’Obiezione 1: La vita basata sul piacere si conclude nei piaceri del corpo, che sono comuni sia a noi che agli animali; pertanto, come afferma il Filosofo (Etica, I, 5), si tratta di una vita “da animale”. Per questo motivo, tale tipo di vita non è incluso nella divisione della vita umana in attiva e contemplativa.

Risposta all’Obiezione 2: Un mezzo è una combinazione di estremi; pertanto esso è, in qualche modo, contenuto in entrambi, proprio come il “temperato” è contenuto nel caldo e nel freddo, o il “pale” nel bianco e nel nero. Allo stesso modo, lo stato di vita attivo e quello contemplativo comprendono entrambe le componenti. Tuttavia, così come in ogni miscela uno dei componenti semplici prevale sull’altro, anche nello stato intermedio della vita, a volte predomina l’elemento contemplativo, altre volte quello attivo.

Risposta all’Obiezione 3: Tutte le attività umane che sono dirette alle esigenze della vita presente, in conformità con la ragione retta, appartengono alla vita attiva, quella che provvede alle necessità della vita presente attraverso un’attività ben organizzata. Se, d’altra parte, tali attività servono a soddisfare qualche desiderio o concupiscenza, allora appartengono alla vita di piacere, che non rientra nella categoria della vita attiva. Le attività umane volte alla ricerca della verità, invece, appartengono alla vita contemplativa.

We must now consider the contemplative life, under which head there are eight points of inquiry: (1) Whether the contemplative life pertains to the intellect only, or also to the affections? (2) Whether the moral virtues pertain to the contemplative life? (3) Whether the contemplative life consists in one action or in several? (4) Whether the consideration of any truth whatever pertains to the contemplative life? (5) Whether the contemplative life of man in this state can arise to the vision of God? (6) Of the movements of contemplation assigned by Dionysius (Div. Nom. iv); (7) Of the pleasure of contemplation; (8) Of the duration of contemplation.

Dobbiamo ora considerare la vita contemplativa, sotto la quale rientrano otto punti di indagine:
(1) Se la vita contemplativa riguardi soltanto l’intelletto o anche le affezioni umane;
(2) Se le virtù morali siano legate alla vita contemplativa;
(3) Se la vita contemplativa consista in un’unica azione o in più azioni;
(4) Se la riflessione su qualsiasi verità rientri nella natura della vita contemplativa;
(5) Se la vita contemplativa umana, in questo stato, possa portare alla visione di Dio;
(6) Riguardo ai diversi stadi della contemplazione descritti da Dionigi (Div. Nom. iv);
(7) Riguardo al piacere derivante dalla contemplazione;
(8) Riguardo alla durata della vita contemplativa.

Objection 1: It would seem that the contemplative life has nothing to do with the affections and pertains wholly to the intellect. For the Philosopher says (Metaph. ii, text. 3 [*Ed Did. ia, 1]) that “the end of contemplation is truth.” Now truth pertains wholly to the intellect. Therefore it would seem that the contemplative life wholly regards the intellect.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. vi, 37; Hom. xix in Ezech.) that “Rachel, which is interpreted ‘vision of the principle’ [*Or rather, ‘One seeing the principle,’ if derived from {rah} and {irzn}; Cf. Jerome, De Nom. Hebr.], signifies the contemplative life.” Now the vision of a principle belongs properly to the intellect. Therefore the contemplative life belongs properly to the intellect.

Objection 3: Further, Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that it belongs to the contemplative life, “to rest from external action.” Now the affective or appetitive power inclines to external actions. Therefore it would seem that the contemplative life has nothing to do with the appetitive power.

On the contrary, Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “the contemplative life is to cling with our whole mind to the love of God and our neighbor, and to desire nothing beside our Creator.” Now desire and love pertain to the affective or appetitive power, as stated above (FS, Q[25], A[2]; FS, Q[26], A[2]). Therefore the contemplative life has also something to do with the affective or appetitive power.

I answer that, As stated above (Q[179], A[1]) theirs is said to be the contemplative who are chiefly intent on the contemplation of truth. Now intention is an act of the will, as stated above (FS, Q[12], A[1]), because intention is of the end which is the object of the will. Consequently the contemplative life, as regards the essence of the action, pertains to the intellect, but as regards the motive cause of the exercise of that action it belongs to the will, which moves all the other powers, even the intellect, to their actions, as stated above (FP, Q[82], A[4]; FS, Q[9], A[1]). Now the appetitive power moves one to observe things either with the senses or with the intellect, sometimes for love of the thing seen because, as it is written (Mat. 6:21), “where thy treasure is, there is thy heart also,” sometimes for love of the very knowledge that one acquires by observation. Wherefore Gregory makes the contemplative life to consist in the “love of God,” inasmuch as through loving God we are aflame to gaze on His beauty. And since everyone delights when he obtains what he loves, it follows that the contemplative life terminates in delight, which is seated in the affective power, the result being that love also becomes more intense.

Reply to Objection 1: From the very fact that truth is the end of contemplation, it has the aspect of an appetible good, both lovable and delightful, and in this respect it pertains to the appetitive power.

Reply to Objection 2: We are urged to the vision of the first principle, namely God, by the love thereof; wherefore Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “the contemplative life tramples on all cares and longs to see the face of its Creator.”

Reply to Objection 3: The appetitive power moves not only the bodily members to perform external actions, but also the intellect to practice the act of contemplation, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la vita contemplativa non abbia nulla a che fare con le emozioni, ma riguardi esclusivamente l’intelletto. Infatti, il Filosofo afferma (Metafisica ii, testo 3 [Ed. Did. ia, 1]) che “lo scopo della contemplazione è la verità”, e la verità appartiene interamente all’intelletto. Pertanto, sembrerebbe che la vita contemplativa si rivolga esclusivamente all’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, VI, 37; Omelia XIX sull’Ezechiele) che “Rachele, interpretata come ‘visione del principio’ – o meglio, ‘Colui che vede il principio’, se derivata dalle parole {rah} e {irzn}; cfr. Gerolamo, De Nom. Hebr.’ – simboleggia la vita contemplativa”. Ora, la visione di un principio appartiene propriamente all’intelletto; pertanto, anche la vita contemplativa appartiene propriamente all’intelletto.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Homilia XIV in Ezechiele) che appartiene alla vita contemplativa “il riposo dalle azioni esterne”. Ora, la potenza affettiva o appetitiva tende verso le azioni esterne; pertanto sembrerebbe che la vita contemplativa non abbia nulla a che fare con la potenza appetitiva.

Al contrario, Gregorio afferma (Hom. xiv in Ezech.) che “la vita contemplativa consiste nel dedicare tutta la nostra mente all’amore di Dio e del prossimo, senza desiderare nulla al di fuori del nostro Creatore”. Ora, il desiderio e l’amore appartengono alla potenza affettiva o appetitiva, come già detto (FS, Q[25], A[2]; FS, Q[26], A[2]). Pertanto, anche la vita contemplativa ha a che fare con questa potenza affettiva o appetitiva.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[179], A[1]), si dice che siano i contemplativi coloro che si dedicano principalmente alla contemplazione della verità. Ora, l’intenzione è un atto della volontà, come affermato in precedenza (FS, Q[12], A[1]); infatti, l’intenzione riguarda lo scopo, che è l’oggetto della volontà. Pertanto, la vita contemplativa, per quanto riguarda l’essenza dell’atto stesso, appartiene all’intelletto; ma per quanto riguarda la causa motivante di tale atto, essa appartiene alla volontà, la quale muove tutte le altre facoltà, anche l’intelletto, verso l’esercizio delle loro funzioni, come detto sopra (FP, Q[82], A[4]; FS, Q[9], A[1]). La facoltà appetitiva, invece, spinge l’uomo a osservare le cose sia con i sensi che con l’intelletto: a volte per amore della cosa stessa vista – poiché, come si legge in Matteo 6:21, “dove è il tuo tesoro, là è anche il tuo cuore” – e altre volte per amore della conoscenza stessa che si acquisisce attraverso l’osservazione. Per questo motivo Gregorio definisce la vita contemplativa “amore di Dio”, poiché amando Dio ci sentiamo spinti a contemplare la Sua bellezza. E poiché ognuno prova gioia quando ottiene ciò che ama, ne consegue che la vita contemplativa si conclude nella gioia stessa, che risiede nella facoltà affettiva; di conseguenza, anche l’amore diventa più intenso.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio perché la verità è l’oggetto finale della contemplazione, essa presenta l’aspetto di un bene desiderabile, sia amabile che delizioso; in questo senso, rientra nell’ambito delle facoltà appetitive dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Siamo spinti a cercare di comprendere il primo principio, cioè Dio, proprio dall’amore per Lui; per questo Gregorio afferma nell’Homilia XIV sull’Ezechiele che “la vita contemplativa calpesta ogni preoccupazione e anela ardentemente a vedere il volto del suo Creatore”.

Risposta all’Obiezione 3: La potenza appetitiva non solo spinge i membri del corpo ad compiere azioni esterne, ma anche l’intelletto a praticare l’atto di contemplazione, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that the moral virtues pertain to the contemplative life. For Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “the contemplative life is to cling to the love of God and our neighbor with the whole mind.” Now all the moral virtues, since their acts are prescribed by the precepts of the Law, are reducible to the love of God and of our neighbor, for “love … is the fulfilling of the Law” (Rom. 13:10). Therefore it would seem that the moral virtues belong to the contemplative life.

Objection 2: Further, the contemplative life is chiefly directed to the contemplation of God; for Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “the mind tramples on all cares and longs to gaze on the face of its Creator.” Now no one can accomplish this without cleanness of heart, which is a result of moral virtue [*Cf. Q[8], A[7]]. For it is written (Mat. 5:8): “Blessed are the clean of heart, for they shall see God”: and (Heb. 12:14): “Follow peace with all men, and holiness, without which no man shall see God.” Therefore it would seem that the moral virtues pertain to the contemplative life.

Objection 3: Further, Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “the contemplative life gives beauty to the soul,” wherefore it is signified by Rachel, of whom it is said (Gn. 29:17) that she was “of a beautiful countenance.” Now the beauty of the soul consists in the moral virtues, especially temperance, as Ambrose says (De Offic. i, 43,45,46). Therefore it seems that the moral virtues pertain to the contemplative life.

On the contrary, The moral virtues are directed to external actions. Now Gregory says (Moral. vi [*Hom. xiv in Ezech.; Cf. A[1], OBJ[3]]) that it belongs to the contemplative life “to rest from external action.” Therefore the moral virtues do not pertain to the contemplative life.

I answer that, A thing may belong to the contemplative life in two ways, essentially or dispositively. The moral virtues do not belong to the contemplative life essentially, because the end of the contemplative life is the consideration of truth: and as the Philosopher states (Ethic. ii, 4), “knowledge,” which pertains to the consideration of truth, “has little influence on the moral virtues”: wherefore he declares (Ethic. x, 8) that the moral virtues pertain to active but not to contemplative happiness. On the other hand, the moral virtues belong to the contemplative life dispositively. For the act of contemplation, wherein the contemplative life essentially consists, is hindered both by the impetuosity of the passions which withdraw the soul’s intention from intelligible to sensible things, and by outward disturbances. Now the moral virtues curb the impetuosity of the passions, and quell the disturbance of outward occupations. Hence moral virtues belong dispositively to the contemplative life.

Reply to Objection 1: As stated above (A[1]), the contemplative life has its motive cause on the part of the affections, and in this respect the love of God and our neighbor is requisite to the contemplative life. Now motive causes do not enter into the essence of a thing, but dispose and perfect it. Wherefore it does not follow that the moral virtues belong essentially to the contemplative life.

Reply to Objection 2: Holiness or cleanness of heart is caused by the virtues that are concerned with the passions which hinder the purity of the reason; and peace is caused by justice which is about operations, according to Is. 32:17, “The work of justice shall be peace”: since he who refrains from wronging others lessens the occasions of quarrels and disturbances. Hence the moral virtues dispose one to the contemplative life by causing peace and cleanness of heart.

Reply to Objection 3: Beauty, as stated above (Q[145], A[2]), consists in a certain clarity and due proportion. Now each of these is found radically in the reason; because both the light that makes beauty seen, and the establishing of due proportion among things belong to reason. Hence since the contemplative life consists in an act of the reason, there is beauty in it by its very nature and essence; wherefore it is written (Wis. 8:2) of the contemplation of wisdom: “I became a lover of her beauty.” On the other hand, beauty is in the moral virtues by participation, in so far as they participate in the order of reason; and especially is it in temperance, which restrains the concupiscences which especially darken the light of reason. Hence it is that the virtue of chastity most of all makes man apt for contemplation, since venereal pleasures most of all weigh the mind down to sensible objects, as Augustine says (Soliloq. i, 10).

Obiezione 1: Sembra che le virtù morali siano legate alla vita contemplativa. Infatti Gregorio afferma nell’Homilia XIV in Ezechiele che “la vita contemplativa consiste nel dedicare l’intiera propria mente all’amore di Dio e del prossimo”. Ora, poiché le azioni legate alle virtù morali sono prescritte dai precetti della Legge, queste virtù possono essere ricondotte all’amore di Dio e del prossimo, poiché “l’amore, è l’adempimento della Legge” (Romani 13:10). Pertanto, sembrerebbe che le virtù morali appartengano alla vita contemplativa.

Obiezione 2: Inoltre, la vita contemplativa è principalmente orientata alla contemplazione di Dio; infatti Gregorio afferma nell’Homilia XIV in Ezechiele che “l’anima calpesta tutte le preoccupazioni e anela a contemplare il volto del proprio Creatore”. Ora, nessuno può realizzare questo scopo senza la purezza di cuore, che è il risultato delle virtù morali [*Cfr. Q[8], A[7. Infatti è scritto (Matteo 5:8): “Beati quelli che hanno il cuore puro, perché essi vedranno Dio”; e (Ebrei 12:14): “Seguite la pace con tutti e la santità; senza di esse nessuno potrà vedere Dio”. Pertanto sembrerebbe che le virtù morali siano strettamente legate alla vita contemplativa.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma nell’Homilia XIV sull’Ezechiele che “la vita contemplativa dona bellezza all’anima”; per questo motivo essa viene simboleggiata da Raab, di cui si dice nel Genesi 29:17 che aveva “un viso bellissimo”. Ora, la bellezza dell’anima consiste nelle virtù morali, in particolare nella temperanza, come afferma Ambrogio nel De Officiis i, 43, 45, 46. Pertanto, sembra che le virtù morali siano strettamente legate alla vita contemplativa.

Al contrario, le virtù morali sono rivolte alle azioni esterne. Gregorio afferma infatti (Moralia, VI [*Hom. xiv in Ezech.; Cf. A[1], OBJ[3) che appartiene alla vita contemplativa “rilassarsi dalle azioni esterne”. Pertanto, le virtù morali non riguardano la vita contemplativa.

Rispondo che una cosa può appartenere alla vita contemplativa in due modi: essenzialmente o dispostivamente. Le virtù morali non appartengono alla vita contemplativa in modo essenziale, poiché lo scopo della vita contemplativa è la riflessione sulla verità; e come afferma il Filosofo (Etica ii, 4), “la conoscenza”, che riguarda tale riflessione, “ha scarso influenzo sulle virtù morali”. Per questo motivo egli dichiara (Etica x, 8) che le virtù morali appartengono alla felicità attiva, ma non a quella contemplativa.
D’altra parte, le virtù morali appartengono alla vita contemplativa in modo dispostivo. L’atto di contemplazione, che costituisce essenzialmente la vita contemplativa, viene infatti ostacolato sia dall’impetuosità delle passioni, che allontanano l’intenzione dell’anima dalle cose intellegibili verso quelle sensibili, sia da disturbi esterni. Le virtù morali, però, controllano l’impetuosità delle passioni e eliminano gli ostacoli derivanti da tali disturbi. Pertanto, le virtù morali appartengono alla vita contemplativa in modo dispostivo.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[1]), la vita contemplativa trova la sua causa motrice nelle affezioni umane; in questo senso, l’amore di Dio e del prossimo è indispensabile per una vita contemplativa. Ora, le cause motrici non fanno parte essenziale di una cosa, ma ne predispongono e ne perfezionano lo sviluppo. Pertanto, non si può concludere che le virtù morali siano essenzialmente legate alla vita contemplativa.

Risposta all’Obiezione 2: La santità o la purezza del cuore sono determinate dalle virtù che riguardano quelle passioni che ostacolano la purezza della ragione; la pace, invece, è dovuta alla giustizia, che riguarda le azioni umane. Come afferma Isaia 32:17: “L’opera della giustizia è pace”, poiché colui che si astiene dal fare del male agli altri riduce le occasioni di litigi e turbamenti. Pertanto, le virtù morali predispongono l’uomo alla vita contemplativa, promuovendo pace e purezza del cuore.

Risposta all’Obiezione 3: La bellezza, come detto sopra (Q[145], A[2]), consiste in una certa chiarezza e in un rapporto armonioso tra le parti. Ora, entrambi questi elementi sono radicati nella ragione; infatti sia la luce che rende visibile la bellezza, sia l’instaurazione di tali rapporti armoniosi appartengono alla ragione stessa. Pertanto, poiché la vita contemplativa consiste in un atto della ragione, essa contiene intrinsecamente elementi di bellezza; da qui deriva anche il detto contenuto nella Sapienza (8:2) riguardo alla contemplazione della sapienza: “Diventai amante della sua bellezza”.
D’altra parte, la bellezza è presente anche nelle virtù morali, in quanto queste partecipano all’ordine razionale; in particolare nella temperanza, che reprime quelle concupiscenze che oscurano maggiormente la luce della ragione. È proprio per questo che la virtù della castità rende l’uomo particolarmente adatto alla contemplazione, poiché i piaceri sessuali tendono a distogliere la mente dagli oggetti intellettuali, come afferma sant’Agostino nel “Soliloquio” (I, 10).

Objection 1: It would seem that there are various actions pertaining to the contemplative life. For Richard of St. Victor [*De Grat. Contempl. i, 3,4] distinguishes between “contemplation,” “meditation,” and “cogitation.” Yet all these apparently pertain to contemplation. Therefore it would seem that there are various actions pertaining to the contemplative life.

Objection 2: Further, the Apostle says (2 Cor. 3:18): “But we … beholding [speculantes] the glory of the Lord with open face, are transformed into the same clarity [*Vulg.: ‘into the same image from glory to glory.’].” Now this belongs to the contemplative life. Therefore in addition to the three aforesaid, vision [speculatio] belongs to the contemplative life.

