Aquinas
Abstract
Treatise on the sacrament of Holy Orders: the hierarchy of the Church as an image of divine order, the character it imprints, its seven grades, the qualities required to receive it, and its impediments (including the female sex). It systematizes the sacramental theology of ecclesiastical ministry.
Connections
Concetti: sacramento, grazia
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
HOLY ORDERS (QQ[34]-40) OF THE SACRAMENT OF ORDER AS TO ITS ESSENCE AND ITS PARTS (FIVE ARTICLES) In the next place we must consider the sacrament of Order: (1) Order in general; (2) the difference of Orders; (3) those who confer Orders; (4) the impediments to receiving Orders; (5) things connected with Orders. Concerning Order in general three points have to be considered: (1) Its essence, quiddity, and parts; (2) Its effect; (3) The recipients of Orders. Under the first head there are five points of inquiry: (1) Whether there should be Order in the Church? (2) Whether it is fittingly defined? (3) Whether it is a sacrament? (4) Whether its form is expressed properly? (5) Whether this sacrament has any matter?
ORDINI SANTI (QQ[34]-40) DEL SACRAMENTO DELL’ORDINE IN RELAZIONE ALLA SUA ESSENZA E AI SUOI ELEMENTI (CINQUE ARTICOLI) In seguito dobbiamo considerare il sacramento dell’Ordine: (1) L’Ordine in generale; (2) La differenza tra gli ordini; (3) Coloro che conferiscono gli ordini; (4) Gli ostacoli alla ricezione degli ordini; (5) Aspetti legati agli ordini. Per quanto riguarda l’Ordine in generale, sono da considerare tre punti: (1) La sua essenza, la sua natura e i suoi elementi; (2) Il suo effetto; (3) I destinatari degli ordini. All’interno del primo punto vi sono cinque questioni da esaminare: (1) Dovrebbe esistere un Ordine nella Chiesa? (2) È definito in modo appropriato? (3) È un sacramento? (4) La sua forma è espressa correttamente? (5) Questo sacramento ha una materia specifica?
Objection 1: It would seem that there should not be Order in the Church. For Order requires subjection and preeminence. But subjection seemingly is incompatible with the liberty whereunto we are called by Christ. Therefore there should not be Order in the Church.
Objection 2: Further, he who has received an Order becomes another’s superior. But in the Church everyone should deem himself lower than another (Phil. 2:3): “Let each esteem others better than themselves.” Therefore Order should not be in the Church.
Objection 3: Further, we find order among the angels on account of their differing in natural and gratuitous gifts. But all men are one in nature, and it is not known who has the higher gifts of grace. Therefore Order should not be in the Church.
On the contrary, “Those things that are of God, are in order [*Vulg: ‘Those (powers) that are, are ordained of God.’].” Now the Church is of God, for He Himself built it with His blood. Therefore there ought to be Order in the Church. Further, the state of the Church is between the state of nature and the state of glory. Now we find order in nature, in that some things are above others, and likewise in glory, as in the angels. Therefore there should be Order in the Church.
I answer that, God wished to produce His works in likeness to Himself, as far as possible, in order that they might be perfect, and that He might be known through them. Hence, that He might be portrayed in His works, not only according to what He is in Himself, but also according as He acts on others, He laid this natural law on all things, that last things should be reduced and perfected by middle things, and middle things by the first, as Dionysius says (Eccl. Hier. v). Wherefore that this beauty might not be lacking to the Church, He established Order in her so that some should deliver the sacraments to others, being thus made like to God in their own way, as co-operating with God; even as in the natural body, some members act on others.
Reply to Objection 1: The subjection of slavery is incompatible with liberty; for slavery consists in lording over others and employing them for one’s own profit. Such subjection is not required in Order, whereby those who preside have to seek the salvation of their subjects and not their own profit.
Reply to Objection 2: Each one should esteem himself lower in merit, not in office; and orders are a kind of office.
Reply to Objection 3: Order among the angels does not arise from difference of nature, unless accidentally, in so far as difference of grace results in them from difference of nature. But in them it results directly from their difference in grace; because their orders regard their participation of divine things, and their communicating them in the state of glory, which is according to the measure of grace, as being the end and effect, so to speak, of grace. on the other hand, the Orders of the Church militant regard the participation in the sacraments and the communication thereof, which are the cause of grace and, in a way, precede grace; and consequently our Orders do not require sanctifying grace, but only the power to dispense the sacraments; for which reason order does not correspond to the difference of sanctifying grace, but to the difference of power.
Obiezione 1: Sembra che non dovrebbe esserci Ordine nella Chiesa. Infatti, l’Ordine richiede sottomissione e superiorità; ma la sottomissione sembra essere incompatibile con la libertà alla quale siamo chiamati da Cristo. Pertanto, non dovrebbe esserci Ordine nella Chiesa.
Obiezione 2: Inoltre, colui che riceve un incarico diventa superiore agli altri. Ma nella Chiesa tutti dovrebbero considerarsi inferiori a qualcun altro (Filippesi 2:3): “Ciascuno consideri gli altri migliori di sé stesso”. Pertanto, nell’ambito della Chiesa non dovrebbe esistere alcuna gerarchia.
Obiezione 3: Inoltre, riscontriamo ordine tra gli angeli a causa delle differenze nei doni naturali e gratuiti che possiedono. Ma tutti gli uomini sono uguali per natura, e non è noto chi possieda i doni della grazia più elevati. Pertanto, non dovrebbe esserci ordine nella Chiesa.
Al contrario, “Quelle cose che appartengono a Dio sono ordinate secondo il disegno divino”. Ora la Chiesa è di Dio, poiché Egli stesso l’ha fondata con il proprio sangue; pertanto deve esistere un ordine nella Chiesa. Inoltre, lo “stato” della Chiesa si colloca tra lo “stato di natura” e lo “stato di gloria”. Nella natura esiste ordine, poiché alcune cose sono superiori ad altre; allo stesso modo, nello stato di gloria, come negli angeli. Pertanto deve esserci anche un ordine nella Chiesa.
Rispondo che Dio volle creare le Sue opere il più possibile in conformità con Sé stesso, affinché fossero perfette e affinché Lui potesse essere conosciuto attraverso di esse. Pertanto, per poter essere raffigurato nelle Sue opere non solo secondo ciò che Egli è in Sé, ma anche secondo il modo in cui agisce sugli altri, Egli impose su tutte le cose questa legge naturale, affinché le cose ultime fossero ridotte e perfezionate dalle cose intermedie, e queste a loro volta dalla prima, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. V). E poiché non voleva che alla Chiesa mancasse questa bellezza, Egli stabilì in essa un Ordine, affinché alcuni potessero conferire i sacramenti ad altri, diventando così, a loro modo, simili a Dio e cooperando con Lui; proprio come nei corpi naturali, alcuni membri agiscono sugli altri.
Risposta all’Obiezione 1: La sottomissione alla schiavitù è incompatibile con la libertà; infatti, la schiavitù consiste nel dominare gli altri e nell’utilizzarli a proprio vantaggio. Una tale sottomissione non è richiesta nell’Ordine, dove coloro che detengono il potere devono cercare la salvezza dei loro sudditi, e non il proprio profitto.
Risposta all’Obiezione 2: Ognuno dovrebbe considerarsi inferiore per meriti, non per ruolo; e gli ordini rappresentano una sorta di ruolo.
Risposta all’Obiezione 3: L’ordine tra gli angeli non deriva dalla differenza di natura, a meno che ciò avvenga in modo accidentale; infatti, la differenza di grazia tra loro deriva soltanto dalla differenza di natura. Tuttavia, nel caso degli angeli, tale differenza di grazia deriva direttamente dalla diversità delle loro grazie ricevute; poiché i loro ordini riguardano la loro partecipazione alle realtà divine e la loro capacità di comunicarle nello stato di gloria, che è determinato dalla misura della grazia stessa – essendo questa, in qualche modo, lo scopo e l’effetto stesso della grazia. D’altra parte, gli ordini all’interno della Chiesa militante riguardano la partecipazione ai sacramenti e la loro distribuzione; questi ultimi, infatti, sono la causa della grazia e, in un certo senso, precedono essa stessa. Pertanto, i nostri ordini non richiedono la grazia santificatrice, ma soltanto la capacità di amministrare i sacramenti; per questo motivo, l’ordine all’interno della Chiesa corrisponde non alla differenza nella grazia santificatrice, ma piuttosto alla diversità delle funzioni e dei poteri esercitati all’interno della comunità ecclesiastica.
Objection 1: It would seem that order is improperly defined by the Master (Sent. iv, D, 53), where it is said “Order is a seal of the Church, whereby spiritual power is conferred on the person ordained.” For a part should not be described as the genus of the whole. Now the character which is denoted by the seal in a subsequent definition is a part of order, since it is placed in contradistinction with that which is either reality only, or sacrament only, since it is both reality and sacrament. Therefore seal should not be mentioned as the genus of Order.
Objection 2: Further, just as a character is imprinted in the sacrament of order, so is it in the sacrament of Baptism. Now character was not mentioned in the definition of Baptism. Therefore neither should it be mentioned in the definition of Order.
Objection 3: Further, in Baptism there is also given a certain spiritual power to approach the sacraments; and again it is a seal, since it is a sacrament. Therefore this definition is applicable to Baptism; and consequently it is improperly applied to Order.
Objection 4: Further, Order is a kind of relation, and relation is realized in both its terms. Now the terms of the relation of order are the superior and the inferior. Therefore inferiors have order as well as superiors. Yet there is no power of preeminence in them, such as is mentioned here in the definition of Order, as appears from the subsequent explanation (Sent. iv, D, 53), where promotion to power is mentioned. Therefore Order is improperly defined there.
I answer that, The Master’s definition of Order applies to Order as a sacrament of the Church. Hence he mentions two things, namely the outward sign, a “kind of seal,” i.e. a kind of sign, and the inward effect, “whereby spiritual power,” etc.
Reply to Objection 1: Seal stands here, not for the inward character, but for the outward action, which is the sign and cause of inward power; and this is also the sense of character in the other definition. If, however, it be taken for the inward character, the definition would not be unsuitable; because the division of a sacrament into those three things is not a division into integral parts, properly speaking; since what is reality only is not essential to the sacrament, and that which is the sacrament is transitory; while that which is sacrament and reality is said to remain. Wherefore it follows that inward character itself is essentially and principally the sacrament of Order.
Reply to Objection 2: Although in Baptism there is conferred a spiritual power to receive the other sacraments, for which reason it imprints a character, nevertheless this is not its principal effect, but the inward cleansing; wherefore Baptism would be given even though the former motive did not exist. On the other hand, order denotes power principally. Wherefore the character which is a spiritual power is included in the definition of Order, but not in that of Baptism.
Reply to Objection 3: In Baptism there is given a certain spiritual potentiality to receive, and consequently a somewhat passive potentiality. But power properly denotes active potentiality, together with some kind of preeminence. Hence this definition is not applicable to Baptism.
Reply to Objection 4: The word “order” is used in two ways. For sometimes it denotes the relation itself, and thus it is both in the inferior and in the superior, as the objection states; but it is not thus that we use the word here. On the other hand, it denotes the degree which results in the order taken in the first sense. And since the notion of order as relation is observed where we first meet with something higher than another, it follows that this degree of pre-eminence by spiritual power is called Order.
Obiezione 1: Sembra che l’Ordine venga definito in modo improprio dal Maestro (Sentenze iv, D, 53), dove si afferma “L’Ordine è un sigillo della Chiesa, mediante il quale viene conferita la potenza spirituale alla persona ordinata”. Infatti, una parte non dovrebbe essere descritta come genere del tutto. Ora, il carattere indicato dal sigillo in una definizione successiva rappresenta appunto una parte dell’Ordine, poiché è posto in contrapposizione a ciò che è soltanto realtà o soltanto )sacramento, essendo allo stesso tempo sia realtà che sacramento. Pertanto, il sigillo non dovrebbe essere considerato come genere dell’Ordine.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come un certo carattere viene impresso nel sacramento dell’Ordine, lo stesso avviene nel sacramento del Battesimo. Ora, tale carattere non è stato menzionato nella definizione del Battesimo; pertanto, nemmeno dovrebbe essere menzionato nella definizione dell’Ordine.
Obiezione 3: Inoltre, nel Battesimo viene conferita anche una certa forza spirituale che permette di avvicinarsi ai sacramenti; inoltre, il Battesimo è anch’esso un sigillo, poiché appartiene alla categoria dei sacramenti. Pertanto, questa definizione è applicabile al Battesimo; ma viene impropriamente applicata all’Ordine Sacro.
Obiezione 4: Inoltre, l’Ordine è un tipo di relazione, e una relazione si realizza in entrambi i suoi termini. I termini della relazione di Ordine sono il superiore e l’inferiore; pertanto anche gli inferiori possiedono ordine, così come i superiori. Tuttavia, in loro non esiste alcun potere di preminenza, come quello menzionato nella definizione stessa di Ordine, come emerge dalla spiegazione successiva (Sentenze iv, D, 53), dove si parla di promozione al rango di potere. Pertanto, la definizione di Ordine fornita in quel contesto è impropria.
Rispondo che la definizione dell’Ordine data dal Maestro si riferisce all’Ordine inteso come sacramento della Chiesa. Pertanto egli menziona due aspetti: il segno esteriore, una sorta di “sigillo”, cioè un simbolo visibile; e l’effetto interiore, ovvero quel potere spirituale che ne deriva.
Risposta all’Obiezione 1: Il “sigillo”, in questo contesto, non si riferisce al carattere interno del sacramento, ma all’azione esterna che ne rappresenta il segno e la causa; tale è anche il significato attribuito al termine “carattere” nella definizione stessa. Tuttavia, se il “sigillo” venisse inteso come il carattere interno del sacramento, la definizione non sarebbe inappropriata; infatti, la divisione di un sacramento in queste tre componenti non costituisce una suddivisione in parti essenziali nel senso stretto del termine: ciò che è effettivamente realtà non è essenziale al sacramento stesso, mentre ciò che costituisce il sacramento è di natura transitoria; soltanto ciò che è sia sacramento che realtà può essere considerato essenziale a tale istituto. Pertanto, il carattere interno del sacramento rappresenta essenzialmente e principalmente la sua natura sacramentale.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene nel Battesimo venga conferita una forza spirituale che permette di ricevere gli altri sacramenti, e per questo motivo il Battesimo imprime un certo “carattere” sul ricevente, ciò non costituisce la sua funzione principale; la vera finalità del Battesimo è la purificazione interiore. Pertanto, il Battesimo verrebbe comunque amministrato anche in assenza di tale motivo. D’altra parte, l’“ordine” indica principalmente una forma di potere gerarchico; per questo motivo, il “carattere” rappresentato da tale forza spirituale è incluso nella definizione dell’Ordine, ma non in quella del Battesimo.
Risposta all’Obiezione 3: Nel Battesimo viene conferita una certa potenzialità spirituale, quindi una potenzialità di natura piuttosto passiva. Tuttavia, il termine “potere” indica solitamente una potenzialità attiva, accompagnata da una sorta di preminenza. Pertanto, questa definizione non è applicabile al Battesimo.
Risposta all’Obiezione 4: La parola “ordine” viene utilizzata in due modi diversi. A volte indica la relazione stessa, e quindi si applica sia al caso di ciò che è inferiore che a quello di ciò che è superiore, come afferma l’obiezione; ma non è in questo senso che la usiamo qui. D’altra parte, la parola indica il grado di superiorità che deriva dalla relazione intesa nel primo significato. Poiché il concetto di ordine come relazione si manifesta quando incontriamo qualcosa che è superiore a un altro, ne consegue che questo grado di preminenza, derivante dal potere spirituale, viene chiamato “ordine”.
Objection 1: It would seem that Order is not a sacrament. For a sacrament, according to Hugh of St. Victor (De Sacram. i) “is a material element.” Now Order denotes nothing of the kind, but rather relation or power; since Order is a part of power according to Isidore. Therefore it is not a sacrament.
Objection 2: Further, the sacraments do not concern the Church triumphant. Yet Order is there, as in the angels. Therefore it is not a sacrament.
Objection 3: Further, just as spiritual authority, which is Order, is given by means of consecration, so is secular authority, since kings also are anointed, as stated above (Q[19], A[3], ad 2). But the kingly power is not a sacrament. Therefore neither is order of which we speak now.
On the contrary, It is mentioned by all among the seven sacraments of the Church. Further, “the cause of a thing being such, is still more so.” Now Order is the cause of man being the dispenser of the other sacraments. Therefore Order has more reason for being a sacrament than the others.
I answer that, As stated above (Q[29], A[1]; TP, Q[60]), a sacrament is nothing else than a sanctification conferred on man with some outward sign. Wherefore, since by receiving orders a consecration is conferred on man by visible signs, it is clear that Order is a sacrament.
Reply to Objection 1: Although Order does not by its name express a material element, it is not conferred without some material element.
Reply to Objection 2: Power must needs be proportionate to the purpose for which it is intended. Now the communication of divine things, which is the purpose for which spiritual power is given, is not effected among the angels by means of sensible signs, as is the case among men. Hence the spiritual power that is Order is not bestowed on the angels by visible signs, as on men. Wherefore Order is a sacrament among men, but not among angels.
Reply to Objection 3: Not every blessing or consecration given to men is a sacrament, for both monks and abbots are blessed, and yet such blessings are not sacraments, and in like manner neither is the anointing of a king; because by such blessings men are not ordained to the dispensing of the divine sacraments, as by the blessing of Order. Hence the comparison fails.
Obiezione 1: Sembra che l’Ordine non sia un sacramento. Infatti, secondo Guglielmo di Sant’Vittore (De Sacram., i), un sacramento è “un elemento materiale”. L’Ordine, invece, non indica nulla del genere, ma piuttosto una relazione o un potere; poiché, secondo Isidoro, l’Ordine fa parte di quel potere. Pertanto, non può essere considerato un sacramento.
Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti non riguardano la Chiesa trionfante. Eppure esiste un Ordine, proprio come negli angeli. Pertanto, non si tratta di un sacramento.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’autorità spirituale, che è l’Ordine, viene conferita attraverso la consacrazione, allo stesso modo avviene anche per l’autorità secolare, poiché anche i re vengono unti, come detto sopra (Q[19], A[3], ad 2). Tuttavia, il potere regale non è un sacramento; pertanto lo stesso vale anche per l’ordine di cui stiamo parlando ora.
Al contrario, tutti concordano nel riconoscere che l’Ordine fa parte dei sette sacramenti della Chiesa. Inoltre, “la causa per cui una cosa è ciò che è lo è ancora di più quando si tratta della sua essenza fondamentale”. L’Ordine, essendo la causa per cui l’uomo può amministrare gli altri sacramenti, ha quindi motivi ancora più validi per essere considerato a sua volta un sacramento.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[29], A[1]; TP, Q[60]), un sacramento non è altro che una santificazione conferita all’uomo attraverso alcuni segni esteriori. Pertanto, poiché l’ordinazione comporta la conferimento di una consacrazione all’uomo tramite segni visibili, è evidente che anche l’ordinazione sia un sacramento.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il termine “Ordine” non esprima in sé un elemento materiale, esso non viene conferito senza alcun elemento materiale di base.
Risposta all’Obiezione 2: Il potere deve necessariamente essere proporzionato allo scopo per il quale è destinato. Ora, la comunicazione delle cose divine, che rappresenta lo scopo per cui viene concesso il potere spirituale, non avviene tra gli angeli attraverso segni sensibili, come avviene tra gli uomini. Pertanto, il potere spirituale che costituisce l’Ordine non viene conferito agli angeli attraverso segni visibili, come avviene negli uomini. Ne consegue che l’Ordine rappresenta un “sacramento” tra gli uomini, ma non tra gli angeli.
Risposta all’Obiezione 3: Non ogni benedizione o consacrazione concessa agli uomini è un sacramento, poiché sia i monaci che gli abati vengono benedetti, e tuttavia tali benedizioni non sono sacramenti; allo stesso modo, nemmeno l’unzione di un re lo è: infatti, con queste benedizioni gli uomini non vengono ordinati al ministero dei sacramenti divini, come avviene invece con la benedizione che conferisce l’ordine religioso. Pertanto, il paragone non regge.
Objection 1: It would seem that the form of this sacrament is unsuitably set forth in the text (Sent. iv, D, 24). Because the sacraments take their efficacy from their form. Now the efficacy of the sacraments is from the divine power, which works our salvation in them in a most hidden manner. Therefore the form of this sacrament should include a mention of the divine power by the invocation of the Trinity, as in the other sacraments.
Objection 2: Further, to command pertains to one who has authority. Now the dispenser of the sacrament exercises no authority, but only ministry. Therefore he should not use the imperative mood by saying: “Do” or “Receive” this or that, or some similar expression.
Objection 3: Further, mention should not be made in the sacramental form, except of such things as are essential to the sacrament. But the use of the power received is not essential to this sacrament, but is consequent upon it. Therefore it should not be mentioned in the form of this sacrament.
Objection 4: Further, all the sacraments direct us to an eternal reward. But the forms of the other sacraments make no mention of a reward. Therefore neither should any mention be made thereof in the form of this sacrament, as in the words: “Since thou wilt have a share, if faithfully,” etc.
I answer that, This sacrament consists chiefly in the power conferred. Now power is conferred by power, as like proceeds from like; and again power is made known by its use, since powers are manifested by their acts. Wherefore in the form of order the use of order is expressed by the act which is commanded; and the conferring of power is expressed by employing the imperative mood.
Reply to Objection 1: The other sacraments are not ordained chiefly to effects similar to the power whereby the sacraments are dispensed, as this sacrament is. Hence in this sacrament there is a kind of universal communication. Wherefore in the other sacraments something is expressed on the part of the divine power to which the effect of the sacrament is likened, but not in this sacrament.
Reply to Objection 2: [There is a special reason why this sacrament, rather than the others, is conferred by employing the imperative mood. For]* although the bishop who is the minister of this sacrament has no authority in respect of the conferring of this sacrament, nevertheless he has some power with regard to the power of Order, which power he confers, in so far as it is derived, from his. [*The sentence in brackets is not in the Leonine edition.]
