Treatise on Habits

Aquinas

Abstract

A metaphysical treatise on habit as the quality that disposes an indeterminate power toward its proper act, for good or ill: the subject of habits, their cause (nature, repeated acts, divine infusion), growth and corruption. A technical foundation, drawn from Aristotle’s Categories, for the entire subsequent treatment of virtues and vices.

Connections

Concetti: atto e potenza
Figure: Aristotele
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON HABITS (QQ[49]-54)

TRATTATO SUI HABITI (QQ[49]-54)

After treating of human acts and passions, we now pass on to the consideration of the principles of human acts, and firstly of intrinsic principles, secondly of extrinsic principles. The intrinsic principle is power and habit; but as we have treated of powers in the FP, Q[77], seqq., it remains for us to consider them in general: in the second place we shall consider virtues and vices and other like habits, which are the principles of human acts. Concerning habits in general there are four points to consider: First, the substance of habits; second, their subject; third, the cause of their generation, increase, and corruption; fourth, how they are distinguished from one another. Under the first head, there are four points of inquiry: (1) Whether habit is a quality? (2) Whether it is a distinct species of quality? (3) Whether habit implies an order to an act? (4) Of the necessity of habit.

Dopo aver trattato degli atti e delle passioni umane, passiamo ora all’esame dei principi che stanno alla base di tali atti, innanzitutto dei principi intrinseci e successivamente di quelli estrinseci. Il principio intrinseco è rappresentato dal potere e dall’abitudine; poiché abbiamo già discusso dei poteri nel FP, Q[77] e seguenti, ci resta ora considerarli in modo generale. In secondo luogo analizzeremo le virtù e i vizi, nonché altre abitudini simili, che costituiscono i principi fondamentali degli atti umani.
Per quanto riguarda le abitudini in generale, vi sono quattro aspetti da considerare: primo, la sostanza stessa delle abitudini; secondo, il soggetto su cui si esercitano; terzo, la causa della loro formazione, crescita e decadimento; quarto, il modo in cui queste abitudini si distinguono l’una dall’altra.
All’interno di questo primo ambito di indagine, vi sono altri quattro punti da esaminare:
(1) Se l’abitudine sia una qualità;
(2) Se rappresenti una specie distinta di qualità;
(3) Se implichi un ordine specifico nell’esecuzione di un atto;
(4) La necessità stessa dell’esistenza delle abitudini.

Objection 1: It would seem that habit is not a quality. For Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 73): “this word ‘habit’ is derived from the verb ‘to have.’” But “to have” belongs not only to quality, but also to the other categories: for we speak of ourselves as “having” quantity and money and other like things. Therefore habit is not a quality.

Objection 2: Further, habit is reckoned as one of the predicaments; as may be clearly seen in the Book of the Predicaments (Categor. vi). But one predicament is not contained under another. Therefore habit is not a quality.

Objection 3: Further, “every habit is a disposition,” as is stated in the Book of the Predicaments (Categor. vi). Now disposition is “the order of that which has parts,” as stated in Metaph. v, text.

Obiezione 1: Sembra che l’abitudine non sia una qualità. Infatti, Agostino afferma (QQ. lxxxiii, qu. 73): “La parola ‘abitudine’ deriva dal verbo ‘avere’”. Ma “avere” non riguarda soltanto le qualità, ma anche altre categorie: infatti parliamo di noi stessi come di persone che “hanno” quantità, denaro e altre cose simili. Pertanto, l’abitudine non è una qualità.

Obiezione 2: Inoltre, l’abitudine è considerata uno dei “predicamenti”; come si può chiaramente vedere nel Libro dei Predicamenti (Categorie VI). Tuttavia, un predicamento non è contenuto all’interno di un altro; pertanto, l’abitudine non è una qualità.

Obiezione 3: Inoltre, “ogni abitudine è una disposizione”, come affermato nel Libro dei Predicamenti (Categorie VI). Ora, la disposizione è “l’ordine di ciò che ha parti”, come detto nella Metafisica V.

On the contrary, The Philosopher says in the Book of Predicaments (Categor. vi) that “habit is a quality which is difficult to change.”

I answer that, This word “habitus” [habit] is derived from “habere” [to have]. Now habit is taken from this word in two ways; in one way, inasmuch as man, or any other thing, is said to “have” something; in another way, inasmuch as a particular thing has a relation [se habet] either in regard to itself, or in regard to something else. Concerning the first, we must observe that “to have,” as said in regard to anything that is “had,” is common to the various predicaments. And so the Philosopher puts “to have” among the “post-predicaments,” so called because they result from the various predicaments; as, for instance, opposition, priority, posterity, and such like. Now among things which are had, there seems to be this distinction, that there are some in which there is no medium between the “haver” and that which is had: as, for instance, there is no medium between the subject and quality or quantity. Then there are some in which there is a medium, but only a relation: as, for instance, a man is said to have a companion or a friend. And, further, there are some in which there is a medium, not indeed an action or passion, but something after the manner of action or passion: thus, for instance, something adorns or covers, and something else is adorned or covered: wherefore the Philosopher says (Metaph. v, text. 25) that “a habit is said to be, as it were, an action or a passion of the haver and that which is had”; as is the case in those things which we have about ourselves. And therefore these constitute a special genus of things, which are comprised under the predicament of “habit”: of which the Philosopher says (Metaph. v, text. 25) that “there is a habit between clothing and the man who is clothed.” But if “to have” be taken according as a thing has a relation in regard to itself or to something else; in that case habit is a quality; since this mode of having is in respect of some quality: and of this the Philosopher says (Metaph. v, text. 25) that “habit is a disposition whereby that which is disposed is disposed well or ill, and this, either in regard to itself or in regard to another: thus health is a habit.” And in this sense we speak of habit now. Wherefore we must say that habit is a quality.

Reply to Objection 1: This argument takes “to have” in the general sense: for thus it is common to many predicaments, as we have said.

Reply to Objection 2: This argument takes habit in the sense in which we understand it to be a medium between the haver, and that which is had: and in this sense it is a predicament, as we have said.

Reply to Objection 3: Disposition does always, indeed, imply an order of that which has parts: but this happens in three ways, as the Philosopher goes on at once to says (Metaph. v, text. 25): namely, “either as to place, or as to power, or as to species.” “In saying this,” as Simplicius observes in his Commentary on the Predicaments, “he includes all dispositions: bodily dispositions, when he says ‘as to place,’” and this belongs to the predicament “Position,” which is the order of parts in a place: “when he says ‘as to power,’ he includes all those dispositions which are in course of formation and not yet arrived at perfect usefulness,” such as inchoate science and virtue: “and when he says, ‘as to species,’ he includes perfect dispositions, which are called habits,” such as perfected science and virtue.

Al contrario, il Filosofo afferma nel Libro dei Predicamenti (Categorie VI) che “l’abitudine è una qualità difficile da cambiare”.

Rispondo che la parola “habitus” deriva da “habere”, che significa “avere”. Il concetto di abitudine può essere inteso in due modi: da un lato, quando si dice che un uomo o qualsiasi altra entità “ha” qualcosa; dall’altro lato, quando una determinata caratteristica ha una relazione, sia rispetto a sé stessa che rispetto ad altro. Per quanto riguarda il primo significato, bisogna osservare che l’atto di “avere”, nel contesto di ciò che viene posseduto, è comune a tutte le categorie logiche. Il Filosofo considera quindi l’“avere” tra i cosiddetti “post-predicati”, cioè concetti che derivano dalle altre categorie; ad esempio, opposizione, priorità, posterità, ecc. Tra le cose possedute, si può distinguere tra quelle in cui non esiste alcun intermediario tra il soggetto e ciò che viene posseduto (ad esempio, il soggetto e la qualità o la quantità), quelle in cui esiste un intermediario ma solo una relazione (ad esempio, un uomo “ha” un compagno o un amico), e quelle in cui l’intermediario è qualcosa di simile a un’azione o a una passione (ad esempio, qualcosa che abbellisce o copre). Il Filosofo afferma infatti che “l’abitudine è, per così dire, un’azione o una passione del soggetto e di ciò che viene posseduto”, proprio come accade nelle caratteristiche che possediamo noi stessi. Quindi, l’abitudine costituisce un genere particolare di entità, rientrante nella categoria dei “predicati”. Il Filosofo osserva inoltre che esiste un’“abitudine” specifica tra il vestito e l’uomo che lo indossa. Se invece si intende l’atto di “avere” nel senso che una cosa ha una relazione con sé stessa o con altro, allora l’abitudine è considerata una qualità; in questo caso, l’abitudine consiste nella tendenza di una cosa a comportarsi in un certo modo, sia rispetto a sé stessa che rispetto ad altro. Ad esempio, la salute è un’abitudine nel senso che porta a comportamenti salutari. In questo contesto, possiamo dire che l’abitudine è effettivamente una qualità.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento utilizza il verbo “avere” nel senso generale; infatti, come abbiamo già detto, questo è un uso comune in molti contesti logici.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera l’abitudine nel senso in cui la intendiamo come un mezzo tra ciò che si possiede e ciò che effettivamente viene posseduto; e in questo senso, come abbiamo già detto, rappresenta una sorta di dilemma.

Risposta all’Obiezione 3: La disposizione implica sempre, effettivamente, un ordine tra le parti di qualcosa; tuttavia ciò avviene in tre modi, come il Filosofo spiega subito dopo (Metafisica V, testo 25): “ovvero, in termini di posizione, di potenza o di specie”. “Dicendo questo”, osserva Simplicio nel suo Commento ai Predicamenti, “il Filosofo include tutte le tipologie di disposizioni: quelle fisiche, quando parla di ‘posizione’; quelle ancora in fase di formazione e non ancora perfettamente efficaci, come la scienza o la virtù in via di sviluppo; e infine quelle perfette, chiamate abitudini”.

Objection 1: It would seem that habit is not a distinct species of quality. Because, as we have said (A[1]), habit, in so far as it is a quality, is “a disposition whereby that which is disposed is disposed well or ill.” But this happens in regard to any quality: for a thing happens to be well or ill disposed in regard also to shape, and in like manner, in regard to heat and cold, and in regard to all such things. Therefore habit is not a distinct species of quality.

Objection 2: Further, the Philosopher says in the Book of the Predicaments (Categor. vi), that heat and cold are dispositions or habits, just as sickness and health. Therefore habit or disposition is not distinct from the other species of quality.

Objection 3: Further, “difficult to change” is not a difference belonging to the predicament of quality, but rather to movement or passion. Now, no genus should be contracted to a species by a difference of another genus; but “differences should be proper to a genus,” as the Philosopher says in Metaph. vii, text. 42. Therefore, since habit is “a quality difficult to change,” it seems not to be a distinct species of quality.

On the contrary, The Philosopher says in the Book of the Predicaments (Categor. vi) that “one species of quality is habit and disposition.”

I answer that, The Philosopher in the Book of Predicaments (Categor. vi) reckons disposition and habit as the first species of quality. Now Simplicius, in his Commentary on the Predicaments, explains the difference of these species as follows. He says “that some qualities are natural, and are in their subject in virtue of its nature, and are always there: but some are adventitious, being caused from without, and these can be lost. Now the latter,” i.e. those which are adventitious, “are habits and dispositions, differing in the point of being easily or difficultly lost. As to natural qualities, some regard a thing in the point of its being in a state of potentiality; and thus we have the second species of quality: while others regard a thing which is in act; and this either deeply rooted therein or only on its surface. If deeply rooted, we have the third species of quality: if on the surface, we have the fourth species of quality, as shape, and form which is the shape of an animated being.” But this distinction of the species of quality seems unsuitable. For there are many shapes, and passion-like qualities, which are not natural but adventitious: and there are also many dispositions which are not adventitious but natural, as health, beauty, and the like. Moreover, it does not suit the order of the species, since that which is the more natural is always first. Therefore we must explain otherwise the distinction of dispositions and habits from other qualities. For quality, properly speaking, implies a certain mode of substance. Now mode, as Augustine says (Gen. ad lit. iv, 3), “is that which a measure determines”: wherefore it implies a certain determination according to a certain measure. Therefore, just as that in accordance with which the material potentiality [potentia materiae] is determined to its substantial being, is called quality, which is a difference affecting the substance, so that, in accordance with the potentiality of the subject is determined to its accidental being, is called an accidental quality, which is also a kind of difference, as is clear from the Philosopher (Metaph. v, text. 19). Now the mode of determination of the subject to accidental being may be taken in regard to the very nature of the subject, or in regard to action, and passion resulting from its natural principles, which are matter and form; or again in regard to quantity. If we take the mode or determination of the subject in regard to quantity, we shall then have the fourth species of quality. And because quantity, considered in itself, is devoid of movement, and does not imply the notion of good or evil, so it does not concern the fourth species of quality whether a thing be well or ill disposed, nor quickly or slowly transitory. But the mode of determination of the subject, in regard to action or passion, is considered in the second and third species of quality. And therefore in both, we take into account whether a thing be done with ease or difficulty; whether it be transitory or lasting. But in them, we do not consider anything pertaining to the notion of good or evil: because movements and passions have not the aspect of an end, whereas good and evil are said in respect of an end. On the other hand, the mode or determination of the subject, in regard to the nature of the thing, belongs to the first species of quality, which is habit and disposition: for the Philosopher says (Phys. vii, text. 17), when speaking of habits of the soul and of the body, that they are “dispositions of the perfect to the best; and by perfect I mean that which is disposed in accordance with its nature.” And since the form itself and the nature of a thing is the end and the cause why a thing is made (Phys. ii, text. 25), therefore in the first species we consider both evil and good, and also changeableness, whether easy or difficult; inasmuch as a certain nature is the end of generation and movement. And so the Philosopher (Metaph. v, text. 25) defines habit, a “disposition whereby someone is disposed, well or ill”; and in Ethic. ii, 4, he says that by “habits we are directed well or ill in reference to the passions.” For when the mode is suitable to the thing’s nature, it has the aspect of good: and when it is unsuitable, it has the aspect of evil. And since nature is the first object of consideration in anything, for this reason habit is reckoned as the first species of quality.

Reply to Objection 1: Disposition implies a certain order, as stated above (A[1], ad 3). Wherefore a man is not said to be disposed by some quality except in relation to something else. And if we add “well or ill,” which belongs to the essential notion of habit, we must consider the quality’s relation to the nature, which is the end. So in regard to shape, or heat, or cold, a man is not said to be well or ill disposed, except by reason of a relation to the nature of a thing, with regard to its suitability or unsuitability. Consequently even shapes and passion-like qualities, in so far as they are considered to be suitable or unsuitable to the nature of a thing, belong to habits or dispositions: for shape and color, according to their suitability to the nature of thing, concern beauty; while heat and cold, according to their suitability to the nature of a thing, concern health. And in this way heat and cold are put, by the Philosopher, in the first species of quality. Wherefore it is clear how to answer the second objection: though some give another solution, as Simplicius says in his Commentary on the Predicaments.

Obiezione 1: Sembra che l’abitudine non costituisca una specie distinta di qualità. Poiché, come abbiamo detto (A[1]), l’abitudine, in quanto qualità, è “una disposizione per mezzo della quale ciò che è soggetto a tale disposizione agisce in un modo positivo o negativo”. Ma ciò accade per qualsiasi tipo di qualità: infatti, una cosa può essere disposta a agire in modo positivo o negativo anche in relazione alla forma, così come al calore e al freddo, e a tutte le altre cose del genere. Pertanto, l’abitudine non rappresenta una specie distinta di qualità.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma nel Libro dei Predicamenti (Categorie VI) che calore e freddo sono disposizioni o abitudini, proprio come malattia e salute. Pertanto, l’abitudine o la disposizione non sono distinte dalle altre specie di qualità.

Obiezione 3: Inoltre, “difficile da cambiare” non è una differenza che appartiene alla categoria delle qualità, ma piuttosto a quella dei movimenti o delle passioni. Ora, nessun genere dovrebbe essere ridotto a una specie sulla base di una differenza appartenente a un altro genere; al contrario, le differenze devono essere proprie di un determinato genere, come afferma il Filosofo nel “Metafisica”, VII, testo 42. Pertanto, poiché l’abitudine è considerata una “qualità difficile da cambiare”, sembra che non possa essere considerata una specie distinta tra le qualità.

Al contrario, il Filosofo afferma nel Libro dei Predicamenti (Categorie VI) che “una specie di qualità è l’abitudine e la disposizione”.

Rispondo che il Filosofo nel Libro dei Predicamenti (Categor. vi) considera disposizione e abitudine come le prime specie di qualità. Ora Simplicio, nel suo Commento sui Predicamenti, spiega la differenza tra queste specie nel seguente modo: “Alcune qualità sono naturali e si trovano nel soggetto in virtù della sua natura stessa, ed esistono sempre; altre invece sono accidentali, cioè derivano da cause esterne e possono essere perdute. Le seconde, ovvero quelle accidentali, sono abitudini e disposizioni, e differiscono tra loro per il fatto di poter essere perse facilmente o difficilmente. Per quanto riguarda le qualità naturali, alcune si riferiscono allo stato di potenzialità in cui si trova una cosa; da ciò deriva la seconda specie di qualità. Altre invece si riferiscono alla cosa stessa nel suo stato attuale di esistenza; tale stato può essere profondamente radicato nella sostanza o solo superficiale. Se è profondamente radicato, abbiamo la terza specie di qualità; se è solo superficiale, abbiamo la quarta specie di qualità, come la forma e l’aspetto che caratterizzano un essere animato.”
Tuttavia questa distinzione tra le specie di qualità sembra inadeguata. Esistono infatti molte forme e qualità simili alle passioni che non sono naturali ma accidentali; allo stesso modo, ci sono molte disposizioni che non sono accidentali ma naturali, come la salute, la bellezza e simili. Inoltre, questa distinzione non rispetta l’ordine logico delle specie, poiché ciò che è più naturale dovrebbe sempre venire prima. Pertanto dobbiamo spiegare in altro modo la differenza tra disposizioni, abitudini e altre qualità. La qualità, in senso stretto, implica infatti un certo modo di essere della sostanza stessa. Ora, il modo, come afferma Agostino (Genesi ad litteram iv, 3), “è ciò che è determinato da una misura”; quindi indica una determinazione specifica secondo una certa entità misurabile. Così come ciò che determina la potenzialità materiale a diventare realtà sostanziale viene chiamato qualità – cioè una differenza che riguarda la sostanza stessa – allo stesso modo ciò che determina il soggetto a assumere uno stato accidentale viene chiamato qualità accidentale, anch’essa una sorta di differenza. Ora, questo modo di determinazione del soggetto può essere considerato in relazione alla natura stessa del soggetto, oppure in relazione alle azioni o alle passioni che derivano dalle sue proprietà naturali (materia e forma), o ancora in relazione alla quantità. Se consideriamo questa ultima dimensione, avremo la quarta specie di qualità. Poiché la quantità, in sé stessa, è priva di movimento e non implica concetti di bene o male, essa non riguarda la quarta specie di qualità: né il fatto che una cosa sia ben o male disposta, né il fatto che si manifesti rapidamente o lentamente.
Ma il modo di determinazione del soggetto in relazione ad azioni o passioni può essere considerato. La seconda e la terza specie di qualità. Pertanto, in entrambe queste categorie teniamo conto del fatto che una cosa venga compiuta con facilità o difficoltà, sia transitoria o duratura. Tuttavia, in esse non consideriamo nulla che riguardi il concetto di bene o male: poiché i movimenti e le passioni non presentano l’aspetto di un fine, mentre bene e male vengono definiti in relazione a un fine. D’altra parte, il modo o la determinazione del soggetto, in rapporto alla natura della cosa stessa, appartiene alla prima specie di qualità, ovvero all’abitudine e alla disposizione: poiché il Filosofo afferma (Phys. vii, testo 17) che le abitudini dell’anima e del corpo sono “disposizioni del perfetto verso il meglio; e con ‘perfetto’ intendo ciò che è disposto in conformità con la propria natura”. E poiché la forma stessa e la natura di una cosa costituiscono il fine e la ragione per cui essa viene creata (Phys. ii, testo 25), nella prima specie di qualità consideriamo sia il bene che il male, così come la variabilità delle cose, sia essa facilitata o difficile; poiché una determinata natura rappresenta il fine della generazione e del movimento. Pertanto il Filosofo (Metaph. v, testo 25) definisce l’abitudine come “una disposizione grazie alla quale qualcuno è indirizzato verso il bene o il male”; e nell’Etica ii, 4 afferma che “grazie alle abitudini ci orientiamo nel giusto o nello sbagliato riguardo alle passioni”. Infatti, quando il modo di agire è conforme alla natura della cosa, esso presenta l’aspetto del bene; quando invece non lo è, presenta l’aspetto del male. E poiché la natura rappresenta l’oggetto principale di considerazione in ogni ambito, per questo motivo l’abitudine viene considerata la prima specie di qualità.

Risposta all’Obiezione 1: La disposizione implica una certa ordine, come già detto sopra (A[1], ad 3). Pertanto, non si dice che un uomo sia disposto in un certo modo a causa di una qualità specifica, se non in relazione a qualcos’altro. Inoltre, se aggiungiamo “bene o male”, concetti che appartengono alla nozione essenziale dell’abitudine, dobbiamo considerare la relazione di tale qualità con la natura della cosa, ovvero con il suo scopo o utilità. Quindi, riguardo alla forma, al calore o al freddo, non si dice che un uomo sia “bene” o “male” disposto, se non in base alla loro rilevanza per la natura della cosa, cioè per la loro idoneità o inidoneità. Di conseguenza, anche le qualità legate alla forma o alle passioni, nella misura in cui vengono considerate adatte o inadatte alla natura di una cosa, appartengono agli abitudini o alle disposizioni umane: la forma e il colore, ad esempio, in base alla loro idoneità per la natura della cosa, riguardano la bellezza; mentre calore e freddo, nella stessa misura, riguardano la salute. In questo modo, calore e freddo vengono considerati appartenenti alla prima categoria delle qualità. È quindi chiaro come rispondere alla seconda obiezione: sebbene alcuni propongano altre spiegazioni, come afferma Simplicio nel suo commento ai “Predicamenti”.

Reply to Objection 3: This difference, “difficult to change,” does not distinguish habit from the other species of quality, but from disposition. Now disposition may be taken in two ways; in one way, as the genus of habit, for disposition is included in the definition of habit (Metaph. v, text. 25): in another way, according as it is divided against habit. Again, disposition, properly so called, can be divided against habit in two ways: first, as perfect and imperfect within the same species; and thus we call it a disposition, retaining the name of the genus, when it is had imperfectly, so as to be easily lost: whereas we call it a habit, when it is had perfectly, so as not to be lost easily. And thus a disposition becomes a habit, just as a boy becomes a man. Secondly, they may be distinguished as diverse species of the one subaltern genus: so that we call dispositions, those qualities of the first species, which by reason of their very nature are easily lost, because they have changeable causes; e.g. sickness and health: whereas we call habits those qualities which, by reason of their very nature, are not easily changed, in that they have unchangeable causes, e.g. sciences and virtues. And in this sense, disposition does not become habit. The latter explanation seems more in keeping with the intention of Aristotle: for in order to confirm this distinction he adduces the common mode of speaking, according to which, when a quality is, by reason of its nature, easily changeable, and, through some accident, becomes difficultly changeable, then it is called a habit: while the contrary happens in regard to qualities, by reason of their nature, difficultly changeable: for supposing a man to have a science imperfectly, so as to be liable to lose it easily, we say that he is disposed to that science, rather than that he has the science. From this it is clear that the word “habit” implies a certain lastingness: while the word “disposition” does not. Nor does it matter that thus to be easy and difficult to change are specific differences (of a quality), although they belong to passion and movement, and not the genus of quality. For these differences, though apparently accidental to quality, nevertheless designate differences which are proper and essential to quality. In the same way, in the genus of substance we often take accidental instead of substantial differences, in so far as by the former, essential principles are designated.

Risposta all’Obiezione 3: Questa differenza, “difficile da modificare”, non distingue l’abitudine dalle altre specie di qualità, ma dalla disposizione. Ora, la disposizione può essere intesa in due modi: in un senso, come genere dell’abitudine, poiché essa è inclusa nella definizione stessa di abitudine (Metafisica V, testo 25); in un altro senso, considerata nel suo rapporto contrapposto all’abitudine. Ancora, la disposizione, intesa in senso proprio, può essere suddivisa in due categorie: da un lato, come perfetta o imperfetta all’interno dello stesso genere; in questo caso viene chiamata “disposizione” quando è presente in modo imperfetto e quindi facilmente perdibile, mentre viene chiamata “abitudine” quando è presente in modo perfetto e quindi difficilmente perdibile. In questo senso, una disposizione diventa un’abitudine, proprio come un ragazzo diventa un uomo. Dall’altro lato, queste differenze possono essere considerate specie diverse dello stesso genere; in questo caso si definiscono “disposizioni” quelle qualità che, per loro natura, sono facilmente perdibili poiché hanno cause variabili (ad esempio, la malattia e la salute), mentre si definiscono “abitudini” quelle qualità che, per loro natura, non cambiano facilmente poiché hanno cause immutabili (ad esempio, le scienze e le virtù). In questo senso, la disposizione non diventa un’abitudine. Questa seconda interpretazione sembra più in linea con l’intenzione di Aristotele, poiché egli, per confermare questa distinzione, cita il modo comune di parlare secondo cui, quando una qualità è per sua natura facilmente modificabile e, a causa di qualche circostanza, diventa difficile da modificare, allora viene chiamata “abitudine”; al contrario, ciò accade per le qualità che sono per loro natura difficilmente modificabili. Ad esempio, se un uomo possiede una scienza in modo imperfetto e quindi è soggetto a perderla facilmente, si dice che è “disposto” a quella scienza, piuttosto che che la possieda effettivamente. Da ciò risulta chiaro che il termine “abitudine” implica una certa durata nel tempo, mentre il termine “disposizione” no. Inoltre, il fatto che essere facilmente o difficilmente modificabili sia considerato una differenza specifica di una qualità non influisce sul significato di questi termini; tali differenze, sebbene apparentemente accidentali rispetto alla qualità stessa, designano in realtà caratteristiche essenziali e proprie della qualità. Allo stesso modo, nel genere della sostanza spesso si utilizzano differenze accidentali al posto di quelle sostanziali, poiché queste ultime indicano i principi essenziali della sostanza stessa.

Objection 1: It would seem that habit does not imply order to an act. For everything acts according as it is in act. But the Philosopher says (De Anima iii, text 8), that “when one is become knowing by habit, one is still in a state of potentiality, but otherwise than before learning.” Therefore habit does not imply the relation of a principle to an act.