Objection 3: Further, Bernard says (De Consid. v, 14) that “the first and greatest contemplation is admiration of the Majesty.” Now according to Damascene (De Fide Orth. ii, 15) admiration is a kind of fear. Therefore it would seem that several acts are requisite for the contemplative life.

Objection 4: Further, “Prayer,” “reading,” and “meditation” [*Hugh of St. Victor, Alleg. in N.T. iii, 4] are said to belong to the contemplative life. Again, “hearing” belongs to the contemplative life: since it is stated that Mary (by whom the contemplative life is signified) “sitting … at the Lord’s feet, heard His word” (Lk. 10:39). Therefore it would seem that several acts are requisite for the contemplative life.

On the contrary, Life signifies here the operation on which a man is chiefly intent. Wherefore if there are several operations of the contemplative life, there will be, not one, but several contemplative lives.

I answer that, We are now speaking of the contemplative life as applicable to man. Now according to Dionysius (Div. Nom. vii) between man and angel there is this difference, that an angel perceives the truth by simple apprehension, whereas man arrives at the perception of a simple truth by a process from several premises. Accordingly, then, the contemplative life has one act wherein it is finally completed, namely the contemplation of truth, and from this act it derives its unity. Yet it has many acts whereby it arrives at this final act. Some of these pertain to the reception of principles, from which it proceeds to the contemplation of truth; others are concerned with deducing from the principles, the truth, the knowledge of which is sought; and the last and crowning act is the contemplation itself of the truth.

Reply to Objection 1: According to Richard of St. Victor “cogitation” would seem to regard the consideration of the many things from which a person intends to gather one simple truth. Hence cogitation may comprise not only the perceptions of the senses in taking cognizance of certain effects, but also the imaginations. and again the reason’s discussion of the various signs or of anything that conduces to the truth in view: although, according to Augustine (De Trin. xiv, 7), cogitation may signify any actual operation of the intellect. “Meditation” would seem to be the process of reason from certain principles that lead to the contemplation of some truth: and “consideration” has the same meaning, according to Bernard (De Consid. ii, 2), although, according to the Philosopher (De Anima ii, 1), every operation of the intellect may be called “consideration.” But “contemplation” regards the simple act of gazing on the truth; wherefore Richard says again (De Grat. Contempl. i, 4) that “contemplation is the soul’s clear and free dwelling upon the object of its gaze; meditation is the survey of the mind while occupied in searching for the truth: and cogitation is the mind’s glance which is prone to wander.”

Reply to Objection 2: According to a gloss [*Cf. De Trin. xv, 8] of Augustine on this passage, “beholding” [speculatio] denotes “seeing in a mirror [speculo], not from a watch-tower [specula].” Now to see a thing in a mirror is to see a cause in its effect wherein its likeness is reflected. Hence “beholding” would seem to be reducible to meditation.

Reply to Objection 3: Admiration is a kind of fear resulting from the apprehension of a thing that surpasses our faculties: hence it results from the contemplation of the sublime truth. For it was stated above (A[1]) that contemplation terminates in the affections.

Reply to Objection 4: Man reaches the knowledge of truth in two ways. First, by means of things received from another. In this way, as regards the things he receives from God, he needs “prayer,” according to Wis. 7:7, “I called upon” God, “and the spirit of wisdom came upon me”: while as regards the things he receives from man, he needs “hearing,” in so far as he receives from the spoken word, and “reading,” in so far as he receives from the tradition of Holy Writ. Secondly, he needs to apply himself by his personal study, and thus he requires “meditation.”

Obiezione 1: Sembra che esistano diverse azioni legate alla vita contemplativa. Infatti, Richard di San Vittore, nel suo De Gratia Contemplationis, i, 3,4, distingue tra “contemplazione”, “meditazione” e “cogitazione”. Tuttavia, tutte queste azioni sembrano rientrare nella categoria della vita contemplativa. Pertanto, pare che esistano diverse pratiche legate alla vita contemplativa stessa.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (2 Corinzi 3:18): “Noi, invece, vedendo con viso aperto la gloria del Signore, siamo trasformati nella stessa chiarezza”. Ora, ciò appartiene alla vita contemplativa. Pertanto, oltre alle tre cose menzionate in precedenza, anche la visione [la speculazione] rientra nella vita contemplativa.

Obiezione 3: Inoltre, Bernard afferma (De Consid. v, 14) che “la prima e più importante forma di contemplazione è l’ammirazione per la Maestà”. Ora, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 15), l’ammirazione rappresenta un tipo di paura. Pertanto, sembrerebbe che siano necessari diversi elementi per vivere una vita contemplativa.

Obiezione 4: Inoltre, si afferma che “preghiera”, “lettura” e “meditazione” appartengano alla vita contemplativa ([Hugh di Sant’Vittore, Alleg. in N.T. iii, 4]). Anche “ascolto” rientra nella vita contemplativa: infatti si dice che Maria (che simboleggia la vita contemplativa) “seduta ai piedi del Signore ascoltò le Sue parole” (Lc 10:39). Pertanto, sembrerebbe che siano necessari diversi atti per vivere una vita contemplativa.

Al contrario, la “Vita” indica qui l’attività principale a cui un uomo dedica le proprie energie. Pertanto, se esistono diverse forme di vita contemplativa, allora non ne esiste una sola, ma molteplici.

Rispondo che stiamo ora parlando della vita contemplativa come applicabile all’uomo. Secondo Dionigi di Atene (Divinum Nomina, vii), esiste questa differenza tra l’uomo e l’angelo: l’angelo percepisce la verità attraverso un’intuizione diretta, mentre l’uomo raggiunge la comprensione di una verità semplice attraverso un processo che parte da diverse premesse. Pertanto, la vita contemplativa ha un atto finale nel quale si realizza pienamente: la contemplazione della verità; da questo atto deriva la sua unità complessiva. Tuttavia, per raggiungere questo atto finale, essa include molti altri passaggi intermedi: alcuni riguardano l’acquisizione dei principi fondamentali da cui partire per la contemplazione; altri consistono nel dedurre dalla logica di questi principi la verità stessa, alla conoscenza della quale si aspira; infine, l’atto culminante è proprio la contemplazione effettiva della verità.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Richard di Saint Victor, la “cogitazione” sembrerebbe riguardare l’esame di molteplici elementi da cui una persona intende ricavare una verità semplice. Pertanto, la cogitazione può comprendere non solo le percezioni dei sensi che permettono di riconoscere determinati effetti, ma anche le immaginazioni, così come il ragionamento su vari segni o su qualsiasi elemento possa condurre alla verità cercata; sebbene, secondo Agostino (De Trinitate, xiv, 7), la cogitazione possa indicare qualsiasi operazione effettiva dell’intelletto. La “meditazione”, invece, sembrerebbe essere il processo razionale che parte da determinati principi per giungere alla contemplazione di una verità; anch’essa ha lo stesso significato, secondo Bernardo (De Consideratione, ii, 2), sebbene, secondo il Filosofo (De Anima, ii, 1), qualsiasi operazione dell’intelletto possa essere definita “considerazione”. La “contemplazione”, infine, riguarda l’atto semplice di fissare lo sguardo sulla verità; per questo motivo Richard afferma ancora (De Gratia Contemplationis, i, 4) che “la contemplazione è l’attenta e libera riflessione dell’anima sull’oggetto del suo sguardo; la meditazione è l’esame attento della mente nel corso della ricerca della verità; mentre la cogitazione è lo sguardo della mente che tende a divagare”.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo un commento di Agostino su questo passaggio (Cfr. De Trin. XV, 8), “speculare” significa “vedere qualcosa in uno specchio, e non da una torre di guardia”. Ora, vedere qualcosa nello specchio equivale a osservarne l’effetto come riflesso della sua causa; pertanto, il verbo “speculare” sembrerebbe riducibile al concetto di meditazione.

Risposta all’Obiezione 3: L’ammirazione è un tipo di paura che deriva dalla consapevolezza di una realtà che supera le nostre capacità; pertanto, scaturisce dalla contemplazione della verità sublime. Come già detto in precedenza (A[1]), la contemplazione porta inevitabilmente all’emergere di determinati sentimenti o affetti.

Risposta all’Obiezione 4: L’uomo raggiunge la conoscenza della verità in due modi. Primo, attraverso ciò che riceve dagli altri. In questo caso, per quanto riguarda le cose che riceve da Dio, ha bisogno della “preghiera”, come si legge nella Sapienza 7:7: “Chiamai Dio e lo spirito di sapienza mi fu concesso”; mentre per quanto riguarda le cose che riceve dagli uomini, ha bisogno dell’“ascolto” quando riceve parole udite oralmente, e della “lettura” quando riceve la tradizione delle Scritture Sacre. Secondo, è necessario che si dedichi allo studio personale, il che richiede la “meditazione”.

Objection 1: It would seem that the contemplative life consists not only in the contemplation of God, but also in the consideration of any truth. For it is written (Ps. 138:14): “Wonderful are Thy works, and my soul knoweth right well.” Now the knowledge of God’s works is effected by any contemplation of the truth. Therefore it would seem that it pertains to the contemplative life to contemplate not only the divine truth, but also any other.

Objection 2: Further, Bernard says (De Consid. v, 14) that “contemplation consists in admiration first of God’s majesty, secondly of His judgments, thirdly of His benefits, fourthly of His promises.” Now of these four the first alone regards the divine truth, and the other three pertain to His effects. Therefore the contemplative life consists not only in the contemplation of the divine truth, but also in the consideration of truth regarding the divine effects.

Objection 3: Further, Richard of St. Victor [*De Grat. Contempl. i, 6] distinguishes six species of contemplation. The first belongs to “the imagination alone,” and consists in thinking of corporeal things. The second is in “the imagination guided by reason,” and consists in considering the order and disposition of sensible objects. The third is in “the reason based on the imagination”; when, to wit, from the consideration of the visible we rise to the invisible. The fourth is in “the reason and conducted by the reason,” when the mind is intent on things invisible of which the imagination has no cognizance. The fifth is “above the reason,” but not contrary to reason, when by divine revelation we become cognizant of things that cannot be comprehended by the human reason. The sixth is “above reason and contrary to reason”; when, to wit, by the divine enlightening we know things that seem contrary to human reason, such as the doctrine of the mystery of the Trinity. Now only the last of these would seem to pertain to the divine truth. Therefore the contemplation of truth regards not only the divine truth, but also that which is considered in creatures.

Objection 4: Further, in the contemplative life the contemplation of truth is sought as being the perfection of man. Now any truth is a perfection of the human intellect. Therefore the contemplative life consists in the contemplation of any truth.

On the contrary, Gregory says (Moral. vi, 37) that “in contemplation we seek the principle which is God.”

I answer that, As stated above (A[2]), a thing may belong to the contemplative life in two ways: principally, and secondarily, or dispositively. That which belongs principally to the contemplative life is the contemplation of the divine truth, because this contemplation is the end of the whole human life. Hence Augustine says (De Trin. i, 8) that “the contemplation of God is promised us as being the goal of all our actions and the everlasting perfection of our joys.” This contemplation will be perfect in the life to come, when we shall see God face to face, wherefore it will make us perfectly happy: whereas now the contemplation of the divine truth is competent to us imperfectly, namely “through a glass” and “in a dark manner” (1 Cor. 13:12). Hence it bestows on us a certain inchoate beatitude, which begins now and will be continued in the life to come; wherefore the Philosopher (Ethic. x, 7) places man’s ultimate happiness in the contemplation of the supreme intelligible good. Since, however, God’s effects show us the way to the contemplation of God Himself, according to Rom. 1:20, “The invisible things of God … are clearly seen, being understood by the things that are made,” it follows that the contemplation of the divine effects also belongs to the contemplative life, inasmuch as man is guided thereby to the knowledge of God. Hence Augustine says (De Vera Relig. xxix) that “in the study of creatures we must not exercise an empty and futile curiosity, but should make them the stepping-stone to things unperishable and everlasting.” Accordingly it is clear from what has been said (AA[1],2,3) that four things pertain, in a certain order, to the contemplative life; first, the moral virtues; secondly, other acts exclusive of contemplation; thirdly, contemplation of the divine effects; fourthly, the complement of all which is the contemplation of the divine truth itself.

Reply to Objection 1: David sought the knowledge of God’s works, so that he might be led by them to God; wherefore he says elsewhere (Ps. 142:5,6): “I meditated on all Thy works: I meditated upon the works of Thy hands: I stretched forth my hands to Thee.”

Reply to Objection 2: By considering the divine judgments man is guided to the consideration of the divine justice; and by considering the divine benefits and promises, man is led to the knowledge of God’s mercy or goodness, as by effects already manifested or yet to be vouchsafed.

Reply to Objection 3: These six denote the steps whereby we ascend by means of creatures to the contemplation of God. For the first step consists in the mere consideration of sensible objects; the second step consists in going forward from sensible to intelligible objects; the third step is to judge of sensible objects according to intelligible things; the fourth is the absolute consideration of the intelligible objects to which one has attained by means of sensibles; the fifth is the contemplation of those intelligible objects that are unattainable by means of sensibles, but which the reason is able to grasp; the sixth step is the consideration of such intelligible things as the reason can neither discover nor grasp, which pertain to the sublime contemplation of divine truth, wherein contemplation is ultimately perfected.

Reply to Objection 4: The ultimate perfection of the human intellect is the divine truth: and other truths perfect the intellect in relation to the divine truth.

Obiezione 1: Sembra che la vita contemplativa consista non solo nella contemplazione di Dio, ma anche nel considerare qualsiasi verità. Infatti è scritto (Salmo 138:14): “Meravigliose sono le tue opere, e la mia anima le conosce molto bene”. Ora, la conoscenza delle opere di Dio avviene attraverso qualsiasi forma di contemplazione della verità. Pertanto, sembrerebbe che faccia parte della vita contemplativa non solo la contemplazione della verità divina, ma anche quella di qualsiasi altra verità.

Obiezione 2: Inoltre, Bernard afferma (De Consid. v, 14) che “la contemplazione consiste innanzitutto nell’ammirazione della maestà di Dio, in secondo luogo dei Suoi giudizi, in terzo luogo dei Suoi benefici, e infine delle Sue promesse”. Di questi quattro aspetti, soltanto il primo riguarda la verità divina, mentre gli altri tre si riferiscono ai suoi effetti. Pertanto, la vita contemplativa non consiste soltanto nella riflessione sulla verità divina, ma anche nell’esame delle verità relative agli effetti divini.

Obiezione 3: Inoltre, Richard di Saint-Victor nel De Gratia Contemplationis, i, 6, distingue sei tipi di contemplazione. Il primo appartiene “esclusivamente all’immaginazione” e consiste nel pensare alle cose corporee. Il secondo si verifica “quando l’immaginazione è guidata dalla ragione”, e consiste nell’esaminare l’ordine e la disposizione degli oggetti sensibili. Il terzo si ha “quando la ragione si basa sull’immaginazione”; in altre parole, quando, partendo dall’esame di ciò che è visibile, si arriva a comprendere ciò che è invisibile. Il quarto tipo di contemplazione avviene “quando la ragione guida l’operazione dell’immaginazione”, e consiste nel concentrarsi su cose invisibili di cui l’immaginazione non ha alcuna conoscenza. Il quinto tipo si colloca “al di sopra della ragione, ma non in contraddizione con essa”; in questo caso, grazie alla divina rivelazione, si acquisisce conoscenza di cose che la ragione umana non è in grado di comprendere. Il sesto tipo è “al di sopra e in contraddizione con la ragione”; si tratta di situazioni in cui, attraverso l’illuminazione divina, si comprendono verità che sembrano contrarie alla logica umana, come ad esempio la dottrina del mistero della Trinità. Ora, soltanto l’ultimo di questi tipi sembra riferirsi alla verità divina. Pertanto, la contemplazione della verità riguarda non solo la verità divina, ma anche ciò che viene considerato nelle creature create dall’Essere Supremo.

Obiezione 4: Inoltre, nella vita contemplativa la contemplazione della verità viene considerata come il perfezionamento dell’uomo. Ora, qualsiasi verità rappresenta un perfezionamento dell’intelletto umano. Pertanto, la vita contemplativa consiste nella contemplazione di qualsiasi verità.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, VI, 37) che “nella contemplazione cerchiamo il principio che è Dio”.

Rispondo che, come già detto in precedenza (A[2]), una cosa può appartenere alla vita contemplativa in due modi: in modo principale e in modo secondario o ausiliario. Ciò che appartiene in modo principale alla vita contemplativa è la contemplazione della verità divina, poiché questa contemplazione rappresenta lo scopo stesso di tutta la vita umana. Per questo motivo Agostino afferma (De Trin. i, 8) che “la contemplazione di Dio ci è promessa come l’obiettivo di tutte le nostre azioni e la perfezione eterna delle nostre gioie”. Questa contemplazione diventerà perfetta nell’aldilà, quando vedremo Dio faccia a faccia; allora ci renderà perfettamente felici. Tuttavia, al momento attuale, la contemplazione della verità divina è per noi solo imperfetta, cioè “attraverso uno specchio” e “in modo oscuro” (1 Cor. 13:12). Per questo motivo ci dona una certa beatitudine incompleta, che inizia ora e continuerà nell’aldilà; perciò il Filosofo (Etica x, 7) colloca la felicità ultima dell’uomo nella contemplazione del bene intelligibile supremo. Poiché, tuttavia, gli effetti di Dio ci indicano la strada verso la sua stessa contemplazione – come si legge in Romani 1:20 (“Le cose invisibili di Dio, sono chiaramente comprensibili attraverso le cose create”) – ne consegue che anche la contemplazione degli effetti divini appartiene alla vita contemplativa, poiché ci guida verso la conoscenza di Dio. Per questo motivo Agostino afferma (De Vera Relig. xxix) che “nello studio delle creature non dobbiamo nutrire una curiosità vana e inutile, ma dovremmo considerarle come gradini per raggiungere realtà immortali ed eterne”. Da quanto detto emerge chiaramente che, in un certo ordine, quattro elementi appartengono alla vita contemplativa: innanzitutto le virtù morali; in secondo luogo altri atti non direttamente legati alla contemplazione; in terzo luogo la contemplazione degli effetti divini; infine, il culmine di tutto ciò è la contemplazione della verità divina stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Davide cercò la conoscenza delle opere di Dio, affinché potesse essere guidato da esse verso Dio; per questo motivo afferma in un altro passo (Salmo 142:5-6): “Ho meditato su tutte le tue opere, ho riflettuto sulle opere delle tue mani; ho teso le mie mani verso di te”.