Reply to Objection 3: The use of power is the effect of power in the genus of efficient cause, and from this point of view it has no reason to be mentioned in the definition of Order. But it is somewhat a cause in the genus of final cause, and from this point of view it can be placed in the definition of order.
Reply to Objection 4: There is here a difference between this and the other sacraments. Because by this sacrament an office or the power to do something is conferred; and so it is fitting that mention be made of the reward to be obtained if it be administered faithfully. But in the other sacraments no such office or power to act is conferred, and so no mention of reward is made in them. Accordingly the recipient is somewhat passive in relation to the other sacraments, because he receives them for the perfecting of his own state only, whereas in relation to this sacrament he holds himself somewhat actively, since he receives it for the sake of exercising hierarchical duties in the Church. Wherefore although the other sacraments, from the very fact that they give grace, direct the recipient to salvation, properly speaking they do not direct him to a reward, in the same way as this sacrament does.
Obiezione 1: Sembra che la forma di questo sacramento venga descritta in modo inadeguato nel testo (Sentenza iv, D, 24). Poiché i sacramenti traggono la loro efficacia dalla loro forma, e l’efficacia dei sacramenti deriva dal potere divino, che opera nella nostra salvezza attraverso di essi in modo estremamente nascosto. Pertanto, la forma di questo sacramento dovrebbe includere una menzione del potere divino, attraverso l’invoazione della Trinità, come avviene negli altri sacramenti.
Obiezione 2: Inoltre, comandare è prerogativa di chi possiede autorità. Ora, colui che amministra i sacramenti non detiene alcuna autorità, ma esercita soltanto un ruolo ministeriale. Pertanto, non dovrebbe utilizzare il modo imperativo, dicendo “Fai” o “Ricevi” questo o quello, o espressioni simili.
Obiezione 3: Inoltre, nella formula sacramentale non dovrebbero essere menzionate se non cose essenziali al sacramento stesso. Tuttavia, l’uso del potere ricevuto non è essenziale a questo sacramento, ma ne consegue; pertanto non dovrebbe essere menzionato nella sua formula sacramentale.
Obiezione 4: Inoltre, tutti i sacramenti ci indirizzano verso una ricompensa eterna. Tuttavia, le forme degli altri sacramenti non fanno alcuna menzione di una ricompensa; pertanto, nemmeno in questa forma di sacramento dovrebbe esserne fatta alcuna menzione, come nelle parole: “Poiché desideri partecipare, se lo farai fedelmente”, ecc.
Rispondo che questo sacramento consiste principalmente nel potere conferito. Ora, il potere viene conferito attraverso altro potere, poiché ciò che è simile deriva da ciò che è simile; inoltre, il potere si manifesta attraverso il suo uso, poiché i poteri diventano evidenti nei loro atti. Pertanto, nella forma di un ordine, l’uso di tale ordine viene espresso dall’atto che viene comandato; mentre la conferma del potere stesso viene espressa attraverso l’uso del modo imperativo.
Risposta all’Obiezione 1: Gli altri sacramenti non sono istituiti principalmente per produrre effetti simili a quello che questo sacramento è in grado di realizzare. Pertanto, in questo sacramento esiste una sorta di comunicazione universale tra Dio e gli uomini. Negli altri sacramenti, invece, c’è un’espressione concreta del potere divino da cui deriva l’effetto del sacramento stesso, ma non nel caso di questo sacramento.
Risposta all’Obiezione 2: [Esiste una ragione particolare per cui questo sacramento, piuttosto che gli altri, viene conferito utilizzando il modo imperativo. Infatti], sebbene il vescovo, che è il ministro di questo sacramento, non abbia alcuna autorità riguardo alla sua conferimento, egli possiede comunque un certo potere in relazione al potere dell’Ordine, potere che conferisce agli altri, nella misura in cui esso deriva da lui stesso. [*La frase tra parentesi non è presente nell’edizione Leonina.]
Risposta all’Obiezione 3: L’uso del potere è l’effetto del potere nel genere della causa efficiente; da questo punto di vista, non vi è motivo di menzionarlo nella definizione dell’Ordine. Tuttavia, in un certo senso, esso rappresenta una causa nel genere della causa finale; quindi, da questo punto di vista, può essere incluso nella definizione dell’Ordine.
Risposta all’Obiezione 4: Qui esiste una differenza rispetto agli altri sacramenti. Poiché con questo sacramento viene conferita un’ufficio o il potere di compiere qualcosa; pertanto è appropriato menzionare la ricompensa che si ottiene se esso viene amministrato fedelmente. Negli altri sacramenti, invece, non viene conferita alcuna tale ufficio o potere d’agire, e quindi in loro non si fa menzione di ricompensa. Di conseguenza, il ricevente è in qualche modo passivo rispetto agli altri sacramenti, poiché li riceve esclusivamente al fine di perfezionare il proprio stato personale; mentre riguardo a questo sacramento, egli assume un ruolo più attivo, poiché lo riceve allo scopo di adempiere ai doveri gerarchici all’interno della Chiesa. Pertanto, sebbene anche gli altri sacramenti, per il semplice fatto di donare la grazia, indirizzino il ricevente verso la salvezza, in senso proprio non lo indirizzano verso una ricompensa, al contrario di quanto avviene con questo sacramento.
Objection 1: It would seem that this sacrament has no matter. Because in every sacrament that has a matter the power that works in the sacrament is in the matter. But in the material objects which are used here, such as keys, candlesticks, and so forth, there is not apparently any power of sanctification. Therefore it has no matter.
Objection 2: Further, in this sacrament the fulness of sevenfold grace is conferred, as stated in the text (Sent. iv, D, 24), just as in Confirmation. But the matter of Confirmation requires to be consecrated beforehand. Since then the things which appear to be material in this sacrament are not consecrated beforehand, it would seem that they are not the matter of the sacrament.
Objection 3: Further, in any sacrament that has matter there needs to be contact of matter with the recipient of the sacrament. Now, as some say, it is not essential to this sacrament that there be contact between the aforesaid material objects and the recipient of the sacrament, but only that they be presented to him. Therefore the aforesaid material objects are not the matter of this sacrament.
On the contrary, Every sacrament consists of things and words. Now in any sacrament the thing is the matter. Therefore the things employed in this sacrament are its matter. Further, more is requisite to dispense the sacraments than to receive them. Yet Baptism, wherein the power is given to receive the sacraments, needs a matter. Therefore order also does, wherein the power is given to dispense them.
I answer that, The matter employed outwardly in the sacraments signifies that the power which works in the sacraments comes entirely from without. Wherefore, since the effect proper to this sacrament, namely the character, is not received through any operation of the one who approaches the sacrament, as was the case in Penance, but comes wholly from without, it is fitting that it should have a matter, yet otherwise than the other sacraments that have matter; because that which is bestowed in the other sacraments comes from God alone, and not from the minister who dispenses the sacrament; whereas that which is conferred in this sacrament, namely the spiritual power, comes also from him who gives the sacrament, as imperfect from perfect power. Hence the efficacy of the other sacraments resides chiefly in the matter which both signifies and contains the divine power through the sanctification applied by the minister; whereas the efficacy of this sacrament resides chiefly with him who dispenses the sacrament. And the matter is employed to show the powers conferred in particular by one who has it completely, rather than to cause power; and this is clear from the fact that the matter is in keeping with the use of power. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: It is necessary for the matter to be consecrated in the other sacraments, on account of the power it contains; but it is not so in the case in point.
Reply to Objection 3: If we admit this assertion, the reason for it is clear from what we have said; for since the power of order is received from the minister and not from the matter, the presenting of the matter is more essential to the sacrament than contact therewith. However, the words themselves of the form would seem to indicate that contact with the matter is essential to the sacrament, for it is said: “Receive” this or that.
Obiezione 1: Sembra che questo sacramento non abbia alcun “elemento materiale” su cui basarsi. Infatti, in ogni sacramento che presenta un elemento materiale, il potere che agisce al suo interno risiede proprio in tale elemento. Ma negli oggetti materiali utilizzati in questo caso – come chiavi, candelabri, ecc. – non sembra esistere alcun potere di santificazione; pertanto, questo sacramento non dovrebbe avere alcun elemento materiale su cui basarsi.
Obiezione 2: Inoltre, in questo sacramento viene conferita la pienezza della grazia settefolda, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 24), proprio come nella Confermazione. Tuttavia, il materiale utilizzato per la Confermazione deve essere consacrato in precedenza. Poiché le cose che sembrano materiali in questo sacramento non vengono consacrate in anticipo, si potrebbe pensare che non costituiscano il vero “materiale” del sacramento stesso.
Obiezione 3: Inoltre, in qualsiasi sacramento che preveda l’uso di materia, è necessario che tale materia entri in contatto con il ricevente del sacramento. Ora, come alcuni affermano, non è essenziale che vi sia effettivamente un contatto tra gli oggetti materiali menzionati e il ricevente del sacramento, ma basta che questi oggetti vengano presentati a lui. Pertanto, gli oggetti materiali in questione non costituiscono la “materia” stessa di questo sacramento.
Al contrario, ogni sacramento è composto da elementi materiali e parole rituali. In qualsiasi sacramento, l’elemento materiale rappresenta la sua sostanza essenziale; pertanto, gli oggetti utilizzati in questo sacramento costituiscono proprio la sua materia. Inoltre, per amministrare i sacramenti è necessario qualcosa di più rispetto a quanto sia richiesto per riceverli. Tuttavia anche il Battesimo, che conferisce il potere di ricevere i sacramenti, richiede un elemento materiale; quindi lo stesso vale per l’Ordine Sacro, che conferisce il potere di amministrarli.
Rispondo che il materiale utilizzato esteriormente nei sacramenti indica chiaramente che la potenza che agisce al loro interno proviene interamente dall’esterno. Poiché l’effetto specifico di questo sacramento, ovvero il carattere spirituale conferito, non deriva da alcuna azione da parte di colui che riceve il sacramento – a differenza di quanto avvenisse nel Sacramento della Penitenza – ma proviene interamente dall’esterno, è appropriato che questo sacramento possieda un materiale per la sua celebrazione; tuttavia, tale materiale è diverso da quello utilizzato negli altri sacramenti. Infatti, ciò che viene conferito negli altri sacramenti proviene esclusivamente da Dio, e non dal ministro che li amministra; mentre ciò che viene conferito in questo sacramento, ovvero la potenza spirituale, deriva anche da colui che lo celebra, sebbene in modo imperfetto rispetto alla potenza divina stessa. Pertanto, l’efficacia degli altri sacramenti risiede principalmente nel materiale utilizzato, il quale simboleggia e contiene la potenza divina attraverso la santificazione operata dal ministro; mentre l’efficacia di questo sacramento dipende soprattutto da colui che lo amministra. Inoltre, il materiale utilizzato nei sacramenti serve principalmente a indicare le potenze specifiche conferite da colui che li celebra, piuttosto che ad essere esso stesso fonte di tale potenza; ciò è evidente dal fatto che il materiale utilizzato corrisponde esattamente allo scopo per cui la potenza divina viene manifestata. Ciò basta per rispondere alla Prima Obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: È necessario che la materia venga consacrata negli altri sacramenti, a causa del potere che essa contiene; ma nel caso in questione non è così.
Risposta all’Obiezione 3: Se ammettiamo questa affermazione, la sua motivazione risulta chiara da quanto abbiamo detto; poiché il potere dell’ordine viene dal ministro e non dalla materia, la presentazione della materia è più essenziale per il sacramento di un semplice contatto con essa. Tuttavia, le stesse parole della formula sembrerebbero indicare che il contatto con la materia sia effettivamente essenziale per il sacramento, poiché si dice: “Ricevi” questa o quella cosa.
We must next consider me effect of this sacrament. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether sanctifying grace is conferred in the sacrament of Order? (2) Whether a character is imprinted in connection with all the Orders? (3) Whether the character of Order presupposes of necessity the character of Baptism? (4) Whether it presupposes of necessity the character of Confirmation? (5) Whether the character of one Order presupposes of necessity the character of another Order?
Dobbiamo ora considerare gli effetti di questo sacramento. In questa sede vi sono cinque punti da esaminare:
(1) Viene forse conferita la grazia santificante nel sacramento dell’Ordine?
(2) Viene impresso un certo carattere legato a tutti gli ordini religiosi?
(3) Il carattere specifico dell’Ordine presuppone necessariamente il carattere del Battesimo?
(4) Presuppone necessariamente anche il carattere della Confermazione?
(5) Il carattere di un certo ordine presuppone necessariamente quello di un altro ordine?
Objection 1: It would seem that sanctifying grace is not conferred in the sacrament of Order. For it is commonly agreed that the sacrament of Order is directed to counteract the defect of ignorance. Now not sanctifying grace but gratuitous grace is given to counteract ignorance, for sanctifying grace has more to do with the will. Therefore sanctifying grace is not given in the sacrament of Order.
Objection 2: Further, Order implies distinction. Now the members of the Church are distinguished, not by sanctifying but by gratuitous grace, of which it is said (1 Cor. 12:4): “There are diversities of graces.” Therefore sanctifying grace is not given in order.
Objection 3: Further, no cause presupposes its effect. But grace is presupposed in one who receives orders, so that he may be worthy to receive them. Therefore this same grace is not given in the conferring of Orders.
On the contrary, The sacraments of the New Law cause what they signify. Now Order by its sevenfold number signifies the seven gifts of the Holy Ghost, as stated in the text (Sent. iv, D, 24). Therefore the gifts of the Holy Ghost, which are not apart from sanctifying grace, are given in Orders. Further, Order is a sacrament of the New Law. Now the definition of a sacrament of that kind includes the words, “that it may be a cause of grace.” Therefore it causes grace in the recipient.
I answer that The works of God are perfect (Dt. 32:4); and consequently whoever receives power from above receives also those things that render him competent to exercise that power. This is also the case in natural things, since animals are provided with members, by which their soul’s powers are enabled to proceed to their respective actions unless there be some defect on the part of matter. Now just as sanctifying grace is necessary in order that man receive the sacraments worthily, so is it that he may dispense them worthily. Wherefore as in Baptism, whereby a man is adapted to receive the other sacraments, sanctifying grace is given, so is it in the sacrament of Order whereby man is ordained to the dispensation of the other sacraments.
Reply to Objection 1: Order is given as a remedy, not to one person but to the whole Church. Hence, although it is said to be given in order to counteract ignorance, it does not mean that by receiving Orders a man has his ignorance driven out of him, but that the recipient of Orders is set in authority to expel ignorance from among the people.
Reply to Objection 2: Although the gifts of sanctifying grace are common to all the members of the Church, nevertheless a man cannot be the worthy recipient of those gifts, in respect of which the members of the Church are distinguished from one another, unless he have charity, and this cannot be apart from sanctifying grace.
Reply to Objection 3: The worthy exercise of Orders requires not any kind of goodness but excellent goodness, in order that as they who receive orders are set above the people in the degree of Order, so may they be above them by the merit of holiness. Hence they are required to have the grace that suffices to make them worthy members of Christ’s people, but when they receive Orders they are given a yet greater gift of grace, whereby they are rendered apt for greater things.
Obiezione 1: Sembra che la grazia santificante non venga conferita nel sacramento dell’Ordine. Infatti, è generalmente riconosciuto che il sacramento dell’Ordine abbia lo scopo di contrastare il difetto dell’ignoranza. Ora, per contrastare l’ignoranza non viene concessa la grazia santificante, ma la grazia gratuita, poiché la grazia santificante riguarda in modo più diretto la volontà. Pertanto, la grazia santificante non viene conferita nel sacramento dell’Ordine.
Obiezione 2: Inoltre, l’Ordine implica distinzione. Ora i membri della Chiesa sono distinti non per la santificazione, ma per la grazia gratuita; di questa si dice infatti (1 Corinzi 12:4): “Esistono diverse forme di grazia”. Pertanto, la grazia santificante non viene concessa in modo ordinato.
Obiezione 3: Inoltre, nessuna causa presuppone il proprio effetto. Ma la grazia è presupposta in colui che riceve gli ordini, affinché possa essere degno di riceverli. Pertanto, questa stessa grazia non viene concessa nel momento in cui vengono conferiti gli ordini.
Al contrario, i sacramenti della Nuova Legge producono esattamente ciò che significano. L’Ordine, con il suo numero sette volte ripetuto, simboleggia appunto i sette doni dello Spirito Santo, come indicato nel testo (Sentenze, iv, D, 24). Pertanto, i doni dello Spirito Santo, che non sono separabili dalla grazia santificante, vengono conferiti attraverso l’Ordine. Inoltre, l’Ordine è un sacramento della Nuova Legge; la definizione di un simile sacramento include espressamente l’affermazione “che possa essere causa di grazia”. Quindi, l’Ordine effettivamente provoca la ricezione di grazia in colui che lo riceve.
Rispondo che le opere di Dio sono perfette (Deuteronomio 32:4); pertanto chi riceve potere dall’alto riceve anche quelle cose che lo rendono idoneo ad esercitare tale potere. Lo stesso vale per le cose naturali: gli animali sono dotati di organi attraverso i quali le facoltà della loro anima possono agire correttamente, a meno che non vi siano difetti nella materia stessa. Così come la grazia santificante è necessaria affinché l’uomo possa ricevere degnamente i sacramenti, essa è altresì indispensabile affinché possa amministrarli in modo degno. Pertanto, proprio come nel Battesimo – con il quale l’uomo viene preparato a ricevere gli altri sacramenti e viene donata la grazia santificante – lo stesso avviene nel Sacramento dell’Ordine, attraverso il quale l’uomo viene ordinato ad amministrare gli altri sacramenti.
Risposta all’Obiezione 1: L’Ordine viene conferito come rimedio, non a una singola persona ma all’intera Chiesa. Pertanto, anche se si dice che venga concesso al fine di contrastare l’ignoranza, ciò non significa che ricevendo l’Ordine una persona possa liberarsi completamente dall’ignoranza, ma piuttosto che colui che riceve l’Ordine venga investito dell’autorità necessaria per eliminare l’ignoranza tra la gente.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene i doni della grazia santificante siano comuni a tutti i membri della Chiesa, tuttavia un uomo non può essere degno destinatario di tali doni, in relazione ai quali i membri della Chiesa si distinguono tra loro, se non possiede la carità; e questa carità non può esistere senza la grazia santificante.
Risposta all’Obiezione 3: L’esercizio degno delle Ordini non richiede alcun tipo di bontà, ma una bontà eccellente; in questo modo, coloro che ricevono gli ordini, essendo posti al di sopra del popolo per il grado stesso dell’Ordine, possano essere anche superiori a loro per merito di santità. Pertanto, è richiesto che abbiano la grazia sufficiente per renderli membri degni del popolo di Cristo; ma quando ricevono gli ordini, viene loro concessa una grazia ancora più grande, che li rende idonei a realizzare cose ancora più grandi.
Objection 1: It would seem that in the sacrament of Order a character is not imprinted in connection with all the Orders. For the character of Order is a spiritual power. Now some Orders are directed only to certain bodily acts, for instance those of the doorkeeper or of the acolyte. Therefore a character is not imprinted in these Orders.
Objection 2: Further, every character is indelible. Therefore a character places a man in a state whence he cannot withdraw. Now those who have certain Orders can lawfully return to the laity. Therefore a character is not imprinted in all the Orders.
Objection 3: Further, by means of a character a man is appointed to give or to receive some sacred thing. Now a man is sufficiently adapted to the reception of the sacraments by the character of Baptism, and a man is not appointed to dispense the sacraments except in the Order of priesthood. Therefore a character is not imprinted in the other Orders.
On the contrary, Every sacrament in which a character is not imprinted can be repeated. But no Order can be repeated. Therefore a character is imprinted in each Order. Further, a character is a distinctive sign. Now there is something distinct in every Order. Therefore every Order imprints a character.
I answer that, There have been three opinions on this point. For some have said that a character is imprinted only in the Order of priesthood; but this is not true, since none but a deacon can exercise the act of the diaconate, and so it is clear that in the dispensation of the sacraments, he has a spiritual power which others have not. For this reason others have said that a character is impressed in the sacred, but not in the minor, Orders. But this again comes to nothing, since each Order sets a man above the people in some degree of authority directed to the dispensation of the sacraments. Wherefore since a character is a sign whereby one thing is distinguished from another, it follows that a character is imprinted in each Order. And this is confirmed by the fact that they remain for ever and are never repeated. This is the third and more common opinion.
Reply to Objection 1: Each Order either has an act connected with the sacrament itself, or adapts a man to the dispensation of the sacraments; thus doorkeepers exercise the act of admitting men to witness the Divine sacraments, and so forth; and consequently a spiritual power is required in each.
Reply to Objection 2: For all that a man may return to the laity, the character always remains in him. This is evident from the fact that if he return to the clerical state, he does not receive again the order which he had already. The Reply to the Third Objection is the same as to the First.
Obiezione 1: Sembra che nel sacramento dell’Ordine non venga impresso alcun carattere specifico legato a tutti gli ordini religiosi. Infatti, il carattere proprio dell’Ordine è una forza spirituale; alcuni ordini, però, sono rivolti esclusivamente ad atti fisici specifici, come quelli del custode o dell’accolito. Pertanto, in questi ordini non viene impresso alcun carattere particolare.
Obiezione 2: Inoltre, ogni caratteristica umana è indelebile; pertanto, tale caratteristica colloca una persona in uno stato dal quale non può più uscire. Ora, coloro che appartengono ad alcune ordini religiosi possono legittimamente tornare alla vita laica. Quindi, non tutte le caratteristiche umane sono associate a tutti gli ordini religiosi.
Obiezione 3: Inoltre, attraverso un determinato carattere sacramentale, un uomo viene incaricato di dare o ricevere qualcosa di sacro. Un uomo è sufficientemente adatto alla ricezione dei sacramenti grazie al carattere del Battesimo; inoltre, un uomo può dispensare i sacramenti soltanto nell’Ordine sacerdotale. Pertanto, nessun altro ordine religioso possiede tale carattere sacramentale.
Al contrario, ogni sacramento nel quale non viene impresso alcun segno distintivo può essere ripetuto. Ma nessuna Ordinazione può essere ripetuta; pertanto, in ogni Ordinazione viene impresso un tale segno distintivo. Inoltre, un segno distintivo è qualcosa di specifico e caratteristico di ciascuna Ordinazione; quindi, ogni Ordinazione imprime necessariamente un simile segno distintivo.