Objection 2: Further, that which is put in the definition of a thing, belongs to it essentially. But to be a principle of action, is put in the definition of power, as we read in Metaph. v, text. 17. Therefore to be the principle of an act belongs to power essentially. Now that which is essential is first in every genus. If therefore, habit also is a principle of act, it follows that it is posterior to power. And so habit and disposition will not be the first species of quality.

Objection 3: Further, health is sometimes a habit, and so are leanness and beauty. But these do not indicate relation to an act. Therefore it is not essential to habit to be a principle of act.

On the contrary, Augustine says (De Bono Conjug. xxi) that “habit is that whereby something is done when necessary.” And the Commentator says (De Anima iii) that “habit is that whereby we act when we will.”

I answer that, To have relation to an act may belong to habit, both in regard to the nature of habit, and in regard to the subject in which the habit is. In regard to the nature of habit, it belongs to every habit to have relation to an act. For it is essential to habit to imply some relation to a thing’s nature, in so far as it is suitable or unsuitable thereto. But a thing’s nature, which is the end of generation, is further ordained to another end, which is either an operation, or the product of an operation, to which one attains by means of operation. Wherefore habit implies relation not only to the very nature of a thing, but also, consequently, to operation, inasmuch as this is the end of nature, or conducive to the end. Whence also it is stated (Metaph. v, text. 25) in the definition of habit, that it is a disposition whereby that which is disposed, is well or ill disposed either in regard to itself, that is to its nature, or in regard to something else, that is to the end. But there are some habits, which even on the part of the subject in which they are, imply primarily and principally relation to an act. For, as we have said, habit primarily and of itself implies a relation to the thing’s nature. If therefore the nature of a thing, in which the habit is, consists in this very relation to an act, it follows that the habit principally implies relation to an act. Now it is clear that the nature and the notion of power is that it should be a principle of act. Wherefore every habit is subjected in a power, implies principally relation to an act.

Reply to Objection 1: Habit is an act, in so far as it is a quality: and in this respect it can be a principle of operation. It is, however, in a state of potentiality in respect to operation. Wherefore habit is called first act, and operation, second act; as it is explained in De Anima ii, text. 5.

Reply to Objection 2: It is not the essence of habit to be related to power, but to be related to nature. And as nature precedes action, to which power is related, therefore habit is put before power as a species of quality.

Reply to Objection 3: Health is said to be a habit, or a habitual disposition, in relation to nature, as stated above. But in so far as nature is a principle of act, it consequently implies a relation to act. Wherefore the Philosopher says (De Hist. Animal. x, 1), that man, or one of his members, is called healthy, “when he can perform the operation of a healthy man.” And the same applies to other habits.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’habitus non implichi l’ordine verso un atto. Infatti, ogni cosa agisce secondo il suo essere in atto. Tuttavia, il Filosofo dice (De Anima III, testo 8) che «quando si è divenuti conoscitori per abitudine, si resta ancora in uno stato di potenzialità, ma in modo diverso rispetto a prima dell’apprendimento». Pertanto, l’abitudine non implica la relazione di un principio verso un atto.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che viene posto nella definizione di una cosa appartiene essenzialmente ad essa. Ora, essere principio d’azione è posto nella definizione della potenza, come leggiamo nella Metafisica V, testo 17. Dunque, essere principio di un atto appartiene essenzialmente alla potenza. Ora, ciò che è essenziale è primo in ogni genere. Se dunque anche l’abitudine fosse principio d’atto, ne seguirebbe che essa sarebbe posteriore alla potenza. E così l’abitudine e la disposizione non sarebbero la prima specie della qualità.

Obiezione 3: Inoltre, la salute talvolta è un’abitudine, e lo sono anche la magrezza e la pulchritudo. Tuttavia, queste non indicano una relazione verso un atto. Pertanto, non è essenziale all’abitudine essere principio d’atto.

Al contrario, Augustinus dice (De Bono Conjug. XXI) che «l’abitudine è ciò mediante cui una cosa viene fatta quando necessario». E il Commentatore dice (De Anima III) che «l’abitudine è ciò mediante cui agiamo quando vogliamo».

Rispondo che avere una relazione verso un atto può appartenere all’abitudine, sia riguardo alla natura stessa dell’abitudine, sia riguardo al soggetto nel quale l’abitudine si trova. Riguardo alla natura dell’abitudine, ogni abitudine ha una relazione verso un atto. Infatti, è essenziale all’abitudine implicare una qualche relazione con la natura di una cosa, nella misura in cui essa le è conveniente o sconveniente. Ma la natura di una cosa, che è il fine della generazione, è ordinata ulteriormente verso un altro fine, che è o un’operazione, o il prodotto di un’operazione, al quale si perviene mediante l’operazione. Pertanto, l’abitudine implica una relazione non solo con la natura stessa di una cosa, ma anche, di conseguenza, con l’operazione, poiché questa è il fine della natura, oppure vi contribuisce. Da qui deriva anche quanto affermato (Metafisica V, testo 25) nella definizione dell’abitudine, che essa è una disposizione mediante la quale ciò che è disposto è ben disposto o mal disposto, sia riguardo a se stesso, cioè alla sua natura, sia riguardo a qualcos’altro, cioè al fine.

Tuttavia, vi sono alcune abitudini che, anche dal punto di vista del soggetto nel quale si trovano, implicano primariamente e principalmente una relazione verso un atto. Infatti, come abbiamo detto, l’abitudine implica primariamente e di per sé una relazione con la natura della cosa. Se dunque la natura di una cosa, nella quale si trova l’abitudine, consiste proprio in questa relazione verso un atto, ne segue che l’abitudine implica principalmente una relazione verso un atto. Ora, è chiaro che la natura e la nozione di potenza è quella di essere principio d’atto. Pertanto, ogni abitudine subordinata a una potenza implica principalmente una relazione verso un atto.

Risposta all’Obiezione 1: L’abitudine è un atto, nella misura in cui è una qualità; e in questo senso può essere principio d’operazione. Essa tuttavia si trova in uno stato di potenzialità rispetto all’operazione. Per questo motivo, l’abitudine è chiamata primo atto, mentre l’operazione è secondo atto; come spiegato nel De Anima II, testo 5.

Risposta all’Obiezione 2: Non è essenziale all’abitudine essere in relazione con la potenza, bensì essere in relazione con la natura. E poiché la natura precede l’azione, alla quale la potenza è in relazione, l’abitudine viene posta prima della potenza come specie di qualità.

Risposta all’Obiezione 3: La salute è detta abitudine, o disposizione abituale, in relazione alla natura, come sopra precisato. Ma nella misura in cui la natura è principio d’atto, essa implica di conseguenza una relazione verso l’atto. Per questo motivo, il Filosofo dice (De Hist. Animal. X, 1) che l’uomo, o uno dei suoi membri, è detto sano «quando può compiere l’operazione propria di un uomo sano». Lo stesso vale per altre abitudini.

Objection 1: It would seem that habits are not necessary. For by habits we are well or ill disposed in respect of something, as stated above. But a thing is well or ill disposed by its form: for in respect of its form a thing is good, even as it is a being. Therefore there is no necessity for habits.

Objection 2: Further, habit implies relation to an act. But power implies sufficiently a principle of act: for even the natural powers, without any habits, are principles of acts. Therefore there was no necessity for habits.

Objection 3: Further, as power is related to good and evil, so also is habit: and as power does not always act, so neither does habit. Given, therefore, the powers, habits become superfluous.

On the contrary, Habits are perfections (Phys. vii, text. 17). But perfection is of the greatest necessity to a thing: since it is in the nature of an end. Therefore it is necessary that there should be habits.

I answer that, As we have said above (AA[2],3), habit implies a disposition in relation to a thing’s nature, and to its operation or end, by reason of which disposition a thing is well or ill disposed thereto. Now for a thing to need to be disposed to something else, three conditions are necessary. The first condition is that which is disposed should be distinct from that to which it is disposed; and so, that it should be related to it as potentiality is to act. Whence, if there is a being whose nature is not composed of potentiality and act, and whose substance is its own operation, which itself is for itself, there we can find no room for habit and disposition, as is clearly the case in God. The second condition is, that that which is in a state of potentiality in regard to something else, be capable of determination in several ways and to various things. Whence if something be in a state of potentiality in regard to something else, but in regard to that only, there we find no room for disposition and habit: for such a subject from its own nature has the due relation to such an act. Wherefore if a heavenly body be composed of matter and form, since that matter is not in a state of potentiality to another form, as we said in the FP, Q[56], A[2], there is no need for disposition or habit in respect of the form, or even in respect of operation, since the nature of the heavenly body is not in a state of potentiality to more than one fixed movement. The third condition is that in disposing the subject to one of those things to which it is in potentiality, several things should occur, capable of being adjusted in various ways: so as to dispose the subject well or ill to its form or to its operation. Wherefore the simple qualities of the elements which suit the natures of the elements in one single fixed way, are not called dispositions or habits, but “simple qualities”: but we call dispositions or habits, such things as health, beauty, and so forth, which imply the adjustment of several things which may vary in their relative adjustability. For this reason the Philosopher says (Metaph. v, text. 24,25) that “habit is a disposition”: and disposition is “the order of that which has parts either as to place, or as to potentiality, or as to species,” as we have said above (A[1], ad 3). Wherefore, since there are many things for whose natures and operations several things must concur which may vary in their relative adjustability, it follows that habit is necessary.

Reply to Objection 1: By the form the nature of a thing is perfected: yet the subject needs to be disposed in regard to the form by some disposition. But the form itself is further ordained to operation, which is either the end, or the means to the end. And if the form is limited to one fixed operation, no further disposition, besides the form itself, is needed for the operation. But if the form be such that it can operate in diverse ways, as the soul; it needs to be disposed to its operations by means of habits.

Reply to Objection 2: Power sometimes has a relation to many things: and then it needs to be determined by something else. But if a power has not a relation to many things, it does not need a habit to determine it, as we have said. For this reason the natural forces do not perform their operations by means of habits: because they are of themselves determined to one mode of operation.

Reply to Objection 3: The same habit has not a relation to good and evil, as will be made clear further on (Q[54], A[3]): whereas the same power has a relation to good and evil. And, therefore, habits are necessary that the powers be determined to good.

Obiezione 1: Sembra che le abitudini non siano necessarie. Infatti, grazie alle abitudini siamo predisposti in modo positivo o negativo verso qualcosa, come detto sopra. Ma una cosa è predisposta in modo positivo o negativo in base alla sua forma: poiché per via della sua forma una cosa è buona, proprio perché è un essere. Pertanto, non c’è alcuna necessità delle abitudini.

Obiezione 2: Inoltre, l’abitudine implica una relazione con un atto. Ma la potenza implica necessariamente un principio di atto; infatti anche le facoltà naturali, senza alcuna abitudine, costituiscono principi di atti. Pertanto non vi era alcuna necessità delle abitudini.

Obiezione 3: Inoltre, così come il potere è legato al bene e al male, lo stesso vale per l’abitudine; e poiché il potere non agisce sempre, allo stesso modo non lo fa nemmeno l’abitudine. Pertanto, date queste condizioni, le abitudini diventano superflue.

Al contrario, le abitudini sono forme di perfezione (Fisica, VII, testo 17). Ma la perfezione è di estrema necessità per una cosa, poiché rientra nella sua stessa natura come fine ultimo. Pertanto, è indispensabile che esistano abitudini.

Rispondo che, come abbiamo detto sopra (AA[2],3), l’abitudine implica una disposizione relativa alla natura di una cosa, nonché al suo funzionamento o scopo; tale disposizione fa sì che la cosa sia “bene” o “male” predisposta a quel fine. Ora, affinché una cosa abbia bisogno di essere predisposta a qualcos’altro, sono necessarie tre condizioni. La prima condizione è che ciò che deve essere predisposto sia distinto da ciò verso cui viene predisposto; in altre parole, debba esserci tra loro una relazione simile a quella che esiste tra potenzialità e azione. Pertanto, se esistesse un essere la cui natura non fosse composta da potenzialità e azione, e la cui sostanza fosse il proprio stesso funzionamento – cioè qualcosa che è per sé stesso – in tal caso non ci sarebbe spazio per abitudini o disposizioni, come chiaramente avviene in Dio. La seconda condizione è che ciò che si trova in uno stato di potenzialità rispetto a qualcos’altro debba essere in grado di assumere diverse forme o destinazioni. Se invece tale potenzialità riguardasse soltanto un’unica possibilità, non ci sarebbe spazio per abitudini o disposizioni: infatti, un soggetto del genere avrebbe già, per sua natura, la relazione adeguata con l’azione richiesta. Pertanto, se un corpo celeste fosse composto da materia e forma, e tale materia non fosse in uno stato di potenzialità rispetto a un’altra forma – come abbiamo detto nel FP, Q[56], A[2] – non ci sarebbe bisogno di alcuna disposizione o abitudine riguardo a quella forma, né tantomeno riguardo al suo funzionamento; infatti, la natura del corpo celeste non è in uno stato di potenzialità rispetto a più movimenti possibili. La terza condizione è che, nel predisporre un soggetto a una determinata azione o forma, debbano verificarsi diversi fattori che possano essere combinati in modi variabili; tali fattori devono permettere al soggetto di essere “bene” o “male” predisposto a quella forma o azione. Le semplici qualità degli elementi, che si adattano alle loro nature in modo univoco e fermo, non vengono considerate abitudini o disposizioni, ma semplicemente “qualità semplici”. Al contrario, definiamo abitudini o disposizioni fenomeni come la salute, la bellezza ecc., che implicano una combinazione variabile di fattori relativi. Per questo motivo il Filosofo afferma (Metafisica V, testi 24,25) che “l’abitudine è una disposizione”; e la disposizione stessa è “l’ordine di ciò che ha parti, sia in termini di posizione, sia di potenzialità, sia di specie”, come abbiamo detto sopra (A[1], ad 3). Poiché quindi molte cose richiedono la combinazione di diversi fattori, i cui gradi di correlazione possono variare, ne consegue che le abitudini siano necessarie.

Risposta all’Obiezione 1: È attraverso la forma che la natura di una cosa viene perfezionata; tuttavia, il soggetto deve essere predisposto in modo appropriato rispetto a tale forma. La forma stessa, inoltre, è destinata ad agire, e questa azione può essere sia lo scopo finale che il mezzo per raggiungerlo. Se la forma è limitata a un’unica operazione specifica, non è necessaria alcuna altra disposizione, oltre alla forma stessa, per eseguirla. Ma se la forma è in grado di agire in modi diversi – come nell’ambito dell’anima, ad esempio – allora deve essere predisposta alle sue varie funzioni attraverso l’acquisizione di abitudini appropriate.

Risposta all’Obiezione 2: La potenza, a volte, è in relazione con molte cose; in tal caso necessita di essere determinata da qualcos’altro. Ma se una potenza non è in relazione con molte cose, non ha bisogno di alcun “habito” per essere determinata, come abbiamo già detto. Per questo motivo, le forze naturali non esercitano le loro funzioni attraverso dei “habiti”: esse, infatti, sono per natura destinate a operare in un certo modo specifico.

Risposta all’Obiezione 3: Lo stesso abito non ha alcuna relazione con il bene e il male, come verrà chiarito più avanti (Q[54], A[3]); invece lo stesso potere ha una relazione con il bene e il male. Pertanto, gli abiti sono necessari affinché i poteri vengano indirizzati verso il bene.

We consider next the subject of habits: and under this head there are six points of inquiry: (1) Whether there is a habit in the body? (2) Whether the soul is a subject of habit, in respect of its essence or in respect of its power? (3) Whether in the powers of the sensitive part there can be a habit? (4) Whether there is a habit in the intellect? (5) Whether there is a habit in the will? (6) Whether there is a habit in separate substances?

Esaminiamo ora il tema delle abitudini: sotto questo aspetto vi sono sei punti di indagine: (1) Esiste davvero un’abitudine nel corpo? (2) L’anima è soggetta alle abitudini, in relazione alla sua essenza o alle sue facoltà? (3) È possibile che nelle facoltà della parte sensibile esistano abitudini? (4) Esiste un’abitudine nell’intelletto? (5) Esiste un’abitudine nella volontà? (6) Esistono abitudini nelle sostanze separate?

Objection 1: It would seem that there is not a habit in the body. For, as the Commentator says (De Anima iii), “a habit is that whereby we act when we will.” But bodily actions are not subject to the will, since they are natural. Therefore there can be no habit in the body.

Objection 2: Further, all bodily dispositions are easy to change. But habit is a quality, difficult to change. Therefore no bodily disposition can be a habit.

Objection 3: Further, all bodily dispositions are subject to change. But change can only be in the third species of quality, which is divided against habit. Therefore there is no habit in the body.

On the contrary, The Philosopher says in the Book of Predicaments (De Categor. vi) that health of the body and incurable disease are called habits.

I answer that, As we have said above (Q[49], AA[2] seqq.), habit is a disposition of a subject which is in a state of potentiality either to form or to operation. Therefore in so far as habit implies disposition to operation, no habit is principally in the body as its subject. For every operation of the body proceeds either from a natural quality of the body or from the soul moving the body. Consequently, as to those operations which proceed from its nature, the body is not disposed by a habit: because the natural forces are determined to one mode of operation; and we have already said (Q[49], A[4]) that it is when the subject is in potentiality to many things that a habitual disposition is required. As to the operations which proceed from the soul through the body, they belong principally to the soul, and secondarily to the body. Now habits are in proportion to their operations: whence “by like acts like habits are formed” (Ethic. ii, 1,2). And therefore the dispositions to such operations are principally in the soul. But they can be secondarily in the body: to wit, in so far as the body is disposed and enabled with promptitude to help in the operations of the soul. If, however, we speak of the disposition of the subject to form, thus a habitual disposition can be in the body, which is related to the soul as a subject is to its form. And in this way health and beauty and such like are called habitual dispositions. Yet they have not the nature of habit perfectly: because their causes, of their very nature, are easily changeable. On the other hand, as Simplicius reports in his Commentary on the Predicaments, Alexander denied absolutely that habits or dispositions of the first species are in the body: and held that the first species of quality belonged to the soul alone. And he held that Aristotle mentions health and sickness in the Book on the Predicaments not as though they belonged to the first species of quality, but by way of example: so that he would mean that just as health and sickness may be easy or difficult to change, so also are all the qualities of the first species, which are called habits and dispositions. But this is clearly contrary to the intention of Aristotle: both because he speaks in the same way of health and sickness as examples, as of virtue and science; and because in Phys. vii, text. 17, he expressly mentions beauty and health among habits.

Reply to Objection 1: This objection runs in the sense of habit as a disposition to operation, and of those actions of the body which are from nature: but not in the sense of those actions which proceed from the soul, and the principle of which is the will.

Reply to Objection 2: Bodily dispositions are not simply difficult to change on account of the changeableness of their bodily causes. But they may be difficult to change by comparison to such a subject, because, to wit, as long as such a subject endures, they cannot be removed; or because they are difficult to change, by comparison to other dispositions. But qualities of the soul are simply difficult to change, on account of the unchangeableness of the subject. And therefore he does not say that health which is difficult to change is a habit simply: but that it is “as a habit,” as we read in the Greek [*{isos hexin} (Categor. viii)]. On the other hand, the qualities of the soul are called habits simply.

Reply to Objection 3: Bodily dispositions which are in the first species of quality, as some maintained, differ from qualities of the third species, in this, that the qualities of the third species consist in some “becoming” and movement, as it were, wherefore they are called passions or passible qualities. But when they have attained to perfection (specific perfection, so to speak), they have then passed into the first species of quality. But Simplicius in his Commentary disapproves of this; for in this way heating would be in the third species, and heat in the first species of quality; whereas Aristotle puts heat in the third. Wherefore Porphyrius, as Simplicius reports (Commentary), says that passion or passion-like quality, disposition and habit, differ in bodies by way of intensity and remissness. For when a thing receives heat in this only that it is being heated, and not so as to be able to give heat, then we have passion, if it is transitory; or passion-like quality if it is permanent. But when it has been brought to the point that it is able to heat something else, then it is a disposition; and if it goes so far as to be firmly fixed and to become difficult to change, then it will be a habit: so that disposition would be a certain intensity of passion or passion-like quality, and habit an intensity or disposition. But Simplicius disapproves of this, for such intensity and remissness do not imply diversity on the part of the form itself, but on the part of the diverse participation thereof by the subject; so that there would be no diversity among the species of quality. And therefore we must say otherwise that, as was explained above (Q[49], A[2], ad 1), the adjustment of the passion-like qualities themselves, according to their suitability to nature, implies the notion of disposition: and so, when a change takes place in these same passion-like qualities, which are heat and cold, moisture and dryness, there results a change as to sickness and health. But change does not occur in regard to like habits and dispositions, primarily and of themselves.

Obiezione 1: Sembra che nel corpo non esista alcuna abitudine. Infatti, come afferma il Commentatore nel De Anima iii, “un’abitudine è ciò grazie a cui agiamo quando lo desideriamo”. Ma le azioni corporee non sono soggette alla volontà, poiché sono naturali. Pertanto, non può esistere alcuna abitudine nel corpo.

Obiezione 2: Inoltre, tutte le disposizioni fisiche sono facilmente modificabili. Ma l’abitudine è una qualità difficile da cambiare. Pertanto, nessuna disposizione fisica può essere considerata un’abitudine.

Obiezione 3: Inoltre, tutte le disposizioni corporee sono soggette al cambiamento. Ma il cambiamento può avvenire soltanto nella terza specie di qualità, quella che si contrappone all’abitudine. Pertanto, non esistono abitudini nel corpo.

Al contrario, il Filosofo afferma nel Libro dei Predicamenti (De Categor. vi) che la salute del corpo e le malattie incurabili vengono definite “abitudini”.

Rispondo che, come abbiamo detto sopra (Q[49], AA[2] e seguenti), l’abitudine è una disposizione di un soggetto che si trova in uno stato di potenzialità sia per formare che per agire. Pertanto, nella misura in cui un’abitudine implica una disposizione all’azione, nessuna abitudine risiede essenzialmente nel corpo, che ne è il soggetto. Infatti, ogni azione del corpo deriva o da una qualità naturale del corpo stesso o dall’anima che lo muove. Quindi, per quanto riguarda quelle azioni che derivano dalla sua natura, il corpo non è predisposto da un’abitudine: poiché le forze naturali sono determinate a un certo modo di agire; e abbiamo già detto (Q[49], A[4]) che è quando il soggetto si trova in potenzialità verso molte cose che è necessaria una disposizione abituale. Per quanto riguarda invece quelle azioni che derivano dall’anima attraverso il corpo, esse appartengono essenzialmente all’anima e solo secondariamente al corpo. Ora, le abitudini sono proporzionali alle azioni che ne derivano; da ciò deriva l’affermazione “con atti simili si formano abitudini simili” (Etica, ii, 1,2). Pertanto, le disposizioni a tali azioni risiedono essenzialmente nell’anima; possono tuttavia esistere anche secondariamente nel corpo, nella misura in cui questo è predisposto e in grado di collaborare prontamente alle azioni dell’anima. Se però parliamo della disposizione del soggetto a formare qualcosa, allora un’abitudine può risiedere effettivamente nel corpo, che, come soggetto, è correlato alla sua forma. In questo senso, la salute, la bellezza e simili vengono considerate disposizioni abituali; tuttavia, esse non hanno la natura perfetta di un’abitudine, poiché le loro cause sono per loro stessa natura facilmente soggette a cambiamento. D’altra parte, come riferisce Simplicio nel suo Commento ai Pratici, Alessandro negava assolutamente che abitudini o disposizioni di prima specie risiedessero nel corpo; sosteneva infatti che la prima specie di qualità appartenesse esclusivamente all’anima. Inoltre, riteneva che Aristotele menzionasse la salute e la malattia nei Pratici non come qualità di prima specie, ma a titolo esemplificativo: intendeva cioè indicare che, proprio come la salute e la malattia possono essere facilmente o difficilmente modificate, allo stesso modo tutte le qualità di prima specie, chiamate abitudini e disposizioni, sono soggette a cambiamenti. Tuttavia, ciò è chiaramente in contraddizione con l’intenzione di Aristotele: sia perché egli parla della salute e della malattia come di esempi, allo stesso modo in cui parla della virtù e della scienza; sia perché, nella Fisica, vii, 17, menziona esplicitamente la bellezza e la salute tra le abitudini.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione si riferisce al concetto di abitudine inteso come disposizione ad agire, e alle azioni del corpo che derivano dalla natura; ma non si riferisce a quelle azioni che provengono dall’anima e il cui principio è la volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Le disposizioni fisiche non sono semplicemente difficili da modificare a causa della mutevolezza delle loro cause materiali. Tuttavia, possono risultare difficili da cambiare se considerate in relazione a un soggetto specifico; infatti, finché tale soggetto esiste, tali disposizioni non possono essere eliminate; oppure possono essere difficili da modificare rispetto ad altre disposizioni dello stesso soggetto. Le qualità dell’anima, invece, sono semplicemente difficili da cambiare a causa dell’immutabilità del soggetto che le possiede. Pertanto, non si dice che la salute, essendo difficile da modificare, sia semplicemente un’abitudine; ma che lo sia “in quanto abitudine”, come leggiamo nel testo greco [{isos hexin} (Categorie VIII)]. D’altra parte, le qualità dell’anima vengono effettivamente definite abitudini in senso stretto.

Risposta all’Obiezione 3: Le disposizioni fisiche che appartengono alla prima specie di qualità, come alcuni sostengono, differiscono dalle qualità della terza specie in quanto queste ultime consistono in un certo “diventare” o movimento, per così dire; per questo vengono chiamate passioni o qualità passibili. Tuttavia, quando raggiungono la perfezione (si potrebbe dire la perfezione specifica), allora passano alla prima specie di qualità. Ma Simplicio nel suo Commento si oppone a questa interpretazione: in questo modo il calore apparterrebbe alla terza specie, mentre secondo Aristotele appartiene alla terza. Pertanto Porfirio, come riporta Simplicio nel suo Commento, afferma che passioni o qualità simili a passioni, disposizioni e abitudini differiscono nei corpi in termini di intensità e moderazione. Quando una cosa riceve calore soltanto perché viene riscaldata, senza però essere in grado di trasmetterlo, allora si tratta di una passione, se è transitoria, o di una qualità simile a una passione, se è permanente. Ma quando quella stessa cosa raggiunge il punto di poter riscaldare altre cose, allora diventa una disposizione; e se questa disposizione si stabilizza in modo tale da essere difficile da modificare, allora diventa un’abitudine. Quindi la disposizione rappresenta una certa intensità di una passione o di una qualità simile a una passione, mentre l’abitudine è anch’essa un tipo di intensità. Tuttavia Simplicio si oppone anche a questa interpretazione, poiché tali differenze in intensità non derivano dalla diversità della forma stessa, ma dalla diversa partecipazione di tale forma da parte del soggetto; quindi non esisterebbero differenze tra le diverse specie di qualità. Pertanto dobbiamo dire che, come spiegato sopra (Q[49], A[2], ad 1), l’adattamento delle qualità simili a passioni, in base alla loro idoneità alla natura del soggetto, implica la nozione di disposizione; quindi, quando avviene un cambiamento in queste stesse qualità – come il calore o il freddo, l’umidità o la secchezza – ne consegue un cambiamento nella condizione di salute o di malattia del soggetto. Ma un cambiamento non si verifica nelle abitudini e nelle disposizioni stesse, in quanto tali.