Risposta all’Obiezione 2: Considerando i giudizi divini, l’uomo viene guidato a riflettere sulla giustizia divina; mentre considerando i benefici e le promesse divine, l’uomo arriva alla conoscenza della misericordia o della bontà di Dio, sia attraverso effetti già manifestatisi che attraverso quelli ancora da concedere.

Risposta all’Obiezione 3: Questi sei passaggi indicano le fasi attraverso cui, grazie alle creature, ascendiamo alla contemplazione di Dio. Il primo passaggio consiste semplicemente nel considerare gli oggetti sensibili; il secondo passaggio consiste nel passare dagli oggetti sensibili a quelli intelligibili; il terzo passaggio consiste nel giudicare gli oggetti sensibili in base alle idee intelligenti; il quarto passaggio è la considerazione assoluta degli oggetti intelligibili che si sono raggiunti attraverso i sensi; il quinto passaggio è la contemplazione di quegli oggetti intelligibili che non possono essere compresi attraverso i sensi, ma che la ragione è in grado di afferrare; il sesto passaggio consiste nella considerazione di tali idee intelligenti che la ragione né può scoprire né comprendere, e che riguardano la contemplazione sublime della verità divina, nella quale tale contemplazione raggiunge la sua perfezione ultima.

Risposta all’Obiezione 4: La perfezione ultima dell’intelletto umano è la verità divina; altre verità perfezionano l’intelletto in relazione a questa verità divina.

Objection 1: It would seem that in the present state of life the contemplative life can reach to the vision of the Divine essence. For, as stated in Gn. 32:30, Jacob said: “I have seen God face to face, and my soul has been saved.” Now the vision of God’s face is the vision of the Divine essence. Therefore it would seem that in the present life one may come, by means of contemplation, to see God in His essence.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. vi, 37) that “contemplative men withdraw within themselves in order to explore spiritual things, nor do they ever carry with them the shadows of things corporeal, or if these follow them they prudently drive them away: but being desirous of seeing the incomprehensible light, they suppress all the images of their limited comprehension, and through longing to reach what is above them, they overcome that which they are.” Now man is not hindered from seeing the Divine essence, which is the incomprehensible light, save by the necessity of turning to corporeal phantasms. Therefore it would seem that the contemplation of the present life can extend to the vision of the incomprehensible light in its essence.

Objection 3: Further, Gregory says (Dial. ii, 35): “All creatures are small to the soul that sees its Creator: wherefore when the man of God,” the blessed Benedict, to wit, “saw a fiery globe in the tower and angels returning to heaven, without doubt he could only see such things by the light of God.” Now the blessed Benedict was still in this life. Therefore the contemplation of the present life can extend to the vision of the essence of God.

On the contrary, Gregory says (Hom. xiv in Ezech.): “As long as we live in this mortal flesh, no one reaches such a height of contemplation as to fix the eyes of his mind on the ray itself of incomprehensible light.”

I answer that, As Augustine says (Gen. ad lit. xii, 27), “no one seeing God lives this mortal life wherein the bodily senses have their play: and unless in some way he depart this life, whether by going altogether out of his body, or by withdrawing from his carnal senses, he is not caught up into that vision.” This has been carefully discussed above (Q[175], AA[4],5), where we spoke of rapture, and in the FP, Q[12], A[2], where we treated of the vision of God. Accordingly we must state that one may be in this life in two ways. First, with regard to act, that is to say by actually making use of the bodily senses, and thus contemplation in the present life can nowise attain to the vision of God’s essence. Secondly, one may be in this life potentially and not with regard to act, that is to say, when the soul is united to the mortal body as its form, yet so as to make use neither of the bodily senses, nor even of the imagination, as happens in rapture; and in this way the contemplation of the present life can attain to the vision of the Divine essence. Consequently the highest degree of contemplation in the present life is that which Paul had in rapture, whereby he was in a middle state between the present life and the life to come.

Reply to Objection 1: As Dionysius says (Ep. i ad Caium. Monach.), “if anyone seeing God, understood what he saw, he saw not God Himself, but something belonging to God.” And Gregory says (Hom. xiv in Ezech.): “By no means is God seen now in His glory; but the soul sees something of lower degree, and is thereby refreshed so that afterwards it may attain to the glory of vision.” Accordingly the words of Jacob, “I saw God face to face” do not imply that he saw God’s essence, but that he saw some shape [*Cf. FP, Q[12], A[11], ad 1], imaginary of course, wherein God spoke to him. Or, “since we know a man by his face, by the face of God he signified his knowledge of Him,” according to a gloss of Gregory on the same passage.

Reply to Objection 2: In the present state of life human contemplation is impossible without phantasms, because it is connatural to man to see the intelligible species in the phantasms, as the Philosopher states (De Anima iii, 7). Yet intellectual knowledge does not consist in the phantasms themselves, but in our contemplating in them the purity of the intelligible truth: and this not only in natural knowledge, but also in that which we obtain by revelation. For Dionysius says (Coel. Hier. i) that “the Divine glory shows us the angelic hierarchies under certain symbolic figures, and by its power we are brought back to the single ray of light,” i.e. to the simple knowledge of the intelligible truth. It is in this sense that we must understand the statement of Gregory that “contemplatives do not carry along with them the shadows of things corporeal,” since their contemplation is not fixed on them, but on the consideration of the intelligible truth.

Reply to Objection 3: By these words Gregory does not imply that the blessed Benedict, in that vision, saw God in His essence, but he wishes to show that because “all creatures are small to him that sees God,” it follows that all things can easily be seen through the enlightenment of the Divine light. Wherefore he adds: “For however little he may see of the Creator’s light, all created things become petty to him.”

Obiezione 1: Sembra che, nello stato attuale della vita, la vita contemplativa possa portare alla visione dell’essenza divina. Infatti, come si legge in Genesi 32:30, Giacobbe disse: “Ho visto Dio faccia a faccia, e la mia anima è stata salvata”. Ora, la visione del volto di Dio è proprio la visione dell’essenza divina. Pertanto, sembrerebbe che, nella vita presente, sia possibile, attraverso la contemplazione, arrivare a vedere Dio nella Sua essenza.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, VI, 37) che “gli uomini contemplativi si ritirano in se stessi al fine di esplorare le realtà spirituali; non portano mai con sé le immagini delle cose corporee, e se queste li seguono, le allontanano saggiamente. Desiderosi di vedere quella luce incomprensibile, soffocano tutte le rappresentazioni derivanti dalla loro limitata comprensione, e nel loro anelito a raggiungere ciò che è al di sopra di loro, superano ciò che sono realmente”. Ora, l’uomo non viene ostacolato nella visione dell’essenza divina, che è quella luce incomprensibile, se non dalla necessità di ricorrere alle immagini corporee. Pertanto, sembrerebbe che la contemplazione della vita presente possa portare alla visione stessa di quella luce incomprensibile nella sua essenza.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Dial. ii, 35): “Tutte le creature appaiono piccole agli occhi dell’anima che vede il proprio Creatore; pertanto, quando il beato Benedetto vide nella torre una sfera infuocata e angeli che ritornavano in cielo, senza dubbio poté percepire tali cose soltanto alla luce di Dio”. Ora, il beato Benedetto era ancora in questa vita; quindi, la contemplazione della vita presente può portare alla visione dell’essenza stessa di Dio.

Al contrario, Gregorio afferma (Omelia XIV sull’Ezechiele): “Finché viviamo in questa carne mortale, nessuno raggiunge un tale livello di contemplazione da poter fissare lo sguardo della propria mente sul raggio stesso di quella luce incomprensibile”.

Rispondo che, come dice Agostino (Genesi ad litteram xii, 27), “nessuno che vede Dio vive questa vita mortale nella quale i sensi corporei svolgono la loro funzione; e a meno che in qualche modo non abbandoni questa vita, sia uscendo completamente dal proprio corpo sia allontanandosi dai propri sensi carnali, non può raggiungere quella visione”. Questo argomento è stato ampiamente discusso in precedenza (Q[175], AA[4],5), dove abbiamo parlato dell’estasi, e nel FP, Q[12], A[2], dove abbiamo trattato della visione di Dio. Pertanto dobbiamo affermare che si può trovarsi in questa vita in due modi: in primo luogo, in termini di azione concreta, cioè utilizzando effettivamente i sensi corporei; in questo caso, la contemplazione nella vita presente non può mai raggiungere la visione dell’essenza divina. In secondo luogo, si può trovarsi in questa vita in modo potenziale, senza agire concretamente, cioè quando l’anima è unita al corpo mortale come sua forma, ma senza utilizzare né i sensi corporei né l’immaginazione, come avviene nell’estasi; in questo modo, la contemplazione nella vita presente può raggiungere la visione dell’essenza divina. Di conseguenza, il più alto grado di contemplazione nella vita presente è quello che Paolo ebbe nell’estasi, quando si trovava in uno stato intermedio tra questa vita e la vita futura.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Dionigi (Epistola i a Caium Monacho), “se qualcuno, vedendo Dio, comprendesse ciò che vede, non vedrebbe Dio stesso, ma qualcosa che appartiene a Dio”. E Gregorio dice (Omelia xiv sull’Ezechiele): “In nessun modo Dio viene visto ora nella sua gloria; l’anima vede invece qualcosa di grado inferiore e, attraverso ciò, viene rinfrescata, affinché in seguito possa raggiungere la gloria della visione diretta”. Pertanto, le parole di Giacobbe “Ho visto Dio faccia a faccia” non significano che abbia visto l’essenza stessa di Dio, ma che abbia visto una sorta di immagine – ovviamente immaginaria – attraverso la quale Dio gli ha parlato. Oppure, come spiega una glossa di Gregorio sullo stesso passaggio: “Poiché conosciamo un uomo dal suo volto, con il ‘volto di Dio’ Giacobbe intendeva esprimere la propria conoscenza di Lui”.

Risposta all’Obiezione 2: Nello stato attuale della vita umana, la contemplazione è impossibile senza i fantasmi, poiché è naturale per l’uomo percepire le specie intellegibili attraverso tali immagini mentali, come afferma il Filosofo nel De Anima iii, 7. Tuttavia, la conoscenza intellettuale non consiste nei fantasmi stessi, ma nel fatto che, attraverso di essi, contempliamo la purezza della verità intelligibile: e ciò vale non solo nella conoscenza naturale, ma anche in quella che otteniamo tramite la rivelazione. Infatti, Dionigi afferma (Coel. Hier. i) che “la gloria divina ci mostra le gerarchie angeliche attraverso figure simboliche, e grazie al suo potere veniamo riportati alla ‘singola luce’, cioè alla conoscenza semplice della verità intelligibile”. È in questo senso che dobbiamo interpretare l’affermazione di Gregorio secondo cui “i contemplativi non portano con sé le ombre delle cose corporee”, poiché la loro contemplazione non si fissa su queste ultime, ma sulla considerazione della verità intelligibile.

Risposta all’Obiezione 3: Con queste parole Gregorio non intende suggerire che il beato Benedetto, in quella visione, abbia visto Dio nella Sua essenza, ma vuole dimostrare che poiché “tutte le creature appaiono piccole a colui che vede Dio”, ne consegue che tutte le cose possono essere facilmente comprese attraverso l’illuminazione della luce divina. Per questo aggiunge: “Poiché, per quanto poco possa vedere della luce del Creatore, tutte le cose create gli appaiono insignificanti”.

Objection 1: It would seem that the operation of contemplation is unfittingly divided into a threefold movement, “circular,” “straight,” and “oblique” (Div. Nom. iv). For contemplation pertains exclusively to rest, according to Wis. 8:16, “When I go into my house, I shall repose myself with her.” Now movement is opposed to rest. Therefore the operations of the contemplative life should not be described as movements.

Objection 2: Further, the action of the contemplative life pertains to the intellect, whereby man is like the angels. Now Dionysius describes these movements as being different in the angels from what they are in the soul. For he says (Div. Nom. iv) that the “circular” movement in the angel is “according to his enlightenment by the beautiful and the good.” On the other hand, he assigns the circular movement of the soul to several things: the first of which is the “withdrawal of the soul into itself from externals”; the second is “a certain concentration of its powers, whereby it is rendered free of error and of outward occupation”; and the third is “union with those things that are above it.” Again, he describes differently their respective straight movements. For he says that the straight movement of the angel is that by which he proceeds to the care of those things that are beneath him. On the other hand, he describes the straight movement of the soul as being twofold: first, “its progress towards things that are near it”; secondly, “its uplifting from external things to simple contemplation.” Further, he assigns a different oblique movement to each. For he assigns the oblique movement of the angels to the fact that “while providing for those who have less they remain unchanged in relation to God”: whereas he assigns the oblique movement of the soul to the fact that “the soul is enlightened in Divine knowledge by reasoning and discoursing.” Therefore it would seem that the operations of contemplation are unfittingly assigned according to the ways mentioned above.

Objection 3: Further, Richard of St. Victor (De Contempl. i, 5) mentions many other different movements in likeness to the birds of the air. “For some of these rise at one time to a great height, at another swoop down to earth, and they do so repeatedly; others fly now to the right, now to the left again and again; others go forwards or lag behind many times; others fly in a circle now more now less extended; and others remain suspended almost immovably in one place.” Therefore it would seem that there are only three movements of contemplation.

On the contrary, stands the authority of Dionysius (Div. Nom. iv).

I answer that, As stated above (Q[119], A[1], ad 3), the operation of the intellect, wherein contemplation essentially consists, is called a movement, in so far as movement is the act of a perfect thing, according to the Philosopher (De Anima iii, 1). Since, however, it is through sensible objects that we come to the knowledge of intelligible things, and since sensible operations do not take place without movement, the result is that even intelligible operations are described as movements, and are differentiated in likeness to various movements. Now of bodily movements, local movements are the most perfect and come first, as proved in Phys. viii, 7; wherefore the foremost among intelligible operations are described by being likened to them. These movements are of three kinds; for there is the “circular” movement, by which a thing moves uniformly round one point as center, another is the “straight” movement, by which a thing goes from one point to another; the third is “oblique,” being composed as it were of both the others. Consequently, in intelligible operations, that which is simply uniform is compared to circular movement; the intelligible operation by which one proceeds from one point to another is compared to the straight movement; while the intelligible operation which unites something of uniformity with progress to various points is compared to the oblique movement.

Reply to Objection 1: External bodily movements are opposed to the quiet of contemplation, which consists in rest from outward occupations: but the movements of intellectual operations belong to the quiet of contemplation.

Reply to Objection 2: Man is like the angels in intellect generically, but the intellective power is much higher in the angel than in man. Consequently these movements must be ascribed to souls and angels in different ways, according as they are differently related to uniformity. For the angelic intellect has uniform knowledge in two respects. First, because it does not acquire intelligible truth from the variety of composite objects; secondly, because it understands the truth of intelligible objects not discursively, but by simple intuition. On the other hand, the intellect of the soul acquires intelligible truth from sensible objects, and understands it by a certain discoursing of the reason. Wherefore Dionysius assigns the “circular” movement of the angels to the fact that their intuition of God is uniform and unceasing, having neither beginning nor end: even as a circular movement having neither beginning nor end is uniformly around the one same center. But on the part of the soul, ere it arrive at this uniformity, its twofold lack of uniformity needs to be removed. First, that which arises from the variety of external things: this is removed by the soul withdrawing from externals, and so the first thing he mentions regarding the circular movement of the soul is “the soul’s withdrawal into itself from external objects.” Secondly, another lack of uniformity requires to be removed from the soul, and this is owing to the discoursing of reason. This is done by directing all the soul’s operations to the simple contemplation of the intelligible truth, and this is indicated by his saying in the second place that “the soul’s intellectual powers must be uniformly concentrated,” in other words that discoursing must be laid aside and the soul’s gaze fixed on the contemplation of the one simple truth. In this operation of the soul there is no error, even as there is clearly no error in the understanding of first principles which we know by simple intuition. Afterwards these two things being done, he mentions thirdly the uniformity which is like that of the angels, for then all things being laid aside, the soul continues in the contemplation of God alone. This he expresses by saying: “Then being thus made uniform unitedly,” i.e. conformably, “by the union of its powers, it is conducted to the good and the beautiful.” The “straight” movement of the angel cannot apply to his proceeding from one thing to another by considering them, but only to the order of his providence, namely to the fact that the higher angel enlightens the lower angels through the angels that are intermediate. He indicates this when he says: “The angel’s movement takes a straight line when he proceeds to the care of things subject to him, taking in his course whatever things are direct,” i.e. in keeping with the dispositions of the direct order. Whereas he ascribes the “straight” movement in the soul to the soul’s proceeding from exterior sensibles to the knowledge of intelligible objects. The “oblique” movement in the angels he describes as being composed of the straight and circular movements, inasmuch as their care for those beneath them is in accordance with their contemplation of God: while the “oblique” movement in the soul he also declares to be partly straight and partly circular, in so far as in reasoning it makes use of the light received from God.

Reply to Objection 3: These varieties of movement that are taken from the distinction between above and below, right and left, forwards and backwards, and from varying circles, are all comprised under either straight and oblique movement, because they all denote discursions of reason. For if the reason pass from the genus to the species, or from the part to the whole, it will be, as he explains, from above to below: if from one opposite to another, it will be from right to left; if from the cause to the effect, it will be backwards and forwards; if it be about accidents that surround a thing near at hand or far remote, the movement will be circular. The discoursing of reason from sensible to intelligible objects, if it be according to the order of natural reason, belongs to the straight movement; but if it be according to the Divine enlightenment, it will belong to the oblique movement as explained above (ad 2). That alone which he describes as immobility belongs to the circular movement. Wherefore it is evident that Dionysius describes the movement of contemplation with much greater fulness and depth.

Obiezione 1: Sembra che l’atto di contemplazione venga in modo inappropriato suddiviso in tre tipi di movimento: “circolare”, “lineare” e “obliquo” (Div. Nom. iv). Infatti, la contemplazione riguarda esclusivamente il riposo, come afferma la Sapienza 8:16: “Quando entro nella mia casa, mi riposo in sua compagnia”. Ora, il movimento è opposto al riposo; pertanto, le attività della vita contemplativa non dovrebbero essere descritte come movimenti.