Rispondo che su questo punto siano state espresse tre diverse opinioni. Alcuni hanno affermato che il carattere sacro venga impresso soltanto nell’Ordine sacerdotale; ma ciò non è vero, poiché solo un diacono può esercitare le funzioni proprie di tale ordine, e quindi è evidente che, nella celebrazione dei sacramenti, egli possieda poteri spirituali che gli altri non hanno. Per questo motivo, altri hanno sostenuto che il carattere sacro venga impresso soltanto negli Ordini maggiori, ma non in quelli minori; tuttavia anche questa ipotesi è infondata, poiché ogni ordine conferisce alle persone incaricate di celebrare i sacramenti un certo grado di autorità. Poiché il carattere sacro rappresenta un segno attraverso cui una cosa viene distinta da un’altra, ne consegue che esso venga impresso in ciascun ordine. Ciò è confermato dal fatto che tali caratteri rimangono permanenti e non vengono mai ripetuti. Questa è la terza e più diffusa opinione al riguardo.
Risposta all’Obiezione 1: Ogni Ordine possiede un atto legato direttamente al sacramento stesso, oppure ha lo scopo di preparare l’uomo alla ricezione dei sacramenti; ad esempio, i custodi delle porte svolgono il compito di permettere alle persone di assistere ai sacramenti divini. Pertanto, in entrambi i casi è necessaria una forza spirituale per svolgere tali funzioni.
Risposta all’Obiezione 2: Per quanto un uomo possa tornare alla vita laica, il suo carattere rimane sempre in lui. Ciò è evidente dal fatto che, se ritorna allo stato clericale, non riceve nuovamente l’ordine religioso che aveva già prima.
La risposta all’Terza Obiezione è la stessa della Prima.
Objection 1: It would seem that the character of Order does not presuppose the character of Baptism. For the character of Order makes a man a dispenser of the sacraments; while the character of Baptism makes him a recipient of them. Now active power does not necessarily presuppose passive power, for it can be without it, as in God. Therefore the character of Order does not necessarily presuppose the character of Baptism.
Objection 2: Further, it may happen that a man is not baptized, and yet think with probability that he has been baptized. If therefore such a person present himself for Orders, he will not receive the character of Order, supposing the character of Order to presuppose the character of Baptism; and consequently whatever he does by way of consecration or absolution will be invalid, and the Church will be deceived therein, which is inadmissible.
On the contrary, Baptism is the door of the sacraments. Therefore since Order is a sacrament, it presupposes Baptism.
I answer that, No one can receive what he has not the power to receive. Now the character of Baptism gives a man the power to receive the other sacraments. Wherefore he that has not the baptismal character, can receive no other sacrament; and consequently the character of Order presupposes the character of Baptism.
Reply to Objection 1: In one who has active power of himself, the active does not presuppose the passive power; but in one who has active power from another, passive power, whereby he is enabled to receive the active power, is prerequisite to active power.
Reply to Objection 2: Such a man if he be ordained to the priesthood is not a priest, and he can neither consecrate, nor absolve in the tribunal of Penance. Wherefore according to the canons he must be baptized, and reordained (Extra De Presbyt. non Bapt., cap. Si quis; cap. Veniens). And even though he be raised to the episcopate, those whom he ordains receive not the Order. Yet it may piously be believed that as regards the ultimate effects of the sacraments, the High Priest will supply the defect, and that He would not allow this to be so hidden as to endanger the Church.
Obiezione 1: Sembra che la natura dell’Ordine non presupponga necessariamente quella del Battesimo. Infatti, la natura dell’Ordine rende una persona colui che amministra i sacramenti; mentre la natura del Battesimo la rende colui che li riceve. Ora, il potere attivo non presuppone necessariamente il potere passivo, poiché può esistere anche senza di esso, come in Dio. Pertanto, la natura dell’Ordine non presuppone necessariamente quella del Battesimo.
Obiezione 2: Inoltre, può accadere che una persona non sia stata battezzata eppure ritenga con probabilità di esserlo stata. Se tale persona si presentasse per ricevere gli ordini sacri, non riceverebbe il carattere proprio degli ordini, poiché questo carattere presuppone necessariamente quello del battesimo; di conseguenza, qualsiasi atto compia in forma di consacrazione o assoluzione sarebbe invalido, e la Chiesa verrebbe ingannata in tal modo, il che è inaccettabile.
Al contrario, il Battesimo è la porta dei sacramenti. Pertanto, poiché l’Ordine è un sacramento, esso presuppone necessariamente il Battesimo.
Rispondo che nessuno può ricevere ciò di cui non possiede la capacità di riceverlo. Ora, il carattere battesimale conferisce all’uomo la capacità di ricevere gli altri sacramenti; pertanto, colui che non possiede il carattere battesimale non può ricevere alcun altro sacramento; e di conseguenza, il carattere dell’Ordine presuppone necessariamente il carattere battesimale.
Risposta all’Obiezione 1: In colui che possiede un potere attivo autonomo, il potere attivo non presuppone necessariamente la presenza di un potere passivo; ma in colui che riceve il proprio potere attivo da un altro, il potere passivo, che gli permette di ricevere tale potere, è una condizione indispensabile per l’esercizio del potere attivo stesso.
Risposta all’Obiezione 2: Un tale uomo, se ordinato al sacerdozio, non è un vero sacerdote e non può né consacrare né assolvere nel tribunale della Penitenza. Pertanto, secondo i canoni, deve essere battezzato e riordinato (Extra De Presbyt. non Bapt., cap. Si quis; cap. Veniens). Anche se venisse elevato all’episcopato, coloro che egli ordina non riceverebbero effettivamente l’ordine sacerdotale. Tuttavia si può credere con pietà che, per quanto riguarda gli effetti ultimi dei sacramenti, il Sommo Sacerdote possa compensare questa mancanza e non permetterebbe mai che tale situazione diventasse così nascosta da mettere in pericolo la Chiesa.
Objection 1: It would seem that the character of Order necessarily presupposes the character of Confirmation. For in things subordinate to one another, as the middle presupposes the first, so does the last presuppose the middle. Now the character of Confirmation presupposes that of Baptism as being the first. Therefore the character of Order presupposes that of Confirmation as being in the middle.
Objection 2: Further, those who are appointed to confirm should themselves be most firm. Now those who receive the sacrament of Order are appointed to confirm others. Therefore they especially should have received the sacrament of Confirmation.
On the contrary, The apostles received the power of order before the Ascension (Jn. 20:22), where it is said: “Receive the Holy Ghost.” But they were confirmed after the Ascension by the coming of the Holy Ghost. Therefore order does not presuppose Confirmation.
I answer that, For the reception of Orders something is prerequisite for the validity of the sacrament, and something as congruous to the sacrament. For the validity of the sacrament it is required that one who presents himself for Orders should be capable of receiving them, and this is competent to him through Baptism; wherefore the baptismal character is prerequisite for the validity of the sacrament, so that the sacrament of Order cannot be conferred without it. On the other hand, as congruous to the sacrament a man is required to have every perfection whereby he becomes adapted to the exercise of Orders, and one of these is that he be confirmed. Wherefore the character of Order presupposes the character of Confirmation as congruous but not as necessary.
Reply to Objection 1: In this case the middle does not stand in the same relation to the last as the first to the middle, because the character of Baptism enables a man to receive the sacrament of Confirmation, whereas the character of Confirmation does not enable a man to receive the sacrament of Order. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 2: This argument considers aptness by way of congruity.
Obiezione 1: Sembra che la natura dell’Ordine presupponga necessariamente quella della Confermazione. Poiché nelle cose subordinate l’una all’altra, così come il mezzo presuppone ciò che è prima di esso, allo stesso modo ciò che è dopo presuppone il mezzo. Ora, la natura della Confermazione presuppone quella del Battesimo, poiché quest’ultimo è considerato ciò che è prima nella gerarchia sacramentale. Pertanto, anche la natura dell’Ordine deve presupporre quella della Confermazione, in quanto essa occupa una posizione intermedia nella stessa gerarchia.
Obiezione 2: Inoltre, coloro che sono incaricati di confermare altri dovrebbero essere loro stessi i più saldi e decisi. Coloro che ricevono il sacramento dell’Ordine sono infatti incaricati di confermare gli altri; pertanto dovrebbero essi stessi aver ricevuto per primi il sacramento della Confermazione.
Al contrario, gli apostoli ricevettero il potere di ordinare prima dell’Ascensione (Giovanni 20:22), dove si dice: “Ricevete lo Spirito Santo”. Tuttavia furono confermati nel loro ruolo dopo l’Ascensione con l’arrivo dello Spirito Santo. Pertanto, il potere di ordinare non presuppone necessariamente la Confessione e la Comunione.
Rispondo che, affinché un sacramento possa essere ricevuto validamente, è necessario che la persona che si presenta per riceverlo sia idonea a farlo; tale idoneità le viene conferita attraverso il Battesimo. Pertanto, il carattere battesimale è prerequisito per la validità del sacramento dell’Ordine, e senza di esso tale sacramento non può essere conferito. D’altra parte, affinché un uomo sia realmente adatto all’esercizio degli ordini sacerdotali, è necessario che possieda tutte le qualità richieste; tra queste, vi è anche quella della Confermazione. Quindi, il carattere dell’Ordine presuppone quello della Confermazione come qualità congruente, ma non necessaria per la validità del sacramento stesso.
Risposta all’Obiezione 1: In questo caso, il termine intermedio non ha lo stesso rapporto con l’ultimo che il primo termine con il termine intermedio; infatti, la natura del Battesimo permette a una persona di ricevere il sacramento della Confermazione, mentre la natura della Confermazione non permette a una persona di ricevere il sacramento dell’Ordine. Pertanto, il confronto non è valido.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera l’adeguatezza in termini di congruenza.
Objection 1: It would seem that the character of one Order necessarily presupposes the character of another Order. For there is more in common between one Order and another, than between Order and another sacrament. But the character of Order presupposes the character of another sacrament, namely Baptism. Much more therefore does the character of one Order presuppose the character of another.
Objection 2: Further, the Orders are degrees of a kind. Now no one can reach a further degree, unless he first mount the previous degree. Therefore no one can receive the character of a subsequent Order unless he has first received the preceding Order.
On the contrary, If anything necessary for a sacrament be omitted in that sacrament, the sacrament must be repeated. But if one receive a subsequent Order, without receiving a preceding Order, he is not reordained, but he receives what was lacking, according to the canonical statutes (cap. Tuae literae, De clerico per salt. prom.). Therefore the preceding Order is not necessary for the following.
I answer that, It is not necessary for the higher Orders that one should have received the minor Orders, because their respective powers are distinct, and one, considered in its essentials, does not require another in the same subject. Hence even in the early Church some were ordained priests without having previously received the lower Orders and yet they could do all that the lower Orders could, because the lower power is comprised in the higher, even as sense in understanding, and dukedom in kingdom. Afterwards, however, it was decided by the legislation of the Church that no one should present himself to the higher orders who had not previously humbled himself in the lower offices. And hence it is that according to the Canons (cap. Tuae literae, De clerico per salt. prom.) those who are ordained without receiving a preceding Order are not reordained, but receive what was lacking to them of the preceding Order.
Reply to Objection 1: Orders have more in common with one another as regards specific likeness, than order has with Baptism. But as regards proportion of power to action, Baptism has more in common with Order, than one Order with another, because Baptism confers on man the passive power to receive Orders, whereas a lower Order does not give him the passive power to receive higher Orders.
Reply to Objection 2: Orders are not degrees combining in one action or in one movement, so that it be necessary to reach the last through the first; but they are like degrees consisting in things of different kinds, such as the degrees between man and angel, and it is not necessary that one who is an angel be first of all a man. Such also are the degrees between the head and all members of the body; nor is it necessary that that which is the head should be previously a foot; and thus it is in the case in point.
Obiezione 1: Sembra che il carattere di un Ordine presupponga necessariamente il carattere di un altro Ordine. Infatti, ci sono molte più somiglianze tra due Ordini rispetto a quelle che esistono tra un Ordine e un altro sacramento. Tuttavia, il carattere di un Ordine presupone già il carattere di un altro sacramento, ovvero il Battesimo. Quindi, con ancora maggiore ragione, il carattere di un Ordine dovrebbe presupporre quello di un altro Ordine.
Obiezione 2: Inoltre, gli Ordini rappresentano diversi gradi di uno stesso tipo. Ora, nessuno può raggiungere un grado più elevato se prima non ha superato il grado precedente. Pertanto, nessuno può acquisire le caratteristiche di un Ordine successivo se prima non ha ricevuto l’Ordine precedente.
Al contrario, se qualcosa di necessario per un sacramento viene omesso durante la sua celebrazione, il sacramento deve essere ripetuto. Tuttavia, se qualcuno riceve un ordine successivo senza aver prima ricevuto l’ordine precedente, non viene riaffidato all’ordine stesso, ma riceve ciò che mancava, secondo le disposizioni canoniche (cap. Tuae literae, De clerico per salt. prom.). Pertanto, l’ordine precedente non è necessario per quello successivo.
Rispondo che non è necessario che coloro che desiderano accedere agli ordini superiori abbiano prima ricevuto gli ordini inferiori, poiché i loro rispettivi poteri sono distinti e uno, considerato nella sua essenza, non richiede l’altro nello stesso ambito. Pertanto, anche nelle prime fasi della Chiesa alcuni furono ordinati sacerdoti senza aver prima ricevuto gli ordini inferiori; tuttavia erano in grado di compiere tutte le funzioni riservate a questi ultimi, poiché il potere inferiore è contenuto in quello superiore, proprio come il senso è incluso nella capacità di comprendere e il ducato nel regno. In seguito, però, la legislazione ecclesiastica stabilì che nessuno potesse presentarsi agli ordini superiori senza aver prima svolto le funzioni inferiori. Ecco perché, secondo i canoni (cap. Tuae literae, De clerico per salt. prom.), coloro che vengono ordinati senza aver ricevuto un ordine precedente non vengono riaordinati, ma ricevono ciò che mancava loro nell’ordine precedente.
Risposta all’Obiezione 1: Gli ordini religiosi hanno più in comune tra loro riguardo a caratteristiche specifiche, di quanto l’ordine stesso abbia in comune con il Battesimo. Tuttavia, per quanto riguarda la proporzione tra potere e azione, il Battesimo ha più in comune con gli ordini religiosi, di quanto un ordine religioso abbia in comune con un altro, poiché il Battesimo conferisce all’uomo il potere passivo di ricevere ordini religiosi, mentre un ordine inferiore non gli concede tale potere per ricevere ordini superiori.
Risposta all’Obiezione 2: Gli ordini non sono gradi che si combinano in un’unica azione o in un unico movimento, in modo che sia necessario raggiungere l’ultimo passo attraverso il primo; piuttosto, essi rappresentano gradi costituiti da elementi di natura diversa, come i gradi che separano l’uomo dall’angelo: non è affatto necessario che una creatura angelica sia prima di tutto un essere umano. Lo stesso vale per i rapporti tra la testa e tutti gli altri membri del corpo; non è obbligatorio che ciò che è considerato “testa” sia in precedenza stato “piede”; ed è proprio questo il caso nel nostro esempio.
We must next consider the qualities required of those who receive the sacrament of Order. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether goodness of life is required of those who receive this sacrament? (2) Whether the knowledge of the whole of Sacred Writ is required? (3) Whether the degree of Orders is obtained by mere merit of life? (4) Whether he who raises the unworthy to Orders sins? (5) Whether one who is in sin can without committing a sin exercise the Order he has received?
Dobbiamo ora considerare le qualità richieste a coloro che ricevono il sacramento dell’Ordine. In questo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) È richiesta una vita virtuosa a coloro che ricevono questo sacramento?
(2) È necessario conoscere l’intera Scrittura Sacra?
(3) Il grado nell’Ordine si ottiene soltanto attraverso i meriti della propria vita?
(4) Chi eleva persone indegne all’Ordine commette peccato?
(5) Una persona che è in peccato può esercitare l’ordine ricevuto senza commettere ulteriori peccati?
Objection 1: It would seem that goodness of life is not required of those who receive Orders. For by Orders a man is ordained to the dispensation of the sacraments. But the sacraments can be administered by good and wicked. Therefore goodness of life is not requisite.
Objection 2: Further, the service of God in the sacraments is no greater than service offered to Him in the body. Now our Lord did not cast aside the sinful and notorious woman from rendering Him a bodily service (Lk. 7). Therefore neither should the like be debarred from His service in the sacraments.
Objection 3: Further, by every grace a remedy is given against sin. Now those who are in sin should not be refused a remedy that may avail them. Since then grace is given in the sacrament of order, it would seem that this sacrament ought also to be conferred on sinners.
On the contrary, “Whosoever of the seed of Aaron throughout their families hath a blemish, he shall not offer bread to his God neither shall he approach to minister to him [*Vulg.: ‘Say to Aaron: Whosoever of thy seed,‘etc.]” (Lev. 21:17,18). Now “blemish signifies all kinds of vice” according to a gloss. Therefore he who is shackled by any vice should not be admitted to the ministry of Orders. Further, Jerome commenting on the words of Titus 2:15, “Let no man despise thee,” says that “not only should bishops, priests, and deacons take very great care to be examples of speech and conduct to those over whom they are placed, but also the lower grades, and without exception all who serve the household of God, since it is most disastrous to the Church if the laity be better than the clergy.” Therefore holiness of life is requisite in all the Orders.
I answer that, As Dionysius says (Eccl. Hier. iii), “even as the more subtle and clear essences, being filled by the outpouring of the solar radiance, like the sun enlighten other bodies with their brilliant light, so in all things pertaining to God a man must not dare to become a leader of others, unless in all his habits he be most deiform and godlike.” Wherefore, since in every order a man is appointed to lead others in Divine things, he who being conscious of mortal sin presents himself for Orders is guilty of presumption and sins mortally. Consequently holiness of life is requisite for Orders, as a matter of precept, but not as essential to the sacrament; and if a wicked man be ordained, he receives the Order none the less, and yet with sin withal.
Reply to Objection 1: Just as the sinner dispenses sacraments validly, so does he receive validly the sacrament of Orders, and as he dispenses unworthily, even so he receives unworthily.
Reply to Objection 2: The service in point consisted only in the exercise of bodily homage, which even sinners can offer lawfully. It is different with the spiritual service to which the ordained are appointed, because thereby they are made to stand between God and the people. Wherefore they should shine with a good conscience before God, and with a good name before men.
Reply to Objection 3: Certain medicines require a robust constitution, else it is mortally dangerous to take them; others can be given to the weakly. So too in spiritual things certain sacraments are ordained as remedies for sin, and the like are to be given to sinners, as Baptism and Penance, while others, which confer the perfection of grace, require a man made strong by grace.
Obiezione 1: Sembra che la bontà di vita non sia richiesta coloro che ricevono gli Ordini sacri. Infatti, con tali ordini un uomo viene incaricato della celebrazione dei sacramenti; ma i sacramenti possono essere amministrati sia da persone buone che da persone cattive. Pertanto, la bontà di vita non è necessaria.
Obiezione 2: Inoltre, il servizio reso a Dio attraverso i sacramenti non è superiore al servizio che Gli viene offerto nel corpo umano. Il nostro Signore, infatti, non impedì a quella donna peccatrice e disonesta di renderGli un tale servizio (Lc 7). Pertanto, nemmeno a loro dovrebbe essere vietato di prestare questo stesso tipo di servizio attraverso i sacramenti.
Obiezione 3: Inoltre, per ogni grazia viene offerto un rimedio contro il peccato. Coloro che sono nel peccato non dovrebbero essere privati di un rimedio che possa essi utile. Poiché la grazia viene concessa attraverso il sacramento dell’ordine, sembrerebbe che anche questo sacramento debba essere conferito ai peccatori.
Al contrario, “Chiunque, tra i discendenti di Aronne, presenti qualche difetto nella sua famiglia, non dovrà offrire pane al suo Dio né avvicinarsi per servirlo” (Levitico 21:17-18). Secondo un commento, “difetto” indica ogni sorta di vizio; pertanto chi è vincolato da qualche vizio non dovrebbe essere ammesso ai ministeri sacerdotali. Inoltre, Girolamo, commentando le parole di Tito 2:15 (“Nessuno ti disprezzi”), afferma che “non solo vescovi, sacerdoti e diaconi debbano prendersi grandissima cura di essere esempi di comportamento per coloro che sono sotto la loro guida, ma anche i ranghi inferiori, e senza eccezione tutti coloro che servono nella casa di Dio; infatti sarebbe estremamente dannoso per la Chiesa se i laici fossero migliori dei chierici”. Pertanto, la santità di vita è indispensabile in tutte le ordini sacerdotali.
Rispondo che, come dice Dionigi (Eccl. Hier. iii), “così come le essenze più sottili e chiare, colme del flusso della luce solare, illuminano altri corpi con la loro brillantezza, così in tutto ciò che riguarda Dio un uomo non deve osare assumere il ruolo di guida degli altri, se non è nella sua condotta quotidiana estremamente simile a quella divina”. Pertanto, poiché in ogni ambito un uomo è chiamato a guidare gli altri nelle cose divine, colui che, consapevole dei propri peccati mortali, si presenta per ricevere l’ordinazione commette presunzione e pecca gravemente. Di conseguenza, la santità di vita è necessaria per ricevere un’ordinazione, ma non come condizione essenziale per il sacramento stesso; e se un uomo malvagio viene ordinato, riceve comunque l’ordinazione, pur continuando a vivere nel peccato.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come il peccatore amministra validamente i sacramenti, allo stesso modo riceve validamente anche il sacramento dell’Ordine; e così come li ammina in modo indegno, allo stesso modo li riceve in modo indegno.
Risposta all’Obiezione 2: Il servizio in questione consisteva soltanto nell’esercitare un omaggio fisico, che anche i peccatori possono offrire legalmente. È diverso invece il servizio spirituale, per il quale gli ordinati sono incaricati; attraverso esso, infatti, essi diventano intermediari tra Dio e il popolo. Pertanto, devono brillare di una buona coscienza davanti a Dio e di una buona reputazione davanti agli uomini.