Objection 1: It would seem that habit is in the soul in respect of its essence rather than in respect of its powers. For we speak of dispositions and habits in relation to nature, as stated above (Q[49], A[2]). But nature regards the essence of the soul rather than the powers; because it is in respect of its essence that the soul is the nature of such a body and the form thereof. Therefore habits are in the soul in respect of its essence and not in respect of its powers.

Objection 2: Further, accident is not the subject of accident. Now habit is an accident. But the powers of the soul are in the genus of accident, as we have said in the FP, Q[77], A[1], ad 5. Therefore habit is not in the soul in respect of its powers.

Objection 3: Further, the subject is prior to that which is in the subject. But since habit belongs to the first species of quality, it is prior to power, which belongs to the second species. Therefore habit is not in a power of the soul as its subject.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. i, 13) puts various habits in the various powers of the soul.

I answer that, As we have said above (Q[49], AA[2],3), habit implies a certain disposition in relation to nature or to operation. If therefore we take habit as having a relation to nature, it cannot be in the soul---that is, if we speak of human nature: for the soul itself is the form completing the human nature; so that, regarded in this way, habit or disposition is rather to be found in the body by reason of its relation to the soul, than in the soul by reason of its relation to the body. But if we speak of a higher nature, of which man may become a partaker, according to 2 Pet. 1, “that we may be partakers of the Divine Nature”: thus nothing hinders some habit, namely, grace, from being in the soul in respect of its essence, as we shall state later on (Q[110], A[4]). On the other hand, if we take habit in its relation to operation, it is chiefly thus that habits are found in the soul: in so far as the soul is not determined to one operation, but is indifferent to many, which is a condition for a habit, as we have said above (Q[49], A[4]). And since the soul is the principle of operation through its powers, therefore, regarded in this sense, habits are in the soul in respect of its powers.

Reply to Objection 1: The essence of the soul belongs to human nature, not as a subject requiring to be disposed to something further, but as a form and nature to which someone is disposed.

Reply to Objection 2: Accident is not of itself the subject of accident. But since among accidents themselves there is a certain order, the subject, according as it is under one accident, is conceived as the subject of a further accident. In this way we say that one accident is the subject of another; as superficies is the subject of color, in which sense power is the subject of habit.

Reply to Objection 3: Habit takes precedence of power, according as it implies a disposition to nature: whereas power always implies a relation to operation, which is posterior, since nature is the principle of operation. But the habit whose subject is a power, does not imply relation to nature, but to operation. Wherefore it is posterior to power. Or, we may say that habit takes precedence of power, as the complete takes precedence of the incomplete, and as act takes precedence of potentiality. For act is naturally prior to potentiality, though potentiality is prior in order of generation and time, as stated in Metaph. vii, text. 17; ix, text. 13.

Obiezione 1: Sembra che l’abitudine si trovi nell’anima in relazione alla sua essenza, e non alle sue facoltà. Infatti, parliamo di disposizioni e abitudini in relazione alla natura dell’anima, come detto sopra (Q[49], A[2]). Ma la natura riguarda l’essenza dell’anima, e non le sue facoltà; poiché è proprio in relazione alla sua essenza che l’anima costituisce la natura di un determinato corpo e ne rappresenta la forma. Pertanto, le abitudini si trovano nell’anima in relazione alla sua essenza, e non alle sue facoltà.

Obiezione 2: Inoltre, l’accidente non è soggetto di altro accidente. Ora, l’abitudine è un accidente; pertanto anche le facoltà dell’anima rientrano nel genere degli accidenti, come abbiamo detto nel FP, Q[77], A[1], ad 5. Quindi l’abitudine non esiste nell’anima in relazione alle sue facoltà.

Obiezione 3: Inoltre, il soggetto è precedente a ciò che si trova al suo interno. Poiché l’abitudine appartiene alla prima specie di qualità, essa è quindi precedente alla capacità, che appartiene alla seconda specie. Pertanto, l’abitudine non si trova all’interno di una capacità dell’anima come sua soggetto.

Al contrario, il Filosofo (Etica, I, 13) assegna diverse abitudini alle varie facoltà dell’anima.

Rispondo che, come abbiamo detto sopra (Q[49], AA[2],3), l’abitudine implica una certa disposizione in relazione alla natura o all’operazione umana. Se quindi consideriamo l’abitudine in relazione alla natura, essa non può trovarsi nell’anima – cioè, se parliamo della natura umana: poiché l’anima stessa è la forma che completa la natura umana; pertanto, considerata in questo modo, l’abitudine o la disposizione dovrebbero piuttosto trovarsi nel corpo, in relazione all’anima, piuttosto che nell’anima stessa. Ma se parliamo di una natura più elevata, di cui l’uomo può diventare partecipante, secondo 2 Pietro 1 (“affinché possiamo diventare partecipanti della Natura Divina”), allora nulla impedisce che alcune abitudini, in particolare la grazia, si trovino nell’anima per quanto riguarda la loro essenza, come spiegheremo più avanti (Q[110], A[4]). D’altra parte, se consideriamo l’abitudine in relazione all’operazione umana, è principalmente in questo senso che le abitudini si trovano nell’anima: nella misura in cui l’anima non è determinata verso un’unica operazione, ma è indifferente verso molte, il che costituisce una condizione essenziale per l’esistenza di un’abitudine, come abbiamo detto sopra (Q[49], A[4]). E poiché l’anima è il principio dell’operazione attraverso le sue facoltà, quindi, in questo senso, le abitudini si trovano nell’anima per quanto riguarda le sue capacità operative.

Risposta all’Obiezione 1: L’essenza dell’anima appartiene alla natura umana, non come un soggetto che debba essere predisposto a qualcosa di ulteriore, ma come una forma e una natura verso cui qualcuno è già predisposto.

Risposta all’Obiezione 2: L’accidente, di per sé, non è soggetto di un altro accidente. Tuttavia, poiché tra gli stessi accidenti esiste una certa ordine, il soggetto, in quanto soggetto di un certo accidente, viene concepito anche come soggetto di un altro accidente. In questo modo si dice che un accidente è soggetto di un altro; ad esempio, la superficie è soggetto del colore, e in questo senso la potenza è soggetto dell’abitudine.

Risposta all’Obiezione 3: L’abitudine ha la precedenza sulla potenza, poiché implica una disposizione verso la natura; mentre la potenza implica sempre una relazione con l’atto, che è posteriore, poiché la natura è il principio dell’atto stesso. Tuttavia, l’abitudine, il cui soggetto è la potenza, non implica una relazione con la natura, ma con l’atto; pertanto è posteriore alla potenza. In altre parole, l’abitudine ha la precedenza sulla potenza, così come ciò che è completo ha la precedenza su ciò che è incompleto, e l’atto ha la precedenza sulla potenzialità. Infatti, l’atto è naturalmente anteriore alla potenzialità, sebbene quest’ultima sia anteriore in termini di ordine di generazione e di tempo, come affermato nella Metafisica vii, testo 17; ix, testo 13.

Objection 1: It would seem that there cannot be any habits in the powers of the sensitive part. For as the nutritive power is an irrational part, so is the sensitive power. But there can be no habits in the powers of the nutritive part. Therefore we ought not to put any habit in the powers of the sensitive part.

Objection 2: Further, the sensitive parts are common to us and the brutes. But there are not any habits in brutes: for in them there is no will, which is put in the definition of habit, as we have said above (Q[49], A[3]). Therefore there are no habits in the sensitive powers.

Objection 3: Further, the habits of the soul are sciences and virtues: and just as science is related to the apprehensive power, so it virtue related to the appetitive power. But in the sensitive powers there are no sciences: since science is of universals, which the sensitive powers cannot apprehend. Therefore, neither can there be habits of virtue in the sensitive part.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 10) that “some virtues,” namely, temperance and fortitude, “belong to the irrational part.”

I answer that, The sensitive powers can be considered in two ways: first, according as they act from natural instinct: secondly, according as they act at the command of reason. According as they act from natural instinct, they are ordained to one thing, even as nature is; but according as they act at the command of reason, they can be ordained to various things. And thus there can be habits in them, by which they are well or ill disposed in regard to something.

Reply to Objection 1: The powers of the nutritive part have not an inborn aptitude to obey the command of reason, and therefore there are no habits in them. But the sensitive powers have an inborn aptitude to obey the command of reason; and therefore habits can be in them: for in so far as they obey reason, in a certain sense they are said to be rational, as stated in Ethic. i, 13.

Reply to Objection 2: The sensitive powers of dumb animals do not act at the command of reason; but if they are left to themselves, such animals act from natural instinct: and so in them there are no habits ordained to operations. There are in them, however, certain dispositions in relation to nature, as health and beauty. But whereas by man’s reason brutes are disposed by a sort of custom to do things in this or that way, so in this sense, to a certain extent, we can admit the existence of habits in dumb animals: wherefore Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 36): “We find the most untamed beasts, deterred by fear of pain, from that wherein they took the keenest pleasure; and when this has become a custom in them, we say that they are tame and gentle.” But the habit is incomplete, as to the use of the will, for they have not that power of using or of refraining, which seems to belong to the notion of habit: and therefore, properly speaking, there can be no habits in them.

Reply to Objection 3: The sensitive appetite has an inborn aptitude to be moved by the rational appetite, as stated in De Anima iii, text. 57: but the rational powers of apprehension have an inborn aptitude to receive from the sensitive powers. And therefore it is more suitable that habits should be in the powers of sensitive appetite than in the powers of sensitive apprehension, since in the powers of sensitive appetite habits do not exist except according as they act at the command of the reason. And yet even in the interior powers of sensitive apprehension, we may admit of certain habits whereby man has a facility of memory, thought or imagination: wherefore also the Philosopher says (De Memor. et Remin. ii) that “custom conduces much to a good memory”: the reason of which is that these powers also are moved to act at the command of the reason. On the other hand the exterior apprehensive powers, as sight, hearing and the like, are not susceptible of habits, but are ordained to their fixed acts, according to the disposition of their nature, just as the members of the body, for there are no habits in them, but rather in the powers which command their movements.

Obiezione 1: Sembra impossibile che possano esistere abitudini nelle facoltà della parte sensitiva. Poiché la facoltà nutritiva è una parte irrazionale, lo stesso vale per la facoltà sensitiva. Ma non possono esserci abitudini nelle facoltà della parte nutritiva; pertanto non dovremmo attribuire alcuna abitudine alle facoltà della parte sensitiva.

Obiezione 2: Inoltre, le parti sensibili sono comuni sia a noi che agli animali bruti. Tuttavia negli animali bruti non esistono alcune abitudini, poiché in loro manca la volontà – elemento essenziale nella definizione di abitudine, come abbiamo già detto sopra (Q[49], A[3]). Pertanto, nelle facoltà sensibili non possono esistere abitudini.

Obiezione 3: Inoltre, le abitudini dell’anima sono scienze e virtù; e proprio come la scienza è legata alla facoltà di conoscere, così la virtù è legata alla facoltà di desiderare. Tuttavia, nelle facoltà sensibili non esistono scienze, poiché queste riguardano gli universali, che le facoltà sensibili non sono in grado di comprendere. Pertanto, nemmeno nella parte sensibile possono esistere abitudini virtuose.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 10) che “alcune virtù”, cioè la temperanza e la forza d’animo, “appartengono alla parte irrazionale dell’uomo”.

Rispondo che le facoltà sensitive possono essere considerate in due modi: innanzitutto, secondo il modo in cui agiscono per istinto naturale; in secondo luogo, secondo il modo in cui agiscono su comando della ragione. Quando agiscono per istinto naturale, sono destinate a uno scopo specifico, proprio come lo è la stessa natura; ma quando agiscono su comando della ragione, possono essere indirizzate verso diversi obiettivi. E così possono svilupparsi abitudini che ne determinino un atteggiamento positivo o negativo riguardo a qualcosa.

Risposta all’Obiezione 1: Le facoltà legate alla funzione nutritiva non possiedono un’aptitudine innata ad obbedire ai comandi della ragione; pertanto, in esse non possono esistere abitudini. Al contrario, le facoltà sensitive dispongono di tale aptitudine innata; per questo motivo è possibile che in esse si formino abitudini: poiché, nella misura in cui obbediscono alla ragione, in un certo senso si possono considerare “razionali”, come affermato nell’Etica, I, 13.

Risposta all’Obiezione 2: Le facoltà sensoriali degli animali silenziosi non agiscono su comando della ragione; ma se lasciate a se stesse, tali animali agiscono per istinto naturale; pertanto in loro non esistono abitudini specifiche legate ad azioni particolari. Tuttavia, possiedono certe predisposizioni naturali, come la salute e la bellezza. Ma poiché, grazie alla ragione umana, gli animali vengono indotti da una sorta di abitudine ad agire in un determinato modo, in questo senso, e fino a un certo punto, possiamo ammettere l’esistenza di abitudini negli animali silenziosi. Per questo motivo, Agostino afferma (QQ. lxxxiii, qu. 36): “Scopriamo che anche gli animali più selvaggi, spaventati dal dolore, si astengono da ciò che un tempo li procurava grande piacere; e quando questa azione diventa per loro un’abitudine, diciamo che sono addomesticati e docili”. Tuttavia, queste abitudini non riguardano l’uso della volontà, poiché tali animali non possiedono quella capacità di decidere liberamente se agire o no, che sembra essere essenziale per il concetto stesso di abitudine; pertanto, in senso stretto, non può esistere alcuna abitudine negli animali silenziosi.

Risposta all’Obiezione 3: L’appetito sensibile possiede una capacità innata di essere influenzato dall’appetito razionale, come affermato nel De Anima iii, testo 57; inoltre, le facoltà razionali di comprensione hanno anch’esse una capacità innata di ricevere informazioni dalle facoltà sensibili. Pertanto è più appropriato che le abitudini si formino nelle facoltà dell’appetito sensibile piuttosto che in quelle della comprensione sensibile, poiché nelle prime queste abitudini esistono soltanto quando agiscono su comando della ragione. Anche nelle facoltà interne di comprensione sensibile si possono riconoscere alcune abitudini che facilitano la memoria, il pensiero o l’immaginazione; per questo motivo il Filosofo afferma nel De Memor. et Remin. ii che “la consuetudine contribuisce molto a una buona memoria”, poiché anche queste facoltà vengono spinte ad agire su comando della ragione. D’altra parte, le facoltà di comprensione esterne, come la vista e l’udito, non sono suscettibili di abitudini, ma sono destinate a compiere azioni fisse, in base alla loro natura; allo stesso modo i membri del corpo non possiedono abitudini, ma piuttosto le facoltà che ne comandano il movimento.

Objection 1: It would seem that there are no habits in the intellect. For habits are in conformity with operations, as stated above (A[1]). But the operations of man are common to soul and body, as stated in De Anima i, text. 64. Therefore also are habits. But the intellect is not an act of the body (De Anima iii, text. 6). Therefore the intellect is not the subject of a habit.

Objection 2: Further, whatever is in a thing, is there according to the mode of that in which it is. But that which is form without matter, is act only: whereas what is composed of form and matter, has potentiality and act at the same time. Therefore nothing at the same time potential and actual can be in that which is form only, but only in that which is composed of matter and form. Now the intellect is form without matter. Therefore habit, which has potentiality at the same time as act, being a sort of medium between the two, cannot be in the intellect; but only in the “conjunction,” which is composed of soul and body.

Objection 3: Further, habit is a disposition whereby we are well or ill disposed in regard to something, as is said (Metaph. v, text. 25). But that anyone should be well or ill disposed to an act of the intellect is due to some disposition of the body: wherefore also it is stated (De Anima ii, text. 94) that “we observe men with soft flesh to be quick witted.” Therefore the habits of knowledge are not in the intellect, which is separate, but in some power which is the act of some part of the body.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. vi, 2,3,10) puts science, wisdom and understanding, which is the habit of first principles, in the intellective part of the soul.

I answer that, concerning intellective habits there have been various opinions. Some, supposing that there was only one “possible” [*FP, Q[79], A[2], ad 2] intellect for all men, were bound to hold that habits of knowledge are not in the intellect itself, but in the interior sensitive powers. For it is manifest that men differ in habits; and so it was impossible to put the habits of knowledge directly in that, which, being only one, would be common to all men. Wherefore if there were but one single “possible” intellect of all men, the habits of science, in which men differ from one another, could not be in the “possible” intellect as their subject, but would be in the interior sensitive powers, which differ in various men. Now, in the first place, this supposition is contrary to the mind of Aristotle. For it is manifest that the sensitive powers are rational, not by their essence, but only by participation (Ethic. i, 13). Now the Philosopher puts the intellectual virtues, which are wisdom, science and understanding, in that which is rational by its essence. Wherefore they are not in the sensitive powers, but in the intellect itself. Moreover he says expressly (De Anima iii, text. 8,18) that when the “possible” intellect “is thus identified with each thing,” that is, when it is reduced to act in respect of singulars by the intelligible species, “then it is said to be in act, as the knower is said to be in act; and this happens when the intellect can act of itself,” i.e. by considering: “and even then it is in potentiality in a sense; but not in the same way as before learning and discovering.” Therefore the “possible” intellect itself is the subject of the habit of science, by which the intellect, even though it be not actually considering, is able to consider. In the second place, this supposition is contrary to the truth. For as to whom belongs the operation, belongs also the power to operate, belongs also the habit. But to understand and to consider is the proper act of the intellect. Therefore also the habit whereby one considers is properly in the intellect itself.

Reply to Objection 1: Some said, as Simplicius reports in his Commentary on the Predicaments, that, since every operation of man is to a certain extent an operation of the “conjunctum,” as the Philosopher says (De Anima i, text. 64); therefore no habit is in the soul only, but in the “conjunctum.” And from this it follows that no habit is in the intellect, for the intellect is separate, as ran the argument, given above. But the argument is no cogent. For habit is not a disposition of the object to the power, but rather a disposition of the power to the object: wherefore the habit needs to be in that power which is principle of the act, and not in that which is compared to the power as its object. Now the act of understanding is not said to be common to soul and body, except in respect of the phantasm, as is stated in De Anima, text. 66. But it is clear that the phantasm is compared as object to the passive intellect (De Anima iii, text. 3,39). Whence it follows that the intellective habit is chiefly on the part of the intellect itself; and not on the part of the phantasm, which is common to soul and body. And therefore we must say that the “possible” intellect is the subject of habit, which is in potentiality to many: and this belongs, above all, to the “possible” intellect. Wherefore the “possible” intellect is the subject of intellectual habits.

Reply to Objection 2: As potentiality to sensible being belongs to corporeal matter, so potentiality to intellectual being belongs to the “possible” intellect. Wherefore nothing forbids habit to be in the “possible” intellect, for it is midway between pure potentiality and perfect act.

Reply to Objection 3: Because the apprehensive powers inwardly prepare their proper objects for the “possible intellect,” therefore it is by the good disposition of these powers, to which the good disposition of the body cooperates, that man is rendered apt to understand. And so in a secondary way the intellective habit can be in these powers. But principally it is in the “possible” intellect.

Obiezione 1: Sembra che nell’intelletto non esistano abitudini. Infatti, le abitudini sono in conformità con le operazioni mentali, come detto sopra (A[1]). Ma le operazioni umane sono comuni sia all’anima che al corpo, come affermato nel De Anima i, testo 64. Pertanto anche le abitudini dovrebbero essere considerate qualcosa che riguarda l’anima e il corpo. Tuttavia, l’intelletto non è un atto del corpo (De Anima iii, testo 6). Quindi, l’intelletto non può essere considerato soggetto di abitudini.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è contenuto in una cosa esiste secondo il modo in cui essa lo contiene. Ma ciò che è soltanto forma senza materia è soltanto atto; mentre ciò che è composto da forma e materia possiede sia potenzialità che atto allo stesso tempo. Pertanto, nulla che sia contemporaneamente potenziale ed attuale può esistere in ciò che è soltanto forma, ma soltanto in ciò che è composto da materia e forma. Ora, l’intelletto è forma senza materia; quindi l’abitudine, che possiede sia potenzialità che atto allo stesso tempo, essendo una sorta di intermediario tra i due, non può esistere nell’intelletto, ma soltanto nella “congiunzione”, che è composta da anima e corpo.

Obiezione 3: Inoltre, l’abitudine è una disposizione grazie alla quale siamo inclini a reagire in un modo positivo o negativo riguardo a qualcosa, come si afferma nella Metafisica V, testo 25. Ma il fatto che qualcuno possa essere incline a compiere un atto intellettuale in un modo particolare dipende da una qualche disposizione del corpo; per questo motivo si dice anche nel De Anima II, testo 94, che “osserviamo che le persone con la pelle morbida sono dotate di intelligenza pronta”. Pertanto, le abitudini legate all’apprendimento non risiedono nell’intelletto, che è un ente separato dal corpo, ma in qualche facoltà del corpo stesso.

Al contrario, il Filosofo (Etica VI, 2, 3, 10) colloca la scienza, la saggezza e la comprensione – ovvero l’abitudine di riflettere sui principi fondamentali – nella parte intellettiva dell’anima.

Rispondo che, riguardo alle abitudini intellettive, siano state avanzate varie opinioni. Alcuni, supponendo che esista un solo “intelletto possibile” per tutti gli uomini, erano costretti a ritenere che le abitudini conoscitive non risiedano nell’intelletto stesso, ma nelle facoltà sensitive interne. È infatti evidente che gli uomini differiscono nelle loro abitudini; pertanto sarebbe stato impossibile collocare tali abitudini direttamente in quell’elemento unico e comune a tutti. Se dunque esistesse un solo intelletto possibile per tutti, le abitudini scientifiche, che differiscono da individuo a individuo, non potrebbero trovarsi nell’intelletto stesso, ma nelle facoltà sensitive interne, le quali sono diverse tra gli uomini. In primo luogo, questa ipotesi è contraria alla dottrina di Aristotele. È infatti evidente che le facoltà sensitive sono razionali, non per loro essenza, ma solo in virtù della partecipazione alle idee intelligibili (Etica, I, 13). Il Filosofo colloca invece le virtù intellettive – saggezza, scienza e comprensione – in ciò che è razionale per sua essenza; pertanto tali virtù non risiedono nelle facoltà sensitive, ma nell’intelletto stesso. Inoltre, Aristotele afferma esplicitamente (De Anima, III, 8,18) che quando l’intelletto possibile “viene identificato con ogni singola cosa”, cioè quando agisce in relazione ai singoli attraverso le specie intelligibili, allora si dice che sia “in atto”, proprio come il conoscitore è considerato “in atto”; ciò avviene quando l’intelletto può agire di per sé stesso. Pertanto, l’intelletto possibile stesso è il soggetto dell’abitudine scientifica, grazie alla quale l’intelletto, anche se non sta effettivamente considerando, è in grado di farlo. In secondo luogo, questa ipotesi è contraria alla verità. Poiché a chi appartiene l’atto appartiene anche la facoltà di compiere quell’atto, e quindi anche l’abitudine necessaria per esercitarla. Ma comprendere e considerare sono proprio gli atti specifici dell’intelletto; pertanto anche l’abitudine che permette di considerare deve risiedere nell’intelletto stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni, come riferisce Simplicio nel suo Commento sui Predicamenti, hanno affermato che, poiché ogni operazione umana è, in qualche misura, un’operazione del “congiunto”, come dice il Filosofo (De Anima i, testo 64), nessuna abitudine esiste soltanto nell’anima, ma nel “congiunto”. Da ciò si deduce che nessuna abitudine esista nell’intelletto, poiché quest’ultimo è separato dall’anima. Tuttavia, questo argomento non è convincente. L’abitudine, infatti, non rappresenta una disposizione dell’oggetto rispetto alla capacità di agire, ma piuttosto una disposizione della capacità stessa rispetto all’oggetto; pertanto l’abitudine deve esistere nella capacità che è principio dell’atto, e non in quella che viene considerata oggetto di tale capacità. L’atto di comprendere, infatti, non si dice sia comune ad anima e corpo se non in relazione al fantasma, come affermato nel De Anima, testo 66. È evidente, però, che il fantasma viene considerato oggetto dell’intelletto passivo (De Anima iii, testi 3,39). Ne consegue quindi che l’abitudine intellettiva si trovi principalmente nell’intelletto stesso, e non nel fantasma, che è comune ad anima e corpo. Pertanto, dobbiamo riconoscere che l’intelletto “possibile” sia il soggetto delle abitudini intellettive, poiché queste sono capacità potenziali di compiere molteplici atti; tale caratteristica appartiene soprattutto all’intelletto “possibile”. Ecco perché l’intelletto “possibile” è effettivamente il soggetto delle abitudini intellettive.

Risposta all’Obiezione 2: Così come la potenzialità di essere sensibile appartiene alla materia corporea, così anche la potenzialità di essere intellettuale appartiene all’intelletto “possibile”. Pertanto nulla vieta che l’abitudine esista nell’intelletto “possibile”, poiché si trova a metà strada tra la pura potenzialità e l’atto perfetto.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché le facoltà cognitive preparano interiormente i loro oggetti appropriati per l’intelletto “possibile”, è proprio grazie alla buona disposizione di queste facoltà, alla quale coopera anche la buona condizione del corpo, che l’uomo diventa capace di comprendere. In questo senso, l’abitudine intellettiva può esistere in modo secondario nelle suddette facoltà; ma principalmente risiede nell’intelletto “possibile”.

Objection 1: It would seem that there is not a habit in the will. For the habit which is in the intellect is the intelligible species, by means of which the intellect actually understands. But the will does not act by means of species. Therefore the will is not the subject of habit.

Objection 2: Further, no habit is allotted to the active intellect, as there is to the “possible” intellect, because the former is an active power. But the will is above all an active power, because it moves all the powers to their acts, as stated above (Q[9], A[1]). Therefore there is no habit in the will.