Obiezione 2: Inoltre, l’azione della vita contemplativa riguarda l’intelletto, grazie al quale l’uomo è simile agli angeli. Dionigi descrive questi movimenti come diversi negli angeli rispetto a quanto avvengono nell’anima. Infatti, afferma (Div. Nom. iv) che il movimento “circolare” nell’angelo è “in linea con la sua illuminazione, attraverso ciò che è bello e buono”. D’altra parte, attribuisce al movimento circolare dell’anima diversi significati: il primo è “il ritiro dell’anima su se stessa, lontano dagli elementi esterni”; il secondo è “una certa concentrazione delle sue facoltà, che la rende libera da errori e distrazioni esterne”; il terzo è “l’unione con quelle realtà che si trovano al di sopra di essa”. Inoltre, descrive in modo diverso anche i loro movimenti rettilinei: per gli angeli, tale movimento consiste nel prendersi cura di ciò che è al di sotto di loro; per l’anima, invece, esso è duplice: da un lato, “il suo progresso verso realtà vicine a lei”; dall’altro, “la sua elevazione dagli elementi esterni verso una contemplazione più profonda”. Infine, assegna movimenti obliqui diversi a ciascuno di questi processi: per gli angeli, tale movimento consiste nel prendersi cura di coloro che hanno meno rispetto a loro, rimanendo tuttavia immutati nella loro relazione con Dio; per l’anima, invece, esso rappresenta il processo di illuminazione attraverso il ragionamento e la riflessione. Pertanto, sembrerebbe che le operazioni contemplative vengano attribuite in modo inappropriato, secondo i criteri menzionati sopra.

Obiezione 3: Inoltre, Richard di San Vittore (De Contemplatione i, 5) menziona molti altri movimenti diversi, simili a quelli degli uccelli nel cielo. “Alcuni di questi raggiungono grandi altezze in un momento dato, per poi scendere verso la terra in un altro; fanno questo ripetutamente. Altri volano ora a destra, ora a sinistra, avanti e indietro più volte; altri seguono traiettorie circolari, con diametri ora maggiori ora minori; altri ancora rimangono sospesi quasi immobili nello stesso punto.” Pertanto, sembrerebbe che esistano soltanto tre tipi di movimenti nella contemplazione.

Al contrario, vi è l’autorità di Dionisio (Div. Nom. iv).

Rispondo che, come già detto sopra (Q[119], A[1], ad 3), l’operazione dell’intelletto, la cui essenza consiste nella contemplazione, viene definita “movimento”, poiché il movimento è l’atto di una cosa perfetta, secondo quanto afferma il Filosofo (De Anima iii, 1). Tuttavia, poiché è attraverso gli oggetti sensibili che giungiamo alla conoscenza delle cose intelligibili, e poiché le operazioni sensibili avvengono necessariamente in contesti di movimento, ne consegue che anche le operazioni intellettuali vengano descritte come movimenti e differenziate in base ai diversi tipi di movimento esistenti. Tra i movimenti fisici, i movimenti locali sono considerati i più perfetti e vengono considerati primari, come dimostrato nella Physica viii, 7; pertanto anche le operazioni intellettuali più importanti vengono descritte in termini di movimento. Esistono tre tipi di movimenti intellettivi: il “movimento circolare”, che consiste nel muoversi uniformemente attorno a un punto centrale; il “movimento rettilineo”, che consiste nel passare da un punto all’altro; e il “movimento obliquo”, che combina elementi sia del movimento circolare che di quello rettilineo. Di conseguenza, nell’ambito delle operazioni intellettive, ciò che è semplicemente uniforme viene paragonato al movimento circolare; l’operazione intellettiva che consiste nel passare da un punto all’altro viene paragonata al movimento rettilineo; mentre l’operazione intellettiva che unisce elementi di uniformità con il progresso verso punti diversi viene paragonata al movimento obliquo.

Risposta all’Obiezione 1: I movimenti fisici esterni sono contrari alla tranquillità della contemplazione, che consiste nel riposo da tutte le attività esterne; invece, i movimenti legati alle operazioni intellettuali fanno parte proprio di quella tranquillità.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo, in termini di intelligenza, è simile agli angeli; tuttavia, la capacità intellettiva degli angeli è molto più elevata rispetto a quella dell’uomo. Pertanto, questi processi mentali devono essere attribuiti alle anime e agli angeli in modi diversi, a seconda del loro diverso rapporto con la uniformità. L’intelligenza angelica possiede una conoscenza uniforme sotto due aspetti: innanzitutto, perché non acquisisce la verità intelligibile dalla varietà degli oggetti composti; in secondo luogo, perché comprende tale verità non attraverso processi discorsivi, ma mediante un’intuizione diretta. D’altra parte, l’intelligenza dell’anima acquisisce la verità intelligibile dagli oggetti sensibili e la comprende attraverso un certo processo razionale. Per questo motivo Dionigi attribuisce il movimento “circolare” degli angeli al fatto che la loro intuizione di Dio è uniforme e incessante, senza inizio né fine; proprio come un movimento circolare che non ha principio né fine ruota uniformemente attorno allo stesso centro. Per quanto riguarda l’anima, prima di raggiungere questa uniformità, è necessario eliminare due tipi di disomogeneità: quella derivante dalla varietà degli oggetti esterni (che si elimina facendo sì che l’anima si ritiri da tali oggetti) e quella legata ai processi razionali (che si elimina indirizzando tutte le operazioni dell’anima verso la contemplazione diretta della verità intelligibile). In questa fase, non può esserci alcun errore, proprio come non vi è errore nella comprensione dei principi primi che conosciamo attraverso un’intuizione diretta. Una volta eliminate queste disomogeneità, l’anima raggiunge una uniformità simile a quella degli angeli; in questo stato, abbandonando ogni distrazione, continua esclusivamente nella contemplazione di Dio. Per quanto riguarda il movimento “lineare” dell’angelo, esso si riferisce soltanto all’ordine della sua provvidenza, ovvero al fatto che l’angelo superiore illumina gli angeli inferiori attraverso quelli intermedi; questo processo è indicato quando si dice che il movimento angelico segue una linea retta nel prendersi cura degli oggetti soggetti a lui. Per quanto riguarda l’anima, il movimento “lineare” si riferisce al suo passaggio dagli oggetti sensibili alla conoscenza della verità intelligibile. Gli angeli, secondo quanto descritto, compiono movimenti “obliqui” che sono in realtà costituiti da movimenti rettilinei e circolari; tale caratteristica deriva dal loro interesse per coloro che si trovano al di sotto di loro, interesse che è in linea con la loro contemplazione di Dio. Anche l’anima, secondo lui, compie movimenti “obliqui” che sono parzialmente rettilinei e parzialmente circolari; ciò avviene nel momento in cui, nel processo del ragionamento, utilizza la luce ricevuta da Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Queste varietà di movimento, derivate dalla distinzione tra sopra e sotto, destra e sinistra, avanti e indietro, nonché da cerchi diversi, rientrano tutte nella categoria dei movimenti retti o obliqui, poiché indicano tutti processi di ragionamento. Infatti, se il ragionamento passa dal genere alla specie, o dalla parte nel tutto, avverrà in senso “da sopra a sotto”; se passa da un opposto all’altro, avverrà da destra a sinistra; se riguarda la causa dall’effetto, avverrà avanti e indietro; se riguarda accidenti che circondano un oggetto vicino o lontano, il movimento sarà circolare. Il processo di ragionamento che passa dagli oggetti sensibili a quelli intellegibili, se segue l’ordine della ragione naturale, appartiene ai movimenti retti; ma se segue la luce divina, appartiene ai movimenti obliqui, come spiegato sopra (ad 2). Solo ciò che egli descrive come “immobilità” rientra nella categoria dei movimenti circolari. Pertanto è evidente che Dionisio descrive il movimento contemplativo con molta maggiore completezza e profondità.

Objection 1: It would seem that there is no delight in contemplation. For delight belongs to the appetitive power; whereas contemplation resides chiefly in the intellect. Therefore it would seem that there is no delight in contemplation.

Objection 2: Further, all strife and struggle is a hindrance to delight. Now there is strife and struggle in contemplation. For Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “when the soul strives to contemplate God, it is in a state of struggle; at one time it almost overcomes, because by understanding and feeling it tastes something of the incomprehensible light, and at another time it almost succumbs, because even while tasting, it fails.” Therefore there is no delight in contemplation.

Objection 3: Further, delight is the result of a perfect operation, as stated in Ethic. x, 4. Now the contemplation of wayfarers is imperfect, according to 1 Cor. 13:12, “We see now through a glass in a dark manner.” Therefore seemingly there is no delight in the contemplative life.

Objection 4: Further, a lesion of the body is an obstacle to delight. Now contemplation causes a lesion of the body; wherefore it is stated (Gn. 32) that after Jacob had said (Gn. 32:30), “‘I have seen God face to face’ … he halted on his foot (Gn. 32:31) … because he touched the sinew of his thigh and it shrank” (Gn. 32:32). Therefore seemingly there is no delight in contemplation.

On the contrary, It is written of the contemplation of wisdom (Wis. 8:16): “Her conversation hath no bitterness, nor her company any tediousness, but joy and gladness”: and Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “the contemplative life is sweetness exceedingly lovable.”

I answer that, There may be delight in any particular contemplation in two ways. First by reason of the operation itself [*Cf. FS, Q[3], A[5]], because each individual delights in the operation which befits him according to his own nature or habit. Now contemplation of the truth befits a man according to his nature as a rational animal: the result being that “all men naturally desire to know,” so that consequently they delight in the knowledge of truth. And more delightful still does this become to one who has the habit of wisdom and knowledge, the result of which is that he contemplates without difficulty. Secondly, contemplation may be delightful on the part of its object, in so far as one contemplates that which one loves; even as bodily vision gives pleasure, not only because to see is pleasurable in itself, but because one sees a person whom one loves. Since, then, the contemplative life consists chiefly in the contemplation of God, of which charity is the motive, as stated above (AA[1],2, ad 1), it follows that there is delight in the contemplative life, not only by reason of the contemplation itself, but also by reason of the Divine love. In both respects the delight thereof surpasses all human delight, both because spiritual delight is greater than carnal pleasure, as stated above (FS, Q[31], A[5]), when we were treating of the passions, and because the love whereby God is loved out of charity surpasses all love. Hence it is written (Ps. 33:9): “O taste and see that the Lord is sweet.”

Reply to Objection 1: Although the contemplative life consists chiefly in an act of the intellect, it has its beginning in the appetite, since it is through charity that one is urged to the contemplation of God. And since the end corresponds to the beginning, it follows that the term also and the end of the contemplative life has its being in the appetite, since one delights in seeing the object loved, and the very delight in the object seen arouses a yet greater love. Wherefore Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “when we see one whom we love, we are so aflame as to love him more.” And this is the ultimate perfection of the contemplative life, namely that the Divine truth be not only seen but also loved.

Reply to Objection 2: Strife or struggle arising from the opposition of an external thing, hinders delight in that thing. For a man delights not in a thing against which he strives: but in that for which he strives; when he has obtained it, other things being equal, he delights yet more: wherefore Augustine says (Confess. viii, 3) that “the more peril there was in the battle, the greater the joy in the triumph.” But there is no strife or struggle in contemplation on the part of the truth which we contemplate, though there is on the part of our defective understanding and our corruptible body which drags us down to lower things, according to Wis. 9:15, “The corruptible body ss a load upon the soul, and the earthly habitation presseth down the mind that museth upon many things.” Hence it is that when man attains to the contemplation of truth, he loves it yet more, while he hates the more his own deficiency and the weight of his corruptible body, so as to say with the Apostle (Rom. 7:24): “Unhappy man that I am, who shall deliver me from the body of this death?” Wherefore Gregory say (Hom. xiv in Ezech.): “When God is once known by desire and understanding, He withers all carnal pleasure in us.”

Reply to Objection 3: The contemplation of God in this life is imperfect in comparison with the contemplation in heaven; and in like manner the delight of the wayfarer’s contemplation is imperfect as compared with the delight of contemplation in heaven, of which it is written (Ps. 35:9): “Thou shalt make them drink of the torrent of Thy pleasure.” Yet, though the contemplation of Divine things which is to be had by wayfarers is imperfect, it is more delightful than all other contemplation however perfect, on account of the excellence of that which is contemplated. Hence the Philosopher says (De Part. Animal. i, 5): “We may happen to have our own little theories about those sublime beings and godlike substances, and though we grasp them but feebly, nevertheless so elevating is the knowledge that they give us more delight than any of those things that are round about us”: and Gregory says in the same sense (Hom. xiv in Ezech.): “The contemplative life is sweetness exceedingly lovable; for it carries the soul away above itself, it opens heaven and discovers the spiritual world to the eyes of the mind.”

Reply to Objection 4: After contemplation Jacob halted with one foot, “because we need to grow weak in the love of the world ere we wax strong in the love of God,” as Gregory says (Hom. xiv in Ezech.). “Thus when we have known the sweetness of God, we have one foot sound while the other halts; since every one who halts on one foot leans only on that foot which is sound.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che non vi sia alcun diletto nella contemplazione. Infatti, il diletto appartiene alla potenza appetitiva; mentre la contemplazione risiede principalmente nell’intelletto. Pertanto, sembrerebbe che nella contemplazione non vi sia alcun diletto.

Obiezione 2: Inoltre, ogni conflitto e lotta costituiscono un ostacolo al diletto. Ora, nella contemplazione vi è conflitto e lotta. Gregorio dice infatti (Omelia XIV su Ezechiele) che «quando l’anima si sforza di contemplare Dio, essa si trova in uno stato di lotta; a volte riesce quasi a superare la difficoltà, perché attraverso l’intelligenza e il sentimento gusta qualcosa della luce incomprendibile, altre volte invece quasi soccombe, poiché pur gustando, fallisce». Dunque, nella contemplazione non vi è alcun diletto.

Obiezione 3: Inoltre, il diletto è il risultato di un’operazione perfetta, come affermato nell’Etica X, 4. Ora, la contemplazione dei pellegrini è imperfetta, secondo 1 Corinzi 13:12: «Ora vediamo come attraverso un vetro, in modo oscuro». Pertanto, sembrerebbe che nella vita contemplativa non vi sia alcun diletto.

Obiezione 4: Inoltre, una lesione del corpo costituisce un ostacolo al diletto. Ora, la contemplazione causa una lesione del corpo; perciò è detto (Genesi 32) che dopo che Giacobbe ebbe detto (Genesi 32:30): «Ho visto Dio faccia a faccia»… egli «rimase zoppo al piede» (Genesi 32:31)… «perché toccò il nervo della coscia e questo si rattrappì» (Genesi 32:32). Pertanto, sembrerebbe che nella contemplazione non vi sia alcun diletto.

Per contro, è scritto riguardo alla contemplazione della sapienza (Sapienza 8:16): «La sua conversazione non ha amarezza, né la sua compagnia alcuna noia, ma gioia e letizia»; e Gregorio dice (Omelia XIV su Ezechiele) che «la vita contemplativa è dolcezza estremamente amabile».

Rispondo che vi può essere diletto in ogni particolare contemplazione in due modi. Primo, a motivo dell’operazione stessa [*Cfr. FS, Q[3], A[5]], poiché ogni individuo prova diletto nell’operazione che gli si addice secondo la propria natura o consuetudine. Ora, la contemplazione della verità si addice all’uomo secondo la sua natura di animale razionale: ne consegue che «tutti gli uomini naturalmente desiderano conoscere», e pertanto essi provano diletto nella conoscenza della verità. Ancor più dilettevole diventa ciò per colui che possiede l’abitudine della sapienza e della conoscenza, il cui risultato è che egli contempla senza difficoltà. Secondo, la contemplazione può essere dilettevole dal punto di vista del suo oggetto, nella misura in cui si contempla ciò che si ama; proprio come la visione corporea dà piacere, non solo perché vedere è piacevole in sé, ma perché si vede una persona che si ama. Poiché, dunque, la vita contemplativa consiste principalmente nella contemplazione di Dio, motivata dalla carità, come già affermato (AA[1],2, ad 1), ne consegue che vi è diletto nella vita contemplativa, non solo a motivo della contemplazione stessa, ma anche a motivo dell’amore divino.

In entrambi i casi, il diletto che ne deriva supera ogni diletto umano, sia perché il diletto spirituale è maggiore del piacere carnale, come già affermato (FS, Q[31], A[5]), quando trattavamo delle passioni, sia perché l’amore con cui si ama Dio per carità supera ogni altro amore. Per questo è scritto (Salmo 33:9): «Gustate e vedete quanto è dolce il Signore».

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la vita contemplativa consista principalmente in un atto dell’intelletto, essa ha il suo inizio nell’appetito, poiché è attraverso la carità che si è spinti alla contemplazione di Dio. E poiché il fine corrisponde all’inizio, ne consegue che anche il termine e il fine della vita contemplativa hanno origine nell’appetito, poiché si prova diletto nel vedere l’oggetto amato, e proprio il diletto per l’oggetto visto suscita un amore ancora più grande. Per questo Gregorio dice (Omelia XIV su Ezechiele) che «quando vediamo colui che amiamo, siamo così infiammati da amarlo ancora di più». E questa è la massima perfezione della vita contemplativa, ossia che la verità divina non solo sia vista, ma anche amata.

Risposta all’Obiezione 2: Il conflitto o la lotta derivanti dall’opposizione di una cosa esterna ostacolano il diletto in quella cosa. Infatti, l’uomo non prova diletto in una cosa contro cui lotta: ma in quella per cui lotta; quando l’ha ottenuta, a parità di condizioni, prova ancora più diletto: per questo Agostino dice (Confessioni VIII, 3) che «più grande era il pericolo nella battaglia, più grande era la gioia nel trionfo». Ma nella contemplazione non vi è alcun conflitto o lotta da parte della verità che contempliamo, sebbene ve ne sia da parte della nostra comprensione difettosa e del nostro corpo corruttibile che ci trascina verso cose inferiori, secondo Sapienza 9:15: «Il corpo corruttibile è un peso per l’anima, e la dimora terrena opprime la mente che medita su molte cose». È per questo che, quando l’uomo raggiunge la contemplazione della verità, la ama ancora di più, mentre odia sempre di più la propria deficienza e il peso del corpo corruttibile, tanto da dire con l’Apostolo (Romani 7:24): «Misero me, chi mi libererà dal corpo di questa morte?». Per questo Gregorio dice (Omelia XIV su Ezechiele): «Quando Dio viene una volta conosciuto per desiderio e intelligenza, Egli fa appassire in noi ogni piacere carnale».