Risposta all’Obiezione 3: Alcuni medicinali richiedono una costituzione fisica robusta; altrimenti assumerli può essere estremamente pericoloso. Altri, invece, possono essere somministrati anche alle persone deboli. Lo stesso vale per le cose spirituali: alcuni sacramenti sono stati istituiti come rimedi al peccato e devono quindi essere conferiti ai peccatori, come il Battesimo e la Penitenza; altri, invece, che conferiscono la perfezione della grazia, richiedono che l’uomo sia già stato rafforzato dalla grazia divina.
Objection 1: It would seem that knowledge of all Holy Writ is required. For one from whose lips we seek the law, should have knowledge of the law. Now the laity seek the law at the mouth of the priest (Malachi 2:7). Therefore he should have knowledge of the whole law.
Objection 2: Further, “being always ready to satisfy everyone that asketh you a reason of that faith and hope in you [*Vulg.: ‘Of that hope which is in you; St. Thomas apparently took his reading from Bede].” Now to give a reason for things pertaining to faith and hope belongs to those who have perfect knowledge of Holy Writ. Therefore the like knowledge should be possessed by those who are placed in Orders, and to whom the aforesaid words are addressed.
Objection 3: Further, no one is competent to read what he understands not, since to read without intelligence is “negligence,”* as Cato declares (Rudiment.). [*“Legere et non intelligere est negligere.” The play on the words is more evident in Latin.] Now it belongs to the reader (which is the lower Order) to read the Old Testament, as stated in the text (Sent. iv, D, 24). Therefore he should understand the whole of the Old Testament; and much more those in the higher Orders.
On the contrary, Many are raised to the priesthood even who know nothing at all of these things, even in many religious Orders. Therefore apparently this knowledge is not required. Further, we read in the Lives of the Fathers that some who were monks were raised to the priesthood, being of a most holy life. Therefore the aforesaid knowledge is not required in those to be ordained.
I answer that, For any human act to be rightly ordered there must needs be the direction of reason. Wherefore in order that a man exercise the office of an Order, it is necessary for him to have as much knowledge as suffices for his direction in the act of that Order. And consequently one who is to be raised to Orders is required to have that knowledge, and to be instructed in Sacred Scripture, not the whole, but more or less, according as his office is of a greater or lesser extent---to wit, that those who are placed over others, and receive the care of souls, know things pertaining to the doctrine of faith and morals, and that others know whatever concerns the exercise of their Order.
Reply to Objection 1: A priest exercises a twofold action: the one, which is principal, over the true body of Christ; the other, which is secondary, over the mystical body of Christ. The second act depends on the first, but not conversely. Wherefore some are raised to the priesthood, to whom the first act alone is deputed, for instance those religious who are not empowered with the care of souls. The law is not sought at the mouth of these, they are required only for the celebration of the sacraments; and consequently it is enough for them to have such knowledge as enables them to observe rightly those things that regard the celebration of the sacrament. Others are raised to exercise the other act which is over the mystical body of Christ, and it is at the mouth of these that the people seek the law; wherefore they ought to possess knowledge of the law, not indeed to know all the difficult points of the law (for in these they should have recourse to their superiors), but to know what the people have to believe and fulfill in the law. To the higher priests, namely the bishops, it belongs to know even those points of the law which may offer some difficulty, and to know them the more perfectly according as they are in a higher position.
Reply to Objection 2: The reason that we have to give for our faith and hope does not denote one that suffices to prove matters of faith and hope, since they are both of things invisible; it means that we should be able to give general proofs of the probability of both, and for this there is not much need of great knowledge.
Reply to Objection 3: The reader has not to explain Holy Writ to the people (for this belongs to the higher orders), but merely to voice the words. Therefore he is not required to have so much knowledge as to understand Holy Writ, but only to know how to pronounce it correctly. And since such knowledge is obtained easily and from many persons, it may be supposed with probability that the ordained will acquire that knowledge even if he have it not already, especially if it appear that he is on the road to acquire it.
Obiezione 1: Sembra che sia necessario conoscere l’intero Testo Sacro. Infatti, colui dal cui labbro cerchiamo la legge dovrebbe possederne la conoscenza. Ora i laici cercano la legge dalle parole del sacerdote (Malachia 2:7); pertanto, anche il sacerdote dovrebbe conoscere l’intera legge.
Obiezione 2: Inoltre, “essere sempre pronti a fornire una spiegazione a chiunque chieda una ragione di quella fede e di quella speranza che si hanno in voi” ([Vulgata: ‘Di quella speranza che è in voi; San Tommaso sembra aver tratto questa interpretazione da Beda.’]). Ora, fornire una spiegazione riguardante questioni legate alla fede e alla speranza spetta a coloro che possiedono una conoscenza perfetta delle Scritture Sacre. Pertanto, una tale conoscenza dovrebbe essere posseduta anche da coloro che sono stati ordinati sacerdoti o vescovi, e a cui si rivolgono le parole sopra menzionate.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno è in grado di comprendere ciò che non conosce, poiché leggere senza intelletto equivale a “negligenza”, come afferma Cato (Rudimenta). Ora spetta al lettore – che appartiene all’Ordine inferiore – leggere l’Antico Testamento, come indicato nel testo stesso (Sententiae iv, D, 24). Pertanto, il lettore dovrebbe comprendere l’intero contenuto dell’Antico Testamento; e tanto più coloro che appartengono agli Ordini superiori.
Al contrario, molti vengono elevati al sacerdozio pur non conoscendo affatto queste cose, anche all’interno di molte ordini religiosi. Pertanto, apparentemente tale conoscenza non è necessaria. Inoltre, leggiamo nelle Vite dei Padri che alcuni monaci furono elevati al sacerdozio grazie a una vita estremamente santa. Quindi, la suddetta conoscenza non è richiesta coloro che devono essere ordinati sacerdoti.
Rispondo che, affinché qualsiasi atto umano possa essere compiuto in modo corretto, è necessaria la guida della ragione. Pertanto, perché un uomo possa svolgere le funzioni proprie di un certo ordine religioso, è indispensabile che disponga di una conoscenza sufficiente a guidarlo nell’esercizio di tali funzioni. Di conseguenza, chi deve essere elevato a ranghi più alti in tali ordini deve possedere tale conoscenza e deve ricevere istruzioni relative alle Sacre Scritture, non nella loro interezza, ma in misura adeguata al ruolo che ricopre – ad esempio, coloro che hanno la responsabilità di guidare gli altri e di prendersi cura delle anime devono conoscere i principi della fede e della morale, mentre altri devono acquisire le conoscenze necessarie per svolgere correttamente le proprie mansioni all’interno dell’ordine a cui appartengono.
Risposta all’Obiezione 1: Un sacerdote esercita due tipi di azioni: la prima, principale, riguarda il vero corpo di Cristo; la seconda, secondaria, riguarda il corpo mistico di Cristo. La seconda azione dipende dalla prima, ma non viceversa. Pertanto, alcuni vengono elevati al sacerdozio soltanto per esercitare la prima funzione, ad esempio quei religiosi a cui non è affidata l’incarico di curare le anime delle persone. Per questi, non è necessario che conoscano approfonditamente la legge; sono richiesti soltanto per la celebrazione dei sacramenti, e quindi è sufficiente che abbiano una conoscenza sufficiente a permettere loro di osservare correttamente quelle norme relative alla celebrazione dei sacramenti. Altri vengono elevati al sacerdozio per esercitare la seconda funzione, quella relativa al corpo mistico di Cristo; è proprio da questi che le persone cercano indicazioni sulla legge; pertanto, essi devono possedere una conoscenza adeguata della legge, non necessariamente completa riguardo ai suoi aspetti più complessi (per questi dovrebbero rivolgersi ai loro superiori), ma sufficiente affinché le persone sappiano ciò che devono credere e attuare nella pratica della legge. Ai sacerdoti di grado più elevato, cioè ai vescovi, spetta invece il compito di conoscere anche quegli aspetti della legge che possono presentare difficoltà, e di conoscerli in modo ancora più approfondito, data la loro posizione superiore.
Risposta all’Obiezione 2: La ragione che dobbiamo fornire per la nostra fede e speranza non è necessariamente quella sufficiente a dimostrare tali concetti, poiché entrambi riguardano cose invisibili; significa piuttosto che dovremmo essere in grado di fornire prove generali sulla loro probabilità, e per questo non è necessario disporre di una grande conoscenza.
Risposta all’Obiezione 3: Il lettore non ha il compito di spiegare le Scritture al popolo (poiché ciò compete alle classi sociali più elevate), ma soltanto di pronunciare correttamente quelle parole. Pertanto, non è necessario che possieda una conoscenza approfondita delle Scritture per comprenderle, basta che sappia come pronunciarle correttamente. E poiché tale conoscenza può essere facilmente acquisita da molte fonti, si può presumere con ragionevole certezza che anche un chierico, se non la possiede già, la acquisirà nel tempo, soprattutto se sembra essere sulla strada giusta per ottenerla.
Objection 1: It would seem that a man obtains the degrees of order by the mere merit of his life. For, according to Chrysostom [*Hom. xliii in the Opus Imperfectum, wrongly ascribed to St. John Chrysostom], “not every priest is a saint, but every saint is a priest.” Now a man becomes a saint by the merit of his life. Consequently he thereby also becomes a priest, and “a fortiori” has he the other Orders.
Objection 2: Further, in natural things, men obtain a higher degree from the very fact that they are near God, and have a greater share of His favors, as Dionysius says (Eccl. Hier. iv). Now it is by merit of holiness and knowledge that a man approaches nearer to God and receives more of His favors. Therefore by this alone he is raised to the degree of Orders.
On the contrary, Holiness once possessed can be lost. But when once a man is ordained he never loses his order. Therefore order does not consist in the mere merit of holiness.
I answer that, A cause should be proportionate to its effect. And consequently as in Christ, from Whom grace comes down on all men, there must needs be fulness of grace; so in the ministers of the Church, to whom it belongs, not to give grace, but to give the sacraments of grace, the degree of order does not result from their having grace, but from their participating in a sacrament of grace.
Reply to Objection 1: Chrysostom is speaking of the priest in reference to the reason for which he is so called, the word “sacerdos” signifying dispenser of holy things [sacra dans]: for in this sense every righteous man, in so far as he assists others by the sacraments, may be called a priest. But he is not speaking according to the actual meaning of the words; for this word “sacerdos” [priest] is employed to signify one who gives sacred things by dispensing the sacraments.
Reply to Objection 2: Natural things acquire a degree of superiority over others, from the fact that they are able to act on them by virtue of their form; wherefore from the very fact that they have a higher form, they obtain a higher degree. But the ministers of the Church are placed over others, not to confer anything on them by virtue of their own holiness (for this belongs to God alone), but as ministers, and as instruments, so to say, of the outpouring from the Head to the members. Hence the comparison fails as regards the dignity of Order, although it applies as to congruity.
Obiezione 1: Sembra che un uomo ottenga i gradi dell’ordine soltanto in base al merito della sua vita. Infatti, secondo Crisostomo [Hom. xliii nell’Opus Imperfectum, attribuito erroneamente a San Giovanni Crisostomo], “non ogni sacerdote è un santo, ma ogni santo è un sacerdote”. Ora, un uomo diventa santo per il merito della sua vita; di conseguenza, diventa anche sacerdote e, “per estensione”, possiede anche gli altri gradi dell’ordine.
Obiezione 2: Inoltre, nelle cose naturali, gli uomini raggiungono un grado più elevato proprio perché sono vicini a Dio e godono di una maggiore parte delle Sue grazie, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. iv). Ora è proprio attraverso il merito della santità e della conoscenza che un uomo si avvicina di più a Dio e riceve maggiori favori da Lui. Pertanto, è soltanto per questo motivo che viene elevato al grado delle varie Ordini religiose.
Al contrario, la santità una volta posseduta può essere persa. Ma quando un uomo viene ordinato sacerdote, non perde mai tale ordine. Pertanto, l’ordine sacerdotale non deriva semplicemente dal merito della santità stessa.
Rispondo che una causa deve essere proporzionata al suo effetto. E pertanto, così come in Cristo, da Colui dal quale la grazia discende su tutti gli uomini, deve necessariamente esistere pienezza di grazia; allo stesso modo, nei ministri della Chiesa, a cui spetta non dare la grazia, ma conferire i sacramenti della grazia, il grado di ordine derivante dalla loro funzione non deriva dal fatto che possiedano la grazia, ma dal loro partecipare a un sacramento di grazia.
Risposta all’Obiezione 1: Crisostomo parla del sacerdote in riferimento al motivo per cui viene chiamato così; la parola “sacerdos” indica infatti colui che distribuisce le cose sacre, poiché in questo senso ogni uomo giusto, nella misura in cui aiuta gli altri attraverso i sacramenti, può essere considerato un sacerdote. Tuttavia, Crisostomo non si riferisce al significato letterale di questa parola; infatti, “sacerdos” viene utilizzato per indicare colui che distribuisce le cose sacre attraverso i sacramenti.
Risposta all’Obiezione 2: Le cose naturali acquisiscono un certo grado di superiorità rispetto ad altre proprio perché sono in grado di agire su di esse grazie alla loro forma; pertanto, proprio per il fatto di possedere una forma più elevata, ottengono anche un grado superiore. Tuttavia, i ministri della Chiesa sono posti al di sopra degli altri non per conferire loro qualcosa in virtù della propria santità (poiché ciò appartiene esclusivamente a Dio), ma piuttosto come ministri, e in qualche modo come strumenti, dell’effusione dello Spirito dal Capo verso i membri. Pertanto, il paragone non regge per quanto riguarda la dignità dell’Ordine, anche se è valido per quanto concerne la congruenza delle funzioni svolte.
Objection 1: It would seem that he who raises the unworthy to orders commits no sin. For a bishop needs assistants appointed to the lesser offices. But he would be unable to find them in sufficient number, if he were to require of them such qualifications as the saints enumerate. Therefore if he raise some who are not qualified, he would seem to be excusable.
Objection 2: Further, the Church needs not only ministers for the dispensation of things spiritual, but also for the supervision of temporalities. But sometimes men without knowledge or holiness of life may be useful for the conduct of temporal affairs, either because of their worldly power, or on account of their natural industry. Therefore seemingly the like can be promoted without sin.
Objection 3: Further, everyone is bound to avoid sin, as far as he can. If therefore a bishop sins in promoting the unworthy, he is bound to take the utmost pains to know whether those who present themselves for Orders be worthy, by making a careful inquiry about their morals and knowledge, and yet seemingly this is not done anywhere.
On the contrary, It is worse to raise the wicked to the sacred ministry, than not to correct those who are raised already. But Heli sinned mortally by not correcting his sons for their wickedness; wherefore “he fell backwards … and died” (1 Kings 4:18). Therefore he who promotes the unworthy does not escape sin. Further, spiritual things must be set before temporal things in the Church. Now a man would commit a mortal sin were he knowingly to endanger the temporalities of the Church. Much more therefore is it a mortal sin to endanger spiritual things. But whoever promotes the unworthy endangers spiritual things, since according to Gregory (Hom. xii in Evang.) “if a man’s life is contemptible, his preaching is liable to be despised”; and for the same reason all the spiritual things that he dispenses. Therefore he who promotes the unworthy sins mortally.
I answer that, Our Lord describes the faithful servant whom He has set “over His household to give them their measure of wheat.” Hence he is guilty of unfaithfulness who gives any man Divine things above his measure: and whoso promotes the unworthy does this. Wherefore he commits a mortal crime, as being unfaithful to his sovereign Lord, especially since this is detrimental to the Church and to the Divine honor which is promoted by good ministers. For a man would be unfaithful to his earthly lord were he to place unworthy subjects in his offices.
Reply to Objection 1: God never so abandons His Church that apt ministers are not to be found sufficient for the needs of the people, if the worthy be promoted and the unworthy set aside. And though it were impossible to find as many ministers as there are now, it were better to have few good ministers than many bad ones, as the blessed Clement declares in his second epistle to James the brother of the Lord.
Reply to Objection 2: Temporal things are not to be sought but for the sake of spiritual things. Wherefore all temporal advantage should count for nothing, and all gain be despised for the advancement of spiritual good.
Reply to Objection 3: It is at least required that the ordainer know that nothing contrary to holiness is in the candidate for ordination. But besides this he is required to take the greatest care, in proportion to the Order or office to be enjoined, so as to be certain of the qualifications of those to be promoted, at least from the testification of others. This is the meaning of the Apostle when he says (1 Tim. 5:22): “Impose not hands lightly on any man.”
Whether a man who is in sin can without sin exercise the Order he has received? [*Cf. TP, Q[64], A[6]]
Objection 1: It would seem that one who is in sin can without sin exercise the order he has received. For since, by virtue of his office, he is bound to exercise his order, he sins if he fails to do so. If therefore he sins by exercising it, he cannot avoid sin: which is inadmissible.
Objection 2: Further, a dispensation is a relaxation of the law. Therefore although by rights it would be unlawful for him to exercise the order he has received, it would be lawful for him to do so by dispensation.
Objection 3: Further, whoever co-operates with another in a mortal sin, sins mortally. If therefore a sinner sins mortally by exercising his order, he who receives or demands any Divine thing from him also sins mortally: and this seems absurd.
Objection 4: Further, if he sins by exercising his order, it follows that every act of his order that he performs is a mortal sin; and consequently since many acts concur in the one exercise of his order, it would seem that he commits many mortal sins: which seems very hard.
On the contrary, Dionysius says (Ep. ad Demophil.): “It seems presumptuous for such a man, one to wit who is not enlightened, to lay hands on priestly things; he is not afraid nor ashamed, all unworthy that he is to take part in Divine things, with the thought that God does not see what he sees in himself; he thinks, by false pretense, to cheat Him Whom he falsely calls his Father; he dares to utter in the person of Christ, words polluted by his infamy, I will not call them prayers, over the Divine symbols.” Therefore a priest is a blasphemer and a cheat if he exercises his order unworthily, and thus he sins mortally: and in like manner any other person in orders. Further, holiness of life is required in one who receives an order, that he may be qualified to exercise it. Now a man sins mortally if he present himself for orders in mortal sin. Much more therefore does he sin mortally whenever he exercises his order.
I answer that, The law prescribes (Dt. 16:20) that “man should follow justly after that which is just.” Wherefore whoever fulfills unworthily the duties of his order follows unjustly after that which is just, and acts contrary to a precept of the law, and thereby sins mortally. Now anyone who exercises a sacred office in mortal sin, without doubt does so unworthily. Hence it is clear that he sins mortally.
Reply to Objection 1: He is not perplexed as though he were in the necessity of sinning; for he can renounce his sin, or resign his office whereby he was bound to the exercise of his order.
Reply to Objection 2: The natural law allows of no dispensation; and it is of natural law that man handle holy things holily. Therefore no one can dispense from this.
Reply to Objection 3: So long as a minister of the Church who is in mortal sin is recognized by the Church, his subject must receive the sacraments from him, since this is the purpose for which he is bound to him. Nevertheless, outside the case of necessity, it would not be safe to induce him to an execution of his Order, as long as he is conscious of being in mortal sin, which conscience, however, he can lay aside since a man is repaired in an instant by Divine grace.
Reply to Objection 4: When any man performs an action as a minister of the Church while in a state of mortal sin, he sins mortally, and as often as he performs that action, since, as Dionysius says (Eccl. Hier. i), “it is wrong for the unclean even to touch the symbols,” i.e. the sacramental signs. Hence when they touch sacred things in the exercise of their office they sin mortally. It would be otherwise if they were to touch some sacred thing or perform some sacred duty in a case of necessity, when it would be allowable even to a layman, for instance if they were to baptize in a case of urgency, or gather up the Lord’s body should it be cast to the ground.
Obiezione 1: Sembra che colui che eleva persone non qualificate a incarichi importanti non commetta alcun peccato. Infatti, un vescovo ha bisogno di assistenti nominati per incarichi minori; tuttavia, non riuscirebbe a trovarne un numero sufficiente se richiedesse loro le stesse qualifiche indicate dai santi. Pertanto, se elevasse persone non idonee, sembrerebbe giustificabile il suo comportamento.
Obiezione 2: Inoltre, la Chiesa ha bisogno non solo di ministri per l’amministrazione delle cose spirituali, ma anche per la gestione delle questioni temporali. Tuttavia, a volte persone prive di conoscenza o di santità di vita possono rivelarsi utili nella gestione degli affari mondani, sia grazie al loro potere terreno che alla loro abilità naturale. Pertanto, sembrerebbe possibile promuoverle senza commettere peccato.
Obiezione 3: Inoltre, ognuno è tenuto a evitare il peccato, nella misura in cui ciò sia possibile. Pertanto, se un vescovo pecca promuovendo persone indegne, è suo dovere compiere ogni sforzo per verificare se coloro che si presentano per ricevere gli ordini siano davvero degni, indagando attentamente sulla loro moralità e sulle loro conoscenze; tuttavia, a quanto pare, ciò non avviene da nessuna parte.
Al contrario, è ancora peggiore elevare i malvagi alle cariche sacre piuttosto che non correggere coloro che sono già stati elevati a tali ruoli. Ma Elio commise un peccato mortale per non aver corretto i suoi figli per la loro malvagità; per questo “cadde all’indietro, e morì” (1 Re 4:18). Pertanto, chi promuove gli inidonei non sfugge al peccato.
Inoltre, nella Chiesa le cose spirituali devono essere poste prima di quelle temporali. Un uomo commetterebbe un peccato mortale se, a conoscenza dei rischi, mettesse in pericolo i beni materiali della Chiesa; tanto più quindi è un peccato mortale mettere in pericolo le cose spirituali. Chi promuove gli inidonei, dunque, mette in pericolo proprio queste cose spirituali. Come afferma Gregorio nel suo Homilium xii in Evangelium: “Se la vita di un uomo è spregevole, anche il suo insegnamento sarà disprezzato”; e per lo stesso motivo, tutte le cose spirituali che egli diffonde saranno ugualmente disprezzate. Pertanto, chi promuove gli inidonei commette un peccato mortale.