Objection 3: Further, in the natural powers there is no habit, because, by reason of their nature, they are determinate to one thing. But the will, by reason of its nature, is ordained to tend to the good which reason directs. Therefore there is no habit in the will.

On the contrary, Justice is a habit. But justice is in the will; for it is “a habit whereby men will and do that which is just” (Ethic. v, 1). Therefore the will is the subject of a habit.

I answer that, Every power which may be variously directed to act, needs a habit whereby it is well disposed to its act. Now since the will is a rational power, it may be variously directed to act. And therefore in the will we must admit the presence of a habit whereby it is well disposed to its act. Moreover, from the very nature of habit, it is clear that it is principally related to the will; inasmuch as habit “is that which one uses when one wills,” as stated above (A[1]).

Reply to Objection 1: Even as in the intellect there is a species which is the likeness of the object; so in the will, and in every appetitive power there must be something by which the power is inclined to its object; for the act of the appetitive power is nothing but a certain inclination, as we have said above (Q[6], A[4]; Q[22], A[2]). And therefore in respect of those things to which it is inclined sufficiently by the nature of the power itself, the power needs no quality to incline it. But since it is necessary, for the end of human life, that the appetitive power be inclined to something fixed, to which it is not inclined by the nature of the power, which has a relation to many and various things, therefore it is necessary that, in the will and in the other appetitive powers, there be certain qualities to incline them, and these are called habits.

Reply to Objection 2: The active intellect is active only, and in no way passive. But the will, and every appetitive power, is both mover and moved (De Anima iii, text. 54). And therefore the comparison between them does not hold; for to be susceptible of habit belongs to that which is somehow in potentiality.

Reply to Objection 3: The will from the very nature of the power inclined to the good of the reason. But because this good is varied in many ways, the will needs to be inclined, by means of a habit, to some fixed good of the reason, in order that action may follow more promptly.

Obiezione 1: Sembra che nella volontà non esista alcuna abitudine. Infatti, l’abitudine che si trova nell’intelletto è quella specie intelligibile grazie alla quale l’intelletto compie effettivamente la comprensione. Ma la volontà non agisce attraverso tali specie. Pertanto, la volontà non può essere considerata soggetto di abitudini.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna abitudine è attribuibile all’intelletto attivo, a differenza di quanto avviene per l’intelletto “possibile”, poiché il primo rappresenta una potenza attiva. Ma la volontà è soprattutto una potenza attiva, in quanto spinge tutte le altre potenze ad agire, come già detto sopra (Q[9], A[1]). Pertanto, non esiste alcuna abitudine nella volontà.

Obiezione 3: Inoltre, nelle facoltà naturali non esiste alcuna abitudine, poiché, per loro natura, sono destinate a compiere un’unica azione. Ma la volontà, per sua natura, è predisposta ad aspirare al bene che la ragione indica. Pertanto, nella volontà non esiste alcuna abitudine.

Al contrario, la giustizia è un’abitudine. Tuttavia, la giustizia risiede nella volontà; infatti essa è “un’abitudine mediante la quale gli uomini vogliono e fanno ciò che è giusto” (Etica, v, 1). Pertanto, la volontà è l’oggetto di un’abitudine.

Rispondo che ogni potere che possa essere indirizzato in modi diversi per agire ha bisogno di un’abitudine che lo predisponga adeguatamente all’esercizio di tale potere. Poiché la volontà è un potere razionale, può essere orientata in vari modi verso l’azione; pertanto, nella volontà deve esistere necessariamente un’abitudine che la renda propensa ad agire nel modo desiderato. Inoltre, dalla natura stessa dell’abitudine risulta evidente che essa sia strettamente legata alla volontà: un’abitudine, infatti, “è ciò che si utilizza quando si vuole”, come già affermato in precedenza (A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come nell’intelletto esiste una specie che rappresenta l’immagine dell’oggetto, così anche nella volontà e in ogni potenza appetitiva deve esserci qualcosa che induca tale potenza ad orientarsi verso il proprio oggetto; infatti, l’atto di una potenza appetitiva non è altro che un certo tipo di inclinazione, come abbiamo già detto (Q[6], A[4]; Q[22], A[2]). Pertanto, per quanto riguarda quelle cose verso cui la potenza appetitiva è naturalmente incline, essa non ha bisogno di alcuna qualità aggiuntiva per orientarsi in quella direzione. Tuttavia, poiché, al fine della vita umana, è necessario che la potenza appetitiva sia indirizzata verso un obiettivo preciso e stabile – obiettivo che non deriva dalla natura stessa di tale potenza, poiché questa è in grado di essere orientata verso molte cose diverse – è quindi indispensabile che nella volontà e nelle altre potenze appetitive esistano determinate qualità capaci di indirizzarle verso questo obiettivo; queste qualità vengono chiamate abitudini.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto attivo è soltanto attivo, e in nessun modo passivo. Ma la volontà, e ogni potenza appetitiva, sono sia motrice che mossa (De Anima iii, testo 54). Pertanto, il paragone tra loro non regge; infatti, essere suscettibili di abitudini è caratteristico di ciò che si trova in qualche modo nella potenzialità.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà, per la natura stessa della sua facoltà, è incline al bene della ragione. Tuttavia, poiché questo bene può assumere molteplici forme, è necessario che la volontà venga indirizzata, attraverso l’abitudine, verso un certo bene specifico della ragione, affinché le azioni possano essere intraprese in modo più tempestivo.

Objection 1: It would seem that there are no habits in the angels. For Maximus, commentator of Dionysius (Coel. Hier. vii), says: “It is not proper to suppose that there are intellectual (i.e. spiritual) powers in the divine intelligences (i.e. in the angels) after the manner of accidents, as in us: as though one were in the other as in a subject: for accident of any kind is foreign to them.” But every habit is an accident. Therefore there are no habits in the angels.

Objection 2: Further, as Dionysius says (Coel. Hier. iv): “The holy dispositions of the heavenly essences participate, above all other things, in God’s goodness.” But that which is of itself [per se] is prior to and more power than that which is by another [per aliud]. Therefore the angelic essences are perfected of themselves unto conformity with God, and therefore not by means of habits. And this seems to have been the reasoning of Maximus, who in the same passage adds: “For if this were the case, surely their essence would not remain in itself, nor could it have been as far as possible deified of itself.”

Objection 3: Further, habit is a disposition (Metaph. v, text. 25). But disposition, as is said in the same book, is “the order of that which has parts.” Since, therefore, angels are simple substances, it seems that there are no dispositions and habits in them.

On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. vii) that the angels are of the first hierarchy are called: “Fire-bearers and Thrones and Outpouring of Wisdom, by which is indicated the godlike nature of their habits.”

I answer that, Some have thought that there are no habits in the angels, and that whatever is said of them, is said essentially. Whence Maximus, after the words which we have quoted, says: “Their dispositions, and the powers which are in them, are essential, through the absence of matter in them.” And Simplicius says the same in his Commentary on the Predicaments: “Wisdom which is in the soul is its habit: but that which is in the intellect, is its substance. For everything divine is sufficient of itself, and exists in itself.” Now this opinion contains some truth, and some error. For it is manifest from what we have said (Q[49], A[4]) that only a being in potentiality is the subject of habit. So the above-mentioned commentators considered that angels are immaterial substances, and that there is no material potentiality in them, and on that account, excluded from them habit and any kind of accident. Yet since though there is no material potentiality in angels, there is still some potentiality in them (for to be pure act belongs to God alone), therefore, as far as potentiality is found to be in them, so far may habits be found in them. But because the potentiality of matter and the potentiality of intellectual substance are not of the same kind. Whence, Simplicius says in his Commentary on the Predicaments that: “The habits of the intellectual substance are not like the habits here below, but rather are they like simple and immaterial images which it contains in itself.” However, the angelic intellect and the human intellect differ with regard to this habit. For the human intellect, being the lowest in the intellectual order, is in potentiality as regards all intelligible things, just as primal matter is in respect of all sensible forms; and therefore for the understanding of all things, it needs some habit. But the angelic intellect is not as a pure potentiality in the order of intelligible things, but as an act; not indeed as pure act (for this belongs to God alone), but with an admixture of some potentiality: and the higher it is, the less potentiality it has. And therefore, as we said in the FP, Q[55], A[1], so far as it is in potentiality, so far is it in need of habitual perfection by means of intelligible species in regard to its proper operation: but so far as it is in act, through its own essence it can understand some things, at least itself, and other things according to the mode of its substance, as stated in De Causis: and the more perfect it is, the more perfectly will it understand. But since no angel attains to the perfection of God, but all are infinitely distant therefrom; for this reason, in order to attain to God Himself, through intellect and will, the angels need some habits, being as it were in potentiality in regard to that Pure Act. Wherefore Dionysius says (Coel. Hier. vii) that their habits are “godlike,” that is to say, that by them they are made like to God. But those habits that are dispositions to the natural being are not in angels, since they are immaterial.

Reply to Objection 1: This saying of Maximus must be understood of material habits and accidents.

Reply to Objection 2: As to that which belongs to angels by their essence, they do not need a habit. But as they are not so far beings of themselves, as not to partake of Divine wisdom and goodness, therefore, so far as they need to partake of something from without, so far do they need to have habits.

Reply to Objection 3: In angels there are no essential parts: but there are potential parts, in so far as their intellect is perfected by several species, and in so far as their will has a relation to several things.

Obiezione 1: Sembra che negli angeli non esistano abitudini. Infatti, Massimo, commentatore di Dionigi (Coel. Hier. vii), afferma: “Non è appropriato supporre che nelle intelligenze divine (cioè negli angeli) esistano poteri intellettuali (ossia spirituali) in modo analogo agli accidenti presenti in noi; come se uno di questi poteri fosse contenuto nell’altro, in modo subordinato: poiché qualsiasi tipo di accidente è estraneo alle nature divine.” Ma ogni abitudine rappresenta un caso particolare di accidente. Pertanto, negli angeli non esistono abitudini.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Dionisio nel “Coel. Hier.” iv: “Le sante disposizioni delle essenze celesti partecipano, più di ogni altra cosa, alla bontà di Dio”. Ma ciò che è per sé stesso è precedente e più potente di ciò che esiste grazie ad altro. Pertanto, le essenze angeliche raggiungono la perfezione in se stesse, conformandosi a Dio, e non attraverso abitudini o processi formativi esterni. Questo sembra essere stato il ragionamento di Massimo, che nello stesso passaggio aggiunge: “Se così fosse, infatti, le loro essenze non rimarrebbero per sé stesse, né potrebbero essere deificate al massimo grado possibile”.

Obiezione 3: Inoltre, l’abitudine è una disposizione (Metafisica V, testo 25). Ma la disposizione, come si afferma nello stesso libro, è “l’ordine di ciò che ha parti”. Poiché gli angeli sono sostanze semplici, sembra quindi che in loro non esistano disposizioni né abitudini.

Al contrario, Dionigi afferma (Coel. Hier. vii) che gli angeli della prima gerarchia vengono chiamati “Portatori di Fuoco, Troni e Fonti di Saggezza”, il che indica la natura divina delle loro abitudini.

Rispondo che alcuni hanno ritenuto che gli angeli non possiedano abitudini, e che tutto ciò che si dice di loro sia essenziale alla loro natura. Per questo motivo, Massimo, dopo le parole che abbiamo citato, afferma: “Le loro disposizioni e le facoltà che possiedono sono essenziali, poiché in loro manca la materia”. Anche Simplicio esprime lo stesso concetto nel suo commento ai Praticamenti: “La saggezza che si trova nell’anima è un’abitudine di essa; ciò che invece si trova nell’intelletto ne costituisce la sostanza. Infatti, tutto ciò che è divino è autosufficiente e esiste in sé stesso”. Tuttavia, questa opinione contiene sia verità che errori. Come abbiamo già detto (Q[49], A[4]), solo un essere in stato di potenzialità può essere soggetto ad abitudini. Pertanto, i commentatori menzionati ritenevano che gli angeli fossero sostanze immateriali, prive di qualsiasi potenzialità materiale; per questo motivo escludevano da loro l’esistenza di abitudini o di qualsiasi accidente. Tuttavia, sebbene negli angeli non vi sia potenzialità materiale, esiste comunque una certa potenzialità (poiché essere un atto puro appartiene esclusivamente a Dio), e quindi, nella misura in cui tale potenzialità è presente, possono esserci anche abitudini. Ma poiché la potenzialità della materia e quella della sostanza intellettuale non sono dello stesso tipo, Simplicio afferma nel suo commento che “le abitudini della sostanza intellettuale non sono simili a quelle terrene, ma piuttosto assomigliano a immagini semplici e immateriali che essa contiene in sé”. Tuttavia, l’intelletto angelico e quello umano differiscono riguardo a queste abitudini. L’intelletto umano, essendo il più basso nell’ordine intellettivo, è in stato di potenzialità rispetto a tutte le cose intelligibili, proprio come la materia primordiale lo è rispetto alle forme sensibili; pertanto, per comprendere tutte le cose, ha bisogno di abitudini. L’intelletto angelico, invece, non è semplicemente in stato di potenzialità nell’ambito delle cose intelligibili, ma è già un atto; sebbene non sia un atto puro (poiché questo appartiene esclusivamente a Dio), contiene comunque una certa dose di potenzialità. E più alto è l’intelletto angelico, meno potenzialità possiede. Pertanto, come abbiamo detto nel FP, Q[55], A[1], nella misura in cui è in stato di potenzialità, ha bisogno di essere perfezionato attraverso le specie intelligibili per poter operare correttamente; ma nella misura in cui è un atto, può comprendere alcune cose grazie alla sua stessa essenza, e altre ancora secondo la natura della sua sostanza, come affermato nel De Causis. E più perfetto è l’intelletto angelico, più completamente sarà in grado di comprendere. Poiché nessun angelo raggiunge la perfezione divina, ma tutti sono infinitamente lontani da essa, gli angeli hanno bisogno di abitudini per avvicinarsi a Dio attraverso l’intelletto e la volontà; in altre parole, sono in uno stato di potenzialità rispetto a quell’Atto Puro. Per questo motivo Dionigi dice (Coel. Hier. vii) che le loro abitudini sono “divine”, cioè che grazie ad esse diventano simili a Dio. Ma quelle abitudini che rappresentano disposizioni legate all’essere naturale non esistono negli angeli, poiché questi sono esseri immateriali.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione di Massimo deve essere intesa in riferimento alle abitudini materiali e agli accidenti.

Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda ciò che appartiene agli angeli per loro essenza, non hanno bisogno di abitudini. Tuttavia, poiché non sono entità completamente autonome, ma partecipano alla saggezza e alla bontà divine, è necessario che ricevano qualcosa dall’esterno; pertanto, in questa misura, hanno bisogno di abitudini.

Risposta all’Obiezione 3: Negli angeli non esistono parti essenziali; tuttavia esistono parti potenziali, nella misura in cui il loro intelletto è perfezionato attraverso diverse specie, e nella misura in cui la loro volontà ha una relazione con molteplici oggetti.

We must next consider the cause of habits: and firstly, as to their formation; secondly, as to their increase; thirdly, as to their diminution and corruption. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether any habit is from nature? (2) Whether any habit is caused by acts? (3) Whether any habit can be caused by one act? (4) Whether any habits are infused in man by God?

Dobbiamo ora considerare la causa delle abitudini: innanzitutto, riguardo alla loro formazione; in secondo luogo, riguardo al loro aumento; in terzo luogo, riguardo alla loro diminuzione e corruzione. Nel primo ambito di indagine vi sono quattro punti principali: (1) Se alcuna abitudine sia innata? (2) Se alcuna abitudine derivi da azioni specifiche? (3) Se sia possibile che un’unica azione generi un’abitudine? (4) Se alcune abitudini siano insite nell’uomo per volere di Dio.

Objection 1: It would seem that no habit is from nature. For the use of those things which are from nature does not depend on the will. But habit “is that which we use when we will,” as the Commentator says on De Anima iii. Therefore habit is not from nature.

Objection 2: Further, nature does not employ two where one is sufficient. But the powers of the soul are from nature. If therefore the habits of the powers were from nature, habit and power would be one.

Objection 3: Further, nature does not fail in necessaries. But habits are necessary in order to act well, as we have stated above (Q[49], A[4]). If therefore any habits were from nature, it seems that nature would not fail to cause all necessary habits: but this is clearly false. Therefore habits are not from nature.

On the contrary, In Ethic. vi, 6, among other habits, place is given to understanding of first principles, which habit is from nature: wherefore also first principles are said to be known naturally.

I answer that, One thing can be natural to another in two ways. First in respect of the specific nature, as the faculty of laughing is natural to man, and it is natural to fire to have an upward tendency. Secondly, in respect of the individual nature, as it is natural to Socrates or Plato to be prone to sickness or inclined to health, in accordance with their respective temperaments. Again, in respect of both natures, something may be called natural in two ways: first, because it entirely is from the nature; secondly, because it is partly from nature, and partly from an extrinsic principle. For instance, when a man is healed by himself, his health is entirely from nature; but when a man is healed by means of medicine, health is partly from nature, partly from an extrinsic principle. Thus, then, if we speak of habit as a disposition of the subject in relation to form or nature, it may be natural in either of the foregoing ways. For there is a certain natural disposition demanded by the human species, so that no man can be without it. And this disposition is natural in respect of the specific nature. But since such a disposition has a certain latitude, it happens that different grades of this disposition are becoming to different men in respect of the individual nature. And this disposition may be either entirely from nature, or partly from nature, and partly from an extrinsic principle, as we have said of those who are healed by means of art. But the habit which is a disposition to operation, and whose subject is a power of the soul, as stated above (Q[50], A[2]), may be natural whether in respect of the specific nature or in respect of the individual nature: in respect of the specific nature, on the part of the soul itself, which, since it is the form of the body, is the specific principle; but in respect of the individual nature, on the part of the body, which is the material principle. Yet in neither way does it happen that there are natural habits in man, so that they be entirely from nature. In the angels, indeed, this does happen, since they have intelligible species naturally impressed on them, which cannot be said of the human soul, as we have said in the FP, Q[55], A[2]; FP, Q[84], A[3]. There are, therefore, in man certain natural habits, owing their existence, partly to nature, and partly to some extrinsic principle: in one way, indeed, in the apprehensive powers; in another way, in the appetitive powers. For in the apprehensive powers there may be a natural habit by way of a beginning, both in respect of the specific nature, and in respect of the individual nature. This happens with regard to the specific nature, on the part of the soul itself: thus the understanding of first principles is called a natural habit. For it is owing to the very nature of the intellectual soul that man, having once grasped what is a whole and what is a part, should at once perceive that every whole is larger than its part: and in like manner with regard to other such principles. Yet what is a whole, and what is a part---this he cannot know except through the intelligible species which he has received from phantasms: and for this reason, the Philosopher at the end of the Posterior Analytics shows that knowledge of principles comes to us from the senses. But in respect of the individual nature, a habit of knowledge is natural as to its beginning, in so far as one man, from the disposition of his organs of sense, is more apt than another to understand well, since we need the sensitive powers for the operation of the intellect. In the appetitive powers, however, no habit is natural in its beginning, on the part of the soul itself, as to the substance of the habit; but only as to certain principles thereof, as, for instance, the principles of common law are called the “nurseries of virtue.” The reason of this is because the inclination to its proper objects, which seems to be the beginning of a habit, does not belong to the habit, but rather to the very nature of the powers. But on the part of the body, in respect of the individual nature, there are some appetitive habits by way of natural beginnings. For some are disposed from their own bodily temperament to chastity or meekness or such like.

Reply to Objection 1: This objection takes nature as divided against reason and will; whereas reason itself and will belong to the nature of man.

Reply to Objection 2: Something may be added even naturally to the nature of a power, while it cannot belong to the power itself. For instance, with regard to the angels, it cannot belong to the intellective power itself capable of knowing all things: for thus it would have to be the act of all things, which belongs to God alone. Because that by which something is known, must needs be the actual likeness of the thing known: whence it would follow, if the power of the angel knew all things by itself, that it was the likeness and act of all things. Wherefore there must needs be added to the angels’ intellective power, some intelligible species, which are likenesses of things understood: for it is by participation of the Divine wisdom and not by their own essence, that their intellect can be actually those things which they understand. And so it is clear that not everything belonging to a natural habit can belong to the power.

Reply to Objection 3: Nature is not equally inclined to cause all the various kinds of habits: since some can be caused by nature, and some not, as we have said above. And so it does not follow that because some habits are natural, therefore all are natural.

Obiezione 1: Sembra che nessuna abitudine derivi dalla natura. Infatti, l’uso di quelle cose che sono naturali non dipende dalla volontà; invece, un’abitudine “è ciò che utilizziamo quando lo vogliamo”, come afferma il Commentatore nel De Anima iii. Pertanto, un’abitudine non deriva dalla natura.

Obiezione 2: Inoltre, la natura non utilizza mai due mezzi quando uno solo è sufficiente. Ma le facoltà dell’anima derivano dalla natura. Pertanto, se le abitudini legate a queste facoltà provenissero anch’esse dalla natura, allora abitudine e facoltà sarebbero la stessa cosa.

Obiezione 3: Inoltre, la natura non fallisce mai nelle cose necessarie. Ma le abitudini sono necessarie per agire bene, come abbiamo già affermato sopra (Q[49], A[4]). Pertanto, se alcune abitudini provenissero dalla natura, sembrerebbe che la natura non fallisse mai nel far sì che tutte le abitudini necessarie si formassero; ma ciò è chiaramente falso. Quindi, le abitudini non derivano dalla natura.

Al contrario, nell’“Etica”, VI, 6, tra le altre abitudini, viene menzionata quella di comprendere i principi primi, un’abitudine che deriva dalla natura; per questo motivo si dice anche che i principi primi siano conosciuti in modo naturale.

Rispondo che una cosa può essere naturale per un’altra in due modi. Primo, in relazione alla sua natura specifica: ad esempio, la capacità di ridere è naturale nell’uomo, così come la tendenza del fuoco a salire verso l’alto. Secondo, in relazione alla natura individuale di ciascun essere: per Socrate o Platone, ad esempio, è naturale essere soggetti a malattie o inclini alla salute, a seconda dei loro temperamenti rispettivi. Inoltre, una cosa può essere definita “naturale” anche in entrambi questi sensi: da un lato, perché deriva interamente dalla natura stessa; dall’altro, perché ne deriva in parte e in parte da principi esterni alla natura umana. Ad esempio, quando una persona guarisce da sola, la sua salute deriva interamente dalla natura; mentre quando viene curata con i farmaci, la guarigione è dovuta sia alla natura che a fattori esterni. Quindi, se parliamo di abitudini come disposizioni dell’individuo rispetto alla sua natura specifica o individuale, queste possono essere considerate “naturali” in entrambi i sensi menzionati. Esiste infatti una certa disposizione naturale richiesta dalla specie umana; nessuno può esserne privo, e questa disposizione deriva dalla natura specifica dell’essere umano. Tuttavia, poiché tale disposizione presenta diverse gradazioni, essa risulta adatta a individui diversi in base alla loro natura individuale. In alcuni casi, questa disposizione deriva interamente dalla natura; in altri, in parte dalla natura e in parte da fattori esterni. Quanto alle abitudini che riguardano l’azione o le capacità dell’anima, queste possono essere considerate “naturali” sia in relazione alla loro natura specifica che a quella individuale: nella prima ipotesi, perché derivano direttamente dalla natura stessa dell’anima; nella seconda, perché derivano sia dalla natura che da fattori esterni. Tuttavia, nell’uomo non esistono abitudini completamente naturali; negli angeli, invece, ciò è possibile, poiché possiedono innate capacità intellettive che non sono presenti nell’anima umana. Pertanto, nell’uomo alcune abitudini sono dovute in parte alla natura e in parte a fattori esterni: in alcuni casi riguardano le facoltà cognitive, in altri quelle appetitive. Il tutto è maggiore della sua parte; e lo stesso vale per altri principi simili. Tuttavia, ciò che costituisce un tutto e ciò che ne è una parte non può essere compreso se non attraverso le forme intellegibili che si ricevono dai fantasmi; per questa ragione, il Filosofo, nella conclusione delle “Analisi Posteriori”, dimostra che la conoscenza dei principi deriva dai sensi.
Per quanto riguarda la natura individuale, l’abitudine al conoscere è naturale nel suo inizio: un uomo, infatti, a causa della disposizione dei propri organi di senso, può comprendere meglio di un altro; abbiamo infatti bisogno delle facoltà sensitive per il funzionamento dell’intelletto.
Nelle facoltà appetitive, invece, nessuna abitudine è naturale nel suo inizio, per quanto riguarda l’anima stessa; essa esiste soltanto in relazione a determinati principi che ne costituiscono la base, come ad esempio i principi della legge comune, che vengono definiti “nutrimenti della virtù”. Il motivo di ciò è che l’inclinazione verso gli oggetti propri di tali facoltà, che sembra essere l’inizio stesso dell’abitudine, non appartiene all’abitudine stessa, ma piuttosto alla natura delle stesse facoltà.
Per quanto riguarda il corpo, invece, esistono alcune abitudini appetitive che hanno un inizio naturale: alcune persone, infatti, per via della loro costituzione fisica, sono inclinate verso la castità, la umiltà o altre virtù simili.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione considera la natura come in contrasto con la ragione e la volontà; mentre sia la ragione stessa che la volontà fanno parte della natura umana.

Risposta all’Obiezione 2: Qualcosa può essere aggiunto in modo naturale alla natura di un potere, senza però far parte del potere stesso. Ad esempio, riguardo agli angeli, non può appartenere al potere intellettivo in sé, capace di conoscere tutte le cose; infatti, tale cosa dovrebbe essere l’atto di tutte le cose, il che appartiene soltanto a Dio. Poiché ciò mediante cui qualcosa viene conosciuto deve necessariamente essere la somiglianza reale della cosa conosciuta, ne consegue che, se il potere intellettivo dell’angelo conoscesse da solo tutte le cose, esso sarebbe contemporaneamente la somiglianza e l’atto di tutte le cose. Pertanto, al potere intellettivo degli angeli deve essere aggiunta qualche specie intelligibile, che rappresenti le somiglianze delle cose comprese; infatti, è attraverso la partecipazione alla saggezza divina, e non attraverso la loro essenza propria, che il loro intelletto può effettivamente comprendere tali cose. È quindi evidente che non tutto ciò che appartiene a un’abitudine naturale può far parte del potere stesso di una persona o di un essere.

Risposta all’Obiezione 3: La natura non è ugualmente propensa a generare tutti i diversi tipi di abitudini; alcune possono essere indotte dalla natura, altre no, come abbiamo detto in precedenza. Pertanto, il fatto che alcune abitudini siano naturali non implica affatto che tutte lo siano.