Risposta all’Obiezione 3: La contemplazione di Dio in questa vita è imperfetta rispetto alla contemplazione in cielo; e allo stesso modo, il diletto della contemplazione del pellegrino è imperfetto rispetto al diletto della contemplazione celeste, della quale è scritto (Salmo 35:9): «Tu li farai bere dal torrente della tua delizia». Tuttavia, benché la contemplazione delle cose divine che i pellegrini possono avere sia imperfetta, essa è più dilettevole di ogni altra contemplazione, per quanto perfetta essa sia, a causa dell’eccellenza di ciò che si contempla. Per questo il Filosofo dice (De Partibus Animalium I, 5): «Può capitare che abbiamo le nostre piccole teorie su quegli esseri sublimi e sostanze divinizzate, e benché li afferriamo solo debolmente, tuttavia tale conoscenza è così elevata da darci più diletto di qualsiasi cosa che ci circonda»; e Gregorio dice nello stesso senso (Omelia XIV su Ezechiele): «La vita contemplativa è dolcezza estremamente amabile; essa porta l’anima al di sopra di sé, apre il cielo e rivela al pensiero il mondo spirituale».

Risposta all’Obiezione 4: Dopo la contemplazione, Giacobbe rimase zoppo a un piede, «poiché dobbiamo indebolirci nell’amore del mondo prima di fortificarci nell’amore di Dio», come dice Gregorio (Omelia XIV su Ezechiele). «Così, quando abbiamo conosciuto la dolcezza di Dio, abbiamo un piede sano mentre l’altro resta zoppo; poiché chiunque zoppica su un piede poggia soltanto su quello sano».

Objection 1: It would seem that the contemplative life is not continuous. For the contemplative life consists essentially in things pertaining to the intellect. Now all the intellectual perfections of this life will be made void, according to 1 Cor. 13:8, “Whether prophecies shall be made void, or tongues shall cease, or knowledge shall be destroyed.” Therefore the contemplative life is made void.

Objection 2: Further, a man tastes the sweetness of contemplation by snatches and for a short time only: wherefore Augustine says (Confess. x, 40), “Thou admittest me to a most unwonted affection in my inmost soul, to a strange sweetness … yet through my grievous weight I sink down again.” Again, Gregory commenting on the words of Job 4:15, “When a spirit passed before me,” says (Moral. v, 33): “The mind does not remain long at rest in the sweetness of inward contemplation, for it is recalled to itself and beaten back by the very immensity of the light.” Therefore the contemplative life is not continuous.

Objection 3: Further, that which is not connatural to man cannot be continuous. Now the contemplative life, according to the Philosopher (Ethic. x, 7), “is better than the life which is according to man.” Therefore seemingly the contemplative life is not continuous.

On the contrary, our Lord said (Lk. 10:42): “Mary hath chosen the best part, which shall not be taken away from her,” since as Gregory says (Hom. xiv in Ezech.), “the contemplative life begins here so that it may be perfected in our heavenly home.”

I answer that, A thing may be described as continuous in two ways: first, in regard to its nature; secondly, in regard to us. It is evident that in regard to itself contemplative life is continuous for two reasons: first, because it is about incorruptible and unchangeable things; secondly, because it has no contrary, for there is nothing contrary to the pleasure of contemplation, as stated in Topic. i, 13. But even in our regard contemplative life is continuous---both because it is competent to us in respect of the incorruptible part of the soul, namely the intellect, wherefore it can endure after this life---and because in the works of the contemplative life we work not with our bodies, so that we are the more able to persevere in the works thereof, as the Philosopher observes (Ethic. x, 7).

Reply to Objection 1: The manner of contemplation is not the same here as in heaven: yet the contemplative life is said to remain by reason of charity, wherein it has both its beginning and its end. Gregory speaks in this sense (Hom. xiv in Ezech.): “The contemplative life begins here, so as to be perfected in our heavenly home, because the fire of love which begins to burn here is aflame with a yet greater love when we see Him Whom we love.”

Reply to Objection 2: No action can last long at its highest pitch. Now the highest point of contemplation is to reach the uniformity of Divine contemplation, according to Dionysius [*Cf. Coel. Hier. iii], and as we have stated above (A[6], ad 2). Hence although contemplation cannot last long in this respect, it can be of long duration as regards the other contemplative acts.

Reply to Objection 3: The Philosopher declares the contemplative life to be above man, because it befits us “so far as there is in us something divine” (Ethic. x, 7), namely the intellect, which is incorruptible and impassible in itself, wherefore its act can endure longer.

Obiezione 1: Sembra che la vita contemplativa non sia continua. Infatti, la vita contemplativa consiste essenzialmente in attività relative all’intelletto. Ora, tutte le perfezioni intellettuali legate a questa vita diventeranno vane, secondo quanto detto in 1 Corinzi 13:8: “Che i profeti siano privati della loro capacità di profetizzare, che le lingue cessino di parlare e che la conoscenza venga distrutta”. Pertanto, anche la vita contemplativa diventa vana.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo assapora la dolcezza della contemplazione solo per brevi momenti e in modo intermittente; per questo motivo Agostino afferma (Confessioni, x, 40): “Mi concedi un sentimento straordinario nel profondo della mia anima, una dolcezza insolita, ma a causa del mio grave peso interiore, ricado nuovamente nella sofferenza”. Ancora, Gregorio, commentando le parole di Giobbe 4:15 (“Quando uno spirito passò davanti a me”), scrive (Morali, v, 33): “L’anima non riesce a rimanere a lungo in pace nella dolcezza della contemplazione interiore, poiché viene richiamata alla realtà quotidiana dall’immensità stessa di quella luce divina”. Pertanto, la vita contemplativa non è continua.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che non è connaturale all’uomo non può essere continuo. Ora, la vita contemplativa, secondo il Filosofo (Etica, x, 7), “è migliore della vita che segue le inclinazioni naturali dell’uomo”. Pertanto, sembrerebbe che la vita contemplativa non sia continua.

Al contrario, il nostro Signore disse (Lc 10:42): “Maria ha scelto la parte migliore, che le non sarà tolta”, poiché, come afferma Gregorio (Omelia XIV su Ezechiele), “la vita contemplativa inizia qui affinché possa essere perfezionata nella nostra dimora celeste”.

Rispondo che una cosa può essere descritta come continua in due modi: innanzitutto, in relazione alla sua natura; in secondo luogo, in relazione a noi. È evidente che, considerata nella sua essenza, la vita contemplativa è continua per due motivi: innanzitutto, perché riguarda cose incorruttibili e immutabili; in secondo luogo, perché non ha alcun contrario, poiché non esiste nulla che possa opporsi al piacere della contemplazione, come affermato nel “Topicus”, I, 13. Ma anche dal nostro punto di vista, la vita contemplativa è continua: sia perché è accessibile a noi in relazione alla parte incorruttibile dell’anima, ovvero all’intelletto, e quindi può continuare anche dopo questa vita; sia perché, nelle attività legate alla vita contemplativa, non utilizziamo il nostro corpo, il che ci permette di perseverare più facilmente in esse, come osserva il Filosofo nell’“Etica”, X, 7.

Risposta all’Obiezione 1: Il modo di contemplazione qui non è lo stesso che in cielo; tuttavia si dice che la vita contemplativa persista grazie alla carità, nella quale ha sia il suo inizio che la sua fine. Gregorio parla in questo senso nell’Homilia XIV sull’Ezechiele: “La vita contemplativa inizia qui, al fine di essere perfezionata nel nostro luogo celeste; infatti, il fuoco dell’amore che prende origine qui diventa ancora più ardente quando vediamo Colui che amiamo”.

Risposta all’Obiezione 2: Nessuna azione può durare a lungo nel suo punto più alto. Il punto più elevato della contemplazione consiste nell’raggiungere l’uniformità della contemplazione divina, secondo Dionigi di Atene [Cfr. Coel. Hier. iii], e come abbiamo già affermato in precedenza (A[6], ad 2). Pertanto, sebbene la contemplazione in questo senso non possa durare a lungo, può comunque avere una durata prolungata per quanto riguarda gli altri atti contemplativi.

Risposta all’Obiezione 3: Il filosofo afferma che la vita contemplativa sia superiore all’uomo, perché ci si addice “in quanto in noi esiste qualcosa di divino”, ovvero l’intelletto, che è per sua natura incorruttibile e impassibile; pertanto, le sue attività possono durare più a lungo.

We must now consider the active life, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether all the works of the moral virtues pertain to the active life? (2) Whether prudence pertains to the active life? (3) Whether teaching pertains to the active life? (4) Of the duration of the active life.

Dobbiamo ora considerare la vita attiva; in questo ambito vi sono quattro punti di indagine:
(1) Se tutte le azioni legate alle virtù morali appartengano alla vita attiva?
(2) Se la prudenza appartenga alla vita attiva?
(3) Se l’insegnamento appartenga alla vita attiva?
(4) Quanto duri la vita attiva.

Objection 1: It would seem that the acts of the moral virtues do not all pertain to the active life. For seemingly the active life regards only our relations with other persons: hence Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “the active life is to give bread to the hungry,” and after mentioning many things that regard our relations with other people he adds finally, “and to give to each and every one whatever he needs.” Now we are directed in our relations to others, not by all the acts of moral virtues, but only by those of justice and its parts, as stated above (Q[58], AA[2],8; FS, Q[60], AA[2],3). Therefore the acts of the moral virtues do not all pertain to the active life.

Objection 2: Further, Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that Lia who was blear-eyed but fruitful signifies the active life: which “being occupied with work, sees less, and yet since it urges one’s neighbor both by word and example to its imitation it begets a numerous offspring of good deeds.” Now this would seem to belong to charity, whereby we love our neighbor, rather than to the moral virtues. Therefore seemingly the acts of moral virtue do not pertain to the active life.

Objection 3: Further, as stated above (Q[180], A[2]), the moral virtues dispose one to the contemplative life. Now disposition and perfection belong to the same thing. Therefore it would seem that the moral virtues do not pertain to the active life.

On the contrary, Isidore says (De Summo Bono iii, 15): “In the active life all vices must first of all be extirpated by the practice of good works, in order that in the contemplative life the mind’s eye being purified one may advance to the contemplation of the Divine light.” Now all vices are not extirpated save by acts of the moral virtues. Therefore the acts of the moral virtues pertain to the active life.

I answer that, As stated above (Q[179], A[1]) the active and the contemplative life differ according to the different occupations of men intent on different ends: one of which occupations is the consideration of the truth; and this is the end of the contemplative life, while the other is external work to which the active life is directed. Now it is evident that the moral virtues are directed chiefly, not to the contemplation of truth but to operation. Wherefore the Philosopher says (Ethic. ii, 4) that “for virtue knowledge is of little or no avail.” Hence it is clear that the moral virtues belong essentially to the active life; for which reason the Philosopher (Ethic. x, 8) subordinates the moral virtues to active happiness.

Reply to Objection 1: The chief of the moral virtues is justice by which one man is directed in his relations towards another, as the Philosopher proves (Ethic. v, 1). Hence the active life is described with reference to our relations with other people, because it consists in these things, not exclusively, but principally.

Reply to Objection 2: It is possible, by the acts of all the moral virtues, for one to direct one’s neighbor to good by example: and this is what Gregory here ascribes to the active life.

Reply to Objection 3: Even as the virtue that is directed to the end of another virtue passes, as it were, into the species of the latter virtue, so again when a man makes use of things pertaining to the active life, merely as dispositions to contemplation, such things are comprised under the contemplative life. On the other hand, when we practice the works of the moral virtues, as being good in themselves, and not as dispositions to the contemplative life, the moral virtues belong to the active life. It may also be replied, however, that the active life is a disposition to the contemplative life.

Obiezione 1: Sembra che non tutti gli atti delle virtù morali riguardino la vita attiva. Infatti, la vita attiva sembra riguardare soltanto le nostre relazioni con gli altri; per questo Gregorio afferma (Hom. xiv in Ezech.) che “la vita attiva consiste nel dare del pane ai affamati”, e dopo aver menzionato molte cose relative alle nostre relazioni con gli altri, aggiunge infine: “e nel dare a ciascuno ciò di cui ha bisogno”. Ora, nelle nostre relazioni con gli altri, non ci guidano tutti gli atti delle virtù morali, ma soltanto quelli della giustizia e delle sue componenti, come detto sopra (Q[58], AA[2],8; FS, Q[60], AA[2],3). Pertanto, non tutti gli atti delle virtù morali riguardano la vita attiva.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Hom. xiv in Ezech.) che Lia, sebbene fosse miope, era feconda; ciò simboleggia la vita attiva: “una vita impegnata nel lavoro, che vede meno, ma che spinge il proprio prossimo, con parole e esempi, ad imitarla, genera quindi numerosi frutti di buone azioni”. Ora, questo sembrerebbe appartenere alla carità, cioè all’amore verso il prossimo, piuttosto che alle virtù morali. Pertanto, gli atti delle virtù morali non riguarderebbero apparentemente la vita attiva.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (Q[180], A[2]), le virtù morali predispongono l’uomo alla vita contemplativa. Ora, disposizione e perfezione appartengono alla stessa realtà. Pertanto, sembrerebbe che le virtù morali non riguardino la vita attiva.

Al contrario, Isidoro afferma (De Summo Bono iii, 15): “Nella vita attiva tutti i vizi devono prima essere estirpati attraverso la pratica delle buone azioni, affinché nella vita contemplativa lo sguardo dell’anima, essendo stato purificato, possa avanzare verso la contemplazione della Luce Divina”. Ora, tutti i vizi non possono essere estirpati se non attraverso le azioni delle virtù morali. Pertanto, le azioni delle virtù morali appartengono alla vita attiva.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[179], A[1]), la vita attiva e quella contemplativa differiscono in base alle diverse occupazioni degli uomini, le quali sono volte a scopi diversi: una di queste occupazioni consiste nella riflessione sulla verità, ed è proprio questo lo scopo della vita contemplativa; l’altra, invece, rappresenta un’attività pratica, verso cui è diretta la vita attiva. È evidente che le virtù morali sono principalmente rivolte all’azione, e non alla contemplazione della verità. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica ii, 4) che “per quanto riguarda le virtù, la conoscenza è di scarso o nessun valore”. Ne consegue quindi che le virtù morali appartengono essenzialmente alla vita attiva; per questa stessa ragione il Filosofo (Etica x, 8) subordina le virtù morali alla felicità derivante dall’azione.

Risposta all’Obiezione 1: La principale delle virtù morali è la giustizia, grazie alla quale un uomo viene guidato nelle sue relazioni con gli altri, come dimostra il Filosofo (Etica, v, 1). Pertanto, la vita attiva viene descritta in relazione alle nostre interazioni con le altre persone, poiché essa consiste principalmente – se non esclusivamente – in tali rapporti.

Risposta all’Obiezione 2: È possibile, attraverso le azioni di tutte le virtù morali, indirizzare il proprio prossimo verso il bene con l’esempio; ed è proprio questo che Gregorio attribuisce alla vita attiva in questo passaggio.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come la virtù che è diretta verso lo scopo di un’altra virtù, in qualche modo, entra a far parte della stessa categoria di quella virtù, allo stesso modo, quando una persona utilizza le cose relative alla vita attiva soltanto come disposizioni utili alla vita contemplativa, tali cose rientrano nella sfera della vita contemplativa. D’altra parte, quando praticiamo le azioni legate alle virtù morali perché esse sono buone in sé stesse, e non perché rappresentino disposizioni verso la vita contemplativa, allora le virtù morali appartengono alla vita attiva. Si potrebbe tuttavia ribattere che anche la vita attiva sia, a sua volta, una disposizione verso la vita contemplativa.

Objection 1: It would seem that prudence does not pertain to the active life. For just as the contemplative life belongs to the cognitive power, so the active life belongs to the appetitive power. Now prudence belongs not to the appetitive but to the cognitive power. Therefore prudence does not belong to the active life.

Objection 2: Further, Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that the “active life being occupied with work, sees less,” wherefore it is signified by Lia who was blear-eyed. But prudence requires clear eyes, so that one may judge aright of what has to be done. Therefore it seems that prudence does not pertain to the active life.

Objection 3: Further, prudence stands between the moral and the intellectual virtues. Now just as the moral virtues belong to the active life, as stated above (A[1]), so do the intellectual virtues pertain to the contemplative life. Therefore it would seem that prudence pertains neither to the active nor to the contemplative life, but to an intermediate kind of life, of which Augustine makes mention (De Civ. Dei xix, 2,3,19).

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. x, 8) that prudence pertains to active happiness, to which the moral virtues belong.

I answer that, As stated above (A[1], ad 3; FS, Q[18], A[6]), if one thing be directed to another as its end, it is drawn, especially in moral matters, to the species of the thing to which it is directed: for instance “he who commits adultery that he may steal, is a thief rather than an adulterer,” according to the Philosopher (Ethic. v, 2). Now it is evident that the knowledge of prudence is directed to the works of the moral virtues as its end, since it is “right reason applied to action” (Ethic. vi, 5); so that the ends of the moral virtues are the principles of prudence, as the Philosopher says in the same book. Accordingly, as it was stated above (A[1], ad 3) that the moral virtues in one who directs them to the quiet of contemplation belong to the contemplative life, so the knowledge of prudence, which is of itself directed to the works of the moral virtues, belongs directly to the active life, provided we take prudence in its proper sense as the Philosopher speaks of it. If, however, we take it in a more general sense, as comprising any kind of human knowledge, then prudence, as regards a certain part thereof, belongs to the contemplative life. In this sense Tully (De Offic. i, 5) says that “the man who is able most clearly and quickly to grasp the truth and to unfold his reasons, is wont to be considered most prudent and wise.”

Reply to Objection 1: Moral works take their species from their end, as stated above (FS, Q[18], AA[4],6), wherefore the knowledge pertaining to the contemplative life is that which has its end in the very knowledge of truth; whereas the knowledge of prudence, through having its end in an act of the appetitive power, belongs to the active life.

Reply to Objection 2: External occupation makes a man see less in intelligible things, which are separated from sensible objects with which the works of the active life are concerned. Nevertheless the external occupation of the active life enables a man to see more clearly in judging of what is to be done, which belongs to prudence, both on account of experience, and on account of the mind’s attention, since “brains avail when the mind is attentive” as Sallust observes [*Bell. Catilin., LI].

Reply to Objection 3: Prudence is said to be intermediate between the intellectual and the moral virtues because it resides in the same subject as the intellectual virtues, and has absolutely the same matter as the moral virtues. But this third kind of life is intermediate between the active and the contemplative life as regards the things about which it is occupied, because it is occupied sometimes with the contemplation of the truth, sometimes with eternal things.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza non riguardi la vita attiva. Poiché la vita contemplativa appartiene alla facoltà cognitiva, allo stesso modo la vita attiva appartiene alla facoltà appetitiva. Ora, la prudenza non appartiene alla facoltà appetitiva ma a quella cognitiva; pertanto, la prudenza non riguarda la vita attiva.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Homilia XIV in Ezechiele) che la “vita attiva, essendo impegnata nel lavoro, vede meno”; per questo motivo essa viene simboleggiata da Lia, che aveva gli occhi offuscati. Ma la prudenza richiede occhi chiari, affinché si possa giudicare correttamente ciò che deve essere fatto. Pertanto, sembra che la prudenza non sia pertinente alla vita attiva.