Rispondo che il nostro Signore descrive il servo fedele che ha incaricato di “gestire la sua casa per distribuire loro la loro razione di grano”. Pertanto, colpevole di infedeltà è chi dona agli uomini cose divine in quantità superiore a quella loro dovuta; e lo stesso vale per chi promuove individui indegni a tali incarichi. Commette quindi un crimine grave, essendo infedele al proprio Sovrano Signore, soprattutto perché ciò danneggia la Chiesa e l’onore divino che viene promosso da ministri virtuosi. Infatti, un uomo sarebbe infedele al proprio signore terreno se assegnasse incarichi importanti a soggetti indegni.
Risposta all’Obiezione 1: Dio non abbandona mai la Sua Chiesa al punto che non si possano trovare ministri idonei per soddisfare le esigenze del popolo, purché coloro che sono meritevoli vengano promossi e coloro che non lo sono allontanati. E anche se fosse impossibile trovare un numero di ministri pari a quello attuale, sarebbe meglio disporre di pochi ministri buoni piuttosto che di molti cattivi, come dichiara il beato Clemente nella sua seconda epistola a Giacomo, fratello del Signore.
Risposta all’Obiezione 2: Le cose temporali non vanno cercate se non al fine di ottenere benefici spirituali. Pertanto, ogni vantaggio materiale dovrebbe essere considerato nullo, e qualsiasi guadagno deve essere disprezzato in nome del progresso del bene spirituale.
Risposta all’Obiezione 3: È almeno necessario che colui che amministra i riti sappia con certezza che il candidato alla ordinazione non presenta nulla di contrario alla santità. Oltre a ciò, è suo dovere prestare la massima attenzione, in proporzione all’ordine o all’ufficio che deve essere conferito, al fine di verificare con certezza le qualifiche delle persone da promuovere, almeno sulla base delle testimonianze altrui. Questo è il significato delle parole dell’Apostolo quando dice (1 Timoteo 5:22): “Non imponete le mani a nessuno senza motivo”.
Un uomo che commette peccati può forse esercitare l’Ordine che ha ricevuto senza commettere peccati? [*Cfr. TP, Q[64], A[6
Obiezione 1: Sembra che colui che è in peccato possa, senza commettere peccato, esercitare l’ufficio che gli è stato affidato. Poiché, per via del suo ruolo, è tenuto ad adempiere a tale dovere, pecca se non lo fa. Pertanto, se commette peccato nell’esercitarlo, non può evitare di peccare: il che è inaccettabile.
Obiezione 2: Inoltre, una dispensa rappresenta un allentamento della legge. Pertanto, sebbene in linea di principio fosse illegale per lui esercitare l’ordine ricevuto, sarebbe invece legittimo farlo grazie a una dispensa.
Obiezione 3: Inoltre, chiunque coopera con un altro nel compiere un peccato mortale commette anch’egli un peccato mortale. Pertanto, se un peccatore commette un peccato mortale esercitando il proprio potere o autorità, anche colui che riceve o richiede da lui qualcosa di divino commette a sua volta un peccato mortale; e ciò sembra assurdo.
Obiezione 4: Inoltre, se commette peccato esercitando il proprio potere, ne consegue che ogni atto compiuto nell’ambito di tale esercizio sia un peccato mortale; e poiché molti atti concorrono nell’esercizio di quel potere, sembrerebbe che commetta molti peccati mortali: il che appare assai difficile da credere.
Al contrario, Dionisio afferma (Epistola a Demofilo): “Sembra presuntuoso da parte di una persona non illuminata addirittura toccare le cose sacre; non teme né si vergogna, essendo totalmente indegna di partecipare alle cose divine, pensando che Dio non veda ciò che lei stessa vede in se stessa; crede di poter ingannare Colui che falsamente chiama suo Padre, osando pronunciare, in nome di Cristo, parole contaminate dalla sua infamia. Non le chiamerei nemmeno preghiere”. Pertanto, un sacerdote è un blasfemo e un truffatore se esercita il proprio ministero in modo indegno, commettendo così un peccato mortale; lo stesso vale per qualsiasi altro individuo che ricopra una posizione sacra. Inoltre, chi riceve un incarico sacro deve essere davvero puro di vita per poterlo esercitare in modo degno. Un uomo commette un peccato mortale se si presenta per ricevere tali incarichi mentre è immerso in peccati gravi; tanto più, quindi, commette un peccato mortale ogni volta che esercita effettivamente tale incarico.
Rispondo che la legge prescrive (Deuteronomio 16:20) che “l’uomo debba agire giustamente secondo ciò che è giusto”. Pertanto, chi adempie in modo indegno ai doveri della propria posizione agisce ingiustamente secondo ciò che è giusto, contravvenendo così a un precetto della legge e commettendo quindi un peccato mortale. Chiunque eserciti una funzione sacra commettendo un peccato mortale, senza dubbio lo fa in modo indegno; ne consegue chiaramente che commette un peccato mortale.
Risposta all’Obiezione 1: Non è perplesso nel senso di essere costretto a peccare; poiché può rinunciare al proprio peccato, o abbandonare la carica che lo obbligava ad esercitare tale ordine.
Risposta all’Obiezione 2: La legge naturale non ammette alcuna deroga; ed è proprio della legge naturale che l’uomo debba trattare le cose sacre con santità. Pertanto, nessuno può derogare da questa regola.
Risposta all’Obiezione 3: Finché un ministro della Chiesa che si trova in peccato mortale è riconosciuto dalla Chiesa, il suo fedele deve ricevere da lui i sacramenti, poiché questo è lo scopo per cui egli è incaricato di compiere tali funzioni. Tuttavia, al di fuori dei casi di necessità, non sarebbe sicuro indurlo ad adempiere ai doveri del suo ministero, finché è consapevole di trovarsi in peccato mortale; questa coscienza, tuttavia, può essere superata, poiché l’uomo può essere redento nell’istante stesso per grazia divina.
Risposta all’Obiezione 4: Quando un uomo compie un atto nel ruolo di ministro della Chiesa mentre si trova in uno stato di peccato mortale, commette un peccato mortale; e ogni volta che ripete quell’atto, poiché, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. I), “è sbagliato persino per chi è impuro toccare i simboli”, cioè i segni sacramentali, commette un peccato mortale anche quando, nell’esercizio delle proprie funzioni, tocca oggetti sacri. Sarebbe diverso se dovesse toccare un oggetto sacro o adempiere a un dovere sacro in caso di necessità, quando ciò sarebbe permesso anche a un laico; ad esempio, se dovesse battezzare in una situazione d’urgenza o raccogliere il corpo del Signore se fosse stato gettato a terra.
In the next place we must consider the distinction of the orders and their acts, and the imprinting of the character. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether Order should be divided into several kinds? (2) How many are there? (3) Whether they ought to be divided into those that are sacred and those that are not? (4) Whether the acts of the Orders are rightly assigned in the text? (5) When are the characters of the Orders imprinted?
In seguito, dobbiamo considerare la distinzione tra le varie ordini e i loro atti, nonché il processo di formazione del carattere distintivo associato a ciascun ordine. In questo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) Dovrebbe l’ordine essere suddiviso in diverse categorie?
(2) Quante categorie esistono?
(3) Dovrebbero queste categorie essere distinte in quelle “sacre” e quelle “non sacre”?
(4) Gli atti associati a ciascun ordine sono correttamente indicati nel testo?
(5) In quale momento si forma il carattere distintivo legato a ciascun ordine?
Objection 1: It would seem that we ought not to distinguish several Orders. For the greater a power is, the less is it multiplied. Now this sacrament ranks above the others in so far as it places its recipients in a degree above other persons. Since then the other sacraments are not divided into several of which the whole is predicated, neither ought this sacrament to be divided into several Orders.
Objection 2: Further, if it be divided, the parts of the division are either integral or subjective. But they are not integral, for then the whole would not be predicated of them. Therefore it is a division into subjective parts. Now subjective parts can have the remote genus predicated of them in the plural in the same way as the proximate genus; thus man and ass are several animals, and are several animated bodies. Therefore also priesthood and diaconate, as they are several Orders, even so are several sacraments, since sacrament is the genus, so to speak, in respect of Orders.
Objection 3: Further, according to the Philosopher (Ethic. viii, 10) the form of authority in which one alone governs is a better government of the common weal than aristocracy, where different persons occupy different offices. But the government of the Church should be the best of all. Therefore in the Church there should be no distinction of Orders for different acts, but the whole power should reside in one person; and consequently there ought to be only one Order.
On the contrary, The Church is Christ’s mystical body, like to our natural body, according to the Apostle (Rom. 12:5; 1 Cor. 12:12,27; Eph. 1:22,23; Col. 1:24). Now in the natural body there are various offices of the members. Therefore in the Church also there should be various Orders. Further, the ministry of the New Testament is superior to that of the Old Testament (2 Cor. 3). Now in the Old Testament not only the priests, but also their ministers, the Levites, were consecrated. Therefore likewise in the New Testament not only the priests but also their ministers should be consecrated by the sacrament of Order; and consequently there ought to be several Orders.
I answer that, Multiplicity of Orders was introduced into the Church for three reasons. First to show forth the wisdom of God, which is reflected in the orderly distinction of things both natural and spiritual. This is signified in the statement of 3 Kings 10:4,5 that “when the queen of Saba saw … the order of” Solomon’s “servants … she had no longer any spirit in her,” for she was breathless from admiration of his wisdom. Secondly, in order to succor human weakness, because it would be impossible for one man, without his being heavily burdened, to fulfill all things pertaining to the Divine mysteries; and so various orders are severally appointed to the various offices; and this is shown by the Lord giving Moses seventy ancients to assist him. Thirdly, that men may be given a broader way for advancing (to perfection), seeing that the various duties are divided among many men, so that all become the co-operators of God; than which nothing is more God-like, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii).
Reply to Objection 1: The other sacraments are given that certain effects may be received; but this sacrament is given chiefly that certain acts may be performed. Hence it behooves the sacrament of Order to be differentiated according to the diversity of acts, even as powers are differentiated by their acts.
Reply to Objection 2: The division of Order is not that of an integral whole into its parts, nor of a universal whole, but of a potential whole, the nature of which is that the notion of the whole is found to be complete in one part, but in the others by some participation thereof. Thus it is here: for the entire fulness of the sacrament is in one Order, namely the priesthood, while in the other sacraments there is a participation of Order. And this is signified by the Lord saying (Num. 11:17): “I will take of thy spirit and give to them, that they may bear with thee the burden of the people.” Therefore all the Orders are one sacrament.
Reply to Objection 3: In a kingdom, although the entire fulness of power resides in the king, this does not exclude the ministers having a power which is a participation of the kingly power. It is the same in Order. In the aristocratic form of government, on the contrary, the fulness of power resides in no one, but in all.
Obiezione 1: Sembra che non dovremmo distinguere diversi Ordini di questo sacramento. Infatti, più grande è un potere, meno si ripete o si moltiplica nell’atto stesso della sua esercitazione. Ora, questo sacramento si colloca al di sopra degli altri, poiché eleva coloro che lo ricevono a uno stato superiore rispetto ad altre persone. Pertanto, se gli altri sacramenti non vengono divisi in parti distinte da cui possa derivare l’intero loro significato, nemmeno questo sacramento dovrebbe essere suddiviso in diversi Ordini.
Obiezione 2: Inoltre, se tale entità viene divisa, le sue parti risultano essere o integrali o soggettive. Ma non sono integrali, poiché in tal caso l’intero non potrebbe essere predicato di esse; pertanto si tratta di una divisione in parti soggettive. Ora, le parti soggettive possono avere il genere più remoto predicato di loro al plurale, nello stesso modo in cui viene predicato il genere più prossimo; ad esempio, l’uomo e l’asino sono entrambi animali, e quindi corpi animati. Pertanto, anche il sacerdozio e il diaconato, essendo ordini diversi, sono allo stesso modo sacramenti diversi; infatti, il sacramento può essere considerato il genere, per così dire, rispetto agli ordini religiosi.
Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, viii, 10), la forma di autorità nella quale una sola persona governa rappresenta un sistema di governo più efficace per il bene comune rispetto all’aristocrazia, in cui diverse persone ricoprono ruoli diversi. Ma il governo della Chiesa dovrebbe essere il migliore di tutti. Pertanto, nella Chiesa non dovrebbe esserci distinzione tra ordini diversi per compiti specifici; l’intero potere dovrebbe risiedere in una sola persona; e di conseguenza, dovrebbe esistere un solo Ordine.
Al contrario, la Chiesa è il corpo mistico di Cristo, analogo al nostro corpo naturale, secondo quanto affermato dagli Apostoli (Romani 12:5; 1 Corinzi 12:12,27; Efesini 1:22,23; Colossesi 1:24). Nel corpo naturale esistono infatti diverse funzioni dei suoi membri; pertanto anche nella Chiesa dovrebbero esserci diversi ordini. Inoltre, il ministero del Nuovo Testamento è superiore a quello dell’Antico Testamento (2 Corinzi 3). Nell’Antico Testamento non solo i sacerdoti, ma anche i loro ministri, i Leviti, venivano consacrati; pertanto anche nel Nuovo Testamento non solo i sacerdoti, ma anche i loro ministri dovrebbero essere consacrati attraverso il sacramento dell’Ordine; e di conseguenza dovrebbero esistere diversi ordini nella Chiesa.
Rispondo che la molteplicità degli ordini è stata introdotta nella Chiesa per tre motivi. Primo: per manifestare la saggezza di Dio, che si riflette nella distinzione ordinata sia delle cose naturali che di quelle spirituali. Ciò è indicato nel passo dei Re 3,10-5, dove si dice che “quando la regina di Saba vide l’ordine e la disciplina dei servitori di Salomone, rimase senza parole per ammirazione della sua saggezza”. Secondo: per soccorrere alla debolezza umana, poiché sarebbe impossibile per un solo uomo, senza essere gravemente onerato, adempiere a tutti gli obblighi legati ai misteri divini; pertanto vengono assegnati diversi ordini e ruoli a persone diverse. Questo è dimostrato anche dal fatto che il Signore affidò a Mosè settanta anziani per aiutarlo. Terzo: affinché gli uomini possano percorrere un cammino più ampio verso la perfezione, poiché i vari compiti sono distribuiti tra molte persone, permettendo così a tutti di diventare cooperatori di Dio; nulla è più conforme alla natura divina di ciò, come afferma Dionigi l’Areopagita (Ecclesiastica Hierarchica III).
Risposta all’Obiezione 1: Gli altri sacramenti vengono conferiti affinché si possano ottenere determinati effetti; ma questo sacramento viene conferito principalmente affinché si possano compiere determinati atti. Pertanto, è opportuno che il sacramento dell’Ordine venga differenziato in base alla diversità degli atti che esso permette di compiere, proprio come le poteri spirituali vengono distinte in base agli atti con cui si esercitano.
Risposta all’Obiezione 2: La divisione degli Ordini non è quella di un tutto integrale nelle sue parti, né quella di un tutto universale, ma quella di un tutto potenziale; la natura di tale tutto consiste nel fatto che il concetto stesso del tutto si ritrova completo in una parte, mentre nelle altre parti esiste soltanto una partecipazione a tale completezza. È proprio questo il caso degli Ordini sacri: l’intera pienezza del Sacramento si trova nell’Ordine sacerdotale, mentre negli altri sacramenti esiste soltanto una partecipazione a tale pienezza. Ciò è indicato dalle parole del Signore (Num. 11:17): “Prenderò il tuo spirito e lo darò a loro, affinché possano portare con te il peso del popolo”. Pertanto, tutti gli Ordini sacri costituiscono un unico Sacramento.
Risposta all’Obiezione 3: In un regno, sebbene l’interezza del potere risieda nel re, ciò non esclude che i ministri possedano un potere che rappresenti una partecipazione di quel potere regale. Lo stesso vale per l’Ordine sociale. Nella forma aristocratica di governo, invece, l’interezza del potere non risiede in nessuno in particolare, ma in tutti i membri della comunità.
Objection 1: It would seem that there are not seven Orders. For the Orders of the Church are directed to the hierarchical acts. But there are only three hierarchical acts, namely “to cleanse, to enlighten, and to perfect,” for which reason Dionysius distinguishes three Orders (Eccl. Hier. v). Therefore there are not seven.
Objection 2: Further, all the sacraments derive their efficacy and authenticity from their institution by Christ, or at least by His apostles. But no mention except of priests and deacons is made in the teaching of Christ and His apostles. Therefore seemingly there are no other Orders.
Objection 3: Further, by the sacrament of Order a man is appointed to dispense the other sacraments. But there are only six other sacraments. Therefore there should be only six Orders.
Objection 4: On the other hand, It would seem that there ought to be more. For the higher a power is, the less is it subject to multiplication. Now the hierarchical power is in the angels in a higher way than in us, as Dionysius says (Eccl. Hier. i). Since then there are nine Orders in the angelic hierarchy, there should be as many, or more, in the Church.
Objection 5: Further, the prophecy of the Psalms is the most noble of all the prophecies. Now there is one Order, namely of readers, for reading the other prophecies in the Church. Therefore there ought to be another Order for reading the Psalms, especially since (Decretals, Dist. xxi, cap. Cleros) the “psalmist” is reckoned as the second Order after the doorkeeper.
I answer that, Some show the sufficiency of the orders from their correspondence with the gratuitous graces which are indicated 1 Cor. 12. For they say that the “word of wisdom” belongs to the bishop, because he is the ordainer of others, which pertains to wisdom; the “word of knowledge” to the priest, for he ought to have the key of knowledge; “faith” to the deacon, for he preaches the Gospel; the “working of miracles” to the subdeacon, who sets himself to do deeds of perfection by the vow of continency; “interpretation of speeches” to the acolyte, this being signified by the light which he bears; the “grace of healing” to the exorcist; “diverse kinds of tongues” to the psalmist; “prophecy” to the reader; and the “discerning of spirits” to the doorkeeper, for he excludes some and admits others. But this is of no account, for the gratuitous graces are not given, as the Orders are, to one same man. For it is written (1 Cor. 12:4): “There are distributions [Douay: ‘diversities’] of graces.” Moreover the episcopate [*Cf. Q[40], A[5]] and the office of psalmist are included, which are not Orders. Wherefore others account for the Orders by likening them to the heavenly hierarchy, where the Orders are distinguished in reference to cleansing, enlightening, and perfecting. Thus they say that the doorkeeper cleanses outwardly, by separating even in the body the good from the wicked; that the acolyte cleanses inwardly, because by the light which he bears, he signifies that he dispels inward darkness; and that the exorcist cleanses both ways, for he casts out the devil who disturbs a man both ways. But enlightening, which is effected by teaching, is done by readers as regards prophetic doctrine; by subdeacons as to apostolic doctrine; and by deacons as to the gospel doctrine; while ordinary perfection, such as the perfection of Penance, Baptism, and so forth is the work of the priest; excellent perfection, such as the consecration of priests and virgins, is the work of the bishop; while the most excellent perfection is the work of the Sovereign Pontiff in whom resides the fulness of authority. But this again is of no account; both because the orders of the heavenly hierarchy are not distinguished by the aforesaid hierarchical actions, since each of them is applicable to every Order; and because, according to Dionysius (Eccl. Hier. v), perfecting belongs to the bishops alone, enlightening to the priests, and cleansing to all the ministers. Wherefore others suit the orders to the seven gifts, so that the priesthood corresponds to the gift of wisdom, which feeds us with the bread of life and understanding, even as the priest refreshes us with the heavenly bread; fear to the doorkeeper, for he separates us from the wicked; and thus the intermediate Orders to the intermediate gifts. But this again is of no account, since the sevenfold grace is given in each one of the Orders. Consequently we must answer differently by saying that the sacrament of Order is directed to the sacrament of the Eucharist, which is the sacrament of sacraments, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii). For just as temple, altar, vessels, and vestments need to be consecrated, so do the ministers who are ordained for the Eucharist; and this consecration is the sacrament of Order. Hence the distinction of Orders is derived from their relation to the Eucharist. For the power of Order is directed either to the consecration of the Eucharist itself, or to some ministry in connection with this sacrament of the Eucharist. If in the former way, then it is the Order of priests; hence when they are ordained, they receive the chalice with wine, and the paten with the bread, because they are receiving the power to consecrate the body and blood of Christ. The co-operation of the ministers is directed either to the sacrament itself, or to the recipients. If the former, this happens in three ways. For in the first place, there is the ministry whereby the minister co-operates with the priest in the sacrament itself, by dispensing, but not by consecrating, for this is done by the priest alone; and this belongs to the deacon. Hence in the text (Sent. iv, D, 24) it is said that it belongs to the deacon to minister to the priests in whatever is done in Christ’s sacraments, wherefore he dispenses Christ’s blood. Secondly, there is the ministry directed to the disposal of the sacramental matter in the sacred vessels of the sacrament. and this belongs to subdeacons. Wherefore it is stated in the text (Sent. iv, D, 24) that they carry the vessels of our Lord’s body and blood, and place the oblation on the altar; hence, when they are ordained, they receive the chalice, empty however, from the bishop’s hands. Thirdly, there is the ministry directed to the proffering of the sacramental matter, and this belongs to the acolyte. For he, as stated in the text (Sent. iv, D, 24), prepares the cruet with wine and water; wherefore he receives an empty cruet. The ministry directed to the preparation of the recipients can be exercised only over the unclean, since those who are clean are already apt for receiving the sacraments. Now the unclean are of three kinds, according to Dionysius (Eccl. Hier. iii). For some are absolute unbelievers and unwilling to believe; and these must be altogether debarred from beholding Divine things and from the assembly of the faithful; this belongs to the doorkeepers. Some, however, are willing to believe, but are not as yet instructed, namely catechumens, and to the instruction of such persons the Order of readers is directed, who are therefore entrusted with the reading of the first rudiments of the doctrine of faith, namely the Old Testament. But some are believers and instructed, yet lie under an impediment through the power of the devil, namely those who are possessed: and to this ministry the order of exorcists is directed. Thus the reason and number of the degrees of Orders is made clear.
Reply to Objection 1: Dionysius is speaking of the orders not as sacraments, but as directed to hierarchical actions. Wherefore he distinguishes three Orders corresponding to those actions. The first of these Orders, namely the bishop, has all three actions; the second, namely the priest, has two; while the third has one, namely to cleanse; this is the deacon who is called a minister: and under this last all the lower Orders are comprised. But the Orders derive their sacramental nature from their relation to the greatest of the sacraments, and consequently the number of Orders depends on this.