Objection 1: It would seem that no habit is caused by acts. For habit is a quality, as we have said above (Q[49], A[1]). Now every quality is caused in a subject, according to the latter’s receptivity. Since then the agent, inasmuch as it acts, does not receive but rather gives: it seems impossible for a habit to be caused in an agent by its own acts.

Objection 2: Further, the thing wherein a quality is caused is moved to that quality, as may be clearly seen in that which is heated or cooled: whereas that which produces the act that causes the quality, moves, as may be seen in that which heats or cools. If therefore habits were caused in anything by its own act, it would follow that the same would be mover and moved, active and passive: which is impossible, as stated in Physics iii, 8.

Objection 3: Further, the effect cannot be more noble than its cause. But habit is more noble than the act which precedes the habit; as is clear from the fact that the latter produces more noble acts. Therefore habit cannot be caused by an act which precedes the habit.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. ii, 1,2) teaches that habits of virtue and vice are caused by acts.

I answer that, In the agent there is sometimes only the active principle of its act: for instance in fire there is only the active principle of heating. And in such an agent a habit cannot be caused by its own act: for which reason natural things cannot become accustomed or unaccustomed, as is stated in Ethic. ii, 1. But a certain agent is to be found, in which there is both the active and the passive principle of its act, as we see in human acts. For the acts of the appetitive power proceed from that same power according as it is moved by the apprehensive power presenting the object: and further, the intellective power, according as it reasons about conclusions, has, as it were, an active principle in a self-evident proposition. Wherefore by such acts habits can be caused in their agents; not indeed with regard to the first active principle, but with regard to that principle of the act, which principle is a mover moved. For everything that is passive and moved by another, is disposed by the action of the agent; wherefore if the acts be multiplied a certain quality is formed in the power which is passive and moved, which quality is called a habit: just as the habits of moral virtue are caused in the appetitive powers, according as they are moved by the reason, and as the habits of science are caused in the intellect, according as it is moved by first propositions.

Reply to Objection 1: The agent, as agent, does not receive anything. But in so far as it moves through being moved by another, it receives something from that which moves it: and thus is a habit caused.

Reply to Objection 2: The same thing, and in the same respect, cannot be mover and moved; but nothing prevents a thing from being moved by itself as to different respects, as is proved in Physics viii, text. 28,29.

Reply to Objection 3: The act which precedes the habit, in so far as it comes from an active principle, proceeds from a more excellent principle than is the habit caused thereby: just as the reason is a more excellent principle than the habit of moral virtue produced in the appetitive power by repeated acts, and as the understanding of first principles is a more excellent principle than the science of conclusions.

Obiezione 1: Sembra che nessuna abitudine possa essere causata dagli atti. Infatti, un’abitudine è una qualità, come abbiamo detto sopra (Q[49], A[1]). Ora, ogni qualità viene causata in un soggetto in base alla sua capacità di riceverla. Poiché l’agente, nel momento in cui agisce, non riceve ma dà, sembra impossibile che un’abitudine possa essere generata negli atti stessi dell’agente.

Obiezione 2: Inoltre, ciò in cui una qualità viene causata viene spinto verso quella qualità stessa, come si può chiaramente osservare nel caso di cose che vengono riscaldate o raffreddate; mentre ciò che produce l’atto che causa tale qualità è esso stesso a muoversi, come si può vedere ancora nel caso di processi di riscaldamento o raffreddamento. Pertanto, se le abitudini in qualche cosa fossero causate dal proprio atto, ne conseguirebbe che quella stessa cosa sarebbe allo stesso tempo motore e mobile, attiva e passiva: il che è impossibile, come affermato nella Fisica iii, 8.

Obiezione 3: Inoltre, l’effetto non può essere più nobile della sua causa. Ma l’abitudine è più nobile dell’atto che la precede; come risulta chiaramente dal fatto che quest’ultimo genera atti ancora più nobili. Pertanto, l’abitudine non può essere causata da un atto che la precede.

Al contrario, il Filosofo (Etica, ii, 1,2) insegna che le abitudini di virtù e di vizio sono causate dagli atti.

Rispondo che, nell’agente, a volte esiste soltanto il principio attivo del suo atto: ad esempio, nel fuoco c’è soltanto il principio attivo del riscaldamento. In un tale agente, quindi, un’abitudine non può essere generata dal proprio atto; per questa ragione, le cose naturali non possono abituarsi o disabituarsi a qualcosa, come si afferma nell’Etica, ii, 1. Tuttavia esiste un certo tipo di agente in cui coesistono sia il principio attivo che quello passivo del proprio atto, come avviene negli atti umani. Gli atti della potenza appetitiva derivano da tale potenza stessa, nel momento in cui viene stimolata dalla potenza apprensiva che presenta l’oggetto; inoltre, la potenza intellettiva, nel processo di ragionamento, possiede, per così dire, un principio attivo rappresentato dalle proposizioni autoevidenti. Pertanto, attraverso tali atti è possibile generare abitudini nell’agente stesso; non certo riguardo al primo principio attivo, ma riguardo a quel principio dell’atto che, a sua volta, è mosso da un altro fattore esterno. Poiché tutto ciò che è passivo e viene mosso da qualcos’altro è influenzato dall’azione di quell’agente, se tali atti vengono ripetuti più volte, nella potenza passiva si forma una certa qualità, che viene definita abitudine: proprio come le abitudini legate alle virtù morali derivano dalle azioni della potenza appetitiva, stimolate dalla ragione, e come le abitudini scientifiche derivano dall’attività dell’intelletto, guidato dalle proposizioni primarie.

Risposta all’Obiezione 1: L’agente, in quanto tale, non riceve nulla. Tuttavia, nella misura in cui viene mosso da un altro, riceve qualcosa da ciò che lo muove; ed è così che si forma un’abitudine.

Risposta all’Obiezione 2: La stessa cosa, e nello stesso contesto, non può essere allo stesso tempo motore e mosso; tuttavia nulla impedisce che una cosa venga mossa da sé stessa in diversi contesti, come dimostrato nella Fisica viii, testi 28 e 29.

Risposta all’Obiezione 3: L’atto che precede l’abitudine, nella misura in cui deriva da un principio attivo, proviene da un principio più eccellente di quello che costituisce l’abitudine stessa; proprio come la ragione è un principio più eccellente dell’abitudine alla virtù morale che si forma nel potere appetitivo attraverso ripetuti atti, e come la comprensione dei principi primi è un principio più eccellente della scienza delle conclusioni.

Objection 1: It would seem that a habit can be caused by one act. For demonstration is an act of reason. But science, which is the habit of one conclusion, is caused by one demonstration. Therefore habit can be caused by one act.

Objection 2: Further, as acts happen to increase by multiplication so do they happen to increase by intensity. But a habit is caused by multiplication of acts. Therefore also if an act be very intense, it can be the generating cause of a habit.

Objection 3: Further, health and sickness are habits. But it happens that a man is healed or becomes ill, by one act. Therefore one act can cause a habit.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. i, 7): “As neither does one swallow nor one day make spring: so neither does one day nor a short time make a man blessed and happy.” But “happiness is an operation in respect of a habit of perfect virtue” (Ethic. i, 7,10,13). Therefore a habit of virtue, and for the same reason, other habits, is not caused by one act.

I answer that, As we have said already (A[2]), habit is caused by act, because a passive power is moved by an active principle. But in order that some quality be caused in that which is passive the active principle must entirely overcome the passive. Whence we see that because fire cannot at once overcome the combustible, it does not enkindle at once; but it gradually expels contrary dispositions, so that by overcoming it entirely, it may impress its likeness on it. Now it is clear that the active principle which is reason, cannot entirely overcome the appetitive power in one act: because the appetitive power is inclined variously, and to many things; while the reason judges in a single act, what should be willed in regard to various aspects and circumstances. Wherefore the appetitive power is not thereby entirely overcome, so as to be inclined like nature to the same thing, in the majority of cases; which inclination belongs to the habit of virtue. Therefore a habit of virtue cannot be caused by one act, but only by many. But in the apprehensive powers, we must observe that there are two passive principles: one is the “possible” [*See FP, Q[79], A[2] ad 2] intellect itself; the other is the intellect which Aristotle (De Anima iii, text. 20) calls “passive,” and is the “particular reason,” that is the cogitative power, with memory and imagination. With regard then to the former passive principle, it is possible for a certain active principle to entirely overcome, by one act, the power of its passive principle: thus one self-evident proposition convinces the intellect, so that it gives a firm assent to the conclusion, but a probable proposition cannot do this. Wherefore a habit of opinion needs to be caused by many acts of the reason, even on the part of the “possible” intellect: whereas a habit of science can be caused by a single act of the reason, so far as the “possible” intellect is concerned. But with regard to the lower apprehensive powers, the same acts need to be repeated many times for anything to be firmly impressed on the memory. And so the Philosopher says (De Memor. et Remin. 1) that “meditation strengthens memory.” Bodily habits, however, can be caused by one act, if the active principle is of great power: sometimes, for instance, a strong dose of medicine restores health at once. Hence the solutions to the objections are clear.

Obiezione 1: Sembra che una abitudine possa essere generata da un singolo atto. Infatti, la dimostrazione è un atto di ragionamento; e la scienza, che rappresenta un’abitudine basata su determinate conclusioni, viene anch’essa generata da una singola dimostrazione. Pertanto, un’abitudine può essere indotta da un unico atto.

Obiezione 2: Inoltre, poiché gli atti aumentano per via della loro ripetizione, aumentano anche in intensità. Ma un’abitudine si forma proprio attraverso la ripetizione di tali atti. Pertanto, anche un atto estremamente intenso può costituire la causa generatrice di un’abitudine.

Obiezione 3: Inoltre, salute e malattia sono abitudini. Tuttavia, capita che un uomo venga guarito o si ammali attraverso un singolo atto. Pertanto, un singolo atto può generare un’abitudine.

Al contrario, il Filosofo (Etica, I, 7) afferma: “Così come né l’ingestione di cibo né un singolo giorno possono rendere una persona felice e beata, allo stesso modo né un singolo giorno né un breve periodo di tempo possono trasformare un uomo in una persona beata e felice.” Tuttavia, “la felicità è il risultato dell’attuazione di abitudini basate su virtù perfette” (Etica, I, 7, 10, 13). Pertanto, un’abitudine virtuosa – e, per lo stesso motivo, anche altre abitudini – non può essere generata da un singolo atto.

Rispondo che, come abbiamo già detto (A[2]), l’abitudine è causata dall’azione, poiché una potenza passiva viene mossa da un principio attivo. Tuttavia, affinché una determinata qualità venga instillata in ciò che è passivo, il principio attivo deve completamente superare la potenza passiva. È evidente, infatti, che il fuoco non può immediatamente distruggere il materiale combustibile; lo fa gradualmente, eliminando prima le disposizioni contrarie, fino a quando non riesce a imprimere su di esso la propria natura. Ora, poiché il principio attivo, ovvero la ragione, non può in un solo atto superare completamente la potenza appetitiva – questa infatti è incline verso molte cose diverse – ne consegue che l’abitudine virtuosa non possa essere formata da un singolo atto, ma soltanto da molti atti ripetuti. Per quanto riguarda le facoltà intellettive, esistono due tipi di potenze passive: una è l’intelletto stesso nella sua capacità di comprendere il possibile (cfr. FP, Q[79], A[2] ad 2); l’altra è quella che Aristotele definisce “passiva”, ovvero la facoltà razionale inferiore, composta da memoria e immaginazione. Per quanto riguarda il primo tipo di potenza passiva, un certo principio attivo può in un solo atto superarla completamente; ad esempio, una proposizione autoevidente convince l’intelletto a dare un assenso deciso alla conclusione. Tuttavia, una proposizione probabile non è in grado di farlo. Pertanto, un’abitudine di opinione richiede molti atti razionali, anche da parte dell’intelletto che comprende il possibile; mentre un’abitudine scientifica può essere formata da un singolo atto razionale, almeno per quanto riguarda l’intelletto stesso. Per le facoltà intellettive inferiori, invece, sono necessari molti ripetuti atti affinché qualcosa venga fissato saldamente nella memoria; per questo il Filosofo afferma che “la meditazione rafforza la memoria” (De Memor. et Remin., 1). Le abitudini fisiche, invece, possono essere formate da un singolo atto, soprattutto quando il principio attivo è molto potente; ad esempio, una dose forte di medicina può ripristinare immediatamente la salute. Ecco quindi chiari i rimedi alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that no habit is infused in man by God. For God treats all equally. If therefore He infuses habits into some, He would infuse them into all: which is clearly untrue.

Objection 2: Further, God works in all things according to the mode which is suitable to their nature: for “it belongs to Divine providence to preserve nature,” as Dionysius says (Div. Nom. iv). But habits are naturally caused in man by acts, as we have said above (A[2]). Therefore God does not cause habits to be in man except by acts.

Objection 3: Further, if any habit be infused into man by God, man can by that habit perform many acts. But “from those acts a like habit is caused” (Ethic. ii, 1,2). Consequently there will be two habits of the same species in the same man, one acquired, the other infused. Now this seems impossible: for the two forms of the same species cannot be in the same subject. Therefore a habit is not infused into man by God.

On the contrary, it is written (Ecclus. 15:5): “God filled him with the spirit of wisdom and understanding.” Now wisdom and understanding are habits. Therefore some habits are infused into man by God.

I answer that, Some habits are infused by God into man, for two reasons. The first reason is because there are some habits by which man is disposed to an end which exceeds the proportion of human nature, namely, the ultimate and perfect happiness of man, as stated above (Q[5], A[5]). And since habits need to be in proportion with that to which man is disposed by them, therefore is it necessary that those habits, which dispose to this end, exceed the proportion of human nature. Wherefore such habits can never be in man except by Divine infusion, as is the case with all gratuitous virtues. The other reason is, because God can produce the effects of second causes, without these second causes, as we have said in the FP, Q[105], A[6]. Just as, therefore, sometimes, in order to show His power, He causes health, without its natural cause, but which nature could have caused, so also, at times, for the manifestation of His power, He infuses into man even those habits which can be caused by a natural power. Thus He gave to the apostles the science of the Scriptures and of all tongues, which men can acquire by study or by custom, but not so perfectly.

Reply to Objection 1: God, in respect of His Nature, is the same to all, but in respect of the order of His Wisdom, for some fixed motive, gives certain things to some, which He does not give to others.

Reply to Objection 2: That God works in all according to their mode, does not hinder God from doing what nature cannot do: but it follows from this that He does nothing contrary to that which is suitable to nature.

Reply to Objection 3: Acts produced by an infused habit, do not cause a habit, but strengthen the already existing habit; just as the remedies of medicine given to a man who is naturally health, do not cause a kind of health, but give new strength to the health he had before.

Obiezione 1: Sembra che Dio non impianti alcuna abitudine nell’uomo, poiché tratta tutti in modo equo. Se quindi impiantasse abitudini in alcuni, le impianterebbe in tutti; il che è chiaramente falso.

Obiezione 2: Inoltre, Dio agisce su tutte le cose secondo il modo che è adatto alla loro natura; infatti “spetta alla provvidenza divina preservare la natura”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Ma le abitudini, nell’uomo, sono naturalmente generate da azioni, come abbiamo detto in precedenza (A[2]). Pertanto, Dio non fa sì che le abitudini si formino nell’uomo se non attraverso azioni.

Obiezione 3: Inoltre, se Dio infonde nell’uomo qualche abitudine, quest’ultimo può compiere attraverso di essa molti atti. Ma “da tali atti ne deriva un’altra abitudine simile” (Etica, ii, 1,2). Di conseguenza, nello stesso uomo esisterebbero due abitudini della stessa specie: una acquisita e l’altra infusa da Dio. Ora ciò sembra impossibile, poiché le due forme della stessa specie non possono coesistere nello stesso soggetto. Pertanto, un’abitudine non può essere infusa nell’uomo da Dio.

Al contrario, si legge nell’Ecclesiaste (15:5): “Dio lo riempì dello spirito di sapienza e di intelligenza”. Ora, sapienza e intelligenza sono abitudini; pertanto alcune abitudini vengono infuse nell’uomo da Dio.

Rispondo che alcune abitudini vengono infuse nell’uomo da Dio per due motivi.
Il primo motivo è che esistono abitudini grazie alle quali l’uomo viene predisposto verso un fine che va al di là delle possibilità della natura umana, ovvero verso la felicità ultima e perfetta dell’uomo, come già detto sopra (Q[5], A[5]). Poiché le abitudini devono essere in armonia con ciò verso cui predispongono l’uomo, è necessario che quelle abitudini che portano a tale fine superino i limiti della natura umana. Pertanto, tali abitudini possono esistere nell’uomo soltanto per infusione divina, proprio come tutte le virtù gratuite.
Il secondo motivo è che Dio può produrre gli effetti di cause secondarie senza che queste cause siano realmente presenti, come abbiamo detto nel FP, Q[105], A[6]. Proprio come, a volte, per dimostrare la Sua potenza, Egli provoca la salute senza la sua causa naturale, ma che comunque quella natura avrebbe potuto produrre, così anche, a volte, per manifestare la Sua potenza, Egli infonde nell’uomo abitudini che normalmente potrebbero essere generate da cause naturali. È così che diede agli apostoli la scienza delle Scritture e di tutte le lingue: conoscenze che gli uomini possono acquisire attraverso lo studio o l’abitudine, ma non in modo così perfetto.

Risposta all’Obiezione 1: Dio, per quanto riguarda la Sua Natura, è lo stesso per tutti; ma, in base all’ordine della Sua Saggezza e per motivi precisi, concede alcune cose ad alcuni e non le concede ad altri.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che Dio agisca in tutti secondo il loro modo naturale non impedisce a Lui di compiere ciò che la natura stessa non è in grado di realizzare; tuttavia, da questo deriva che Egli non fa mai nulla che sia contrario a ciò che è conforme alla natura umana.

Risposta all’Obiezione 3: Gli atti compiuti grazie a un’abitudine acquisita non generano nuove abitudini, ma rafforzano quelle già esistenti; proprio come i rimedi medicinali somministrati a una persona naturalmente sana non creano una nuova forma di salute, ma le conferiscono maggiore forza rispetto a quella che possedeva inizialmente.

We have now to consider the increase of habits; under which head there are three points of inquiry: (1) Whether habits increase? (2) Whether they increase by addition? (3) Whether each act increases the habit?

Dobbiamo ora esaminare il fenomeno dell’aumento delle abitudini; in questo ambito vi sono tre punti da indagare:
(1) Le abitudini aumentano davvero?
(2) Aumentano attraverso l’accumulo di azioni ripetute?
(3) Ogni singola azione contribuisce all’aumento di una determinata abitudine?

Objection 1: It would seem that habits cannot increase. For increase concerns quantity (Phys. v, text. 18). But habits are not in the genus quantity, but in that of quality. Therefore there can be no increase of habits.

Objection 2: Further, habit is a perfection (Phys. vii, text. 17,18). But since perfection conveys a notion of end and term, it seems that it cannot be more or less. Therefore a habit cannot increase.

Objection 3: Further, those things which can be more or less are subject to alteration: for that which from being less hot becomes more hot, is said to be altered. But in habits there is no alteration, as is proved in Phys. vii, text. 15,17. Therefore habits cannot increase.

On the contrary, Faith is a habit, and yet it increases: wherefore the disciples said to our Lord (Lk. 17:5): “Lord, increase our faith.” Therefore habits increase.

Obiezione 1: Sembra che le abitudini non possano aumentare. Infatti, l’aumento riguarda la quantità (Phys., v, testo 18). Ma le abitudini appartengono al genere della qualità, non della quantità. Pertanto, non può esserci alcun aumento delle abitudini.

Obiezione 2: Inoltre, l’abitudine è una perfezione (Phys. vii, testi 17, 18). Ma poiché la perfezione implica l’idea di fine e limite, sembra che non possa essere né maggiore né minore. Pertanto, un’abitudine non può aumentare.

Obiezione 3: Inoltre, quelle cose che possono aumentare o diminuire di intensità sono soggette a modifiche; infatti, ciò che passa da uno stato meno caldo a uno più caldo viene considerato modificato. Ma nelle abitudini non esistono tali modifiche, come dimostrato nella Physica vii, testi 15 e 17. Pertanto, le abitudini non possono aumentare di intensità.

Al contrario, la Fede è un’abitudine, eppure si rafforza; per questo i discepoli dissero al nostro Signore (Lc. 17:5): “Signore, aumenta la nostra fede”. Quindi le abitudini possono crescere.

I answer that, Increase, like other things pertaining to quantity, is transferred from bodily quantities to intelligible spiritual things, on account of the natural connection of the intellect with corporeal things, which come under the imagination. Now in corporeal quantities, a thing is said to be great, according as it reaches the perfection of quantity due to it; wherefore a certain quantity is reputed great in man, which is not reputed great in an elephant. And so also in forms, we say a thing is great because it is perfect. And since good has the nature of perfection, therefore “in things which are great, but not in quantity, to be greater is the same as to be better,” as Augustine says (De Trin. vi, 8). Now the perfection of a form may be considered in two ways: first, in respect of the form itself: secondly, in respect of the participation of the form by its subject. In so far as we consider the perfections of a form in respect of the form itself, thus the form is said to be “little” or “great”: for instance great or little health or science. But in so far as we consider the perfection of a form in respect of the participation thereof by the subject, it is said to be “more” or “less”: for instance more or less white or healthy. Now this distinction is not to be understood as implying that the form has a being outside its matter or subject, but that it is one thing to consider the form according to its specific nature, and another to consider it in respect of its participation by a subject. In this way, then, there were four opinions among philosophers concerning intensity and remission of habits and forms, as Simplicius relates in his Commentary on the Predicaments. For Plotinus and the other Platonists held that qualities and habits themselves were susceptible of more or less, for the reason that they were material and so had a certain want of definiteness, on account of the infinity of matter. Others, on the contrary, held that qualities and habits of themselves were not susceptible of more or less; but that the things affected by them [qualia] are said to be more or less, in respect of the participation of the subject: that, for instance, justice is not more or less, but the just thing. Aristotle alludes to this opinion in the Predicaments (Categor. vi). The third opinion was that of the Stoics, and lies between the two preceding opinions. For they held that some habits are of themselves susceptible of more and less, for instance, the arts; and that some are not, as the virtues. The fourth opinion was held by some who said that qualities and immaterial forms are not susceptible of more or less, but that material forms are. In order that the truth in this matter be made clear, we must observe that, in respect of which a thing receives its species, must be something fixed and stationary, and as it were indivisible: for whatever attains to that thing, is contained under the species, and whatever recedes from it more or less, belongs to another species, more or less perfect. Wherefore, the Philosopher says (Metaph. viii, text. 10) that species of things are like numbers, in which addition or subtraction changes the species. If, therefore, a form, or anything at all, receives its specific nature in respect of itself, or in respect of something belonging to it, it is necessary that, considered in itself, it be something of a definite nature, which can be neither more nor less. Such are heat, whiteness or other like qualities which are not denominated from a relation to something else: and much more so, substance, which is “per se” being. But those things which receive their species from something to which they are related, can be diversified, in respect of themselves, according to more or less: and nonetheless they remain in the same species, on account of the oneness of that to which they are related, and from which they receive their species. For example, movement is in itself more intense or more remiss: and yet it remains in the same species, on account of the oneness of the term by which it is specified. We may observe the same thing in health; for a body attains to the nature of health, according as it has a disposition suitable to an animal’s nature, to which various dispositions may be suitable; which disposition is therefore variable as regards more or less, and withal the nature of health remains. Whence the Philosopher says (Ethic. x, 2,3): “Health itself may be more or less: for the measure is not the same in all, nor is it always the same in one individual; but down to a certain point it may decrease and still remain health.” Now these various dispositions and measures of health are by way of excess and defect: wherefore if the name of health were given to the most perfect measure, then we should not speak of health as greater or less. Thus therefore it is clear how a quality or form may increase or decrease of itself, and how it cannot. But if we consider a quality or form in respect of its participation by the subject, thus again we find that some qualities and forms are susceptible of more or less, and some not. Now Simplicius assigns the cause of this diversity to the fact that substance in itself cannot be susceptible of more or less, because it is “per se” being. And therefore every form which is participated substantially by its subject, cannot vary in intensity and remission: wherefore in the genus of substance nothing is said to be more or less. And because quantity is nigh to substance, and because shape follows on quantity, therefore is it that neither in these can there be such a thing as more or less. Whence the Philosopher says (Phys. vii, text. 15) that when a thing receives form and shape, it is not said to be altered, but to be made. But other qualities which are further removed from quantity, and are connected with passions and actions, are susceptible of more or less, in respect of their participation by the subject. Now it is possible to explain yet further the reason of this diversity. For, as we have said, that from which a thing receives its species must remain indivisibly fixed and constant in something indivisible. Wherefore in two ways it may happen that a form cannot be participated more or less. First because the participator has its species in respect of that form. And for this reason no substantial form is participated more or less. Wherefore the Philosopher says (Metaph. viii, text. 10) that, “as a number cannot be more or less, so neither can that which is in the species of substance,” that is, in respect of its participation of the specific form: “but in so far as substance may be with matter,” i.e. in respect of material dispositions, “more or less are found in substance.” Secondly this may happen from the fact that the form is essentially indivisible: wherefore if anything participate that form, it must needs participate it in respect of its indivisibility. For this reason we do not speak of the species of number as varying in respect of more or less; because each species thereof is constituted by an indivisible unity. The same is to be said of the species of continuous quantity, which are denominated from numbers, as two-cubits-long, three-cubits-long, and of relations of quantity, as double and treble, and of figures of quantity, as triangle and tetragon. This same explanation is given by Aristotle in the Predicaments (Categor. vi), where in explaining why figures are not susceptible of more or less, he says: “Things which are given the nature of a triangle or a circle, are accordingly triangles and circles”: to wit, because indivisibility is essential to the motion of such, wherefore whatever participates their nature must participate it in its indivisibility. It is clear, therefore, since we speak of habits and dispositions in respect of a relation to something (Phys. vii, text. 17), that in two ways intensity and remission may be observed in habits and dispositions. First, in respect of the habit itself: thus, for instance, we speak of greater or less health; greater or less science, which extends to more or fewer things. Secondly, in respect of participation by the subject: in so far as equal science or health is participated more in one than in another, according to a diverse aptitude arising either from nature, or from custom. For habit and disposition do not give species to the subject: nor again do they essentially imply indivisibility. We shall say further on (Q[66], A[1]) how it is with the virtues.