Obiezione 3: Inoltre, la prudenza si colloca tra le virtù morali e quelle intellettuali. Proprio come le virtù morali appartengono alla vita attiva, come detto sopra (A[1]), così anche le virtù intellettuali riguardano la vita contemplativa. Pertanto, sembrerebbe che la prudenza non appartenga né alla vita attiva né a quella contemplativa, ma a un tipo di vita intermedia, di cui parla Agostino (De Civ. Dei xix, 2,3,19).

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, X, 8) che la prudenza riguarda la felicità attiva, alla quale appartengono le virtù morali.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 3; FS, Q[18], A[6]), se una cosa è orientata verso un’altra come suo fine, essa viene inevitabilmente indirizzata, soprattutto in ambito morale, verso la specie di quella cosa verso cui è rivolta: ad esempio, “colui che commette adulterio al fine di rubare è considerato un ladro e non un adultero”, secondo il Filosofo (Etica v, 2). È evidente quindi che la conoscenza della prudenza sia orientata verso le azioni delle virtù morali come suo fine, poiché essa rappresenta “la ragione corretta applicata all’azione” (Etica vi, 5); pertanto i fini delle virtù morali costituiscono i principi della prudenza, come afferma lo stesso Filosofo nello stesso libro. Di conseguenza, poiché le virtù morali, quando vengono orientate verso la contemplazione tranquilla, appartengono alla vita contemplativa (come già detto sopra), anche la conoscenza della prudenza, essendo essa stessa rivolta alle azioni delle virtù morali, appartiene direttamente alla vita attiva, purché si intenda la prudenza nel senso proprio in cui il Filosofo la definisce. Tuttavia, se la si considera in un senso più generale, come qualsiasi tipo di conoscenza umana, allora la prudenza, in relazione a una sua determinata parte, appartiene anch’essa alla vita contemplativa. In questo senso, Tullio (De Officium i, 5) afferma che “colui che è in grado di comprendere più chiaramente e rapidamente la verità e di esporre le proprie argomentazioni viene considerato il più prudente e saggio”.

Risposta all’Obiezione 1: Le opere morali ricevono la loro specifica dal loro fine, come detto sopra (FS, Q[18], AA[4],6); pertanto, la conoscenza relativa alla vita contemplativa è quella il cui fine consiste nella stessa conoscenza della verità; mentre la conoscenza legata alla prudenza, essendo finalizzata all’azione, appartiene alla vita attiva.

Risposta all’Obiezione 2: L’occupazione esterna impedisce a una persona di comprendere meglio le cose intellegibili, quelle cioè separate dagli oggetti sensibili che sono al centro delle attività della vita pratica. Tuttavia, proprio questa occupazione esterna permette di giudicare più chiaramente ciò che deve essere fatto, aspetto rilevante per la prudenza; ciò avviene sia grazie all’esperienza sia grazie all’attenzione della mente, poiché “il cervello è utile quando la mente è attenta”, come osserva Sallustio nel Bellum Catilinari, XI.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che la prudenza sia intermedia tra le virtù intellettuali e quelle morali, perché risiede nello stesso soggetto delle virtù intellettuali e ha esattamente lo stesso oggetto delle virtù morali. Tuttavia, questo terzo tipo di vita è intermedio tra la vita attiva e quella contemplativa riguardo agli oggetti con cui si occupa: a volte si dedica alla contemplazione della verità, altre volte alle cose eterne.

Objection 1: It would seem that teaching is a work not of the active but of the contemplative life. For Gregory says (Hom. v in Ezech.) that “the perfect who have been able to contemplate heavenly goods, at least through a glass, proclaim them to their brethren, whose minds they inflame with love for their hidden beauty.” But this pertains to teaching. Therefore teaching is a work of the contemplative life.

Objection 2: Further, act and habit would seem to be referable to the same kind of life. Now teaching is an act of wisdom: for the Philosopher says (Metaph. i, 1) that “to be able to teach is an indication of knowledge.” Therefore since wisdom or knowledge pertain to the contemplative life, it would seem that teaching also belongs to the contemplative life.

Objection 3: Further, prayer, no less than contemplation, is an act of the contemplative life. Now prayer, even when one prays for another, belongs to the contemplative life. Therefore it would seem that it belongs also to the contemplative life to acquaint another, by teaching him, of the truth we have meditated.

On the contrary, Gregory says (Hom. xiv in Ezech.): “The active life is to give bread to the hungry, to teach the ignorant the words of wisdom.”

I answer that, The act of teaching has a twofold object. For teaching is conveyed by speech, and speech is the audible sign of the interior concept. Accordingly one object of teaching is the matter or object of the interior concept; and as to this object teaching belongs sometimes to the active, sometimes to the contemplative life. It belongs to the active life, when a man conceives a truth inwardly, so as to be directed thereby in his outward action; but it belongs to the contemplative life when a man conceives an intelligible truth, in the consideration and love whereof he delights. Hence Augustine says (De Verb. Dom. Serm. civ, 1): “Let them choose for themselves the better part,” namely the contemplative life, “let them be busy with the word, long for the sweetness of teaching, occupy themselves with salutary knowledge,” thus stating clearly that teaching belongs to the contemplative life. The other object of teaching is on the part of the speech heard, and thus the object of teaching is the hearer. As to this object all doctrine belongs to the active life to which external actions pertain.

Reply to Objection 1: The authority quoted speaks expressly of doctrine as to its matter, in so far as it is concerned with the consideration and love of truth.

Reply to Objection 2: Habit and act have a common object. Hence this argument clearly considers the matter of the interior concept. For it pertains to the man having wisdom and knowledge to be able to teach, in so far as he is able to express his interior concept in words, so as to bring another man to understand the truth.

Reply to Objection 3: He who prays for another does nothing towards the man for whom he prays, but only towards God Who is the intelligible truth; whereas he who teaches another does something in his regard by external action. Hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’insegnamento sia un’opera non della vita attiva, bensì di quella contemplativa. Infatti Gregorio dice (Om. v in Ezech.) che «i perfetti, i quali hanno potuto contemplare i beni celesti almeno attraverso un vetro, li proclamano ai loro fratelli, infiammando con l’amore per la loro nascosta bellezza le loro menti». Ma questo appartiene all’insegnamento. Pertanto, l’insegnamento sarebbe un’opera propria della vita contemplativa.

Obiezione 2: Inoltre, l’atto e l’abito sembrerebbero riferibili allo stesso tipo di vita. Ora, l’insegnamento è un atto della sapienza: infatti il Filosofo dice (Metaf. i, 1) che «essere in grado di insegnare è indice di conoscenza». Dunque, poiché la sapienza o la conoscenza appartengono alla vita contemplativa, sembrerebbe che anche l’insegnamento appartenga alla vita contemplativa.

Obiezione 3: Inoltre, la preghiera, non meno della contemplazione, è un atto proprio della vita contemplativa. Ora, la preghiera, anche quando si prega per un altro, appartiene alla vita contemplativa. Pertanto, sembrerebbe che appartenga anch’essa alla vita contemplativa il far conoscere ad altri, insegnandogli, la verità sulla quale abbiamo meditato.

Per contro, Gregorio dice (Om. xiv in Ezech.): «La vita attiva consiste nel dare pane agli affamati, nell’insegnare agli ignoranti le parole della sapienza».

Rispondo che l’atto dell’insegnamento ha un duplice oggetto. Infatti, l’insegnamento si comunica mediante la parola, e la parola è il segno udibile del concetto interiore. Di conseguenza, un primo oggetto dell’insegnamento è la materia o l’oggetto del concetto interiore; e riguardo a questo oggetto, l’insegnamento appartiene talvolta alla vita attiva, talvolta alla vita contemplativa. Appartiene alla vita attiva quando un uomo concepisce interiormente una verità in modo da orientare con essa la propria azione esterna; appartiene invece alla vita contemplativa quando un uomo concepisce una verità intelligibile, nella cui considerazione e amore egli trova diletto. Per questo motivo, Agostino dice (De Verb. Dom. Serm. civ, 1): «Scegliano per sé la parte migliore», cioè la vita contemplativa, «si occupino della parola, anelino alla dolcezza dell’insegnamento, si dedichino alla conoscenza salutare», dichiarando chiaramente così che l’insegnamento appartiene alla vita contemplativa.

L’altro oggetto dell’insegnamento riguarda la parola ascoltata, e quindi l’oggetto dell’insegnamento è l’ascoltatore. Riguardo a questo oggetto, ogni dottrina appartiene alla vita attiva, alla quale appartengono le azioni esterne.

Risposta all’Obiezione 1: L’autorità citata parla espressamente della dottrina riguardo alla sua materia, nella misura in cui essa concerne la considerazione e l’amore per la verità.

Risposta all’Obiezione 2: L’abitudine e l’atto hanno un oggetto comune. Pertanto, questo argomento considera chiaramente la materia del concetto interiore. Infatti, appartiene all’uomo dotato di sapienza e conoscenza essere in grado di insegnare, nella misura in cui egli riesce a esprimere con parole il proprio concetto interiore, così da far comprendere ad un altro uomo la verità.

Risposta all’Obiezione 3: Chi prega per un altro non fa nulla nei confronti dell’uomo per cui prega, ma soltanto verso Dio, che è la verità intelligibile; mentre chi insegna ad un altro compie qualcosa nei suoi confronti mediante un’azione esterna. Pertanto, il paragone non regge.

Objection 1: It would seem that the active life remains after this life. For the acts of the moral virtues belong to the active life, as stated above (A[1]). But the moral virtues endure after this life according to Augustine (De Trin. xiv, 9). Therefore the active life remains after this life.

Objection 2: Further, teaching others belongs to the active life, as stated above (A[3]). But in the life to come when “we shall be like the angels,” teaching will be possible: even as apparently it is in the angels of whom one “enlightens, cleanses, and perfects” [*Coel. Hier. iii, viii] another, which refers to the “receiving of knowledge,” according to Dionysius (Coel. Hier. vii). Therefore it would seem that the active life remains after this life.

Objection 3: Further, the more lasting a thing is in itself, the more is it able to endure after this life. But the active life is seemingly more lasting in itself: for Gregory says (Hom. v in Ezech.) that “we can remain fixed in the active life, whereas we are nowise able to maintain an attentive mind in the contemplative life.” Therefore the active life is much more able than the contemplative to endure after this life.

On the contrary, Gregory says (Hom. xiv in Ezech.): “The active life ends with this world, but the contemplative life begins here, to be perfected in our heavenly home.”

I answer that, As stated above (A[1]), the active life has its end in external actions: and if these be referred to the quiet of contemplation, for that very reason they belong to the contemplative life. But in the future life of the blessed the occupation of external actions will cease, and if there be any external actions at all, these will be referred to contemplation as their end. For, as Augustine says at the end of De Civitate Dei xxii, 30, “there we shall rest and we shall see, we shall see and love, we shall love and praise.” And he had said before (De Civ. Dei xxii, 30) that “there God will be seen without end, loved without wearying, praised without tiring: such will be the occupation of all, the common love, the universal activity.”

Reply to Objection 1: As stated above (Q[136], A[1], ad 1), the moral virtues will remain not as to those actions which are about the means, but as to the actions which are about the end. Such acts are those that conduce to the quiet of contemplation, which in the words quoted above Augustine denotes by “rest,” and this rest excludes not only outward disturbances but also the inward disturbance of the passions.

Reply to Objection 2: The contemplative life, as stated above (Q[180], A[4]), consists chiefly in the contemplation of God, and as to this, one angel does not teach another, since according to Mat. 18:10, “the little ones’ angels,” who belong to the lower order, “always see the face of the Father”; and so, in the life to come, no man will teach another of God, but “we shall” all “see Him as He is” (1 Jn. 3:2). This is in keeping with the saying of Jeremiah 31:34: “They shall teach no more every man his neighbor … saying: Know the Lord: for all shall know me, from the least of them even to the greatest.” But as regards things pertaining to the “dispensation of the mysteries of God,” one angel teaches another by cleansing, enlightening, and perfecting him: and thus they have something of the active life so long as the world lasts, from the fact that they are occupied in administering to the creatures below them. This is signified by the fact that Jacob saw angels “ascending” the ladder---which refers to contemplation---and “descending” ---which refers to action. Nevertheless, as Gregory remarks (Moral. ii, 3), “they do not wander abroad from the Divine vision, so as to be deprived of the joys of inward contemplation.” Hence in them the active life does not differ from the contemplative life as it does in us for whom the works of the active life are a hindrance to contemplation. Nor is the likeness to the angels promised to us as regards the administering to lower creatures, for this is competent to us not by reason of our natural order, as it is to the angels, but by reason of our seeing God.

Reply to Objection 3: That the durability of the active life in the present state surpasses the durability of the contemplative life arises not from any property of either life considered in itself, but from our own deficiency, since we are withheld from the heights of contemplation by the weight of the body. Hence Gregory adds (Moral. ii, 3) that “the mind through its very weakness being repelled from that immense height recoils on itself.” OF THE ACTIVE LIFE IN COMPARISON WITH THE CONTEMPLATIVE LIFE (FOUR ARTICLES) We must now consider the active life in comparison with the contemplative life, under which head there are four points of inquiry: (1) Which of them is of greater import or excellence? (2) Which of them has the greater merit? (3) Whether the contemplative life is hindered by the active life? (4) Of their order.

Obiezione 1: Sembra che la vita attiva continui anche dopo questa vita. Infatti, gli atti delle virtù morali appartengono alla vita attiva, come detto sopra (A[1]). Inoltre, le virtù morali sopravvivono a questa vita secondo quanto affermato da Agostino (De Trin. xiv, 9). Pertanto, la vita attiva continua anche dopo questa vita.

Obiezione 2: Inoltre, insegnare agli altri appartiene alla vita attiva, come già detto sopra (A[3]). Ma nella vita futura, quando “sarà come gli angeli”, l’insegnamento sarà possibile; proprio come apparentemente avviene negli angeli, nei quali uno “illumina, purifica e perfeziona” un altro, secondo Dionigi (Coel. Hier. iii, viii), il che si riferisce al “ricevimento della conoscenza”. Pertanto sembrerebbe che la vita attiva continui anche dopo questa vita.

Obiezione 3: Inoltre, più una cosa è duratura di per sé, più è in grado di sopravvivere dopo questa vita. Ma la vita attiva sembra essere più duratura di per sé: infatti Gregorio afferma (Hom. v in Ezech.) che “possiamo rimanere fissi nella vita attiva, mentre non siamo affatto in grado di mantenere una mente attenta nella vita contemplativa”. Pertanto, la vita attiva è molto più in grado della vita contemplativa di sopravvivere dopo questa vita.

Al contrario, Gregorio afferma (Omelia XIV sull’Ezechiele): “La vita attiva termina in questo mondo, ma la vita contemplativa inizia qui, per essere perfezionata nella nostra dimora celeste.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la vita attiva ha il suo fine nelle azioni esterne; e se queste azioni sono rivolte verso la tranquillità della contemplazione, proprio per questo motivo appartengono alla vita contemplativa. Ma nella futura vita dei beati, l’occuparsi di azioni esterne cesserà del tutto; e qualora ve ne fossero ancora, queste avranno la contemplazione come loro fine. Infatti, come afferma Agostino alla fine del De Civitate Dei xxii, 30: “Lì riposeremo e vedremo, vedremo e ameremo, ameremo e loderemo”. E in precedenza aveva detto (De Civ. Dei xxii, 30): “Lì Dio sarà visto senza fine, amato senza stancarsi, lodato senza affaticarsi: tale sarà l’occupazione di tutti, un amore comune, un’attività universale”.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[136], A[1], ad 1), le virtù morali rimarranno valide non per quelle azioni che riguardano i mezzi, ma per quelle azioni che mirano al fine. Tali azioni sono quelle che conducono alla tranquillità della contemplazione; con queste parole, Agostino indica ciò che definisce “riposo”, e questo riposo esclude non solo le perturbazioni esterne, ma anche quelle interne causate dalle passioni.

Risposta all’Obiezione 2: La vita contemplativa, come detto sopra (Q[180], A[4]), consiste principalmente nella contemplazione di Dio; in questo ambito, un angelo non insegna un altro, poiché, secondo Matteo 18:10, “gli angeli dei piccoli”, appartenenti al rango inferiore, “vedono sempre il volto del Padre”; pertanto, nella vita futura, nessun uomo insegnerà un altro riguardo a Dio, ma “noi tutti lo vedremo così com’è” (1 Giovanni 3:2). Ciò è in accordo con quanto detto in Geremia 31:34: “Non insegneranno più l’uno all’altro dicendo: ‘Conosci il Signore’, poiché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande”. Per quanto riguarda le cose relative alla “dispensazione dei misteri di Dio”, un angelo insegna un altro purificandolo, illuminandolo e perfezionandolo; pertanto, finché dura il mondo, essi partecipano anche alla vita attiva, poiché si occupano di assistere le creature inferiori a loro. Ciò è simboleggiato dal fatto che Giacobbe vide gli angeli “salire” la scala – che rappresenta la contemplazione – e “scendere” – che rappresenta l’azione. Tuttavia, come osserva Gregorio (Moralia, ii, 3), “essi non si allontanano dalla visione divina, al punto di perdere le gioie della contemplazione interiore”. Pertanto, in loro la vita attiva non differisce dalla vita contemplativa, come avviene per noi, per i quali le opere della vita attiva rappresentano un ostacolo alla contemplazione. Né la somiglianza con gli angeli promessa a noi riguarda l’assistenza alle creature inferiori; questa capacità non ci è data in base al nostro ordine naturale, come avviene per gli angeli, ma perché vediamo Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che la durata della vita attiva nello stato attuale superi quella della vita contemplativa non deriva da alcuna proprietà specifica di ciascuna di queste due forme di vita, ma dalla nostra stessa debolezza, poiché il peso del corpo ci impedisce di raggiungere le vette della contemplazione. Per questo motivo Gregorio aggiunge (Moralia, ii, 3) che “l’intelletto, a causa della sua stessa debolezza, essendo respinto da quell’immensa altezza, si ritrae su se stesso”. Della vita attiva in confronto alla vita contemplativa (quattro articoli)
Ora dobbiamo esaminare la vita attiva rispetto alla vita contemplativa; sotto questo titolo vi sono quattro punti da considerare:
(1) Qual delle due forme di vita è di maggiore importanza o eccellenza?
(2) Qual delle due ha maggior merito?
(3) La vita contemplativa viene ostacolata dalla vita attiva?
(4) Qual è il loro ordine gerarchico?