Obiezione 1: Sembra che non esistano sette Ordini della Chiesa. Infatti, gli Ordini della Chiesa sono rivolti agli atti gerarchici. Ma ci sono soltanto tre atti gerarchici, ovvero “purificare, illuminare e perfezionare”; per questo motivo Dionigi ne distingue tre tipi (Eccl. Hier. V). Pertanto, non esistono sette Ordini.
Obiezione 2: Inoltre, tutti i sacramenti traggono la loro efficacia e autenticità dalla loro istituzione da parte di Cristo, o almeno dei suoi apostoli. Tuttavia, nell’insegnamento di Cristo e dei suoi apostoli non si fa menzione, se non di sacerdoti e diaconi. Pertanto, sembra che non esistano altre ordini sacri.
Obiezione 3: Inoltre, per mezzo del )sacramento dell’Ordine, un uomo viene incaricato di amministrare gli altri sacramenti. Ma esistono soltanto sei sacramenti; pertanto dovrebbero esserci anche solo sei ordini religiosi.
Obiezione 4: D’altra parte, sembrerebbe che dovrebbero essercene di più. Infatti, più elevata è una potenza, meno essa è soggetta al processo di moltiplicazione. Ora, la gerarchia delle potenze angeliche è più avanzata negli angeli rispetto a noi, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. I). Poiché nella gerarchia angelica esistono nove ordini, ne dovrebbero esserci altrettanti, o addirittura di più, anche nella Chiesa.
Obiezione 5: Inoltre, la profezia dei Salmi è la più nobile di tutte le profezie. Esiste infatti un certo ordine, relativo ai lettori, per la lettura delle altre profezie in chiesa; pertanto dovrebbe esistere anche un altro ordine specifico per la lettura dei Salmi, soprattutto considerando che (decretali, Dist. xxi, cap. Cleros) il “salmista” è considerato il secondo ordine gerarchico dopo il custode della chiesa.
Rispondo che alcuni dimostrano la sufficienza delle ordini ecclesiastici in base alla loro corrispondenza con le grazie gratuite menzionate in 1 Corinzi 12. Essi affermano che la “parola di saggezza” appartiene al vescovo, poiché egli è colui che ordina gli altri, il che rientra nella sfera della saggezza; la “parola di conoscenza” al sacerdote, poiché deve possedere la chiave della conoscenza; la “fede” al diacono, poiché predica il Vangelo; l’“opera dei miracoli” al subdiacono, che si dedica ad atti di perfezione attraverso il voto di castità; l’“interpretazione dei discorsi” all’accolito, poiché porta con sé la luce; la “grazia di guarire” all’esorcista; le “varie lingue” al cantore; la “profezia” al lettore del Vangelo; e il “discernimento degli spiriti” al custode della porta, poiché egli esclude alcuni e ammette altri. Tuttavia, questo ragionamento non è pertinente, poiché le grazie gratuite non vengono conferite, come avviene per gli ordini ecclesiastici, a una stessa persona. È scritto infatti in 1 Corinzi 12:4: “Esistono diverse forme di grazie”. Inoltre, il ministero episcopale e quello del cantore sono inclusi tra le funzioni ecclesiastiche, ma non rientrano negli ordini. Alcuni spiegano quindi gli ordini ecclesiastici paragonandoli alla gerarchia celeste, dove questi vengono distinti in base alle loro funzioni di purificazione, illuminazione e perfezione. Si dice infatti che il custode della porta “purifichi” esteriormente, separando nel corpo i buoni dai cattivi; l’accolito “purifichi” interiormente, poiché con la luce che porta simboleggia la dissipazione delle tenebre interne; l’esorcista “purifichi” in entrambi i sensi, scacciando il diavolo che disturba l’uomo. L’illuminazione, invece, avviene attraverso l’insegnamento: i lettori del Vangelo operano nell’ambito della dottrina profetica, i subdiaconi in quello apostolico, i diaconi in quello evangelico; mentre la perfezione ordinaria – come quella derivante dalla penitenza e dal battesimo – è opera del sacerdote; la perfezione eccellente – come la consacrazione dei sacerdoti e delle vergini – opera del vescovo; e la perfezione suprema appartiene al Sommo Pontefice, in cui risiede l’autorità piena. Tuttavia, anche questo ragionamento non è pertinente: sia perché le funzioni della gerarchia celeste non sono distinte secondo i suddetti criteri, poiché ciascuna di esse può essere attribuita a tutti gli ordini; sia perché, secondo Dionigi l’Areopagita (Ecclesiastica Hierarchia V), la perfezione appartiene esclusivamente ai vescovi, l’illuminazione ai sacerdoti e la purificazione a tutti i ministri della Chiesa. Alcuni collegano inoltre gli ordini ecclesiastici ai sette doni dello Spirito: il sacerdozio al dono della saggezza, che ci nutre del pane della vita e della comprensione; il custode della porta al dono della paura, poiché ci separa dai malvagi; e così via. Tuttavia, anche questo approccio non è valido, poiché i sette doni dello Spirito sono presenti in ciascuno degli ordini ecclesiastici. Pertanto, dobbiamo rispondere in modo diverso. Si afferma che il sacramento dell’Ordine sia rivolto al sacramento dell’Eucaristia, che è il “sacramento dei sacramenti”, come dice Dionigi (Eccl. Hier. iii). Poiché, proprio come il tempio, l’altare, gli utensili e le vesti devono essere consacrati, allo stesso modo anche i ministri ordinati per l’Eucaristia devono essere consacrati; e questa consacrazione costituisce appunto il sacramento dell’Ordine. Pertanto, la distinzione tra gli ordini derivante dalla loro relazione con l’Eucaristia: il potere dell’Ordine infatti è rivolto o alla consacrazione stessa dell’Eucaristia, oppure a qualche ministero legato a questo sacramento. Nel primo caso, si tratta dell’ordine dei sacerdoti; quando vengono ordinati, ricevono il calice con il vino e la patena con il pane, poiché ricevono il potere di consacrare il corpo e il sangue di Cristo. Il ministero dei ministri può essere rivolto o al sacramento stesso, oppure ai destinatari dello stesso. Nel primo caso, ciò avviene in tre modi: innanzitutto, c’è il ministero attraverso cui il ministro collabora con il sacerdote nella celebrazione del sacramento, distribuendo gli elementi senza però consacrarli – questo compito spetta esclusivamente al sacerdote – e questo ruolo è attribuito ai diaconi; quindi, nel testo (Sent. iv, D, 24) si afferma che spetta ai diaconi assistere i sacerdoti in tutte le operazioni legate ai sacramenti di Cristo, compresa la distribuzione del sangue di Cristo. In secondo luogo, c’è il ministero relativo alla disposizione degli elementi sacrali nei vasi appropriati; questo ruolo è attribuito ai subdiaconi; nel testo si dice infatti che portano i vasi contenenti il corpo e il sangue del Signore e li posizionano sull’altare; quindi, quando vengono ordinati, ricevono il calice, ma vuoto, dalle mani del vescovo. Infine, c’è il ministero legato alla presentazione degli elementi sacrali ai destinatari; questo ruolo è attribuito agli accoliti, i quali preparano il calice con vino e acqua; quindi ricevono un calice vuoto. Il ministero relativo alla preparazione dei destinatari può essere esercitato soltanto su coloro che sono impuri, poiché coloro che sono puri sono già idonei a ricevere i sacramenti. Ora, i non puri possono essere divisi in tre categorie, secondo Dionigi (Eccl. Hier. iii): alcuni sono assoluti increduli e riluttanti a credere; questi devono essere completamente esclusi dall’accesso alle cose divine e dalle assemblee dei fedeli; questo ruolo è attribuito ai portieri. Alcuni, invece, sono disposti a credere, ma non ancora istruiti, ovvero i catechumeni; per l’insegnamento di queste persone esiste l’ordine dei lettori, i quali hanno il compito di leggere i primi elementi della dottrina della fede, cioè l’Antico Testamento. Infine, ci sono coloro che sono credenti e istruiti, ma che si trovano sotto l’influenza del demonio, ovvero coloro che sono posseduti; per questo ministero esiste l’ordine degli esorcisti. Così si spiegano la ragione e il numero dei gradi dell’Ordine.
Risposta all’Obiezione 1: Dionigi parla degli ordini non come di sacramenti, ma come di istituzioni destinate ad orientare le azioni gerarchiche. Per questo motivo distingue tre ordini, corrispondenti a tali azioni. Il primo di questi ordini, ovvero quello del vescovo, comprende tutte e tre le funzioni; il secondo, ovvero quello del sacerdote, ne include due; mentre il terzo ne comprende una sola, ovvero quella della purificazione: si tratta dell’ordine dei diaconi, chiamati “ministri”. Tutti gli ordini inferiori sono inclusi in questo ultimo. Tuttavia, gli ordini ricevono la loro natura sacramentale dalla loro relazione con il più importante dei sacramenti; di conseguenza, il numero stesso degli ordini dipende da questa relazione.
Reply to Objection 2: In the early Church, on account of the fewness of ministers, all the lower ministries were entrusted to the deacons, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii), where he says: “Some of the ministers stand at the closed door of the Church, others are otherwise occupied in the exercise of their own order; others place the sacred bread and the chalice of benediction on the altar and offer them to the priests.” Nevertheless all the power to do all these things was included in the one power of the deacon, though implicitly. But afterwards the Divine worship developed, and the Church committed expressly to several persons that which had hitherto been committed implicitly in one Order. This is what the Master means, when He says in the text (Sent. iv, D, 24) that the Church instituted other Orders.
Reply to Objection 3: The orders are directed to the sacrament of the Eucharist chiefly, and to the other sacraments consequently, for even the other sacraments flow from that which is contained in that sacrament. Hence it does not follow that the orders ought to be distinguished according to the sacraments.
Reply to Objection 4: The angels differ specifically [*Cf. FP, Q[50], A[4]]: for this reason it is possible for them to have various modes of receiving Divine things, and hence also they are divided into various hierarchies. But in men there is only one hierarchy, because they have only one mode of receiving Divine things, which results from the human species, namely through the images of sensible objects. Consequently the distinction of orders in the angels cannot bear any relation to a sacrament as it is with us, but only a relation to the hierarchical actions which among them each Order exercises on the Orders below. In this respect our Orders correspond to theirs; since in our hierarchy there are three Orders, distinguished according to the three hierarchical actions, even as in each angelic hierarchy.
Reply to Objection 5: The office of psalmist is not an Order, but an office annexed to an Order. For the psalmist is also styled precentor because the psalms are recited with chant. Now precentor is not the name of a special Order, both because it belongs to the whole choir to sing, and because he has no special relation to the sacrament of the Eucharist. Since, however, it is a particular office, it is sometimes reckoned among the Orders, taking these in a broad sense.
Risposta all’Obiezione 2: Nella Chiesa primitiva, a causa della scarsità di ministri, tutti i ministeri inferiori venivano affidati ai diaconi, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. iii), dove dice: “Alcuni ministri stanno davanti alla porta chiusa della Chiesa; altri sono impegnati nell’esercizio dei propri doveri specifici; altri ancora posizionano il pane sacro e il calice della benedizione sull’altare e li offrono ai sacerdoti.” Tuttavia, tutto il potere necessario per compiere queste attività era implicitamente incluso nel potere stesso del diacono. In seguito, però, la adorazione divina si sviluppò ulteriormente e la Chiesa affidò esplicitamente a diverse persone quelle funzioni che in precedenza erano svolte in modo implicito da un solo ordine di ministri. È ciò che intende il Maestro quando, nel testo (Sentenze iv, D, 24), afferma che la Chiesa ha istituito altri ordini ministeriali.
Risposta all’Obiezione 3: Le ordinanze sono rivolte principalmente al sacramento dell’Eucaristia, e di conseguenza anche agli altri sacramenti, poiché anche gli altri sacramenti derivano da ciò che è contenuto in quell’unico Sacramento. Pertanto, non segue affatto che le ordinanze debbano essere distinte in base ai sacramenti.
Risposta all’Obiezione 4: Gli angeli differiscono tra loro per specifici aspetti [*Cfr. FP, Q[50], A[4; proprio per questo motivo è possibile che abbiano diversi modi di ricevere le cose divine, e quindi sono anche divisi in varie gerarchie. Negli uomini, invece, esiste una sola gerarchia, poiché hanno un solo modo per ricevere le cose divine, ovvero attraverso le immagini degli oggetti sensibili propri della specie umana. Pertanto, la distinzione delle gerarchie negli angeli non può avere alcuna relazione con i sacramenti, come avviene tra noi, ma soltanto con le azioni gerarchiche che ciascuna classe esercita sulle classi inferiori. In questo senso, le nostre gerarchie corrispondono alle loro; poiché nella nostra gerarchia esistono tre ordini, distinti in base a tre specifiche azioni gerarchiche, proprio come avviene in ogni gerarchia angelica.
Risposta all’Obiezione 5: La funzione di salmista non costituisce un Ordine religioso, ma è una funzione annessa a un Ordine stesso. Il salmista viene infatti talvolta chiamato anche “precentore”, poiché i salmi vengono recitati accompagnati dal canto. Ora, “precentore” non indica un Ordine religioso specifico: innanzitutto perché il canto è compito di tutto il coro, e in secondo luogo perché il ruolo del precentore non ha alcuna relazione particolare con il sacramento dell’Eucaristia. Tuttavia, poiché si tratta comunque di una funzione specifica all’interno di un Ordine religioso, talvolta viene inclusa tra gli Ordini stessi, se questi vengono intesi in senso lato.
Objection 1: It would seem that the Orders ought not to be divided into those that are sacred and those that are not. For all the Orders are sacraments, and all the sacraments are sacred. Therefore all the Orders are sacred.
Objection 2: Further, by the Orders of the Church a man is not appointed to any other than Divine offices. Now all these are sacred. Therefore all the Orders also are sacred.
On the contrary, The sacred Orders are an impediment to the contracting of marriage and annul the marriage that is already contracted. But the four lower orders neither impede the contracting nor annul the contract. Therefore these are not sacred Orders.
I answer that, An Order is said to be sacred in two ways. First, in itself, and thus every order is sacred, since it is a sacrament. Secondly, by reason of the matter about which it exercises an act, and thus an Order is called sacred, if it exercises an act about some consecrated thing. In this sense there are only three sacred Orders, namely the priesthood and diaconate, which exercise an act about the consecrated body and blood of Christ, and the subdiaconate, which exercises an act about the consecrated vessels. Wherefore continency is enjoined them, that they who handle holy things may themselves be holy and clean. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che le Ordini sacre non dovrebbero essere divise in quelle che sono sacre e quelle che non lo sono. Poiché tutte le Ordini sono sacramenti, e tutti i sacramenti sono sacri, ne consegue che tutte le Ordini sono sacre.
Obiezione 2: Inoltre, secondo gli Ordini della Chiesa, un uomo non può essere nominato ad alcuna carica diversa da quelle divine. Ora tutte queste cariche sono sacre; pertanto anche tutti gli Ordini religiosi sono sacri.
Al contrario, gli ordini sacri rappresentano un ostacolo alla stipula del matrimonio e annullano il matrimonio già contratto. Tuttavia, i quattro ordini inferiori né ostacolano la stipula del matrimonio né annullano il contratto stesso; pertanto, non si possono considerare ordini sacri.
Rispondo che un Ordine viene considerato sacro in due modi. Primo, in sé stesso; pertanto ogni Ordine è sacro, poiché rappresenta un sacramento. Secondo, in relazione al soggetto su cui esercita la propria funzione; un Ordine è quindi definito sacro quando tale funzione riguarda qualcosa di consacrato. In questo senso, esistono soltanto tre Ordini sacri: il sacerdozio e il diaconato, che operano su corpo e sangue consacrati di Cristo, e il subdiaconato, che opera sugli oggetti consacrati. Per tale motivo viene loro imposto il dovere della continenza, affinché coloro che manipolano cose sacre possano essi stessi rimanere santi e puri.
Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that the acts of the Orders are not rightly assigned in the text (Sent. iv, D, 24). Because a person is prepared by absolution to receive Christ’s body. Now the preparation of the recipients of a sacrament belongs to the lower Orders. Therefore absolution from sins is unfittingly reckoned among the acts of a priest.
Objection 2: Further, man is made like to God immediately in Baptism, by receiving the character which causes this likeness. But prayer and the offering of oblations are acts directed immediately to God. Therefore every baptized person can perform these acts, and not priests alone.
Objection 3: Further, different Orders have different acts. But it belongs to the subdeacon to place the oblations on the altar, and to read the epistle; and subdeacons carry the cross before the Pope. Therefore these acts should not be assigned to the deacon.
Objection 4: Further, the same truth is contained in the Old and in the New Testament. But it belongs to the readers to read the Old Testament. Therefore it should belong to them likewise, and not to deacons, to read the New Testament.
Objection 5: Further, the apostles preached naught else but the gospel of Christ (Rom. 1:15). But the teaching of the apostles is entrusted to subdeacons to be read by them. Therefore the Gospel teaching should be also.
Objection 6: Further, according to Dionysius (Eccl. Hier. v) that which belongs to a higher Order should not be applicable to a lower Order. But it is an act of subdeacons to minister with the cruets. Therefore it should not be assigned to acolytes.
Objection 7: Further, spiritual actions should rank above bodily actions. But the acolyte’s act is merely corporeal. Therefore the exorcist has not the spiritual act of casting out devils, since he is of inferior rank.
Objection 8: Further, things that have most in common should be placed beside one another. Now the reading of the Old Testament must needs have most in common with the reading of the New Testament, which latter belongs to the higher ministers. Therefore the reading of the Old Testament should be reckoned the act, not of the reader, but rather of the acolyte; especially since the bodily light which the acolytes carry signifies the light of spiritual doctrine.
Objection 9: Further, in every act of a special Order, there should be some special power, which the person ordained has to the exclusion of other persons. But in opening and shutting doors the doorkeeper has no special power that other men have not. Therefore this should not be reckoned their act.
I answer that, Since the consecration conferred in the sacrament of orders is directed to the sacrament of the Eucharist, as stated above (A[2]), the principal act of each order is that whereby it is most nearly directed to the sacrament of the Eucharist. In this respect, too, one order ranks above another, in so far as one act is more nearly directed to that same sacrament. But because many things are directed to the Eucharist, as being the most exalted of the sacraments, it follows not unfittingly that one Order has many acts besides its principal act, and all the more, as it ranks higher, since a power extends to the more things, the higher it is.
Reply to Objection 1: The preparation of the recipients of a sacrament is twofold. One is remote and is effected by the ministers: another is proximate, whereby they are rendered apt at once for receiving the sacraments. This latter belongs to priests, since even in natural things matter receives from one and the same agent both the ultimate disposition to the form, and the form itself. And since a person acquires the proximate disposition to the Eucharist by being cleansed from sin, it follows that the priest is the proper minister of all those sacraments which are chiefly instituted for the cleansing of sins, namely Baptism, Penance, and Extreme Unction.
Reply to Objection 2: Acts are directed immediately to God in two ways; in one way on the part of one person only, for instance the prayers of individuals, vows, and so forth: such acts befit any baptized person. In another way on the part of the whole Church, and thus the priest alone exercises acts immediately directed to God; because to impersonate the whole Church belongs to him alone who consecrates the Eucharist, which is the sacrament of the universal Church.
Reply to Objection 3: The offerings made by the people are offered through the priest. Hence a twofold ministry is necessary with regard to offerings. One on the part of the people: and this belongs to the subdeacon who receives the offerings from the people and places them on the altar or offers them to the deacon. the other is on the part of the priest, and belongs to the deacon, who hands the offerings to the priest. This is the principal act of both Orders, and for this reason the deacon’s Order is the higher. But to read the epistle does not belong to a deacon, except as the acts of lower Orders are ascribed to the higher; and in like manner to carry the cross. Moreover, this depends on the customs of Churches, because in secondary acts it is not unfitting for customs to vary.
Reply to Objection 4: Doctrine is a remote preparation for the reception of a sacrament; wherefore the announcement of doctrine is entrusted to the ministers. But the doctrine of the Old Testament is more remote than that of the New Testament, since it contains no instruction about this sacrament except in figures. Hence announcing of the New Testament is entrusted to the higher ministers, and that of the Old Testament to the lower ministers. Moreover the doctrine of the New Testament is more perfect as delivered by our Lord Himself, than as made known by His apostles. Wherefore the Gospel is committed to deacons and the Epistle to subdeacons. This suffices for the Reply to the Fifth Objection.
Reply to Objection 6: Acolytes exercise an act over the cruet alone, and not over the contents of the cruet; whereas the subdeacon exercises an act over the contents of the cruet, because he handles the water and wine to the end that they be put into the chalice,* and again he pours the water over the hands of the priest; and the deacon, like the subdeacon, exercises an act over the chalice only, not over its contents, whereas the priest exercises an act over the contents. [*The wording of St. Thomas is sufficiently vague to refer either to the Roman rite, where the priest pours the wine and water into the chalice, or to the Dominican rite, where this is done by the subdeacon.] Wherefore as the subdeacon at his ordination receives an empty chalice, while the priest receives a full chalice, so the acolyte receives an empty cruet, but the subdeacon a full one. Thus there is a certain connection among the Orders.
Reply to Objection 7: The bodily acts of the acolyte are more intimately connected with the act of Holy orders than the act of the exorcist, although the latter is, in a fashion, spiritual. For the acolytes exercise a ministry over the vessels in which the sacramental matter is contained, as regards the wine, which needs a vessel to hold it on account of its humidity. Hence of all the minor orders the Order of acolytes is the highest.
Reply to Objection 8: The act of the acolyte is more closely connected with the principal acts of the higher ministers, than the acts of the other minor Orders, as is self-evident; and again as regards the secondary acts whereby they prepare the people by doctrine. For the acolyte by bearing a light represents the doctrine of the New Testament in a visible manner, while the reader by his recital represents it differently, wherefore the acolyte is of higher rank. It is the same with the exorcist, for as the act of the reader is compared with the secondary act of the deacon and subdeacon, so is the act of the exorcist compared with the secondary act of the priest, namely to bind and to loose, by which man is wholly freed from the slavery of the devil. This, too, shows the degrees of Order to be most orderly. since only the three higher Orders co-operate with the priest in his principal act which is to consecrate the body of Christ, while both the higher and lower Orders co-operate with him in his secondary act, which is to loose and bind.