Rispondo che l’aumento, come altre qualità relative alla quantità, si trasferisce dalle quantità corporee alle entità spirituali intellegibili, a causa del legame naturale tra l’intelletto e le cose corporee che rientrano nell’ambito dell’immaginazione. Nelle quantità corporee, si dice che una cosa sia grande quando raggiunge la perfezione propria della sua quantità; pertanto, una certa quantità è considerata grande nell’uomo, ma non in un elefante. Allo stesso modo, nelle forme, si dice che una cosa sia grande perché perfetta. Poiché il bene ha la natura della perfezione, “nelle cose che sono grandi, ma non in termini di quantità, essere più grandi equivale ad essere migliori”, come afferma Agostino (De Trinitate, VI, 8). La perfezione di una forma può essere considerata in due modi: da un lato, in relazione alla forma stessa; dall’altro, in relazione alla sua partecipazione da parte del soggetto che la riceve. Se consideriamo le perfezioni di una forma in relazione alla forma stessa, allora si dice che essa sia “piccola” o “grande”: ad esempio, una salute o una scienza più o meno eccellenti. Ma se consideriamo le perfezioni di una forma in relazione alla sua partecipazione da parte del soggetto, allora si dice che essa sia “maggiore” o “minore”: ad esempio, un colore più o meno bianco, una salute più o meno buona. Questa distinzione non deve essere intesa nel senso che la forma abbia un’esistenza separata dalla sua materia o dal suo soggetto, ma piuttosto che considerare la forma nella sua natura specifica e in relazione alla sua partecipazione da parte di un soggetto. In questo modo, tra i filosofi sorsevano quattro opinioni riguardo all’intensità e alla riduzione delle qualità e delle forme, come racconta Simplicio nel suo Commento ai Pratiche. Plotino e gli altri platonici sostenevano che le qualità e le abitudini stesse potessero essere più o meno intense, poiché erano materiali e quindi presentavano una certa mancanza di definitezza a causa dell’infinità della materia. Altri, al contrario, ritenevano che le qualità e le abitudini stesse non potessero essere più o meno intense; ma che fossero le cose su cui queste qualità agivano ad essere considerate più o meno intense, in relazione alla loro partecipazione da parte del soggetto. Ad esempio, la giustizia in sé non è più o meno giusta, ma ciò che è giusto lo è in quanto partecipa della giustizia stessa. Aristotele fa riferimento a questa opinione nei Pratiche (Categorie, VI). La terza opinione era quella degli stoici, che si trovava a metà strada tra le due precedenti: sostenevano che alcune abitudini potessero essere più o meno intense, come le arti; altre invece no, come le virtù. La quarta opinione era sostenuta da alcuni filosofi secondo cui le qualità e le forme immateriali non potevano essere più o meno intense, mentre solo le forme materiali lo erano. Per chiarire la verità su questo argomento, dobbiamo osservare che ciò in relazione a cui una cosa riceve la sua specie deve essere qualcosa di fermo, stabile e, per così dire, indivisibile. Quello che riguarda tale cosa è contenuto all’interno di una determinata specie; ciò che ne si allontana, in misura maggiore o minore, appartiene invece a un’altra specie, più o meno perfetta. Pertanto, il Filosofo afferma (Metafisica, VIII, 10) che le specie delle cose sono simili ai numeri: l’addizione o la sottrazione modificano infatti il valore di un numero. Se quindi una forma, o qualsiasi altra entità, riceve la propria natura specifica in relazione a se stessa o a qualcosa che le appartiene, è necessario che essa, considerata in sé stessa, sia qualcosa di natura definita, che non può essere né maggiore né minore. Sono esempi di ciò il calore, la bianchezza e altre qualità simili, che non ricevono il proprio nome in relazione ad altro; ancora di più lo è la sostanza, che è “essere per sé”. Tuttavia quelle entità che ricevono la propria specie da qualcosa con cui sono collegate possono variare, in relazione a se stesse, in misura maggiore o minore; nonostante ciò, rimangono sempre nella stessa specie, a causa dell’unità di ciò con cui sono collegate e da cui ricevono la propria natura. Ad esempio, il movimento può essere più intenso o meno debole; tuttavia rimane nella stessa specie, grazie all’unicità del concetto che lo definisce. Lo stesso si può osservare nella salute: un corpo raggiunge lo stato di salute in base alla disposizione che possiede, e questa disposizione può variare in misura maggiore o minore; tuttavia la natura stessa della salute rimane invariata. Per questo il Filosofo afferma (Etica, X, 2,3): “La salute stessa può essere più o meno intensa: infatti la misura non è uguale per tutti, né sempre lo è per lo stesso individuo; ma fino a un certo punto può diminuire eppure rimanere salute”. Queste diverse disposizioni e gradi di salute derivano da eccessi o difetti; quindi, se il nome “salute” venisse attribuito al grado più perfetto, non si potrebbe parlare di salute “maggiore” o “minore”. È evidente dunque come una qualità o una forma possa aumentare o diminuire in sé stessa, ma anche come ciò non sia possibile. Tuttavia, se consideriamo una qualità o una forma in relazione alla sua partecipazione da parte di un soggetto, scopriremo che alcune sono suscettibili di variazioni in misura maggiore o minore, altre no. Simplicio attribuisce questa diversità al fatto che la sostanza, in sé stessa, non può essere soggetta a tali variazioni, poiché è “essere per sé”. Pertanto, ogni forma che viene partecipata sostanzialmente da un soggetto non può variare in intensità o debolezza; quindi nel genere della sostanza non si parla mai di cose “maggiori” o “minore”. Poiché la quantità è vicina alla sostanza, e poiché la forma deriva dalla quantità, nemmeno in questi casi può esistere il concetto di “maggiore” o “minore”. Per questo il Filosofo afferma (Fisica, VII, 15) che quando una cosa riceve forma e struttura, non si dice che venga modificata, ma che venga creata. Altre qualità, invece, che sono più lontane dalla quantità. Le passioni e le azioni, in quanto collegate a determinate forme, sono suscettibili di variazioni nel grado della loro partecipazione da parte del soggetto. Ora è possibile spiegare ulteriormente la ragione di questa diversità. Poiché, come abbiamo detto, ciò da cui una cosa riceve la sua specie deve rimanere indivisibilmente fisso e costante in qualcosa di anch’esso indivisibile. Pertanto, esistono due modi in cui una forma può essere partecipata in misura maggiore o minore:
In primo luogo, perché il soggetto che partecipa a quella forma possiede essa stessa nella propria essenza; per questo motivo nessuna forma sostanziale può essere partecipata in modo diverso. Il Filosofo afferma infatti (Metafisica viii, testo 10) che “così come un numero non può essere maggiore o minore, allo stesso modo ciò che appartiene alla specie della sostanza non può subire variazioni di questo tipo”; tuttavia, nella misura in cui la sostanza può essere associata a materia, cioè nelle sue caratteristiche materiali, possono esserci differenze di intensità.
In secondo luogo, questa diversità può derivare dal fatto che la forma stessa è essenzialmente indivisibile; pertanto, se qualcosa partecipa a tale forma, deve farlo nella sua interezza, in quanto essa è indivisibile. Per questo motivo non si parla di variazioni nella specie dei numeri, poiché ciascuna specie di numero è costituita da un’unità indivisibile; lo stesso vale per le quantità continue (ad esempio due cubiti di lunghezza) e per le relazioni quantitative (doppio, triplo), nonché per le figure geometriche (triangolo, tetragono).
Lo stesso ragionamento viene espresso da Aristotele nei “Principi Logici” (Categorie vi), dove spiega perché le figure geometriche non possono subire variazioni di intensità: “Le cose che hanno la natura di un triangolo o di un cerchio sono necessariamente triangoli o cerchi”, poiché l’indivisibilità è essenziale alla loro struttura; pertanto, ciò che partecipa a tale natura deve farlo nella sua interezza.
È evidente quindi che, poiché parliamo di abitudini e disposizioni in relazione a determinate caratteristiche del soggetto (Fisica vii, testo 17), l’intensità o la debolezza di tali abitudini possono variare in due modi: innanzitutto, in relazione alla stessa abitudine (ad esempio, una salute migliore o peggiore); in secondo luogo, in relazione al grado di partecipazione del soggetto a tale abitudine, a seconda delle sue capacità innate o acquisite attraverso l’abitudine. Infatti, le abitudini e le disposizioni non conferiscono al soggetto una nuova specie, né implicano necessariamente un carattere indivisibile. Ne parleremo ulteriormente in (Q[66], A[1]) riguardo alle virtù.

Reply to Objection 1: As the word “great” is taken from corporeal quantities and applied to the intelligible perfections of forms; so also is the word “growth,” the term of which is something great.

Reply to Objection 2: Habit is indeed a perfection, but not a perfection which is the term of its subject; for instance, a term giving the subject its specific being. Nor again does the nature of a habit include the notion of term, as do the species of numbers. Wherefore there is nothing to hinder it from being susceptible of more or less.

Reply to Objection 3: Alteration is primarily indeed in the qualities of the third species; but secondarily it may be in the qualities of the first species: for, supposing an alteration as to hot and cold, there follows in an animal an alteration as to health and sickness. In like manner, if an alteration take place in the passions of the sensitive appetite, or the sensitive powers of apprehension, an alteration follows as to science and virtue (Phys. viii, text. 20).

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la parola “grande” deriva da quantità corporee e viene applicata alle perfezioni intellegibili delle forme, allo stesso modo anche il termine “crescita”, il cui oggetto è qualcosa di grande.

Risposta all’Obiezione 2: L’abitudine è certamente una perfezione, ma non una perfezione che costituisca il termine del suo soggetto; ad esempio, un termine che conferisca al soggetto la sua essenza specifica. Inoltre, la natura di un’abitudine non include il concetto di “termine”, come avviene per le specie dei numeri. Pertanto, nulla impedisce che un’abitudine possa essere più o meno intensa.

Risposta all’Obiezione 3: L’alterazione riguarda principalmente le qualità della terza specie; ma in secondo luogo può interessare anche le qualità della prima specie. Ad esempio, se avviene un cambiamento nelle qualità legate al caldo e al freddo, ne consegue nell’animale un cambiamento nello stato di salute o di malattia. Allo stesso modo, se si verifica un mutamento nelle passioni dell’appetito sensibile o nelle facoltà percettive, ne deriva un cambiamento nel grado di conoscenza o nella virtù (Physica, VIII, testo 20).

Objection 1: It would seem that the increase of habits is by way of addition. For the word “increase,” as we have said, is transferred to forms, from corporeal quantities. But in corporeal quantities there is no increase without addition: wherefore (De Gener. i, text. 31) it is said that “increase is an addition to a magnitude already existing.” Therefore in habits also there is no increase without addition.

Objection 2: Further, habit is not increased except by means of some agent. But every agent does something in the passive subject: for instance, that which heats, causes heat in that which is heated. Therefore there is no increase without addition.

Objection 3: Further, as that which is not white, is in potentiality to be white: so that which is less white, is in potentiality to be more white. But that which is not white, is not made white except by the addition of whiteness. Therefore that which is less white, is not made more white, except by an added whiteness.

On the contrary, The Philosopher says (Phys. iv, text. 84): “That which is hot is made hotter, without making, in the matter, something hot, that was not hot, when the thing was less hot.” Therefore, in like manner, neither is any addition made in other forms when they increase.

I answer that, The solution of this question depends on what we have said above (A[1]). For we said that increase and decrease in forms which are capable of intensity and remissness, happen in one way not on the part of the very form considered in itself, through the diverse participation thereof by the subject. Wherefore such increase of habits and other forms, is not caused by an addition of form to form; but by the subject participating more or less perfectly, one and the same form. And just as, by an agent which is in act, something is made actually hot, beginning, as it were, to participate a form, not as though the form itself were made, as is proved in Metaph. vii, text. 32, so, by an intense action of the agent, something is made more hot, as it were participating the form more perfectly, not as though something were added to the form. For if this increase in forms were understood to be by way of addition, this could only be either in the form itself or in the subject. If it be understood of the form itself, it has already been stated (A[1]) that such an addition or subtraction would change the species; even as the species of color is changed when a thing from being pale becomes white. If, on the other hand, this addition be understood as applying to the subject, this could only be either because one part of the subject receives a form which it had not previously (thus we may say cold increases in a man who, after being cold in one part of his body, is cold in several parts), or because some other subject is added sharing in the same form (as when a hot thing is added to another, or one white thing to another). But in either of these two ways we have not a more white or a more hot thing, but a greater white or hot thing. Since, however, as stated above (A[1]), certain accidents are of themselves susceptible of more or less, in some of these we may find increase by addition. For movement increases by an addition either to the time it lasts, or to the course it follows: and yet the species remains the same on account of the oneness of the term. Yet movement increases the intensity as to participation in its subject: i.e. in so far as the same movement can be executed more or less speedily or readily. In like manner, science can increase in itself by addition; thus when anyone learns several conclusions of geometry, the same specific habit of science increases in that man. Yet a man’s science increases, as to the subject’s participation thereof, in intensity, in so far as one man is quicker and readier than another in considering the same conclusions. As to bodily habits, it does not seem very probable that they receive increase by way of addition. For an animal is not said to be simply healthy or beautiful, unless it be such in all its parts. And if it be brought to a more perfect measure, this is the result of a change in the simple qualities, which are not susceptible of increase save in intensity on the part of the subject partaking of them. How this question affects virtues we shall state further on (Q[66], A[1] ).

Reply to Objection 1: Even in bodily bulk increase is twofold. First, by addition of one subject to another; such is the increase of living things. Secondly, by mere intensity, without any addition at all; such is the case with things subject to rarefaction, as is stated in Phys. iv, text. 63.

Reply to Objection 2: The cause that increases a habit, always effects something in the subject, but not a new form. But it causes the subject to partake more perfectly of a pre-existing form, or it makes the form to extend further.

Reply to Objection 3: What is not already white, is potentially white, as not yet possessing the form of whiteness: hence the agent causes a new form in the subject. But that which is less hot or white, is not in potentiality to those forms, since it has them already actually: but it is in potentiality to a perfect mode of participation; and this it receives through the agent’s action.

Obiezione 1: Sembra che l’aumento delle abitudini avvenga attraverso l’aggiunta di elementi nuovi. Infatti, la parola “aumento”, come abbiamo detto, viene utilizzata per indicare processi che riguardano le forme o le quantità corporee. Tuttavia, nelle quantità corporee non esiste aumento senza aggiunta; pertanto (De Generati i, testo 31) si afferma che “l’aumento è un’aggiunta a una grandezza già esistente”. Pertanto, anche nelle abitudini non può esserci aumento senza l’aggiunta di elementi nuovi.

Obiezione 2: Inoltre, l’abitudine non può aumentare se non attraverso l’intervento di un qualche agente. Ma ogni agente compie qualcosa sul soggetto passivo: ad esempio, ciò che riscalda provoca il calore in ciò che viene riscaldato. Pertanto, non esiste aumento senza un’aggiunta esterna.

Obiezione 3: Inoltre, poiché ciò che non è bianco si trova in potenzialità di diventare bianco, anche ciò che è meno bianco si trova in potenzialità di diventare più bianco. Ma ciò che non è bianco non diventa bianco se non attraverso l’aggiunta di bianchezza; pertanto, anche ciò che è meno bianco non diventa più bianco se non mediante l’aggiunta di ulteriore bianchezza.

Al contrario, il Filosofo afferma (Phys. iv, testo 84): “Ciò che è caldo viene reso ancora più caldo, senza che nella materia venga creato qualcosa di caldo che prima non esisteva, quando quella cosa era già meno calda.” Pertanto, allo stesso modo, nessun aumento avviene nelle altre forme quando queste aumentano di intensità.

Rispondo che la soluzione di questa questione dipende da quanto abbiamo detto sopra (A[1]). Infatti, abbiamo affermato che l’aumento e la diminuzione nelle forme capaci di intensità o debolezza avvengono in un certo modo, ma non per la forma stessa considerata in sé, bensì a causa della diversa partecipazione di tale forma da parte del soggetto. Pertanto, tale aumento nei costumi e in altre forme non deriva dall’aggiunta di una forma ad un’altra; piuttosto, dal fatto che il soggetto partecipa, in modo più o meno perfetto, alla stessa forma. E proprio come, grazie all’azione di un agente attivo, qualcosa diventa effettivamente caldo, poiché inizia a partecipare a una determinata forma – senza che la forma stessa venga modificata, come dimostrato nella Metafisica VII, testo 32 – allo stesso modo, grazie all’azione intensa di quell’agente, qualcosa diventa ancora più caldo, poiché partecipa alla stessa forma in modo più perfetto, senza che vi sia alcun aggiunta effettiva. Se si intuisse che tale aumento nelle forme avvenga attraverso l’aggiunta di elementi, ciò potrebbe accadere soltanto nella forma stessa o nel soggetto che la possiede. Se ciò riguardasse la forma stessa, come già detto (A[1]), un simile aggiunto o sottratto cambierebbe la specie della forma; ad esempio, la specie del colore cambia quando qualcosa passa dallo stato pallido a quello bianco. Se invece l’aggiunta riguardasse il soggetto, ciò potrebbe avvenire perché una parte di esso riceve una forma che prima non possedeva (ad esempio, un uomo diventa più freddo in diverse parti del corpo), oppure perché viene aggiunto un altro soggetto che condivide la stessa forma. Tuttavia, in entrambi i casi, non si otterrà qualcosa di “più bianco” o “più caldo”, ma soltanto qualcosa di più intenso nella sua manifestazione. Poiché, come già detto sopra (A[1]), alcune proprietà sono per natura suscettibili di aumentare o diminuire, in alcuni casi possiamo effettivamente osservare un aumento attraverso l’aggiunta di elementi. Ad esempio, il movimento può aumentare sia in termini di durata che di velocità; tuttavia la sua specie rimane invariata, poiché si tratta sempre dello stesso tipo di movimento. Il movimento, inoltre, può aumentare in intensità, nel senso che lo stesso movimento può essere eseguito più rapidamente o con maggiore facilità. Allo stesso modo, la conoscenza può aumentare attraverso l’acquisizione di nuove informazioni; quando una persona impara diverse conclusioni della geometria, la sua conoscenza in quel campo diventa più profonda. La conoscenza di una persona, però, può aumentare anche in termini di intensità, nel senso che una persona può riflettere su quelle stesse conclusioni con maggiore velocità e precisione rispetto a un’altra. Per quanto riguarda i costumi fisici, non sembra molto probabile che possano aumentare attraverso l’aggiunta di elementi. Un animale, infatti, non viene definito semplicemente sano o bello se non lo è in tutte le sue parti; e se diventa più perfetto, ciò avviene a causa di modifiche nelle sue qualità intrinseche. Non sono suscettibili di aumento, se non per quanto riguarda l’intensità, da parte della persona che li pratica. Come questa questione influisca sulle virtù ne parleremo più avanti (Q[66], A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Anche nel caso dell’aumento della massa corporea, tale aumento può verificarsi in due modi. Primo, attraverso l’aggiunta di un soggetto a un altro; è questo il caso degli esseri viventi. Secondo, semplicemente attraverso un aumento dell’intensità, senza alcun aggiunto materiale; è ciò che accade per le sostanze soggette alla rarefazione, come viene spiegato in Physica IV, testo 63.

Risposta all’Obiezione 2: La causa che rafforza un’abitudine agisce sempre sul soggetto in qualche modo, ma non ne crea una nuova forma. Piuttosto, fa sì che il soggetto possieda in modo più perfetto quella forma già esistente, o ne estenda l’efficacia.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che non è ancora bianco è potenzialmente bianco, poiché non possiede ancora la forma della bianchezza; pertanto l’agente provoca nel soggetto l’apparizione di una nuova forma. Tuttavia, ciò che è meno caldo o meno bianco non si trova in potenzialità rispetto a tali forme, poiché le possiede già in atto; esso si trova invece in potenzialità rispetto a un modo perfetto di partecipazione a tali caratteristiche, e questo modo lo riceve attraverso l’azione dell’agente.

Objection 1: It would seem that every act increases its habit. For when the cause is increased the effect is increased. Now acts are causes of habits, as stated above (Q[51], A[2]). Therefore a habit increases when its acts are multiplied.

Objection 2: Further, of like things a like judgment should be formed. But all the acts proceeding from one and the same habit are alike (Ethic. ii, 1,2). Therefore if some acts increase a habit, every act should increase it.

Objection 3: Further, like is increased by like. But any act is like the habit whence it proceeds. Therefore every act increases the habit.

On the contrary, Opposite effects do not result from the same cause. But according to Ethic. ii, 2, some acts lessen the habit whence they proceed, for instance if they be done carelessly. Therefore it is not every act that increases a habit.

I answer that, “Like acts cause like habits” (Ethic. ii, 1,2). Now things are like or unlike not only in respect of their qualities being the same or various, but also in respect of the same or a different mode of participation. For it is not only black that is unlike white, but also less white is unlike more white, since there is movement from less white to more white, even as from one opposite to another, as stated in Phys. v, text. 52. But since use of habits depends on the will, as was shown above (Q[50], A[5]); just as one who has a habit may fail to use it or may act contrary to it; so may he happen to use the habit by performing an act that is not in proportion to the intensity of the habit. Accordingly, if the intensity of the act correspond in proportion to the intensity of the habit, or even surpass it, every such act either increases the habit or disposes to an increase thereof, if we may speak of the increase of habits as we do of the increase of an animal. For not every morsel of food actually increases the animal’s size as neither does every drop of water hollow out the stone: but the multiplication of food results at last in an increase of the body. So, too, repeated acts cause a habit to grow. If, however, the act falls short of the intensity of the habit, such an act does not dispose to an increase of that habit, but rather to a lessening thereof. From this it is clear how to solve the objections.

Obiezione 1: Sembra che ogni atto contribuisca al rafforzamento della propria abitudine. Infatti, quando la causa aumenta, anche l’effetto aumenta. Ora, gli atti sono cause di abitudini, come detto sopra (Q[51], A[2]). Pertanto, un’abitudine si rafforza quando i suoi atti vengono ripetuti più spesso.

Obiezione 2: Inoltre, per cose simili dovrebbe essere formulata una valutazione simile. Ma tutti gli atti che derivano dalla stessa abitudine sono simili (Etica, ii, 1,2). Pertanto, se alcuni atti rafforzano un’abitudine, allora ogni atto dovrebbe rafforzarla.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è simile viene aumentato da ciò che è simile. Ma qualsiasi atto è simile all’abitudine da cui deriva. Pertanto, ogni atto aumenta quell’abitudine.

Al contrario, effetti opposti non derivano dalla stessa causa. Tuttavia, secondo l’Etica, ii, 2, alcuni atti indeboliscono l’abitudine da cui derivano, se vengono compiuti con superficialità. Pertanto, non tutti gli atti contribuiscono ad alimentare un’abitudine.

Rispondo che “atti simili generano abitudini simili” (Etica, ii, 1,2). Le cose sono simili o diverse non solo in base al fatto che le loro qualità siano uguali o diverse, ma anche in relazione al modo stesso in cui partecipano a determinate caratteristiche. Infatti, non è soltanto il nero ad essere diverso dal bianco, ma anche il “meno bianco” è diverso dal “più bianco”, poiché esiste una progressione dal meno bianco al più bianco, proprio come esiste un passaggio da un opposto all’altro, come affermato nella Fisica, v, testo 52.
Tuttavia, poiché l’utilizzo delle abitudini dipende dalla volontà – come è stato dimostrato in precedenza (Q[50], A[5]) – così come una persona che possiede un’abitudine può decidere di non utilizzarla o di agire contro di essa, allo stesso modo può accadere che utilizzi quell’abitudine compiendo un atto che non è proporzionato all’intensità della stessa. Pertanto, se l’intensità dell’atto corrisponde in modo proporzionale all’intensità dell’abitudine, o addirittura la supera, tale atto aumenterà quell’abitudine o contribuirà al suo rafforzamento; si può infatti parlare di “aumento delle abitudini” proprio come si parla di aumento di un animale. Non ogni boccone di cibo aumenta effettivamente le dimensioni di un animale, così come non ogni goccia d’acqua scava una cavità nella pietra; tuttavia, la ripetizione degli atti porta inevitabilmente a un aumento delle abitudini. Al contrario, se l’intensità dell’atto è inferiore a quella dell’abitudine, tale atto non contribuirà al suo rafforzamento, ma piuttosto alla sua attenuazione.
Da ciò risulta chiaramente come risolvere le obiezioni sollevate.

We must now consider how habits are lost or weakened; and under this head there are three points of inquiry: (1) Whether a habit can be corrupted? (2) Whether it can be diminished? (3) How are habits corrupted or diminished?

Dobbiamo ora considerare in che modo le abitudini vengono perdute o indebolite; e in questo ambito ci sono tre punti di indagine principali:
(1) Se una abitudine possa essere corrotta;
(2) Se possa essere ridotta;
(3) In che modo le abitudini vengano corrotte o ridotte.

Objection 1: It would seem that a habit cannot be corrupted. For habit is within its subject like a second nature; wherefore it is pleasant to act from habit. Now so long as a thing is, its nature is not corrupted. Therefore neither can a habit be corrupted so long as its subject remains.

Objection 2: Further, whenever a form is corrupted, this is due either to corruption of its subject, or to its contrary: thus sickness ceases through corruption of the animal, or through the advent of health. Now science, which is a habit, cannot be lost through corruption of its subject: since “the intellect,” which is its subject, “is a substance that is incorruptible” (De Anima i, text. 65). In like manner, neither can it be lost through the action of its contrary: since intelligible species are not contrary to one another (Metaph. vii, text. 52). Therefore the habit of science can nowise be lost.

Objection 3: Further, all corruption results from some movement. But the habit of science, which is in the soul, cannot be corrupted by a direct movement of the soul itself, since the soul is not moved directly. It is, however, moved indirectly through the movement of the body: and yet no bodily change seems capable of corrupting the intelligible species residing in the intellect: since the intellect independently of the body is the proper abode of the species; for which reason it is held that habits are not lost either through old age or through death. Therefore science cannot be corrupted. For the same reason neither can habits of virtue be corrupted, since they also are in the rational soul, and, as the Philosopher declares (Ethic. i, 10), “virtue is more lasting than learning.”

On the contrary, The Philosopher says (De Long. et Brev. Vitae ii) that “forgetfulness and deception are the corruption of science.” Moreover, by sinning a man loses a habit of virtue: and again, virtues are engendered and corrupted by contrary acts (Ethic. ii, 2).