Objection 1: It would seem that the active life is more excellent than the contemplative. For “that which belongs to better men would seem to be worthier and better,” as the Philosopher says (Top. iii, 1). Now the active life belongs to persons of higher rank, namely prelates, who are placed in a position of honor and power; wherefore Augustine says (De Civ. Dei xix, 19) that “in our actions we must not love honor or power in this life.” Therefore it would seem that the active life is more excellent than the contemplative.

Objection 2: Further, in all habits and acts, direction belongs to the more important; thus the military art, being the more important, directs the art of the bridle-maker [*Ethic. i, 1]. Now it belongs to the active life to direct and command the contemplative, as appears from the words addressed to Moses (Ex. 19:21), “Go down and charge the people, lest they should have a mind to pass the” fixed “limits to see the Lord.” Therefore the active life is more excellent than the contemplative.

Objection 3: Further, no man should be taken away from a greater thing in order to be occupied with lesser things: for the Apostle says (1 Cor. 12:31): “Be zealous for the better gifts.” Now some are taken away from the state of the contemplative life to the occupations of the active life, as in the case of those who are transferred to the state of prelacy. Therefore it would seem that the active life is more excellent than the contemplative.

On the contrary, Our Lord said (Lk. 10:42): “Mary hath chosen the best part, which shall not be taken away from her.” Now Mary figures the contemplative life. Therefore the contemplative life is more excellent than the active.

I answer that, Nothing prevents certain things being more excellent in themselves, whereas they are surpassed by another in some respect. Accordingly we must reply that the contemplative life is simply more excellent than the active: and the Philosopher proves this by eight reasons (Ethic. x, 7,8). The first is, because the contemplative life becomes man according to that which is best in him, namely the intellect, and according to its proper objects, namely things intelligible; whereas the active life is occupied with externals. Hence Rachael, by whom the contemplative life is signified, is interpreted “the vision of the principle,” [*Or rather, ‘One seeing the principle,’ if derived from {rah} and {irzn}; Cf. Jerome, De Nom. Hebr.] whereas as Gregory says (Moral. vi, 37) the active life is signified by Lia who was blear-eyed. The second reason is because the contemplative life can be more continuous, although not as regards the highest degree of contemplation, as stated above (Q[180], A[8], ad 2; Q[181], A[4], ad 3), wherefore Mary, by whom the contemplative life is signified, is described as “sitting” all the time “at the Lord’s feet.” Thirdly, because the contemplative life is more delightful than the active; wherefore Augustine says (De Verb. Dom. Serm. ciii) that “Martha was troubled, but Mary feasted.” Fourthly, because in the contemplative life man is more self-sufficient, since he needs fewer things for that purpose; wherefore it was said (Lk. 10:41): “Martha, Martha, thou art careful and art troubled about many things.” Fifthly, because the contemplative life is loved more for its own sake, while the active life is directed to something else. Hence it is written (Ps. 36:4): “One thing I have asked of the Lord, this will I seek after, that I may dwell in the house of the Lord all the days of my life, that I may see the delight of the Lord.” Sixthly, because the contemplative life consists in leisure and rest, according to Ps. 45:11, “Be still and see that I am God.” Seventhly, because the contemplative life is according to Divine things, whereas active life is according to human things; wherefore Augustine says (De Verb. Dom. Serm. civ): “‘In the beginning was the Word’: to Him was Mary hearkening: ‘The Word was made flesh’: Him was Martha serving.” Eighthly, because the contemplative life is according to that which is most proper to man, namely his intellect; whereas in the works of the active life the lower powers also, which are common to us and brutes, have their part; wherefore (Ps. 35:7) after the words, “Men and beasts Thou wilt preserve, O Lord,” that which is special to man is added (Ps. 35:10): “In Thy light we shall see light.” Our Lord adds a ninth reason (Lk. 10:42) when He says: “Mary hath chosen the best part, which shall not be taken away from her,” which words Augustine (De Verb. Dom. Serm. ciii) expounds thus: “Not---Thou hast chosen badly but---She has chosen better. Why better? Listen---because it shall not be taken away from her. But the burden of necessity shall at length be taken from thee: whereas the sweetness of truth is eternal.” Yet in a restricted sense and in a particular case one should prefer the active life on account of the needs of the present life. Thus too the Philosopher says (Topic. iii, 2): “It is better to be wise than to be rich, yet for one who is in need, it is better to be rich …”

Reply to Objection 1: Not only the active life concerns prelates, they should also excel in the contemplative life; hence Gregory says (Pastor. ii, 1): “A prelate should be foremost in action, more uplifted than others in contemplation.”

Reply to Objection 2: The contemplative life consists in a certain liberty of mind. For Gregory says (Hom. iii in Ezech.) that “the contemplative life obtains a certain freedom of mind, for it thinks not of temporal but of eternal things.” And Boethius says (De Consol. v, 2): “The soul of man must needs be more free while it continues to gaze on the Divine mind, and less so when it stoops to bodily things.” Wherefore it is evident that the active life does not directly command the contemplative life, but prescribes certain works of the active life as dispositions to the contemplative life; which it accordingly serves rather than commands. Gregory refers to this when he says (Hom. iii in Ezech.) that “the active life is bondage, whereas the contemplative life is freedom.”

Reply to Objection 3: Sometimes a man is called away from the contemplative life to the works of the active life, on account of some necessity of the present life, yet not so as to be compelled to forsake contemplation altogether. Hence Augustine says (De Civ. Dei xix, 19): “The love of truth seeks a holy leisure, the demands of charity undertake an honest toil,” the work namely of the active life. “If no one imposes this burden upon us we must devote ourselves to the research and contemplation of truth, but if it be imposed on us, we must bear it because charity demands it of us. Yet even then we must not altogether forsake the delights of truth, lest we deprive ourselves of its sweetness, and this burden overwhelm us.” Hence it is clear that when a person is called from the contemplative life to the active life, this is done by way not of subtraction but of addition.

Obiezione 1: Sembra che la vita attiva sia più eccellente della vita contemplativa. Infatti, “ciò che appartiene a persone migliori dovrebbe essere considerato più degno e migliore”, come afferma il Filosofo (Topica, iii, 1). Ora, la vita attiva appartiene a individui di rango più elevato, cioè ai prelati, i quali occupano una posizione di onore e potere; per questo motivo Agostino dice (De Civitate Dei, xix, 19) che “nelle nostre azioni non dobbiamo cercare onore o potere in questa vita”. Pertanto, sembrerebbe che la vita attiva sia più eccellente della vita contemplativa.

Obiezione 2: Inoltre, in tutte le abitudini e gli atti, la direzione appartiene a ciò che è più importante; pertanto l’arte militare, essendo ciò che è più importante, dirige l’arte del fabbricante di redini [*Etica, i, 1]. Ora, spetta alla vita attiva dirigere e comandare quella contemplativa, come si evince dalle parole rivolte a Mosè (Esodo 19:21): “Scendi e ordina al popolo di non oltrepassare i limiti stabiliti per vedere il Signore”. Pertanto, la vita attiva è più eccellente della vita contemplativa.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe essere allontanato da qualcosa di più importante per dedicarsi a cose di minor rilievo; infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 12:31): “Sforzatevi di ottenere i doni migliori”. Alcuni, infatti, vengono allontanati dalla vita contemplativa per dedicarsi alle attività della vita attiva, come nel caso di coloro che vengono trasferiti allo stato episcopale. Pertanto, sembrerebbe che la vita attiva sia più nobile della vita contemplativa.

Al contrario, il nostro Signore disse (Lc. 10:42): “Maria ha scelto la parte migliore, quella che non le sarà tolta”. Ora Maria rappresenta la vita contemplativa; pertanto, la vita contemplativa è più nobile della vita attiva.

Rispondo che nulla impedisce che alcune cose siano in sé stesse più eccellenti, pur venendo superate in qualche aspetto da altre. Pertanto dobbiamo affermare che la vita contemplativa sia semplicemente superiore alla vita attiva; il Filosofo ne dimostra l’eccellenza attraverso otto argomentazioni (Etica, X, 7, 8). Il primo di questi argomenti è che la vita contemplativa permette all’uomo di realizzare pienamente ciò che in lui è più nobile, ovvero l’intelletto, e di dedicarsi agli oggetti propri dell’intelletto stesso, cioè alle cose intellegibili; al contrario, la vita attiva si occupa di cose esterne. Per questo motivo, Raquel, che simboleggia la vita contemplativa, viene interpretata come “la visione del Principio”; Gregorio d’Origo, invece, afferma che Lia, con i suoi occhi deboli, rappresenti la vita attiva. Il secondo argomento è che la vita contemplativa può essere più continua, anche se non al massimo grado di intensità contemplativa; Maria, che simboleggia questa vita, viene descritta come “seduta ai piedi del Signore”. Inoltre, la vita contemplativa è più piacevole della vita attiva; Agostino afferma che “Marta era ansiosa, mentre Maria si rallegrava”. La vita contemplativa rende l’uomo più autosufficiente, poiché richiede meno cose per il proprio scopo; per questo motivo è detto: “Marta, Marta, sei premurosa e ti affanni per molte cose”. Inoltre, la vita contemplativa viene amata per se stessa, mentre la vita attiva ha uno scopo ulteriore. Come scrive il Salmo 36:4: “Una cosa ho chiesto al Signore: che io possa abitare nella casa del Signore per tutti i giorni della mia vita e vedere la sua gioia”. La vita contemplativa consiste nel riposo e nella tranquillità, come indica il Salmo 45:11: “Rimani in silenzio e vedrai che Io sono Dio”. Essa si concentra su cose divine, mentre la vita attiva riguarda aspetti umani; Agostino spiega questo concetto dicendo: “‘Nel principio era il Verbo’: Maria lo ascoltava; ‘Il Verbo si è fatto carne’: Marta Lo serviva”. Infine, la vita contemplativa corrisponde a ciò che è più proprio dell’uomo, ovvero al suo intelletto; nelle attività pratiche, invece, partecipano anche le facoltà inferiori, comuni sia all’uomo che agli animali. Come dice il Salmo 35:7, dopo aver menzionato gli esseri umani e gli animali, si aggiunge: “Nella tua luce vedremo la luce”. Il nostro Signore fornisce un nono argomento nel Vangelo di Luca (10:42): “Maria ha scelto la parte migliore, che le non sarà tolta”; Agostino interpreta queste parole così: “Non è che Maria abbia fatto una cattiva scelta, ma ha scelto ciò che è veramente migliore”. Non le sarà tolto nulla di ciò che le appartiene. Ma il peso delle necessità finirà per essere sollevato da te; mentre la dolcezza della verità è eterna. Tuttavia, in senso limitato e in un caso particolare, si dovrebbe preferire una vita attiva a causa delle esigenze della vita presente. Anche il Filosofo dice (Topicus iii, 2): “È meglio essere saggi che ricchi; ma per chi è in difficoltà, è meglio essere ricchi, ”

Risposta all’Obiezione 1: Non solo la vita attiva riguarda i prelati, ma essi dovrebbero anche eccellere nella vita contemplativa; per questo Gregorio afferma (Pastorale ii, 1): “Un prelato deve essere il primo nell’azione e più elevato degli altri nella contemplazione.”

Risposta all’Obiezione 2: La vita contemplativa consiste in una certa libertà di mente. Infatti Gregorio afferma (Omelia iii sull’Ezechiele) che “la vita contemplativa dona una certa libertà di mente, poiché si occupa di cose eterne e non temporali”. E Boezio scrive (De Consolatione, v, 2): “L’anima umana deve necessariamente essere più libera quando si sofferma a contemplare la mente divina, e meno libera quando si dedica alle cose materiali”. È quindi evidente che la vita attiva non comanda direttamente la vita contemplativa, ma prescrive alcune azioni pratiche come preparazione alla vita contemplativa; tali azioni servono dunque più a favorirla che a imporla. Gregorio si riferisce proprio a questo quando dice (Omelia iii sull’Ezechiele) che “la vita attiva è schiavitù, mentre la vita contemplativa è libertà”.

Risposta all’Obiezione 3: A volte un uomo viene distolto dalla vita contemplativa per dedicarsi alle attività della vita attiva, a causa di alcune necessità della vita presente; tuttavia non viene costretto ad abbandonare del tutto la contemplazione. Per questo Agostino afferma (De Civ. Dei xix, 19): “L’amore per la verità cerca un tempo libero e sacro; le esigenze della carità richiedono invece uno sforzo onesto, ovvero il lavoro della vita attiva. Se nessuno ci impone questo peso, dobbiamo dedicarci alla ricerca e alla contemplazione della verità; ma se viene imposto su di noi, dobbiamo sopportarlo perché la carità ce lo richiede. Tuttavia nemmeno allora dobbiamo abbandonare del tutto i piaceri che derivano dalla verità, altrimenti ne priveremmo la dolcezza e quel peso ci sovrasterebbe.” È quindi evidente che quando una persona viene distolta dalla vita contemplativa per dedicarsi a quella attiva, ciò avviene non attraverso una sottrazione, ma attraverso un’aggiunta.

Objection 1: It would seem that the active life is of greater merit than the contemplative. For merit implies relation to meed; and meed is due to labor, according to 1 Cor. 3:8, “Every man shall receive his own reward according to his own labor.” Now labor is ascribed to the active life, and rest to the contemplative life; for Gregory says (Hom. xiv in Ezech.): “Whosoever is converted to God must first of all sweat from labor, i.e. he must take Lia, that afterwards he may rest in the embraces of Rachel so as to see the principle.” Therefore the active life is of greater merit than the contemplative.

Objection 2: Further, the contemplative life is a beginning of the happiness to come; wherefore Augustine commenting on Jn. 21:22, “So I will have him to remain till I come,” says (Tract. cxxiv in Joan.): “This may be expressed more clearly: Let perfect works follow Me conformed to the example of My passion, and let contemplation begun here remain until I come, that it may be perfected when I shall come.” And Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that “contemplation begins here, so as to be perfected in our heavenly home.” Now the life to come will be a state not of meriting but of receiving the reward of our merits. Therefore the contemplative life would seem to have less of the character of merit than the active, but more of the character of reward.

Objection 3: Further, Gregory says (Hom. xii in Ezech.) that “no sacrifice is more acceptable to God than zeal for souls.” Now by the zeal for souls a man turns to the occupations of the active life. Therefore it would seem that the contemplative life is not of greater merit than the active.

On the contrary, Gregory says (Moral. vi, 37): “Great are the merits of the active life, but greater still those of the contemplative.”

I answer that, As stated above (FS, Q[114], A[4]), the root of merit is charity; and, while, as stated above (Q[25], A[1]), charity consists in the love of God and our neighbor, the love of God is by itself more meritorious than the love of our neighbor, as stated above (Q[27], A[8]). Wherefore that which pertains more directly to the love of God is generically more meritorious than that which pertains directly to the love of our neighbor for God’s sake. Now the contemplative life pertains directly and immediately to the love of God; for Augustine says (De Civ. Dei xix, 19) that “the love of” the Divine “truth seeks a holy leisure,” namely of the contemplative life, for it is that truth above all which the contemplative life seeks, as stated above (Q[181], A[4], ad 2). On the other hand, the active life is more directly concerned with the love of our neighbor, because it is “busy about much serving” (Lk. 10:40). Wherefore the contemplative life is generically of greater merit than the active life. This is moreover asserted by Gregory (Hom. iii in Ezech.): “The contemplative life surpasses in merit the active life, because the latter labors under the stress of present work,” by reason of the necessity of assisting our neighbor, “while the former with heartfelt relish has a foretaste of the coming rest,” i.e. the contemplation of God. Nevertheless it may happen that one man merits more by the works of the active life than another by the works of the contemplative life. For instance through excess of Divine love a man may now and then suffer separation from the sweetness of Divine contemplation for the time being, that God’s will may be done and for His glory’s sake. Thus the Apostle says (Rom. 9:3): “I wished myself to be an anathema from Christ, for my brethren”; which words Chrysostom expounds as follows (De Compunct. i, 7 [*Ad Demetr. de Compunct. Cordis.]): “His mind was so steeped in the love of Christ that, although he desired above all to be with Christ, he despised even this, because thus he pleased Christ.”

Reply to Objection 1: External labor conduces to the increase of the accidental reward; but the increase of merit with regard to the essential reward consists chiefly in charity, whereof external labor borne for Christ’s sake is a sign. Yet a much more expressive sign thereof is shown when a man, renouncing whatsoever pertains to this life, delights to occupy himself entirely with Divine contemplation.

Reply to Objection 2: In the state of future happiness man has arrived at perfection, wherefore there is no room for advancement by merit; and if there were, the merit would be more efficacious by reason of the greater charity. But in the present life contemplation is not without some imperfection, and can always become more perfect; wherefore it does not remove the idea of merit, but causes a yet greater merit on account of the practice of greater Divine charity.

Reply to Objection 3: A sacrifice is rendered to God spiritually when something is offered to Him; and of all man’s goods, God specially accepts that of the human soul when it is offered to Him in sacrifice. Now a man ought to offer to God, in the first place, his soul, according to Ecclus. 30:24, “Have pity on thy own soul, pleasing God”; in the second place, the souls of others, according to Apoc. 22:17, “He that heareth, let him say: Come.” And the more closely a man unites his own or another’s soul to God, the more acceptable is his sacrifice to God; wherefore it is more acceptable to God that one apply one’s own soul and the souls of others to contemplation than to action. Consequently the statement that “no sacrifice is more acceptable to God than zeal for souls,” does not mean that the merit of the active life is preferable to the merit of the contemplative life, but that it is more meritorious to offer to God one’s own soul and the souls of others, than any other external gifts.

Obiezione 1: Sembra che la vita attiva sia di maggior merito rispetto a quella contemplativa. Infatti, il merito implica una relazione con una ricompensa; e questa ricompensa è dovuta al lavoro, secondo 1 Corinzi 3:8: “Ognuno riceverà la propria ricompensa in base al proprio lavoro”. Ora, il lavoro è attribuito alla vita attiva, mentre il riposo alla vita contemplativa; poiché Gregorio dice (Omelia XIV sull’Ezechiele): “Chi si converte a Dio deve prima lavorare duramente; solo dopo potrà riposare tra le braccia di Rachel e comprendere i principi divini”. Pertanto, la vita attiva è di maggior merito rispetto a quella contemplativa.