Obiezione 1: Sembra che gli atti compiuti dagli ordini sacerdotali non siano correttamente indicati nel testo (Sentenza iv, D, 24). Infatti, una persona viene preparata all’accettazione del corpo di Cristo attraverso l’assoluzione; e questa preparazione rientra nelle funzioni degli ordini inferiori. Pertanto, considerare l’assoluzione dei peccati tra gli atti propri di un sacerdote appare inappropriato.
Obiezione 2: Inoltre, l’uomo viene reso simile a Dio immediatamente durante il Battesimo, ricevendo il carattere che rende possibile questa somiglianza. Ma la preghiera e l’offerta di sacrifici sono atti diretti immediatamente a Dio. Pertanto, ogni persona battezzata può compiere questi atti, e non solo i sacerdoti.
Obiezione 3: Inoltre, diversi ordini sacerdotali hanno compiti differenti. Tuttavia spetta al sottodiacono porre le offerte sull’altare e leggere la lettera pastorale; inoltre i sottodiaconi portano la croce davanti al Papa. Pertanto, questi compiti non dovrebbero essere assegnati al diacono.
Obiezione 4: Inoltre, la stessa verità è contenuta sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento. Ma spetta ai lettori leggere l’Antico Testamento; pertanto dovrebbe spettare anche a loro, e non ai diaconi, il compito di leggere il Nuovo Testamento.
Obiezione 5: Inoltre, gli apostoli non predicarono altro che il vangelo di Cristo (Roma 1:15). Tuttavia, l’insegnamento degli apostoli viene affidato ai sottodiaconi affinché lo leggano; pertanto, anche l’insegnamento del Vangelo dovrebbe essere affidato a loro.
Obiezione 6: Inoltre, secondo Dionigi (Eccl. Hier. v), ciò che appartiene a un Ordine superiore non dovrebbe essere applicato a un Ordine inferiore. Tuttavia, è compito dei sottodiaconi prestare servizio utilizzando i cucchiai; pertanto, tale compito non dovrebbe essere affidato agli accoliti.
Obiezione 7: Inoltre, le azioni spirituali dovrebbero avere priorità rispetto alle azioni fisiche. Tuttavia l’atto dell’accolito è puramente corporeo. Pertanto, l’esorcista non possiede l’azione spirituale legata all’allontanamento dei demoni, poiché occupa un rango inferiore.
Obiezione 8: Inoltre, le cose che hanno più in comune dovrebbero essere poste una accanto all’altra. Ora, la lettura dell’Antico Testamento deve necessariamente avere molto in comune con la lettura del Nuovo Testamento, il quale appartiene ai ministri di grado superiore. Pertanto, la lettura dell’Antico Testamento dovrebbe essere considerata un atto non del lettore, ma piuttosto dell’accolito; soprattutto poiché la luce corporea che gli accoliti portano simboleggia la luce della dottrina spirituale.
Obiezione 9: Inoltre, in ogni atto che rientra nell’ambito di un Ordine particolare, dovrebbe esistere una qualche potestà speciale, di cui la persona incaricata dispone esclusivamente rispetto ad altre persone. Tuttavia, nel chiudere e aprire le porte, il portiere non possiede alcuna potestà speciale che altri uomini non abbiano. Pertanto, tale atto non dovrebbe essere considerato appartenente alle funzioni specifiche del portiere.
Rispondo che, poiché la consacrazione conferita nel sacramento dell’ordine è diretta verso il sacramento dell’Eucaristia, come detto sopra (A[2]), l’atto principale di ogni ordine è proprio quello attraverso cui esso si rivolge più direttamente a quel sacramento. Anche in questo senso, un ordine è superiore a un altro, nella misura in cui il suo atto principale sia più diretto verso lo stesso sacramento dell’Eucaristia. Tuttavia, poiché molte altre cose sono dirette verso l’Eucaristia, essendo questo il sacramento più elevato di tutti, non è affatto inappropriato che un ordine abbia molti atti, oltre a quello principale; anzi, tanto più quanto tale ordine sia considerato più nobile, poiché maggiore è la sua dignità, maggiore sarà anche l’estensione dei suoi poteri.
Risposta all’Obiezione 1: La preparazione dei destinatari di un sacramento è duplice. Una parte di essa è remota e viene effettuata dai ministri del sacramento; l’altra parte è immediata, e consente ai destinatari di essere immediatamente idonei a ricevere il sacramento stesso. Questa seconda fase della preparazione spetta ai sacerdoti, poiché anche nelle cose naturali la materia riceve da uno stesso agente sia la disposizione finale necessaria per assumere una determinata forma, sia la forma stessa. Poiché una persona acquisisce la disposizione immediata ad ricevere l’Eucaristia attraverso il riscatto dai peccati, ne consegue che il sacerdote è il ministro appropriato di tutti quei sacramenti che sono principalmente istituiti per il riscatto dei peccati, ovvero Battesimo, Penitenza e Unzione degli Infermi.
Risposta all’Obiezione 2: Gli atti sono diretti immediatamente a Dio in due modi; in un modo da parte di una singola persona, ad esempio le preghiere individuali, i voti e simili: tali atti sono appropriati a qualsiasi persona battezzata. In un altro modo, da parte di tutta la Chiesa; pertanto è soltanto il sacerdote ad esercitare gli atti diretti immediatamente a Dio, poiché rappresentare l’intera Chiesa spetta esclusivamente a colui che consacra l’Eucaristia, che è il sacramento della Chiesa universale.
Risposta all’Obiezione 3: Le offerte presentate dal popolo vengono fatte attraverso il sacerdote. Pertanto, riguardo alle offerte è necessaria una duplice funzione: da un lato da parte del popolo – questa funzione spetta al diacono che riceve le offerte dal popolo e le posiziona sull’altare o le presenta al sacerdote – dall’altro lato da parte del sacerdote stesso. Questa è l’azione principale di entrambi gli ordini sacri, ed è proprio per questo motivo che l’ordine dei diaconi è considerato più elevato. Tuttavia, leggere le epistole non rientra nelle funzioni specifiche del diacono, se non nel senso in cui le azioni degli ordini inferiori vengono attribuite a quelli superiori; allo stesso modo, portare la croce non è compito dei diaconi. Inoltre, tutto ciò dipende dalle usanze delle Chiese, poiché per quanto riguarda le azioni secondarie non è inappropriato che tali usanze possano variare da luogo a luogo.
Risposta all’Obiezione 4: La dottrina rappresenta una preparazione preliminare alla ricezione di un sacramento; pertanto, la sua proclamazione è affidata ai ministri della Chiesa. Tuttavia, la dottrina dell’Antico Testamento è ancora più “remota” rispetto a quella del Nuovo Testamento, poiché non contiene alcuna istruzione diretta riguardo a questo sacramento se non in forma simbolica. Per questo motivo, la proclamazione del Nuovo Testamento viene affidata ai ministri di grado superiore, mentre quella dell’Antico Testamento ai ministri di grado inferiore. Inoltre, la dottrina del Nuovo Testamento è più perfetta, in quanto trasmessa direttamente dal nostro Signore, rispetto a quella diffusa attraverso i suoi apostoli. Per questo motivo, il Vangelo viene affidato ai diaconi e le Epistole ai sottodiaconi. Ciò basta per rispondere alla Quinta Obiezione.
Risposta all’Obiezione 6: Gli accoliti compiono un atto soltanto sul contenitore, e non sui suoi contenuti; invece il sottodiacono compie un atto sui contenuti del contenitore stesso, poiché si occupa di preparare l’acqua e il vino affinché vengano versati nel calice*, e inoltre versa l’acqua sulle mani del sacerdote; il diacono, come il sottodiacono, compie anch’egli un atto soltanto sul calice, e non sui suoi contenuti, mentre il sacerdote agisce direttamente sui contenuti stessi. [La formulazione di San Tommaso è sufficientemente vaga da poter riferirsi sia al rito romano, in cui è il sacerdote a versare il vino e l’acqua nel calice, sia al rito domenicano, in cui questa operazione viene eseguita dal sottodiacono.] Poiché il sottodiacono, al momento della sua ordinazione, riceve un calice vuoto, mentre il sacerdote ne riceve uno pieno, anche gli accoliti ricevono un contenitore vuoto, mentre i sottodiaconi ne ricevono uno pieno. Esiste quindi una certa connessione tra questi ordini sacri.
Risposta all’Obiezione 7: Gli atti fisici dell’accolito sono strettamente legati all’atto delle ordini sacri, più di quanto lo sia l’atto dell’esorcista, anche se quest’ultimo è, in un certo senso, di natura spirituale. Infatti, gli accoliti svolgono una funzione di assistenza nei confronti dei vasi che contengono la materia sacramentale; in particolare, il vino necessita di un contenitore a causa della sua natura umida. Pertanto, tra tutti gli ordini minori, l’Ordine degli accoliti è il più elevato.
Risposta all’Obiezione 8: L’atto dell’accolito è strettamente legato agli atti principali dei ministeri superiori, più di quanto lo siano gli atti degli altri ordini minori; ciò è evidente da sé stesso. Inoltre, per quanto riguarda gli atti secondari attraverso i quali questi ministri preparano il popolo con la dottrina, l’accolito, portando una lampada, rappresenta in modo visibile la dottrina del Nuovo Testamento, mentre il lettore la rappresenta in modo diverso; per questo motivo l’accolito occupa un rango più elevato. Lo stesso vale per l’esorcista: poiché l’atto del lettore può essere paragonato all’atto secondario del diacono e del sottodiacono, così anche l’atto dell’esorcista può essere paragonato all’atto secondario del sacerdote, ovvero quello di legare e sciogliere, atto mediante il quale l’uomo viene completamente liberato dalla schiavitù di Satana. Anche questo dimostra quanto i gradi degli ordini religiosi siano ben organizzati: soltanto i tre ordini superiori collaborano con il sacerdote nell’atto principale, che è la consacrazione del corpo di Cristo, mentre sia gli ordini superiori che quelli inferiori collaborano con lui negli atti secondari, ovvero in quelli legati al rilascio e alla vincolazione delle persone.
Reply to Objection 9: Some say that in receiving the Order the doorkeeper is given a Divine power to debar others from entering the Church, even as Christ had, when He cast out the sellers from the Temple. But this belongs to a gratuitous grace rather than to a sacramental grace. Wherefore we should reply that he receives the power to do this by virtue of his office, although others may do so, but not officially. It is the case in all the acts of the minor Orders, that they can be lawfully exercised by others, even though these have no office to that effect: just as Mass may be said in an unconsecrated building, although the consecration of a church is directed to the purpose that Mass be said there.
Risposta all’Obiezione 9: Alcuni sostengono che, ricevendo l’Ordine, il custode della chiesa venga dotato di un potere divino che gli permette di impedire ad altri l’ingresso nella chiesa, proprio come fece Cristo quando scacciò i venditori dal Tempio. Tuttavia, questo tipo di grazia appartiene più a una grazia gratuita che a una grazia sacramentale. Pertanto, si dovrebbe rispondere che il custode riceve tale potere in virtù del proprio ufficio; anche altri potrebbero compiere lo stesso atto, ma non in modo ufficiale. È proprio questo il caso per tutti gli atti degli Ordini minori: essi possono essere legittimamente eseguiti da altre persone, anche se queste non possiedono l’ufficio specifico per farlo; allo stesso modo, la Messa può essere celebrata in un edificio non consacrato, anche se la consacrazione di una chiesa ha lo scopo proprio di permettere la celebrazione della Messa in quel luogo.
Objection 1: It would seem that the character is not imprinted on the priest at the moment when the chalice is handed to him. For the consecration of a priest is done by anointing as in Confirmation. Now in Confirmation the character is imprinted at the moment of anointing; and therefore in the priesthood also and not at the handing of the chalice.
Objection 2: Further, our Lord gave His disciples the priestly power when He said (Jn. 20:22,23): “Receive ye the Holy Ghost: whose sins you shall forgive,” etc. Now the Holy Ghost is given by the imposition of hands. Therefore the character of order is given at the moment of the imposition of hands.
Objection 3: Further, as the ministers are consecrated, even so are the ministers’ vestments. Now the blessing alone consecrates the vestments. Therefore the consecration of the priest also is effected by the mere blessing of the bishop.
Objection 4: Further, as a chalice is handed to the priest, even so is the priestly vestment. Therefore if a character is imprinted at the giving of the chalice, so likewise is there at the giving of the chasuble, and thus a priest would have two characters: but this is false.
Objection 5: Further, the deacon’s order is more closely allied to the priest’s Order than is the subdeacon’s. But if a character is imprinted on the priest at the moment of the handing of the chalice, the subdeacon would be more closely allied to the priest than the deacon; because the subdeacon receives the character at the handing of the chalice and not the deacon. Therefore the priestly character is not imprinted at the handing of the chalice.
Objection 6: Further, the Order of acolytes approaches nearer to the priestly act by exercising an act over the cruet than by exercising an act over the torch. Yet the character is imprinted on the acolytes when they receive the torch rather than when they receive the cruet, because the name of acolyte signifies candle-bearer. Therefore the character is not imprinted on the priest when he receives the chalice.
On the contrary, The principal act of the priest’s Order is to consecrate Christ’s body. Now he receives the power to this effect at the handing of the chalice. Therefore the character is imprinted on him then.
I answer that, As stated above (A[4], ad 1), to cause the form and to give the matter its proximate preparation for the form belong to the same agent. Wherefore the bishop in conferring orders does two things; for he prepares the candidates for the reception of orders, and delivers to them the power of order. He prepares them, both by instructing them in their respective offices and by doing something to them, so that they may be adapted to receive the power. This preparation consists of three things, namely blessing, imposition of hands, and anointing. By the blessing they are enlisted in the Divine service, wherefore the blessing is given to all. By the imposition of hands the fulness of grace is given, whereby they are qualified for exalted duties, wherefore only deacons and priests receive the imposition of hands, because they are competent to dispense the sacraments, although the latter as principal dispensers, the former as ministers. But by the anointing they are consecrated for the purpose of handling the sacrament, wherefore the anointing is done to the priests alone who touch the body of Christ with their own hands; even as a chalice is anointed because it holds the blood, and the paten because it holds the body. The conferring of power is effected by giving them something pertaining to their proper act. And since the principal act of a priest is to consecrate the body and blood of Christ, the priestly character is imprinted at the very giving of the chalice under the prescribed form of words.
Reply to Objection 1: In Confirmation there is not given the office of exercising an act on an exterior matter, wherefore the character is not imprinted in that sacrament at the handing of some particular thing, but at the mere imposition of hands and anointing. But it is otherwise in the priestly Order, and consequently the comparison fails.
Reply to Objection 2: Our Lord gave His disciples the priestly power, as regards the principal act, before His passion at the supper when He said: “Take ye and eat” (Mat. 26:26), wherefore He added: “Do this for a commemoration of Me” (Lk. 22:19). After the resurrection, however, He gave them the priestly power, as to its secondary act, which is to bind and loose.
Reply to Objection 3: Vestments require no other consecration except to be set aside for the Divine worship, wherefore the blessing suffices for their consecration. But it is different with those who are ordained, as explained above.
Reply to Objection 4: The priestly vestment signifies, not the power given to the priest, but the aptitude required of him for exercising the act of that power. Wherefore a character is imprinted neither on the priest nor on anyone else at the giving of a vestment.
Reply to Objection 5: The deacon’s power is midway between the subdeacon’s and the priest’s. For the priest exercises a power directly on Christ’s body, the subdeacon on the vessels only, and the deacon on Christ’s body contained in a vessel. Hence it is not for him to touch Christ’s body, but to carry the body on the paten, and to dispense the blood with the chalice. Consequently his power, as to the principal act, could not be expressed, either by the giving of the vessel only, or by the giving of the matter; and his power is expressed as to the secondary act alone, by his receiving the book of the Gospels, and this power is understood to contain the other; wherefore the character is impressed at the handing of the book.
Reply to Objection 6: The act of the acolyte whereby he serves with the cruet ranks before his act of carrying the torch; although he takes his name from the secondary act, because it is better known and more proper to him. Hence the acolyte receives the character when he is given the cruet, by virtue of the words uttered by the bishop.
Obiezione 1: Sembra che il carattere sacro non venga impresso sul sacerdote nel momento in cui gli viene consegnato l’ostia. Infatti, la consacrazione di un sacerdote avviene attraverso l’unzione, proprio come nella Confermazione. Nella Confermazione il carattere sacro viene impresso nel momento dell’unzione; pertanto, lo stesso dovrebbe accadere anche durante la ordinazione sacerdotale, e non al momento della consegna dell’ostia.
Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore conferì ai suoi discepoli il potere sacerdotale quando disse (Giovanni 20:22,23): “Ricevete lo Spirito Santo; voi potrete perdonare i peccati, ” Ora lo Spirito Santo viene conferito attraverso l’imposizione delle mani. Pertanto, il carattere di ordine sacro viene attribuito proprio nel momento dell’imposizione delle mani.
Obiezione 3: Inoltre, poiché i ministri vengono consacrati, allo stesso modo lo sono anche gli abiti liturgici che indossano. Ora, soltanto la benedizione ha il potere di consacrare tali abiti; pertanto anche la consacrazione del sacerdote avviene semplicemente attraverso la benedizione dell’episcopo.
Obiezione 4: Inoltre, proprio come il calice viene consegnato al sacerdote, allo stesso modo lo è anche l’abito sacerdotale. Pertanto, se durante la consegna del calice viene impresso un qualche simbolo, lo stesso avverrebbe anche durante la consegna dell’abito sacerdotale; di conseguenza, un sacerdote possederebbe due simboli diversi. Ma ciò è falso.
Obiezione 5: Inoltre, l’ordine del diacono è più strettamente legato all’ordine del sacerdote rispetto a quello del vicediacono. Ma se un certo carattere viene impresso sul sacerdote nel momento della consegna dell’ostia, il vicediacono sarebbe ancora più strettamente legato al sacerdote del diacono; poiché è proprio il vicediacono ad ricevere tale carattere durante la consegna dell’ostia, e non il diacono. Pertanto, il carattere sacerdotale non viene impresso nel momento della consegna dell’ostia.
Obiezione 6: Inoltre, il ruolo dell’accolito si avvicina di più all’atto sacerdotale quando esercita una funzione legata alla candela piuttosto che a una funzione legata alla torcia. Tuttavia, tale carattere viene attribuito agli accoliti nel momento in cui ricevono la torcia e non quello in cui ricevono la candela, poiché il nome “accolito” indica proprio colui che porta la candela. Pertanto, questo stesso carattere non viene attribuito al sacerdote quando riceve l’ostia.
Al contrario, l’atto principale dell’Ordine sacerdotale è consacrare il corpo di Cristo. Il sacerdote riceve il potere necessario per compiere questo atto al momento della ricezione del calice; pertanto, tale carattere viene impresso in lui proprio in quel momento.
Rispondo che, come già detto sopra (A[4], ad 1), sia l’atto di preparare materialmente i candidati sia quello di conferire loro il potere necessario per svolgere le proprie funzioni appartengono allo stesso agente. Pertanto, quando un vescovo conferisce gli ordini, compie due azioni: prepara i candidati per riceverli e li investe del potere necessario. Questa preparazione consiste in tre riti: la benedizione, l’imposizione delle mani e l’unzione. Con la benedizione i candidati vengono inseriti nel servizio divino; pertanto questa cerimonia viene celebrata per tutti. Con l’imposizione delle mani viene conferita la pienezza della grazia, rendendoli idonei ad adempiere a compiti elevati; quindi solo diaconi e sacerdoti ricevono questo rito, poiché sono i soli autorizzati a dispensare i sacramenti – il sacerdote come dispensatore principale, il diacono come suo ministro. Con l’unzione, invece, vengono consacrati al compito di celebrare i sacramenti; pertanto questa cerimonia viene eseguita soltanto sui sacerdoti, che con le proprie mani toccano il corpo di Cristo; allo stesso modo, un calice viene unto perché contiene il sangue di Cristo, e una patena perché ne contiene il corpo. La conferma del potere sacerdotale avviene attraverso l’attribuzione di oggetti legati alle funzioni specifiche del sacerdote; poiché l’atto principale di un sacerdote è la consacrazione del corpo e del sangue di Cristo, il carattere sacerdotale viene conferito già durante la cerimonia della consacrazione, attraverso le parole stabilite dalla tradizione.
Risposta all’Obiezione 1: Nel Sacramento della Confermazione non viene conferita l’autorità di compiere un atto su una materia esterna; pertanto il carattere sacramentale non viene impresso nel momento in cui viene consegnata una particolare cosa, ma soltanto con l’imposizione delle mani e l’unzione. Nel caso dell’Ordine Sacerdotale, invece, le cose sono diverse; quindi tale confronto non è pertinente.
Risposta all’Obiezione 2: Nostro Signore conferì ai suoi discepoli il potere sacerdotale riguardo all’atto principale, prima della sua passione durante la cena, quando disse: “Prendete e mangiate” (Matteo 26:26); aggiunse poi: “Fate questo in memoria mia” (Luca 22:19). Dopo la risurrezione, invece, conferì loro il potere sacerdotale anche riguardo all’atto secondario, ovvero quello di legare e sciogliere.
Risposta all’Obiezione 3: Gli indumenti liturgici non richiedono alcun’altra consacrazione se non quella di essere destinati al culto divino; pertanto, la benedizione è sufficiente per la loro consacrazione. Tuttavia, il caso di coloro che vengono ordinati è diverso, come spiegato in precedenza.
Risposta all’Obiezione 4: L’abito sacerdotale non simboleggia il potere conferito al sacerdote, ma l’idoneità richiesta a lui per esercitare tale potere. Pertanto, nessun segno viene impresso né sul sacerdote né su alcun altro al momento della consegna dell’abito.
Risposta all’Obiezione 5: Il potere del diacono si trova a metà strada tra quello del sottodiacono e quello del presbitero.