I answer that, A form is said to be corrupted directly by its contrary; indirectly, through its subject being corrupted. When therefore a habit has a corruptible subject, and a cause that has a contrary, it can be corrupted both ways. This is clearly the case with bodily habits---for instance, health and sickness. But those habits that have an incorruptible subject, cannot be corrupted indirectly. There are, however, some habits which, while residing chiefly in an incorruptible subject, reside nevertheless secondarily in a corruptible subject; such is the habit of science which is chiefly indeed in the “possible” intellect, but secondarily in the sensitive powers of apprehension, as stated above (Q[50], A[3], ad 3). Consequently the habit of science cannot be corrupted indirectly, on the part of the “possible” intellect, but only on the part of the lower sensitive powers. We must therefore inquire whether habits of this kind can be corrupted directly. If then there be a habit having a contrary, either on the part of itself or on the part of its cause, it can be corrupted directly: but if it has no contrary, it cannot be corrupted directly. Now it is evident that an intelligible species residing in the “possible” intellect, has no contrary; nor can the active intellect, which is the cause of that species, have a contrary. Wherefore if in the “possible” intellect there be a habit caused immediately by the active intellect, such a habit is incorruptible both directly and indirectly. Such are the habits of the first principles, both speculative and practical, which cannot be corrupted by any forgetfulness or deception whatever: even as the Philosopher says about prudence (Ethic. vi, 5) that “it cannot be lost by being forgotten.” There is, however, in the “possible” intellect a habit caused by the reason, to wit, the habit of conclusions, which is called science, to the cause of which something may be contrary in two ways. First, on the part of those very propositions which are the starting point of the reason: for the assertion “Good is not good” is contrary to the assertion “Good is good” (Peri Herm. ii). Secondly, on the part of the process of reasoning; forasmuch as a sophistical syllogism is contrary to a dialectic or demonstrative syllogism. Wherefore it is clear that a false reason can corrupt the habit of a true opinion or even of science. Hence the Philosopher, as stated above, says that “deception is the corruption of science.” As to virtues, some of them are intellectual, residing in reason itself, as stated in Ethic. vi, 1: and to these applies what we have said of science and opinion. Some, however, viz. the moral virtues, are in the appetitive part of the soul; and the same may be said of the contrary vices. Now the habits of the appetitive part are caused therein because it is natural to it to be moved by the reason. Therefore a habit either of virtue or of vice, may be corrupted by a judgment of reason, whenever its motion is contrary to such vice or virtue, whether through ignorance, passion or deliberate choice.

Reply to Objection 1: As stated in Ethic. vii, 10, a habit is like a second nature, and yet it falls short of it. And so it is that while the nature of a thing cannot in any way be taken away from a thing, a habit is removed, though with difficulty.

Reply to Objection 2: Although there is no contrary to intelligible species, yet there can be a contrary to assertions and to the process of reason, as stated above.

Reply to Objection 3: Science is not taken away by movement of the body, if we consider the root itself of the habit, but only as it may prove an obstacle to the act of science; in so far as the intellect, in its act, has need of the sensitive powers, which are impeded by corporal transmutation. But the intellectual movement of the reason can corrupt the habit of science, even as regards the very root of the habit. In like manner a habit of virtue can be corrupted. Nevertheless when it is said that “virtue is more lasting than learning,” this must be understood in respect, not of the subject or cause, but of the act: because the use of virtue continues through the whole of life, whereas the use of learning does not.

Obiezione 1: Sembra che una abitudine non possa essere corrotta. Infatti, l’abitudine è insita nel suo soggetto come una sorta di “seconda natura”; perciò agire secondo abitudine è piacevole. Ora, finché qualcosa esiste, la sua natura non può essere alterata. Pertanto, nemmeno un’abitudine può essere corrotta, purché il suo soggetto rimanga invariato.

Obiezione 2: Inoltre, ogni volta che una forma viene corrotta, ciò avviene o a causa della corruzione del suo soggetto, oppure a causa dell’opposto di esso: ad esempio, la malattia scompare sia a causa della corruzione dell’animale, sia a causa dell’insorgere della salute. Ora, la scienza, che è un’abitudine mentale, non può essere perduta a causa della corruzione del suo soggetto, poiché “l’intelletto”, che ne è il soggetto, “è una sostanza incorruttibile” (De Anima i, testo 65). Allo stesso modo, essa non può nemmeno essere perduta a causa dell’azione del suo opposto, poiché le specie intellegibili non sono tra loro contrarie (Metafisica vii, testo 52). Pertanto, l’abitudine alla scienza non può mai andare persa.

Obiezione 3: Inoltre, ogni forma di corruzione deriva da un qualche movimento. Ma l’abitudine alla scienza, che risiede nell’anima, non può essere corrotta da un movimento diretto dell’anima stessa, poiché l’anima non viene mossa in modo diretto. Viene tuttavia influenzata indirettamente attraverso i movimenti del corpo; eppure nessun cambiamento fisico sembra in grado di corrompere le idee intellettuali che risiedono nell’intelletto stesso, poiché l’intelletto, indipendentemente dal corpo, è il luogo appropriato per tali idee. Per questa ragione si ritiene che anche le abitudini non vengano perdute con l’invecchiamento o la morte. Pertanto, la scienza non può essere corrotta. Per lo stesso motivo, nemmeno le abitudini virtuose possono essere corrotte, poiché anch’esse risiedono nell’anima razionale; e come afferma il Filosofo (Etica, I, 10), “la virtù è più duratura dell’apprendimento”.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Long. et Brev. Vitae ii) che “l’oblio e l’inganno sono la corruzione della scienza”. Inoltre, peccando, un uomo perde l’abitudine alla virtù; in più, le virtù vengono generate e corrotte da atti contrari (Etica ii, 2).

Rispondo che si dice che una forma venga corrotta direttamente dal suo contrario; indirettamente, invece, attraverso il deterioramento del soggetto su cui essa riposa. Pertanto, quando un’abitudine ha un soggetto corruttibile e una causa contraria a tale soggetto, può essere corrotta in entrambi i modi. Questo è chiaramente vero per le abitudini corporee, come la salute e la malattia. Tuttavia, quelle abitudini che hanno un soggetto incorruttibile non possono essere corrotte in modo indiretto. Esistono però alcune abitudini che, pur essendo principalmente radicate in un soggetto incorruttibile, sono anche secondariamente legate a un soggetto corruttibile; è il caso dell’abitudine scientifica, che risiede principalmente nell’intelletto “possibile”, ma anche nelle facoltà sensitive di comprensione, come già detto (Q[50], A[3], ad 3). Di conseguenza, l’abitudine scientifica non può essere corrotta in modo indiretto dall’intelletto “possibile”, ma soltanto dalle facoltà sensitive inferiori. Dobbiamo quindi chiederci se queste abitudini possano essere corrotte direttamente. Se esiste un’abitudine che presenta un contrario, sia nel proprio ambito che nella propria causa, allora può essere corrotta direttamente; altrimenti, non può esserlo. È evidente che una specie intellegibile, risiedente nell’intelletto “possibile”, non ha alcun contrario; né l’intelletto attivo, che ne è la causa, può avere un contrario. Pertanto, se nell’intelletto “possibile” esiste un’abitudine causata direttamente dall’intelletto attivo, tale abitudine è incorruttibile sia in modo diretto che indiretto. Sono queste le abitudini relative ai primi principi, sia speculativi che pratici, che non possono essere corrotte da alcuna forma di dimenticanza o inganno; come afferma il Filosofo riguardo alla prudenza (Etica vi, 5): “Non può essere perduta attraverso l’oblio”. Tuttavia, nell’intelletto “possibile” esiste un’altra abitudine, causata dalla ragione stessa, ovvero l’abitudine di trarre conclusioni scientifiche; per questa abitudine possono esistere contrari in due modi: primo, riguardo alle proposizioni stesse da cui parte il processo di ragionamento; ad esempio, l’affermazione “Il bene non è bene” è contraria all’affermazione “Il bene è bene”. Secondo, riguardo al processo stesso di ragionamento; un sillogismo sofistico, infatti, è contrario a un sillogismo dialettico o dimostrativo. È quindi evidente che una ragione errata può corrompere un’abitudine basata su un’opinione vera o addirittura su una conoscenza scientifica. Per questo motivo il Filosofo afferma che “l’inganno è la corruzione della scienza”. Per quanto riguarda le virtù, alcune sono intellettuali e risiedono direttamente nella ragione, come detto nell’Etica vi, 1; a queste si applicano le stesse considerazioni fatte per la scienza e l’opinione. Altre virtù, invece, appartengono alla parte appetitiva dell’anima; lo stesso vale per i vizi contrari. Le abitudini legate alla parte appetitiva derivano dal fatto che è naturale per essa essere guidata dalla ragione; pertanto, un’abitudine di virtù. Ogni azione, sia di virtù che di vizio, può essere corrotta da un giudizio della ragione, ogni volta che il suo compimento è contrario a tale vizio o virtù, sia per ignoranza, passione o scelta deliberata.

Risposta all’Obiezione 1: Come affermato nell’Etica vii, 10, un’abitudine è come una seconda natura, eppure non le è del tutto equivalente. Infatti, mentre la natura di una cosa non può in alcun modo essere rimossa da essa, un’abitudine può essere eliminata, sebbene con difficoltà.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene non esista nulla di contrario alle specie intellegibili, può tuttavia esserci qualcosa di contrario alle affermazioni e al processo razionale, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Il movimento del corpo non toglie la capacità di compiere attività scientifiche, se consideriamo la radice stessa dell’abitudine alla scienza, ma soltanto nel caso in cui tale movimento possa rappresentare un ostacolo all’esercizio della ragione; infatti, l’intelletto, nel suo operare, ha bisogno delle facoltà sensitive, le quali vengono compromesse dalle trasformazioni corporee. Tuttavia, il movimento intellettivo della ragione può corrompere l’abitudine alla scienza, anche riguardo alla sua stessa radice. Allo stesso modo, un’abitudine virtuosa può essere corrotta. Nonostante ciò, quando si afferma che “la virtù è più duratura dell’apprendimento”, ciò va inteso non in relazione al soggetto o alla causa, ma all’atto stesso: poiché l’esercizio della virtù continua per tutta la vita, mentre l’apprendimento no.

Objection 1: It would seem that a habit cannot diminish. Because a habit is a simple quality and form. Now a simple thing is possessed either wholly or not at all. Therefore although a habit can be lost it cannot diminish.

Objection 2: Further, if a thing is befitting an accident, this is by reason either of the accident or of its subject. Now a habit does not become more or less intense by reason of itself; else it would follow that a species might be predicated of its individuals more or less. And if it can become less intense as to its participation by its subject, it would follow that something is accidental to a habit, proper thereto and not common to the habit and its subject. Now whenever a form has something proper to it besides its subject, that form can be separate, as stated in De Anima i, text. 13. Hence it follows that a habit is a separable form; which is impossible.

Objection 3: Further, the very notion and nature of a habit as of any accident, is inherence in a subject: wherefore any accident is defined with reference to its subject. Therefore if a habit does not become more or less intense in itself, neither can it in its inherence in its subject: and consequently it will be nowise less intense.

On the contrary, It is natural for contraries to be applicable to the same thing. Now increase and decrease are contraries. Since therefore a habit can increase, it seems that it can also diminish.

I answer that, Habits diminish, just as they increase, in two ways, as we have already explained (Q[52], A[1]). And since they increase through the same cause as that which engenders them, so too they diminish by the same cause as that which corrupts them: since the diminishing of a habit is the road which leads to its corruption, even as, on the other hand, the engendering of a habit is a foundation of its increase.

Reply to Objection 1: A habit, considered in itself, is a simple form. It is not thus that it is subject to decrease; but according to the different ways in which its subject participates in it. This is due to the fact that the subject’s potentiality is indeterminate, through its being able to participate a form in various ways, or to extend to a greater or a smaller number of things.

Reply to Objection 2: This argument would hold, if the essence itself of a habit were nowise subject to decrease. This we do not say; but that a certain decrease in the essence of a habit has its origin, not in the habit, but in its subject.

Reply to Objection 3: No matter how we take an accident, its very notion implies dependence on a subject, but in different ways. For if we take an accident in the abstract, it implies relation to a subject, which relation begins in the accident and terminates in the subject: for “whiteness is that whereby a thing is white.” Accordingly in defining an accident in the abstract, we do not put the subject as though it were the first part of the definition, viz. the genus; but we give it the second place, which is that of the difference; thus we say that “simitas” is “a curvature of the nose.” But if we take accidents in the concrete, the relation begins in the subject and terminates in the concrete, the relation begins in the subject and terminates at the accident: for “a white thing” is “something that has whiteness.” Accordingly in defining this kind of accident, we place the subject as the genus, which is the first part of a definition; for we say that a “simum” is a “snub-nose.” Accordingly whatever is befitting an accident on the part of the subject, but is not of the very essence of the accident, is ascribed to that accident, not in the abstract, but in the concrete. Such are increase and decrease in certain accidents: wherefore to be more or less white is not ascribed to whiteness but to a white thing. The same applies to habits and other qualities; save that certain habits and other qualities; save that certain habits increase or diminish by a kind of addition, as we have already clearly explained (Q[52], A[2]).

Obiezione 1: Sembra che una abitudine non possa diminuire. Poiché un’abitudine è una qualità o forma semplice, e qualcosa di semplice si possiede interamente o affatto non si possiede. Pertanto, anche se un’abitudine può essere persa, non può diminuire.

Obiezione 2: Inoltre, se qualcosa è adatto a un accidente, ciò avviene o per via dell’incidente stesso o per via del suo soggetto. Ora, un’abitudine non diventa più o meno intensa in sé stessa; altrimenti si dovrebbe concludere che una specie possa essere attribuita ai suoi individui in misura maggiore o minore. E se un’abitudine potesse diventare meno intensa in relazione alla sua partecipazione da parte del suo soggetto, ciò significherebbe che qualcosa sarebbe accidentale rispetto all’abitudine stessa, e non comune sia all’abitudine che al suo soggetto. Ora, ogni volta che una forma possiede qualcosa di proprio, oltre al suo soggetto, tale forma può essere considerata separabile, come affermato nel De Anima i, testo 13. Pertanto, si dovrebbe concludere che un’abitudine sia una forma separabile; il che è impossibile.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa nozione e natura di un’abitudine, come di qualsiasi accidente, consistono nell’essere intrinseca a un soggetto; pertanto, ogni accidente viene definito in relazione al suo soggetto. Quindi, se un’abitudine non diventa più o meno intensa in sé stessa, né può esserlo nella sua natura intrinseca al soggetto; e di conseguenza, essa non potrà mai diventare meno intensa.

Al contrario, è naturale che le contrarietà si applichino alla stessa cosa. L’aumento e la diminuzione sono infatti contrarietà. Poiché quindi un’abitudine può aumentare, sembra anche possibile che possa diminuire.

Rispondo che le abitudini diminuiscono, proprio come aumentano, in due modi, come abbiamo già spiegato (Q[52], A[1]). E poiché aumentano per la stessa causa che le genera, allo stesso modo diminuiscono anche per la stessa causa che le corrompe: infatti, la diminuzione di un’abitudine è il cammino che conduce alla sua corruzione, proprio come, d’altra parte, la genesi di un’abitudine costituisce la base della sua crescita.

Risposta all’Obiezione 1: Un’abitudine, considerata in sé stessa, è una forma semplice. Non è però in questo modo che essa può subire un declino; bensì a seconda dei diversi modi in cui il soggetto vi partecipa. Ciò deriva dal fatto che la potenzialità del soggetto è indeterminata, poiché esso può partecipare a tale forma in modi vari o estenderla a un numero maggiore o minore di cose.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento sarebbe valido se l’essenza stessa di un’abitudine non fosse soggetta a alcun declino. Non affermiamo questo; ma sosteniamo che una certa diminuzione nell’essenza di un’abitudine abbia origine, non nell’abitudine stessa, bensì nel suo soggetto.

Risposta all’Obiezione 3: Qualunque sia il modo in cui consideriamo un accidente, la sua stessa nozione implica una dipendenza da un soggetto, ma in modi diversi. Se consideriamo un accidente in astratto, esso implica una relazione con un soggetto; tale relazione ha inizio nell’accidente stesso e si conclude nel soggetto: “La bianchezza è ciò che rende qualcosa bianco”. Pertanto, nella definizione di un accidente in astratto, non poniamo il soggetto come la prima parte della definizione (cioè come il genere), ma lo collochiamo al secondo posto, come la differenza; per esempio, diciamo che “la simmetria è una curvatura del naso”. Tuttavia, se consideriamo gli accidenti concretamente, la relazione ha inizio nel soggetto e si conclude nell’accidente stesso: “Una cosa bianca è qualcosa che possiede la proprietà della bianchezza”. Pertanto, nella definizione di questo tipo di accidente, poniamo il soggetto come il genere, che rappresenta la prima parte della definizione; per esempio, diciamo che “un naso a punta è una forma specifica di naso”. Quindi, tutto ciò che è appropriato a un accidente dal punto di vista del soggetto, ma non fa parte essenziale dell’accidente stesso, viene attribuito a quest’ultimo non in modo astratto, ma concreto. Esempi di ciò sono l’aumento o la diminuzione di certi accidenti: essere più o meno bianchi non si riferisce alla proprietà della bianchezza stessa, ma a una cosa che è bianca. Lo stesso vale per le abitudini e altre qualità; alcune di queste, infatti, aumentano o diminuiscono attraverso un processo di aggiunta, come abbiamo già spiegato chiaramente (Q[52], A[2]).

Objection 1: It would seem that a habit is not corrupted or diminished through mere cessation from act. For habits are more lasting than passion-like qualities, as we have explained above (Q[49], A[2], ad 3; Q[50], A[1]). But passion-like qualities are neither corrupted nor diminished by cessation from act: for whiteness is not lessened through not affecting the sight, nor heat through ceasing to make something hot. Therefore neither are habits diminished or corrupted through cessation from act.

Objection 2: Further, corruption and diminution are changes. Now nothing is changed without a moving cause. Since therefore cessation from act does not imply a moving cause, it does not appear how a habit can be diminished or corrupted through cessation from act.

Objection 3: Further, the habits of science and virtue are in the intellectual soul which is above time. Now those things that are above time are neither destroyed nor diminished by length of time. Neither, therefore, are such habits destroyed or diminished through length of time, if one fails for long to exercise them.

On the contrary, The Philosopher says (De Long. et Brev. Vitae ii) that not only “deception,” but also “forgetfulness, is the corruption of science.” Moreover he says (Ethic. viii, 5) that “want of intercourse has dissolved many a friendship.” In like manner other habits of virtue are diminished or destroyed through cessation from act.

I answer that, As stated in Phys. vii, text. 27, a thing is a cause of movement in two ways. First, directly; and such a thing causes movement by reason of its proper form; thus fire causes heat. Secondly, indirectly; for instance, that which removes an obstacle. It is in this latter way that the destruction or diminution of a habit results through cessation from act, in so far, to wit, as we cease from exercising an act which overcame the causes that destroyed or weakened that habit. For it has been stated (A[1]) that habits are destroyed or diminished directly through some contrary agency. Consequently all habits that are gradually undermined by contrary agencies which need to be counteracted by acts proceeding from those habits, are diminished or even destroyed altogether by long cessation from act, as is clearly seen in the case both of science and of virtue. For it is evident that a habit of moral virtue makes a man ready to choose the mean in deeds and passions. And when a man fails to make use of his virtuous habit in order to moderate his own passions or deeds, the necessary result is that many passions and deeds fail to observe the mode of virtue, by reason of the inclination of the sensitive appetite and of other external agencies. Wherefore virtue is destroyed or lessened through cessation from act. The same applies to the intellectual habits, which render man ready to judge aright of those things that are pictured by his imagination. Hence when man ceases to make use of his intellectual habits, strange fancies, sometimes in opposition to them, arise in his imagination; so that unless those fancies be, as it were, cut off or kept back by frequent use of his intellectual habits, man becomes less fit to judge aright, and sometimes is even wholly disposed to the contrary, and thus the intellectual habit is diminished or even wholly destroyed by cessation from act.

Reply to Objection 1: Even heat would be destroyed through ceasing to give heat, if, for this same reason, cold which is destructive of heat were to increase.

Reply to Objection 2: Cessation from act is a moving cause, conducive of corruption or diminution, by removing the obstacles, thereto, as explained above.

Reply to Objection 3: The intellectual part of the soul, considered in itself, is above time, but the sensitive part is subject to time, and therefore in course of time it undergoes change as to the passions of the sensitive part, and also as to the powers of apprehension. Hence the Philosopher says (Phys. iv. text. 117) that time makes us forget.

Obiezione 1: Sembra che una abitudine non venga corrotta o indebolita semplicemente cessando di essere praticata. Infatti, le abitudini sono più durature delle qualità di natura passionale, come abbiamo spiegato in precedenza (Q[49], A[2], ad 3; Q[50], A[1]). Ma nemmeno le qualità passionali vengono corrotte o indebolite dal semplice cessare della loro manifestazione: la bianchezza, ad esempio, non diminuisce perché non influisce più sulla vista, né il calore perché smette di riscaldare qualcosa. Pertanto, nemmeno le abitudini vengono indebolite o corrotte dal semplice cessare di essere praticate.

Obiezione 2: Inoltre, la corruzione e la diminuzione sono cambiamenti. Ora, nulla cambia senza una causa che lo determini. Poiché quindi la cessazione dell’atto non implica necessariamente l’esistenza di una causa che lo determini, non si capisce come un’abitudine possa diminuire o corrompersi semplicemente a causa della cessazione dell’atto stesso.

Obiezione 3: Inoltre, le abitudini legate alla scienza e alla virtù appartengono all’anima intellettuale, che è al di sopra del tempo. Ora, ciò che è al di sopra del tempo né viene distrutto né diminuito con il passare del tempo; pertanto, nemmeno tali abitudini vengono distrutte o ridotte nel corso del tempo, anche se si smette per lungo tempo di praticarle.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Long. et Brev. Vitae ii) che non solo “l’inganno”, ma anche “la dimenticanza” sono la corruzione della scienza. Inoltre aggiunge (Etica viii, 5) che “la mancanza di rapporti interpersonali ha distrutto molte amicizie”. Allo stesso modo, altre abitudini virtuose vengono indebolite o distrutte quando cessano di essere praticate.

Rispondo che, come affermato nella Physica vii, testo 27, una cosa può essere causa di movimento in due modi:
In primo luogo, in modo diretto; tale cosa provoca il movimento grazie alla propria natura intrinseca; ad esempio, il fuoco genera calore.
In secondo luogo, in modo indiretto; ad esempio, ciò che elimina un ostacolo. È proprio in questo secondo modo che la distruzione o l’indebolimento di un’abitudine avviene quando cessiamo di praticarla, nel senso che smettiamo di compiere gli atti che prima ne favorivano lo sviluppo.
È stato infatti affermato che le abitudini vengono distrutte o indebolite direttamente da agenti contrari. Pertanto, tutte quelle abitudini che vengono gradualmente erose da tali agenti e che richiedono di essere contrastate attraverso azioni concrete, vengono ridotte o addirittura distrutte del tutto se cessiamo completamente di praticarle; ciò si osserva chiaramente sia nel caso delle virtù morali che in quello delle abitudini intellettuali.
Una virtù morale, ad esempio, rende una persona propensa a scegliere sempre la via della moderazione nelle proprie azioni e nei propri desideri; se però si smette di utilizzare questa abitudine, molti comportamenti finiscono per non rispettare i principi della virtù, a causa delle inclinazioni naturali o di altri fattori esterni. Di conseguenza, anche la virtù intellettiva viene indebolita o distrutta se non viene più esercitata regolarmente.

Risposta all’Obiezione 1: Anche il calore verrebbe distrutto se cessasse di produrre calore, nel caso in cui, per la stessa ragione, il freddo – che è distruttivo per il calore – aumentasse.

Risposta all’Obiezione 2: La cessazione dell’atto rappresenta una causa che conduce alla corruzione o alla diminuzione di qualcosa, poiché rimuove gli ostacoli che ne impedivano lo svolgimento, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: La parte intellettuale dell’anima, considerata in sé stessa, è al di sopra del tempo; ma la parte sensibile è soggetta al tempo e, pertanto, nel corso del tempo subisce cambiamenti sia riguardo alle passioni della parte sensibile che riguardo alle facoltà di comprensione. Ecco perché il Filosofo afferma (Phys. iv., testo 117) che il tempo ci fa dimenticare.

We have now to consider the distinction of habits; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether many habits can be in one power? (2) Whether habits are distinguished by their objects? (3) Whether habits are divided into good and bad? (4) Whether one habit may be made up of many habits?

Ora dobbiamo considerare la distinzione tra abitudini; e in questo ambito vi sono quattro punti di indagine:
(1) Se molte abitudini possano appartenere alla stessa capacità umana;
(2) Se le abitudini si distinguano in base ai loro oggetti;
(3) Se le abitudini possano essere classificate come buone o cattive;
(4) Se una singola abitudine possa essere composta da molte altre abitudini.

Objection 1: It would seem that there cannot be many habits in one power. For when several things are distinguished in respect of the same thing, if one of them be multiplied, the others are too. Now habits and powers are distinguished in respect of the same thing, viz. their acts and objects. Therefore they are multiplied in like manner. Therefore there cannot be many habits in one power.

Objection 2: Further, a power is a simple force. Now in one simple subject there cannot be diversity of accidents; for the subject is the cause of its accidents; and it does not appear how diverse effects can proceed from one simple cause. Therefore there cannot be many habits in one power.

Objection 3: Further, just as the body is informed by its shape, so is a power informed by a habit. But one body cannot be informed at the same time by various shapes. Therefore neither can a power be informed at the same time by many habits. Therefore several habits cannot be at the same time in one power.

On the contrary, The intellect is one power; wherein, nevertheless, are the habits of various sciences.

I answer that, As stated above (Q[49], A[4]), habits are dispositions of a thing that is in potentiality to something, either to nature, or to operation, which is the end of nature. As to those habits which are dispositions to nature, it is clear that several can be in one same subject: since in one subject we may take parts in various ways, according to the various dispositions of which parts there are various habits. Thus, if we take the humors as being parts of the human body, according to their disposition in respect of human nature, we have the habit or disposition of health: while, if we take like parts, such as nerves, bones, and flesh, the disposition of these in respect of nature is strength or weakness; whereas, if we take the limbs, i.e. the hands, feet, and so on, the disposition of these in proportion to nature, is beauty: and thus there are several habits or dispositions in the same subject. If, however, we speak of those habits that are dispositions to operation, and belong properly to the powers; thus, again, there may be several habits in one power. The reason for this is that the subject of a habit is a passive power, as stated above (Q[51], A[2]): for it is only an active power that cannot be the subject of a habit, as was clearly shown above (Q[51], A[2]). Now a passive power is compared to the determinate act of any species, as matter to form: because, just as matter is determinate to one form by one agent, so, too, is a passive power determined by the nature of one active object to an act specifically one. Wherefore, just as several objects can move one passive power, so can one passive power be the subject of several acts or perfections specifically diverse. Now habits are qualities or forms adhering to a power, and inclining that power to acts of a determinate species. Consequently several habits, even as several specifically different acts, can belong to one power.