Obiezione 2: Inoltre, la vita contemplativa rappresenta un inizio della felicità futura; per questo motivo, Agostino, commentando Giovanni 21:22 (“Così lo avrò con Me fino al mio ritorno”), afferma (Trattato cxxiv su Giovanni): “Ciò può essere espresso in modo più chiaro: che le opere perfette seguano Me, conformandosi all’esempio della Mia passione, e che la contemplazione iniziata qui continui fino al mio ritorno, affinché possa essere perfezionata quando Io tornerò”. Gregorio, invece, dice (Omelia xiv su Ezechiele) che “la contemplazione inizia qui, per essere poi perfezionata nella nostra dimora celeste”. Ora, la vita futura sarà uno stato non di merito, ma di ricezione della ricompensa dei nostri meriti. Pertanto, la vita contemplativa sembrerebbe avere meno carattere di merito rispetto alla vita attiva, e invece più carattere di ricompensa.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Homilia XII in Ezechiele) che “nessun sacrificio è più gradito a Dio del zelo per le anime”. Ora, con il zelo per le anime un uomo si dedica alle attività della vita attiva. Pertanto, sembrerebbe che la vita contemplativa non sia di maggior valore rispetto alla vita attiva.

Al contrario, Gregorio afferma (Morali, VI, 37): “Grandi sono i meriti della vita attiva, ma ancora maggiori quelli della vita contemplativa”.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[114], A[4]), la radice del merito è la carità; e poiché, come altresì affermato sopra (Q[25], A[1]), la carità consiste nell’amore di Dio e del prossimo, l’amore di Dio in sé è più meritevole dell’amore per il prossimo, come chiarito in precedenza (Q[27], A[8]). Pertanto, ciò che riguarda direttamente l’amore di Dio è generalmente più meritevole di ciò che riguarda direttamente l’amore per il prossimo a beneficio di Dio. Ora, la vita contemplativa riguarda direttamente e immediatamente l’amore di Dio; infatti Agostino afferma (De Civ. Dei xix, 19) che “l’amore della verità divina cerca un tempo sacro”, ovvero la vita contemplativa, poiché è proprio quella verità il fine principale della vita contemplativa, come detto sopra (Q[181], A[4], ad 2). D’altra parte, la vita attiva è più direttamente legata all’amore per il prossimo, poiché “si occupa di molte opere di servizio” (Lc 10:40). Pertanto, la vita contemplativa è in generale più meritevole della vita attiva. Ciò viene altresì affermato da Gregorio (Hom. iii in Ezechiel): “La vita contemplativa supera in merito la vita attiva, poiché quest’ultima è impegnata nelle fatiche del presente lavoro”, a causa della necessità di aiutare il prossimo, “mentre la prima, con sincero piacere, anticipa già il riposo futuro”, ovvero la contemplazione di Dio. Tuttavia, può accadere che una persona meriti di più attraverso le opere della vita attiva rispetto a un’altra attraverso le opere della vita contemplativa. Ad esempio, per eccesso di amore divino, una persona potrebbe talvolta dover rinunciare alla dolcezza della contemplazione divina, affinché si compia la volontà di Dio e ne venga glorificata l’immagine. Così dice l’Apostolo (Romani 9:3): “Avrei voluto essere anatema per i miei fratelli”; parole che Crisostomo interpreta così (De Compunct. i, 7 [*Ad Demetr. de Compunct. Cordis.]): “Il suo cuore era talmente immerso nell’amore di Cristo che, pur desiderando ardentemente essere con Lui, disprezzava anche questo sacrificio, poiché così compiaceva Cristo”.

Risposta all’Obiezione 1: Il lavoro esterno conduce all’aumento della ricompensa accidentale; ma l’aumento del merito in relazione alla ricompensa essenziale consiste principalmente nella carità, di cui il lavoro esterno compiuto per amore di Cristo è un segno. Tuttavia, un segno ancora più significativo di questo merito si manifesta quando un uomo, rinunciando a tutto ciò che riguarda questa vita, si dedica interamente alla contemplazione divina.

Risposta all’Obiezione 2: Nello stato della futura felicità, l’uomo ha raggiunto la perfezione; pertanto non vi è più spazio per un ulteriore progresso attraverso il merito. E se ci fosse, tale merito sarebbe ancora più efficace in virtù di una carità ancora maggiore. Ma nella vita presente, la contemplazione presenta alcune imperfezioni e può sempre essere perfezionata; quindi essa non elimina l’idea di merito, ma ne genera uno ancora maggiore grazie alla pratica di una carità divina più profonda.

Risposta all’Obiezione 3: Un sacrificio viene offerto a Dio in modo spirituale quando qualcosa Gli viene presentato; e tra tutti i beni dell’uomo, Dio accetta particolarmente l’anima umana quando questa Gli viene offerta come sacrificio. Ora, un uomo dovrebbe offrire a Dio, in primo luogo, la propria anima, secondo quanto detto nell’Ecclesiaste 30:24: “Have pity on thy own soul, pleasing God”; in secondo luogo, le anime altrui, secondo l’Apocalisse 22:17: “Chi ascolta, dica: Vieni”. E più strettamente un uomo unisce la propria anima o quella degli altri a Dio, più accettabile diventa il suo sacrificio; perciò è ancora più gradito a Dio che si dedichino alla contemplazione delle anime piuttosto che all’azione. Pertanto, l’affermazione secondo cui “nessun sacrificio è più gradito a Dio del zelo per le anime” non significa che il merito della vita attiva sia preferibile a quello della vita contemplativa, ma che offrire a Dio la propria anima e quelle altrui sia più meritevole di qualsiasi altro dono esterno.

Objection 1: It would seem that the contemplative life is hindered by the active life. For the contemplative life requires a certain stillness of mind, according to Ps. 45:11, “Be still, and see that I am God”; whereas the active life involves restlessness, according to Lk. 10:41, “Martha, Martha, thou art careful and troubled about many things.” Therefore the active life hinders the contemplative.

Objection 2: Further, clearness of vision is a requisite for the contemplative life. Now active life is a hindrance to clear vision; for Gregory says (Hom. xiv in Ezech.) that it “is blear-eyed and fruitful, because the active life, being occupied with work, sees less.” Therefore the active life hinders the contemplative.

Objection 3: Further, one contrary hinders the other. Now the active and the contemplative life are apparently contrary to one another, since the active life is busy about many things, while the contemplative life attends to the contemplation of one; wherefore they differ in opposition to one another. Therefore it would seem that the contemplative life is hindered by the active.

On the contrary, Gregory says (Moral. vi, 37): “Those who wish to hold the fortress of contemplation, must first of all train in the camp of action.”

I answer that, The active life may be considered from two points of view. First, as regards the attention to and practice of external works: and thus it is evident that the active life hinders the contemplative, in so far as it is impossible for one to be busy with external action, and at the same time give oneself to Divine contemplation. Secondly, active life may be considered as quieting and directing the internal passions of the soul; and from this point of view the active life is a help to the contemplative, since the latter is hindered by the inordinateness of the internal passions. Hence Gregory says (Moral. vi, 37): “Those who wish to hold the fortress of contemplation must first of all train in the camp of action. Thus after careful study they will learn whether they no longer wrong their neighbor, whether they bear with equanimity the wrongs their neighbors do to them, whether their soul is neither overcome with joy in the presence of temporal goods, nor cast down with too great a sorrow when those goods are withdrawn. In this way they will known when they withdraw within themselves, in order to explore spiritual things, whether they no longer carry with them the shadows of the things corporeal, or, if these follow them, whether they prudently drive them away.” Hence the work of the active life conduces to the contemplative, by quelling the interior passions which give rise to the phantasms whereby contemplation is hindered. This suffices for the Replies to the Objections; for these arguments consider the occupation itself of external actions, and not the effect which is the quelling of the passions.

Obiezione 1: Sembra che la vita contemplativa venga ostacolata dalla vita attiva. Infatti, la vita contemplativa richiede una certa tranquillità della mente, come si legge nel Salmo 45:11: “Rimani in silenzio e vedrai che io sono Dio”; mentre la vita attiva comporta instabilità, come afferma Luca 10:41: “Martha, Martha, sei troppo preoccupata e angosciata per molte cose”. Pertanto, la vita attiva ostacola quella contemplativa.

Obiezione 2: Inoltre, una chiara visione è un requisito essenziale per la vita contemplativa. Ora, la vita attiva rappresenta invece un ostacolo a tale chiarezza di visione; infatti Gregorio afferma (Hom. xiv in Ezech.) che “la vita attiva è offuscante e poco proficua, poiché, essendo impegnata nel lavoro, permette di vedere meno”. Pertanto, la vita attiva ostacola la vita contemplativa.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è contrario a uno ostacola l’altro. Ora, la vita attiva e quella contemplativa appaiono chiaramente contrarie tra loro: la vita attiva si occupa di molte cose, mentre la vita contemplativa si dedica alla riflessione su un unico oggetto; pertanto, esse differiscono in modo opposto. Ne consegue che la vita contemplativa sembrerebbe essere ostacolata dalla vita attiva.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, VI, 37): “Coloro che desiderano difendere la fortezza della contemplazione devono prima di tutto allenarsi nel campo dell’azione”.

Rispondo che la vita attiva può essere considerata da due punti di vista. In primo luogo, in relazione all’attenzione e alla pratica delle azioni esterne: è evidente che la vita attiva ostacola quella contemplativa, poiché è impossibile impegnarsi in attività esterne e allo stesso tempo dedicarsi alla contemplazione divina. In secondo luogo, la vita attiva può essere considerata come un mezzo per placare e dirigere le passioni interne dell’anima; da questo punto di vista, la vita attiva è d’aiuto alla vita contemplativa, poiché quest’ultima viene ostacolata dall’inarmonia delle passioni interiori. Pertanto Gregorio afferma (Moralia, VI, 37): “Coloro che desiderano difendere la fortezza della contemplazione devono prima allenarsi nel campo dell’azione. Solo dopo uno studio attento potranno verificare se non offendono più il prossimo, se sopportano con equanimità le offese ricevute, e se la loro anima non viene né sopraffatta dalla gioia di fronte ai beni temporali, né abbattuta da un dolore eccessivo quando tali beni vengono tolti. In questo modo potranno capire, quando si ritirano in sé stessi per esplorare le cose spirituali, se portano ancora con sé gli “ombri” delle cose corporee, o, qualora queste li seguano, se sanno allontanarle con prudenza.” Quindi il lavoro della vita attiva conduce alla vita contemplativa, placando quelle passioni interne che ostacolano la meditazione. Ciò basta per rispondere alle obiezioni: questi argomenti considerano infatti l’atto stesso delle azioni esterne, e non l’effetto che ne deriva, ovvero la placazione delle passioni.

Objection 1: It would seem that the active life does not precede the contemplative. For the contemplative life pertains directly to the love of God; while the active life pertains to the love of our neighbor. Now the love of God precedes the love of our neighbor, since we love our neighbor for God’s sake. Seemingly therefore the contemplative life also precedes the active life.

Objection 2: Further, Gregory says (Hom. xiv in Ezech.): “It should be observed that while a well-ordered life proceeds from action to contemplation, sometimes it is useful for the soul to turn from the contemplative to the active life.” Therefore the active is not simply prior to the contemplative.

Objection 3: Further, it would seem that there is not necessarily any order between things that are suitable to different subjects. Now the active and the contemplative life are suitable to different subjects; for Gregory says (Moral. vi, 37): “Often those who were able to contemplate God so long as they were undisturbed have fallen when pressed with occupation; and frequently they who might live advantageously occupied with the service of their fellow-creatures are killed by the sword of their inaction.”

I answer that, A thing is said to precede in two ways. First, with regard to its nature; and in this way the contemplative life precedes the active, inasmuch as it applies itself to things which precede and are better than others, wherefore it moves and directs the active life. For the higher reason which is assigned to contemplation is compared to the lower reason which is assigned to action, and the husband is compared to his wife, who should be ruled by her husband, as Augustine says (De Trin. xii, 3,7,12). Secondly, a thing precedes with regard to us, because it comes first in the order of generation. In this way the active precedes the contemplative life, because it disposes one to it, as stated above (A[1]; Q[181], A[1], ad 3); and, in the order of generation, disposition precedes form, although the latter precedes simply and according to its nature.

Reply to Objection 1: The contemplative life is directed to the love of God, not of any degree, but to that which is perfect; whereas the active life is necessary for any degree of the love of our neighbor. Hence Gregory says (Hom. iii in Ezech.): “Without the contemplative life it is possible to enter the heavenly kingdom, provided one omit not the good actions we are able to do; but we cannot enter therein without the active life, if we neglect to do the good we can do.” From this it is also evident that the active precedes the contemplative life, as that which is common to all precedes, in the order of generation, that which is proper to the perfect.

Reply to Objection 2: Progress from the active to the contemplative life is according to the order of generation; whereas the return from the contemplative life to the active is according to the order of direction, in so far as the active life is directed by the contemplative. Even thus habit is acquired by acts, and by the acquired habit one acts yet more perfectly, as stated in Ethic. ii, 7.

Reply to Objection 3: He that is prone to yield to his passions on account of his impulse to action is simply more apt for the active life by reason of his restless spirit. Hence Gregory says (Moral. vi, 37) that “there be some so restless that when they are free from labor they labor all the more, because the more leisure they have for thought, the worse interior turmoil they have to bear.” Others, on the contrary, have the mind naturally pure and restful, so that they are apt for contemplation, and if they were to apply themselves wholly to action, this would be detrimental to them. Wherefore Gregory says (Moral. vi, 37) that “some are so slothful of mind that if they chance to have any hard work to do they give way at the very outset.” Yet, as he adds further on, “often … love stimulates slothful souls to work, and fear restrains souls that are disturbed in contemplation.” Consequently those who are more adapted to the active life can prepare themselves for the contemplative by the practice of the active life; while none the less, those who are more adapted to the contemplative life can take upon themselves the works of the active life, so as to become yet more apt for contemplation.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la vita attiva non preceda la vita contemplativa. Infatti, la vita contemplativa riguarda direttamente l’amore di Dio; mentre la vita attiva riguarda l’amore del prossimo. Ora, l’amore di Dio precede l’amore del prossimo, poiché amiamo il prossimo per amore di Dio. Pertanto, sembrerebbe che anche la vita contemplativa preceda la vita attiva.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio dice (Omelia XIV su Ezechiele): «Si deve osservare che, sebbene una vita ben ordinata proceda dall’azione alla contemplazione, talvolta è utile per l’anima passare dalla vita contemplativa a quella attiva». Dunque, l’attività non è semplicemente anteriore alla contemplazione.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che non vi sia necessariamente alcun ordine tra cose adatte a soggetti diversi. Ora, la vita attiva e la vita contemplativa sono adatte a soggetti diversi; infatti, Gregorio dice (Moralia VI, 37): «Spesso coloro che erano capaci di contemplare Dio finché restavano indisturbati sono caduti quando si sono trovati oppressi dalle occupazioni; e frequentemente quelli che avrebbero potuto vivere con profitto dedicandosi al servizio dei loro simili vengono uccisi dalla spada della loro inattività».

Rispondo che una cosa si dice precedere in due modi. Primo, rispetto alla sua natura; e in questo senso la vita contemplativa precede la vita attiva, poiché essa si applica a ciò che precede e che è migliore rispetto ad altri, e pertanto muove e dirige la vita attiva. Infatti, la ragione superiore attribuita alla contemplazione viene paragonata alla ragione inferiore attribuita all’azione, e il marito viene paragonato alla moglie, la quale dovrebbe essere governata dal marito, come dice Agostino (De Trin. XII, 3,7,12).

Secondo, una cosa precede rispetto a noi, perché viene prima nell’ordine della generazione. In questo senso, la vita attiva precede la vita contemplativa, poiché la prepara, come già detto (A[1]; Q[181], A[1], ad 3); e, nell’ordine della generazione, la disposizione precede la forma, sebbene quest’ultima preceda semplicemente e secondo la propria natura.

Risposta all’Obiezione 1: La vita contemplativa è diretta all’amore di Dio, non a un grado qualunque, ma a quello perfetto; mentre la vita attiva è necessaria per qualunque grado dell’amore del prossimo. Per questo Gregorio dice (Omelia III su Ezechiele): «Senza la vita contemplativa è possibile entrare nel regno celeste, purché non si trascurino le buone opere che possiamo compiere; ma non possiamo entrarvi senza la vita attiva, se trascuriamo di fare il bene che possiamo fare».

Da ciò risulta chiaramente anche che la vita attiva precede la vita contemplativa, poiché ciò che è comune a tutti precede, nell’ordine della generazione, ciò che è proprio dei perfetti.

Risposta all’Obiezione 2: Il passaggio dalla vita attiva alla vita contemplativa segue l’ordine della generazione; invece, il ritorno dalla vita contemplativa alla vita attiva segue l’ordine della direzione, nella misura in cui la vita attiva è guidata dalla vita contemplativa. Anche l’abitudine si acquisisce attraverso gli atti, e grazie all’abitudine acquisita si agisce ancora più perfettamente, come affermato nell’Etica II, 7.

Risposta all’Obiezione 3: Chi è incline a cedere alle proprie passioni a causa del proprio impulso all’azione è semplicemente più adatto alla vita attiva a motivo del proprio spirito irrequieto. Per questo Gregorio dice (Moralia VI, 37) che «ci sono alcuni così irrequieti che, quando sono liberi dal lavoro, lavorano ancora di più, poiché più tempo hanno per pensare, più grave turbamento interiore devono sopportare». Altri, al contrario, hanno la mente naturalmente pura e tranquilla, sicché sono adatti alla contemplazione, e se si dedicassero interamente all’azione, ciò sarebbe dannoso per loro. Per questo Gregorio dice (Moralia VI, 37) che «alcuni sono così pigri di spirito che, se capitano a dover svolgere qualche lavoro duro, cedono fin da subito». Tuttavia, come aggiunge poco dopo, «spesso… l’amore stimola le anime pigre al lavoro, e la paura frena le anime disturbate nella contemplazione». Di conseguenza, coloro che sono più adatti alla vita attiva possono prepararsi alla vita contemplativa mediante la pratica della vita attiva; mentre, nondimeno, coloro che sono più adatti alla vita contemplativa possono assumersi le opere della vita attiva, così da diventare ancora più idonei alla contemplazione.