Reply to Objection 1: Even as in natural things, diversity of species is according to the form, and diversity of genus, according to matter, as stated in Metaph. v, text. 33 (since things that differ in matter belong to different genera): so, too, generic diversity of objects entails a difference of powers (wherefore the Philosopher says in Ethic. vi, 1, that “those objects that differ generically belong to different departments of the soul”); while specific difference of objects entails a specific difference of acts, and consequently of habits also. Now things that differ in genus differ in species, but not vice versa. Wherefore the acts and habits of different powers differ in species: but it does not follow that different habits are in different powers, for several can be in one power. And even as several genera may be included in one genus, and several species be contained in one species; so does it happen that there are several species of habits and powers.

Reply to Objection 2: Although a power is simple as to its essence, it is multiple virtually, inasmuch as it extends to many specifically different acts. Consequently there is nothing to prevent many superficially different habits from being in one power.

Reply to Objection 3: A body is informed by its shape as by its own terminal boundaries: whereas a habit is not the terminal boundary of a power, but the disposition of a power to an act as to its ultimate term. Consequently one same power cannot have several acts at the same time, except in so far as perchance one act is comprised in another; just as neither can a body have several shapes, save in so far as one shape enters into another, as a three-sided in a four-sided figure. For the intellect cannot understand several things at the same time “actually”; and yet it can know several things at the same time “habitually.”

Obiezione 1: Sembra impossibile che una stessa facoltà possieda molteplici abitudini. Infatti, quando diverse cose sono distinte in base alla stessa caratteristica, se una di esse viene moltiplicata, anche le altre lo saranno. Ora, abitudini e facoltà sono distinte in base agli stessi elementi: cioè ai loro atti e oggetti. Pertanto, anch’esse vengono moltiplicate nello stesso modo. Ne consegue che non può esistere più di una abitudine per una singola facoltà.

Obiezione 2: Inoltre, una potenza è una forza semplice. Ora, in un soggetto semplice non può esserci diversità di accidenti; poiché il soggetto stesso è la causa dei suoi accidenti, non appare possibile che effetti diversi possano derivare da una sola causa semplice. Pertanto, non possono esistere molte abitudini in una singola potenza.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come il corpo è determinato dalla sua forma, allo stesso modo un’abilità è determinata da una abitudine. Ma un corpo non può essere determinato contemporaneamente da diverse forme; pertanto neanche un’abilità può essere influenzata contemporaneamente da molteplici abitudini. Di conseguenza, più abitudini non possono esistere contemporaneamente in una singola abilità.

Al contrario, l’intelligenza è un’unica facoltà; tuttavia, in essa si trovano le abitudini derivanti dalle varie scienze.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[49], A[4]), le abitudini sono disposizioni di una cosa che si trova in potenzialità di diventare qualcosa, sia verso la natura stessa che verso un’azione concreta, che rappresenta lo scopo della natura. Per quanto riguarda quelle abitudini che sono disposizioni verso la natura, è evidente che più di una possano esistere in uno stesso soggetto: infatti, in un singolo soggetto possiamo assumere diverse posizioni o funzioni, a seconda delle varie disposizioni che caratterizzano tali parti del corpo; quindi, ad esempio, se consideriamo i fluidi corporei come parti dell’organismo umano, in base alla loro disposizione rispetto alla natura umana, abbiamo la disposizione o l’abitudine alla salute; mentre se consideriamo parti come nervi, ossa e carne, la loro disposizione rispetto alla natura è rappresentata dalla forza o dalla debolezza; infine, se consideriamo gli arti – mani, piedi, ecc. – la loro disposizione rispetto alla natura è la bellezza. Quindi, in uno stesso soggetto possono esistere diverse abitudini o disposizioni. Tuttavia, se parliamo di quelle abitudini che sono disposizioni verso un’azione concreta e appartengono propriamente alle facoltà umane, allora anche in questo caso può esserci più di una abitudine legata alla stessa facoltà. Il motivo è che il soggetto di un’abitudine è una facoltà passiva, come già detto sopra (Q[51], A[2]); infatti, solo una facoltà attiva non può essere soggetto di un’abitudine, come è stato chiaramente dimostrato in precedenza. Ora, una facoltà passiva viene paragonata all’atto determinato di una data specie, proprio come la materia viene paragonata alla forma: infatti, così come la materia è determinata da un agente a assumere una certa forma, allo stesso modo una facoltà passiva è determinata dalla natura di un oggetto attivo ad eseguire un atto specifico. Pertanto, proprio come diversi oggetti possono influenzare una stessa facoltà passiva, anche una singola facoltà passiva può essere soggetta a diversi atti o perfezioni specificamente diverse. Le abitudini, in definitiva, sono qualità o forme che si legano a una facoltà umana e la inclinano ad eseguire atti di un certo tipo. Pertanto, è possibile che più abitudini, proprio come più atti specificamente diversi, appartengano alla stessa facoltà umana.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come nelle cose naturali, la diversità delle specie è determinata dalla forma, mentre la diversità dei generi è dovuta alla materia, come affermato nella Metafisica V, testo 33 (poiché le cose che differiscono per materia appartengono a generi diversi); allo stesso modo, la diversità genetica degli oggetti comporta una differenza nelle loro capacità (per questo il Filosofo dice nell’Etica VI, 1 che “quegli oggetti che differiscono a livello genetico appartengono a diverse parti dell’anima”); mentre la differenza specifica degli oggetti comporta una diversità negli atti che compiono, e di conseguenza anche nelle abitudini che sviluppano. Ora, le cose che differiscono per genere differiscono anche per specie, ma non il contrario. Pertanto, gli atti e le abitudini legati a capacità diverse appartengono a specie diverse; tuttavia ciò non significa necessariamente che abitudini diverse siano associate a capacità diverse, poiché più abitudini possono essere legate alla stessa capacità. E proprio come diversi generi possono essere inclusi in un genere unico, e diverse specie in una singola specie, allo stesso modo esistono diverse specie di abitudini e capacità.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene una facoltà sia semplice per essenza, è molteplice in pratica, poiché si estende a molti atti specificamente diversi. Pertanto, non esiste nulla che impedisca a molte abitudini apparentemente diverse di far parte della stessa facoltà.

Risposta all’Obiezione 3: Un corpo è definito dalla sua forma, così come dai suoi confini esterni; invece, un’abitudine non rappresenta il limite estremo di una capacità, bensì la disposizione di tale capacità verso un certo atto, considerato come suo fine ultimo. Pertanto, una stessa capacità non può manifestarsi in diversi atti contemporaneamente, se non nel caso in cui uno di questi atti sia contenuto nell’altro; allo stesso modo, un corpo non può assumere diverse forme simultaneamente, se non quando una forma si sovrappone all’altra, come nel caso di una figura a tre lati che si inserisce in una figura a quattro lati. L’intelletto, infatti, non può comprendere contemporaneamente più cose “in modo concreto”; tuttavia è in grado di conoscere più cose allo stesso tempo “in modo abituale”.

Objection 1: It would seem that habits are not distinguished by their objects. For contraries differ in species. Now the same habit of science regards contraries: thus medicine regards the healthy and the unhealthy. Therefore habits are not distinguished by objects specifically distinct.

Objection 2: Further, different sciences are different habits. But the same scientific truth belongs to different sciences: thus both the physicist and the astronomer prove the earth to be round, as stated in Phys. ii, text. 17. Therefore habits are not distinguished by their objects.

Objection 3: Further, wherever the act is the same, the object is the same. But the same act can belong to different habits of virtue, if it be directed to different ends; thus to give money to anyone, if it be done for God’s sake, is an act of charity; while, if it be done in order to pay a debt, it is an act of justice. Therefore the same object can also belong to different habits. Therefore diversity of habits does not follow diversity of objects.

On the contrary, Acts differ in species according to the diversity of their objects, as stated above (Q[18], A[5]). But habits are dispositions to acts. Therefore habits also are distinguished according to the diversity of objects.

I answer that, A habit is both a form and a habit. Hence the specific distinction of habits may be taken in the ordinary way in which forms differ specifically; or according to that mode of distinction which is proper to habits. Accordingly forms are distinguished from one another in reference to the diversity of their active principles, since every agent produces its like in species. Habits, however, imply order to something: and all things that imply order to something, are distinguished according to the distinction of the things to which they are ordained. Now a habit is a disposition implying a twofold order: viz. to nature and to an operation consequent to nature. Accordingly habits are specifically distinct in respect of three things. First, in respect of the active principles of such dispositions; secondly, in respect of nature; thirdly, in respect of specifically different objects, as will appear from what follows.

Reply to Objection 1: In distinguishing powers, or also habits, we must consider the object not in its material but in its formal aspect, which may differ in species or even in genus. And though the distinction between specific contraries is a real distinction yet they are both known under one aspect, since one is known through the other. And consequently in so far as they concur in the one aspect of cognoscibility, they belong to one cognitive habit.

Reply to Objection 2: The physicist proves the earth to be round by one means, the astronomer by another: for the latter proves this by means of mathematics, e.g. by the shapes of eclipses, or something of the sort; while the former proves it by means of physics, e.g. by the movement of heavy bodies towards the center, and so forth. Now the whole force of a demonstration, which is “a syllogism producing science,” as stated in Poster. i, text. 5, depends on the mean. And consequently various means are as so many active principles, in respect of which the habits of science are distinguished.

Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Phys. ii, text. 89; Ethic. vii, 8), the end is, in practical matters, what the principle is in speculative matters. Consequently diversity of ends demands a diversity of virtues, even as diversity of active principles does. Moreover the ends are objects of the internal acts, with which, above all, the virtues are concerned, as is evident from what has been said (Q[18], A[6]; Q[19], A[2], ad 1; Q[34], A[4]).

Obiezione 1: Sembra che le abitudini non si distinguano in base ai loro oggetti. Infatti, i contrari differiscono per specie; e lo stesso habito scientifico riguarda contrari diversi: ad esempio, la medicina si occupa sia dei soggetti sani che di quelli malati. Pertanto, le abitudini non si distinguono in base a oggetti specificamente diversi tra loro.

Obiezione 2: Inoltre, le diverse scienze rappresentano abitudini mentali differenti. Tuttavia, la stessa verità scientifica può essere applicata in ambiti diversi: sia il fisico che l’astronomo, ad esempio, dimostrano che la Terra è rotonda, come affermato nella Physica ii, testo 17. Pertanto, le abitudini mentali non si distinguono in base ai loro oggetti di studio.

Obiezione 3: Inoltre, ove l’atto è lo stesso, anche l’oggetto dell’atto è lo stesso. Tuttavia lo stesso atto può rientrare in diverse abitudini virtuose, se è diretto verso scopi diversi; ad esempio, dare del denaro a qualcuno, se fatto per amore di Dio, è un atto di carità, mentre, se fatto al fine di pagare un debito, è un atto di giustizia. Pertanto lo stesso oggetto può appartenere anche a diverse abitudini virtuose. Di conseguenza, la diversità delle abitudini non deriva necessariamente dalla diversità degli oggetti su cui queste si applicano.

Al contrario, gli atti si distinguono per specie in base alla diversità dei loro oggetti, come già detto sopra (Q[18], A[5]). Ma le abitudini sono disposizioni ad agire; pertanto anche le abitudini vengono distinte in base alla diversità degli oggetti a cui si riferiscono.

Rispondo che un’abitudine è sia una forma che un’azione abituale. Pertanto, la distinzione specifica delle abitudini può essere intesa nel modo ordinario in cui le forme si differenziano tra loro; oppure secondo quel tipo di distinzione che è proprio delle abitudini stesse. Le forme, infatti, si distinguono l’una dall’altra in base alla diversità dei loro principi attivi, poiché ogni agente produce sempre qualcosa di simile nella sua specie. Le abitudini, invece, implicano un certo ordine rispetto a qualcosa; e tutte le cose che implicano un ordine sono distinte in base alla natura delle cose verso cui sono destinate. Un’abitudine, dunque, è una disposizione che implica un doppio ordine: uno rispetto alla natura stessa dell’individuo, e l’altro rispetto all’azione che ne consegue. Pertanto, le abitudini si distinguono specificamente in relazione a tre aspetti: innanzitutto, ai principi attivi che le determinano; in secondo luogo, alla loro natura intrinseca; e infine, agli oggetti specifici verso cui tali abitudini sono dirette.

Risposta all’Obiezione 1: Nel distinguere le facoltà, o anche gli abiti mentali, dobbiamo considerare l’oggetto non nel suo aspetto materiale ma in quello formale, che può differire per specie o addirittura per genere. E sebbene la distinzione tra contrari specifici sia una distinzione reale, entrambi vengono conosciuti sotto lo stesso aspetto, poiché uno si conosce attraverso l’altro. Pertanto, nella misura in cui concordano nello stesso aspetto di conoscibilità, appartengono allo stesso abito cognitivo.

Risposta all’Obiezione 2: Il fisico dimostra che la Terra è rotonda con un certo metodo, l’astronomo con un altro: quest’ultimo lo fa attraverso i calcoli matematici, ad esempio analizzando le forme delle eclissi o simili fenomeni; il primo, invece, si avvale della fisica, osservando, ad esempio, il movimento dei corpi pesanti verso il centro della Terra e altri aspetti del genere. Ora, l’efficacia di qualsiasi dimostrazione – che, come affermato nel testo citato, è “un sillogismo che genera conoscenza” – dipende dal metodo utilizzato. Pertanto, i diversi metodi di dimostrazione rappresentano principi attivi fondamentali, in base ai quali si distinguono le abitudini scientifiche dei vari studiosi.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Phys. ii, testo 89; Ethic. vii, 8), nell’ambito delle questioni pratiche l’“fine” è ciò che, nelle questioni speculative, rappresenta il “principio”. Di conseguenza, la diversità dei fini richiede una diversità di virtù, proprio come la diversità dei principi attivi. Inoltre, i fini sono gli oggetti degli atti interiori, e sono proprio questi atti che riguardano principalmente le virtù, come è evidente da quanto detto in precedenza (Q[18], A[6]; Q[19], A[2], ad 1; Q[34], A[4]).

Objection 1: It would seem that habits are not divided into good and bad. For good and bad are contraries. Now the same habit regards contraries, as was stated above (A[2], OBJ[1]). Therefore habits are not divided into good and bad.

Objection 2: Further, good is convertible with being; so that, since it is common to all, it cannot be accounted a specific difference, as the Philosopher declares (Topic. iv). Again, evil, since it is a privation and a non-being, cannot differentiate any being. Therefore habits cannot be specifically divided into good and evil.

Objection 3: Further, there can be different evil habits about one same object; for instance, intemperance and insensibility about matters of concupiscence: and in like manner there can be several good habits; for instance, human virtue and heroic or godlike virtue, as the Philosopher clearly states (Ethic. vii, 1). Therefore, habits are not divided into good and bad.

On the contrary, A good habit is contrary to a bad habit, as virtue to vice. Now contraries are divided specifically into good and bad habits.

I answer that, As stated above (A[2]), habits are specifically distinct not only in respect of their objects and active principles, but also in their relation to nature. Now, this happens in two ways. First, by reason of their suitableness or unsuitableness to nature. In this way a good habit is specifically distinct from a bad habit: since a good habit is one which disposes to an act suitable to the agent’s nature, while an evil habit is one which disposes to an act unsuitable to nature. Thus, acts of virtue are suitable to human nature, since they are according to reason, whereas acts of vice are discordant from human nature, since they are against reason. Hence it is clear that habits are distinguished specifically by the difference of good and bad. Secondly, habits are distinguished in relation to nature, from the fact that one habit disposes to an act that is suitable to a lower nature, while another habit disposes to an act befitting a higher nature. And thus human virtue, which disposes to an act befitting human nature, is distinct from godlike or heroic virtue, which disposes to an act befitting some higher nature.

Reply to Objection 1: The same habit may be about contraries in so far as contraries agree in one common aspect. Never, however, does it happen that contrary habits are in one species: since contrariety of habits follows contrariety of aspect. Accordingly habits are divided into good and bad, namely, inasmuch as one habit is good, and another bad; but not by reason of one habit being something good, and another about something bad.

Reply to Objection 2: It is not the good which is common to every being, that is a difference constituting the species of a habit; but some determinate good by reason of suitability to some determinate, viz. the human, nature. In like manner the evil that constitutes a difference of habits is not a pure privation, but something determinate repugnant to a determinate nature.

Reply to Objection 3: Several good habits about one same specific thing are distinct in reference to their suitability to various natures, as stated above. But several bad habits in respect of one action are distinct in reference to their diverse repugnance to that which is in keeping with nature: thus, various vices about one same matter are contrary to one virtue.

Obiezione 1: Sembra che le abitudini non possano essere divise in buone e cattive. Infatti, il bene e il male sono contrari tra loro. Ora, la stessa abitudine riguarda contrari, come è stato detto sopra (A[2], OBJ[1]). Pertanto, le abitudini non possono essere divise in buone e cattive.

Obiezione 2: Inoltre, il bene è convertibile con l’essere; pertanto, poiché è comune a tutti, non può essere considerato una differenza specifica, come afferma il Filosofo (Topic. iv). Allo stesso modo, il male, essendo una privazione e un non-essere, non può distinguere alcun essere. Pertanto, le abitudini non possono essere suddivise in modo specifico in buone e cattive.

Obiezione 3: Inoltre, può esserci più abitudini cattive riguardo allo stesso oggetto; ad esempio, l’intemperanza e l’insensibilità in materia di desideri carnali. Allo stesso modo, possono esserci diverse abitudini buone; ad esempio, la virtù umana e la virtù eroica o divina, come afferma chiaramente il Filosofo (Etica, vii, 1). Pertanto, le abitudini non si dividono in buone e cattive.

Al contrario, una buona abitudine è opposta a una cattiva abitudine, proprio come la virtù è opposta al vizio. Ora, le cose opposte vengono specificamente suddivise in abitudini buone e cattive.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), le abitudini si distinguono in modo specifico non solo per quanto riguarda i loro oggetti e i principi attivi che le determinano, ma anche in relazione alla natura umana. Ciò avviene in due modi. Primo, in base al loro grado di adattamento o meno alla natura umana: un’abitudine buona è quella che induce a comportamenti conformi alla natura dell’individuo, mentre un’abitudine cattiva induce a comportamenti contrari a essa. Pertanto, gli atti di virtù sono in armonia con la natura umana, poiché sono ispirati alla ragione; gli atti di vizio, invece, sono in dissonanza con essa, poiché contraddicono la ragione. Da ciò deriva chiaramente che le abitudini si distinguono in modo specifico in base al loro valore morale (buono o cattivo).
In secondo luogo, le abitudini si differenziano anche in base al tipo di natura a cui sono rivolte: alcune abitudini inducono a comportamenti adatti a una natura inferiore, altre a comportamenti degni di una natura superiore. La virtù umana, che induce a comportamenti conformi alla natura umana, si distingue quindi dalla virtù divina o eroica, che induce a comportamenti adeguati a una natura più elevata.

Risposta all’Obiezione 1: Lo stesso abito può riguardare contrari in quanto questi ultimi condividano uno stesso aspetto comune. Tuttavia, non accade mai che abiti contrari appartengano alla stessa specie; poiché la contrarietà degli abiti deriva dalla contrarietà degli aspetti. Pertanto, gli abiti vengono divisi in buoni e cattivi, nel senso che uno è considerato buono e l’altro cattivo; ma non perché uno abito riguardi qualcosa di buono e un altro qualcosa di cattivo.

Risposta all’Obiezione 2: Non è il bene che è comune a ogni essere ciò che costituisce la differenza specifica di un certo tipo di abitudine; bensì un bene determinato, in quanto adatto a una natura specifica, ovvero quella umana. Allo stesso modo, il male che costituisce una differenza tra i vari tipi di abitudini non è semplicemente una privazione, ma qualcosa di determinato e contrario a una natura specifica.

Risposta all’Obiezione 3: Diverse buone abitudini riguardanti lo stesso oggetto specifico differiscono a seconda della loro idoneità alle varie natur umane, come già detto sopra. Allo stesso modo, diverse cattive abitudini relative allo stesso atto differiscono in base al loro diverso grado di contraddizione con ciò che è conforme alla natura umana; pertanto, vari vizi legati allo stesso tema sono in opposizione a una stessa virtù.

Objection 1: It would seem that one habit is made up of many habits. For whatever is engendered, not at once, but little by little, seems to be made up of several parts. But a habit is engendered, not at once, but little by little out of several acts, as stated above (Q[51], A[3]). Therefore one habit is made up of several.

Objection 2: Further, a whole is made up of its parts. Now many parts are assigned to one habit: thus Tully assigns many parts of fortitude, temperance, and other virtues. Therefore one habit is made up of many.

Objection 3: Further, one conclusion suffices both for an act and for a habit of scientific knowledge. But many conclusions belong to but one science, to geometry, for instance, or to arithmetic. Therefore one habit is made up of many.

On the contrary, A habit, since it is a quality, is a simple form. But nothing simple is made up of many. Therefore one habit is not made up of many.

I answer that, A habit directed to operation, such as we are chiefly concerned with at present, is a perfection of a power. Now every perfection should be in proportion with that which it perfects. Hence, just as a power, while it is one, extends to many things, in so far as they have something in common, i.e. some general objective aspect, so also a habit extends to many things, in so far as they are related to one, for instance, to some specific objective aspect, or to one nature, or to one principle, as was clearly stated above (AA[2],3). If then we consider a habit as to the extent of its object, we shall find a certain multiplicity therein. But since this multiplicity is directed to one thing, on which the habit is chiefly intent, hence it is that a habit is a simple quality, not composed to several habits, even though it extend to many things. For a habit does not extend to many things save in relation to one, whence it derives its unity.

Reply to Objection 1: That a habit is engendered little by little, is due, not to one part being engendered after another, but to the fact that the subject does not acquire all at once a firm and difficultly changeable disposition; and also to the fact that it begins by being imperfectly in the subject, and is gradually perfected. The same applies to other qualities.

Reply to Objection 2: The parts which are assigned to each cardinal virtue, are not integral parts that combine to form a whole; but subjective or potential parts, as we shall explain further on (Q[57], A[6], ad 4; SS, Q[48]).

Reply to Objection 3: In any science, he who acquires, by demonstration, scientific knowledge of one conclusion, has the habit indeed, yet imperfectly. And when he obtains, by demonstration, the scientific knowledge of another conclusion, no additional habit is engendered in him: but the habit which was in him previously is perfected, forasmuch as it has increased in extent; because the conclusions and demonstrations of one science are coordinate, and one flows from another.

Obiezione 1: Sembra che un’unica abitudine sia composta da molte abitudini. Infatti, tutto ciò che viene formato non avviene immediatamente, ma poco a poco, e sembra essere costituito da diverse parti. Ma un’abitudine, come già detto sopra (Q[51], A[3]), si forma gradualmente attraverso diversi atti; pertanto, un’unica abitudine è composta da molte abitudini minori.

Obiezione 2: Inoltre, un tutto è composto dalle sue parti. Ora, molte parti vengono attribuite a una singola virtù; ad esempio, Tulli assegna molteplici componenti alla forza d’animo, alla temperanza e ad altre virtù. Pertanto, una singola virtù è costituita da molteplici elementi.

Obiezione 3: Inoltre, una singola conclusione è sufficiente sia per un atto che per un’abitudine legata alla conoscenza scientifica. Tuttavia, molte conclusioni appartengono a una sola scienza, ad esempio alla geometria o all’aritmetica. Pertanto, un’unica abitudine può essere composta da molteplici conclusioni.

Al contrario, un’abitudine, essendo una qualità, rappresenta una forma semplice. Ma nulla di semplice è composto da molte parti; pertanto, un’unica abitudine non è costituita da elementi multipli.

Rispondo che un’abitudine finalizzata all’esercizio di una determinata attività, come quella di cui ci occupiamo principalmente in questo momento, rappresenta una perfezione di una capacità umana. Ora, ogni perfezione deve essere proporzionata a ciò che perfeziona. Pertanto, proprio come una capacità, pur essendo unica, si estende a molte cose nella misura in cui queste hanno qualcosa in comune – cioè un aspetto oggettivo generale – allo stesso modo un’abitudine si estende a molte cose nella misura in cui queste sono collegate a una determinata capacità, ad esempio a un certo aspetto oggettivo specifico, o a una particolare natura o principio, come è stato chiaramente detto sopra (AA[2],3). Se consideriamo quindi un’abitudine in relazione all’oggetto al quale si rivolge, ne riscontreremo una certa “multiplicità” di aspetti. Tuttavia, poiché questa multiplicità è direzionata verso un unico oggetto su cui l’abitudine si concentra principalmente, è proprio per questo che un’abitudine rappresenta una qualità semplice, e non una composizione di più abitudini, anche se si estende a molte cose. Infatti, un’abitudine si estende a molte cose soltanto in relazione a uno specifico oggetto, da cui deriva la sua unità.

Risposta all’Obiezione 1: Il fatto che un’abitudine si formi poco a poco non deriva dal fatto che una singola componente venga acquisita dopo l’altra, ma dal fatto che il soggetto non acquisti immediatamente un atteggiamento stabile e difficile da modificare; inoltre, tale abitudine inizia ad esistere in modo imperfetto nel soggetto e si perfeziona gradualmente. Lo stesso vale per altre qualità.

Risposta all’Obiezione 2: Le parti che vengono attribuite a ciascuna virtù cardinale non sono parti integrali che si combinano per formare un tutto; bensì parti soggettive o potenziali, come spiegheremo più avanti (Q[57], A[6], ad 4; SS, Q[48]).

Risposta all’Obiezione 3: In qualsiasi scienza, colui che acquisisce, attraverso la dimostrazione, conoscenze scientifiche riguardanti una determinata conclusione sviluppa effettivamente tale abitudine, sebbene imperfetta. Quando, invece, ottiene, sempre tramite la dimostrazione, conoscenze scientifiche relative a un’altra conclusione, non si genera alcuna nuova abitudine in lui; piuttosto, l’abitudine già esistente viene perfezionata, poiché ne aumenta l’estensione. Infatti, le conclusioni e le dimostrazioni di una scienza sono tra loro correlate, e una deriva dall’altra.