Infatti, il presbitero esercita un potere direttamente sul corpo di Cristo, il sottodiacono soltanto sui vasi utilizzati per i riti sacri, mentre il diacono esercita tale potere sul corpo di Cristo contenuto in tali vasi. Pertanto, non spetta al diacono toccare direttamente il corpo di Cristo, ma piuttosto portarlo sulla patena e distribuire il sangue del Sacro Sacramento con il calice. Di conseguenza, il suo potere, riguardo all’atto principale, non può essere espresso semplicemente consegnando i vasi utilizzati per i riti o la sostanza stessa del Sacramento; il suo potere si manifesta soltanto nell’atto secondario, ovvero nel ricevere il libro dei Vangeli. Si intende che questo potere includa anche gli altri compiti associati al diacono; per tale motivo, viene effettuato un segno distintivo al momento della consegna del libro dei Vangeli.
Risposta all’Obiezione 6: L’atto dell’accolito che consiste nel servire nelle funzioni secondarie, prima di quello di portare la torcia; sebbene il suo nome derivi da quest’ultimo atto, poiché è più noto e più appropriato a lui. Pertanto, l’accolito acquisisce tale ruolo quando gli viene conferita la torcia, in virtù delle parole pronunciate dal vescovo.
We must now consider those who confer this sacrament. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether a bishop alone can confer this sacrament? (2) Whether a heretic or any other person cut off from the Church can confer this sacrament?
Dobbiamo ora considerare coloro che conferiscono questo sacramento. In questa sede vi sono due questioni da esaminare:
(1) Se solo un vescovo possa conferire questo sacramento;
(2) Se un eretico o qualsiasi altra persona separata dalla Chiesa possa conferirlo.
Objection 1: It would seem that not only a bishop confers the sacrament of Order. For the imposition of hands has something to do with the consecration. Now not only the bishop but also the assisting priests lay hands on the priests who are being ordained. Therefore not only a bishop confers the sacrament of Order.
Objection 2: Further, a man receives the power of Order, when that which pertains to the act of his Order is handed to him. Now the cruet with water, bowl* and towel, are given to the subdeacon by the archdeacon; as also the candlestick with candle, and the empty cruet to the acolyte. [*“Bacili.” The rubric has “aquamanili.” Some texts of the Summa have “mantili” (“maniple”), but the archdeacon does not give the maniple to the subdeacon.] Therefore not only the bishop confers the sacrament of Order.
Objection 3: Further, that which belongs to an Order cannot be entrusted to one who has not the Order. Now the conferring of minor Orders is entrusted to certain persons who are not bishops, for instance to Cardinal priests. Therefore the conferring of Orders does not belong to the episcopal Order.
Objection 4: Further, whoever is entrusted with the principal is entrusted with the accessory also. Now the sacrament of Order is directed to the Eucharist, as accessory to principal. Since then a priest consecrates the Eucharist, he can also confer Orders.
Objection 5: Further, there is a greater distinction between a priest and a deacon than between bishop and bishop. But a bishop can consecrate a bishop. Therefore a priest can ordain a deacon.
On the contrary, Ministers are applied by their Orders to the Divine worship in a more noble way than the sacred vessels. But the consecration of the vessels belongs to a bishop only. Much more therefore does the consecration of ministers. Further, the sacrament of Order ranks higher than the sacrament of Confirmation. Now a bishop alone confirms. Much more therefore does a bishop alone confer the sacrament of Order. Further, virgins are not placed in a degree of spiritual power by their consecration, as the ordained are. Yet a bishop alone can consecrate a virgin. Therefore much more can he alone ordain.
I answer that, The episcopal power stands in the same relation to the power of the lower Orders, as political science, which seeks the common good, to the lower acts and virtues which seek some special good, as appears from what was said above (Q[37], A[1]). Now political science, as stated in Ethic. i, 2, lays down the law to lower sciences, namely what science each one ought to cultivate, and how far he should pursue it and in what way. Wherefore it belongs to a bishop to assign others to places in all the Divine services. Hence he alone confirms, because those who are confirmed receive the office, as it were, of confessing the faith; again he alone blesses virgins who are images of the Church, Christ’s spouse, the care of which is entrusted chiefly to him; and he it is who consecrates the candidates for ordination to the ministry of Orders, and, by his consecration, appoints the vessels that they are to use; even as secular offices in various cities are allotted by him who holds the highest power, for instance by the king.
Reply to Objection 1: As stated above (Q[37], A[5]), at the imposition of hands there is given, not the character of the priestly Order, but grace which makes a man fit to exercise his Order. And since those who are raised to the priesthood need most copious grace, the priests together with the bishop lay hands on them, but the bishop alone lays hands on deacons.
Reply to Objection 2: Since the archdeacon is as it were minister-in-chief, all things pertaining to the ministry are handed by him, for instance the candle with which the acolyte serves the deacon by carrying it before him at the Gospel, and the cruet with which he serves the subdeacon; and in like manner he gives the subdeacon the things with which the latter serves the higher Orders. And yet the principal act of the subdeacon does not consist in these things, but in his co-operation as regards the matter of the sacrament; wherefore he receives the character through the chalice being handed to him by the bishop. On the other hand, the acolyte receives the character by virtue of the words of the bishop when the aforesaid things---the cruet rather than the candlestick---are handed to him by the archdeacon. Hence it does not follow that the archdeacon ordains.
Reply to Objection 3: The Pope, who has the fulness of episcopal power, can entrust one who is not a bishop with things pertaining to the episcopal dignity, provided they bear no immediate relation to the true body of Christ. Hence by virtue of his commission a simple priest can confer the minor Orders and confirm; but not one who is not a priest. Nor can a priest confer the higher Orders which bear an immediate relation to Christ’s body, over the consecration of which the Pope’s power is no greater than that of a simple priest.
Reply to Objection 4: Although the Eucharist is in itself the greatest of the sacraments, it does not place a man in an office as does the sacrament of Order. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 5: In order to bestow what one has on another, it is necessary not only to be near him but also to have fulness of power. And since a priest has not fulness of power in the hierarchical offices, as a bishop has, it does not follow that he can raise others to the diaconate, although the latter Order is near to his.
Whether heretics and those who are cut off from the Church can confer Orders? [*Cf. TP, Q[64], AA[5],9]
Objection 1: It would seem that heretics and those who are cut off from the Church cannot confer Orders. For to confer Orders is a greater thing than to loose or bind anyone. But a heretic cannot loose or bind. Neither therefore can he ordain.
Objection 2: Further, a priest that is separated from the Church can consecrate, because the character whence he derives this power remains in him indelibly. But a bishop receives no character when he is raised to the episcopate. Therefore he does not necessarily retain the episcopal power after his separation from the Church.
Objection 3: Further, in no community can one who is expelled therefrom dispose of the offices of the community. Now Orders are offices of the Church. Therefore one who is outside the Church cannot confer Orders.
Objection 4: Further, the sacraments derive their efficacy from Christ’s passion. Now a heretic is not united to Christ’s passion; neither by his own faith, since he is an unbeliever, nor by the faith of the Church, since he is severed from the Church. Therefore he cannot confer the sacrament of Orders.
Objection 5: Further, a blessing is necessary in the conferring of Orders. But a heretic cannot bless; in fact his blessing is turned into a curse, as appears from the authorities quoted in the text (Sent. iv, D, 25). Therefore he cannot ordain.
On the contrary, When a bishop who has fallen into heresy is reconciled he is not reconsecrated. Therefore he did not lose the power which he had of conferring Orders. Further, the power to ordain is greater than the power of Orders. But the power of Orders is not forfeited on account of heresy and the like. Neither therefore is the power to ordain. Further, as the one who baptizes exercises a merely outward ministry, so does one who ordains, while God works inwardly. But one who is cut off from the Church by no means loses the power to baptize. Neither therefore does he lose the power to ordain.
Obiezione 1: Sembra che non sia solo il vescovo ad conferire il )sacramento dell’Ordine. Infatti, l’imposizione delle mani è strettamente legata alla consacrazione. Ora, non soltanto il vescovo ma anche i sacerdoti coadiutanti impongono le mani sui sacerdoti che vengono ordinati. Pertanto, non è solo il vescovo ad conferire il sacramento dell’Ordine.
Obiezione 2: Inoltre, un uomo riceve il potere dell’Ordine quando ciò che è necessario per compiere gli atti legati a tale Ordine gli viene consegnato. Ora, il bacile con l’acqua, la ciotola e la salvietta vengono dati al sottodiacono dall’arcidiacono; allo stesso modo, il candelabro con la candela e il bacile vuoto vengono dati all’accolito. [“Bacili”. La rubrica menziona “aquamanili”; alcuni testi della Summa parlano di “mantili”, ma l’arcidiacono non dà al sottodiacono il mantile.] Pertanto, non è solo il vescovo a conferire il sacramento dell’Ordine.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che appartiene a un Ordine non può essere affidato a chi non ne possiede i requisiti. Ora, l’investitura degli ordini minori viene affidata a determinate persone che non sono vescovi, ad esempio ai cardinali presbiteri. Pertanto, l’atto di conferire gli ordini non rientra nelle competenze dell’Ordine episcopale.
Obiezione 4: Inoltre, chi viene incaricato del principale viene anche incaricato dell’accessorio. Ora, il sacramento dell’Ordine è rivolto all’Eucaristia, che funge da accessorio rispetto al principale. Pertanto, poiché un sacerdote consacra l’Eucaristia, può anche conferire gli ordini sacri.
Obiezione 5: Inoltre, esiste una distinzione maggiore tra un sacerdote e un diacono rispetto a quella che c’è tra due vescovi. Tuttavia, un vescovo può consacrare un altro vescovo; pertanto, anche un sacerdote può ordinare un diacono.
Al contrario, i ministri, attraverso le loro ordinazioni, sono impiegati nel culto divino in modo più nobile rispetto ai vasi sacri. Tuttavia, la consacrazione dei vasi spetta esclusivamente a un vescovo; di conseguenza, anche la consacrazione dei ministri deve avvenire soltanto per mano di un vescovo. Inoltre, il sacramento dell’Ordine ha uno status più elevato rispetto al sacramento della Confermazione: infatti, solo un vescovo può confermare, e quindi anche solo lui può conferire il sacramento dell’Ordine. Inoltre, le vergini, attraverso la loro consacrazione, non raggiungono uno stesso livello di potere spirituale rispetto ai ministri ordinati; tuttavia, soltanto un vescovo può consacrare una vergine. Pertanto, anche lui solo può ordinarla.
Rispondo che il potere episcopale si trova nella stessa relazione rispetto al potere degli ordini inferiori, così come la scienza politica, che cerca il bene comune, si trova nella stessa relazione rispetto agli atti e alle virtù particolari che mirano a un bene specifico, come è stato detto sopra (Q[37], A[1]). Ora, la scienza politica, come indicato nell’Etica i, 2, stabilisce le regole per le altre scienze, cioè quali conoscenze oveva coltivare ciascuno, fino a che punto e in quale modo dovesse perseguirle. Pertanto spetta all’episcopo assegnare alle persone i loro ruoli in tutte le cerimonie divine; è lui solo ad amministrare il rito della confermazione, poiché coloro che vi sono sottoposti ricevono l’incarico di confessare la fede; è lui solo a benedire le vergini, immagini della Chiesa e spose di Cristo, la cui cura gli è affidata in modo particolare; ed è ancora lui a consacrare i candidati all’ordinazione per il ministero ecclesiastico, designando così i ruoli che dovranno svolgere. Allo stesso modo, le cariche secolari nelle varie città vengono assegnate da colui che detiene il potere supremo, ad esempio dal re.
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[37], A[5]), durante la cerimonia dell’imposizione delle mani non viene conferito il carattere stesso dell’Ordine sacerdotale, ma la grazia che rende un uomo idoneo ad esercitare tale Ordine. Poiché coloro che vengono elevati al sacerdozio hanno bisogno di una grazia particolarmente abbondante, sia i sacerdoti che il vescovo impongono loro le mani; tuttavia è solo il vescovo a imporre le mani ai diaconi.
Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’arcidiacono è, per così dire, il ministro principale, tutte le cose relative al ministero vengono affidate a lui; ad esempio, la candela con cui l’accolito assiste l’assistente durante la celebrazione del Vangelo, nonché il recipiente utilizzato per servire lo subdiacono. Allo stesso modo, è l’arcidiacono a fornire allo subdiacono gli strumenti necessari affinché quest’ultimo possa assistere gli ordini superiori. Tuttavia, l’atto principale dello subdiacono non consiste in queste attività pratiche, ma nella sua collaborazione nell’amministrazione dei sacramenti; per questo motivo, riceve il carattere sacro attraverso il calice che gli viene consegnato dal vescovo. D’altra parte, l’accolito riceve il carattere sacro tramite le parole del vescovo, quando gli strumenti necessari – piuttosto il recipiente che la candela – gli vengono dati dall’arcidiacono. Pertanto, non si può concludere che sia l’arcidiacono a compiere i riti di ordinazione.
Risposta all’Obiezione 3: Il Papa, che possiede la pienezza del potere episcopale, può affidare a qualcuno che non sia vescovo compiti relativi alla dignità episcopale, purché tali compiti non siano strettamente legati al vero corpo di Cristo. Pertanto, in virtù della sua autorità, un semplice sacerdote può conferire gli ordini minori e confermare i battezzati; ma nessuno che non sia sacerdote può farlo. Inoltre, un sacerdote non può conferire gli ordini maggiori, poiché questi sono strettamente legati al corpo di Cristo, e per la loro conferma il potere del Papa non è superiore a quello di un semplice sacerdote.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene l’eucaristia sia di per sé il più grande dei sacramenti, essa non conferisce all’uomo una funzione specifica, come avviene con il sacramento dell’Ordine. Pertanto, tale confronto è privo di fondamento.
Risposta all’Obiezione 5: Per poter donare ciò che si possiede a un altro, non è sufficiente essere vicini a lui, ma è anche necessario disporre di piena autorità. Poiché un sacerdote non possiede la piena autorità dei gradi gerarchici, come invece ne dispone un vescovo, non segue necessariamente che possa elevare altri al rango di diacono, anche se tale ordine gerarchico è considerato “vicino” a lui.
Gli eretici e coloro che sono stati allontanati dalla Chiesa possono conferire ordini sacri? [*Cfr. TP, Q[64], AA[5],9]
Obiezione 1: Sembra che gli eretici e coloro che sono tagliati fuori dalla Chiesa non possano conferire ordini sacri. Infatti, conferire ordini è un atto di maggiore importanza rispetto a privare o investire qualcuno di tali onori. Ma un eretico non può né privare né investire nessuno; pertanto, nemmeno può conferire ordini sacri.
Obiezione 2: Inoltre, un sacerdote separato dalla Chiesa può ancora consacrare, poiché il carattere da cui deriva tale potere rimane in lui indelebilmente. Ma un vescovo non riceve alcun particolare carattere quando viene elevato all’episcopato; pertanto, non è necessariamente detentore del potere episcopale dopo la sua separazione dalla Chiesa.
Obiezione 3: Inoltre, in nessuna comunità colui che ne viene espulso può disporre delle cariche o degli uffici all’interno di quella comunità. Ora, gli ordini sacri rappresentano proprio tali cariche o uffici all’interno della Chiesa; pertanto, chi si trova al di fuori della Chiesa non può conferire ordini sacri.
Obiezione 4: Inoltre, i sacramenti traggono la loro efficacia dalla passione di Cristo. Ora, un eretico non è unito alla passione di Cristo; né attraverso la propria fede, poiché è un incredulo, né attraverso la fede della Chiesa, poiché è separato dalla Chiesa. Pertanto, non può conferire il sacramento degli Ordini.
Obiezione 5: Inoltre, è necessaria una benedizione per conferire gli ordini sacri. Ma un eretico non può benedire; anzi, la sua benedizione si trasforma in maledizione, come risulta dalle citazioni presenti nel testo (Sententiae IV, D, 25). Pertanto, un eretico non può conferire ordini sacri.
Al contrario, quando un vescovo che è caduto in eresia viene riconciliato con la Chiesa, non viene ricongiurato; pertanto non perde il potere che aveva di conferire gli ordini sacri. Inoltre, il potere di ordinare è più importante del potere stesso di conferire gli ordini. Ma nemmeno il potere di ordinare viene meno a causa dell’eresia o di simili motivi. Così come colui che battezza svolge un compito esclusivamente esteriore, allo stesso modo colui che ordina svolge una funzione puramente formale, mentre Dio agisce in modo interiore nel cuore delle persone. Tuttavia, chi viene allontanato dalla Chiesa non perde affatto il potere di battezzare; ne consegue che non perde nemmeno il potere di ordinare.
I answer that, on this question four opinions are mentioned in the text (Sent. iv, D, 25). For some said that heretics, so long as they are tolerated by the Church, retain the power to ordain, but not after they have been cut off from the Church; as neither do those who have been degraded and the like. This is the first opinion. Yet this is impossible, because, happen what may, no power that is given with a consecration can be taken away so long as the thing itself remains, any more than the consecration itself can be annulled, for even an altar or chrism once consecrated remains consecrated for ever. Wherefore, since the episcopal power is conferred by consecration, it must needs endure for ever, however much a man may sin or be cut off from the Church. For this reason others said that those who are cut off from the Church after having episcopal power in the Church, retain the power to ordain and raise others, but that those who are raised by them have not this power. This is the fourth opinion. But this again is impossible, for if those who were ordained in the Church retain the power they received, it is clear that by exercising their power they consecrate validly, and therefore they validly confer whatever power is given with that consecration, and thus those who receive ordination or promotion from them have the same power as they. Wherefore others said that even those who are cut off from the Church can confer Orders and the other sacraments, provided they observe the due form and intention, both as to the first effect, which is the conferring of the sacrament, and as to the ultimate effect which is the conferring of grace. This is the second opinion. But this again is inadmissible, since by the very fact that a person communicates in the sacraments with a heretic who is cut off from the Church, he sins, and thus approaches the sacrament insincerely and cannot obtain grace, except perhaps in Baptism in a case of necessity. Hence others say that they confer the sacraments validly, but do not confer grace with them, not that the sacraments are lacking in efficacy, but on account of the sins of those who receive the sacraments from such persons despite the prohibition of the Church. This is the third and the true opinion.
Reply to Objection 1: The effect of absolution is nothing else but the forgiveness of sins which results from grace, and consequently a heretic cannot absolve, as neither can he confer grace in the sacraments. Moreover in order to give absolution it is necessary to have jurisdiction, which one who is cut off from the Church has not.
Reply to Objection 2: When a man is raised to the episcopate he receives a power which he retains for ever. This, however, cannot be called a character, because a man is not thereby placed in direct relation to God, but to Christ’s mystical body. Nevertheless it remains indelibly even as the character, because it is given by consecration.
Reply to Objection 3: Those who are ordained by heretics, although they receive an Order, do not receive the exercise thereof, so as to minister lawfully in their Orders, for the very reason indicated in the Objection.
Reply to Objection 4: They are united to the passion of Christ by the faith of the Church, for although in themselves they are severed from it, they are united to it as regards the form of the Church which they observe.
Reply to Objection 5: This refers to the ultimate effect of the sacraments, as the third opinion maintains.
Rispondo che, su questa questione, nel testo vengono menzionate quattro opinioni (Sentenza iv, D, 25). Alcuni sostenevano che gli eretici, finché sono tollerati dalla Chiesa, mantenessero il potere di ordinare, ma non dopo essere stati scollegati dalla Chiesa; lo stesso valeva per coloro che fossero stati degradati o simili. Questa è la prima opinione. Tuttavia, ciò è impossibile: poiché, qualunque cosa accada, nessun potere conferito attraverso una consacrazione può essere revocato finché l’oggetto stesso della consacrazione esiste; allo stesso modo, la consacrazione stessa non può essere annullata. Un altare o il crisma, una volta consacrati, rimangono consacrati per sempre. Pertanto, poiché il potere episcopale viene conferito attraverso la consacrazione, esso deve necessariamente durare per sempre, indipendentemente dai peccati commessi da colui che lo detiene o dal suo allontanamento dalla Chiesa. Per questo motivo, altri affermavano che coloro che vengono scollegati dalla Chiesa dopo averne ricoperto il potere episcopale mantenessero comunque il diritto di ordinare, ma che coloro che venivano ordinati da loro non possedessero tale potere. Questa è la quarta opinione. Anche questa, tuttavia, è impossibile: se coloro che sono stati ordinati nella Chiesa mantengono il potere ricevuto, allora è evidente che, esercitandolo, conferiscono validamente i sacramenti, e quindi conferiscono anche tutti i poteri legati a tali sacramenti; di conseguenza, coloro che vengono ordinati da loro possiedono lo stesso potere. Altri ancora sostenevano che anche coloro che sono scollegati dalla Chiesa possano conferire gli ordini e gli altri sacramenti, purché rispettino la forma e l’intenzione previste, sia per l’effetto immediato della consacrazione sia per quello finale, ovvero la concessione della grazia. Questa è la seconda opinione. Tuttavia, anche questa è inaccettabile: poiché chi partecipa ai sacramenti con un eretico scollegato dalla Chiesa commette peccato, e quindi riceve i sacramenti in modo non sincero, non può ottenere la grazia, salvo forse nel caso del battesimo, quando ciò sia necessario. Pertanto, altri affermavano che tali persone conferiscano i sacramenti validamente, ma che non conferiscano la grazia; non perché i sacramenti siano privi di efficacia, ma a causa dei peccati di coloro che li ricevono nonostante il divieto della Chiesa. Questa è la terza e vera opinione.
Risposta all’Obiezione 1: L’effetto dell’assoluzione non è altro che il perdono dei peccati, che deriva dalla grazia; pertanto un eretico non può assolvere, né può conferire la grazia attraverso i sacramenti. Inoltre, per poter concedere l’assoluzione è necessario disporre di giurisdizione, cosa che una persona separata dalla Chiesa non possiede.
Risposta all’Obiezione 2: Quando un uomo viene elevato al rango episcopale, riceve un potere che mantiene per sempre. Tuttavia, questo potere non può essere definito “carattere”, poiché tale elevazione non pone l’uomo in relazione diretta con Dio, ma con il corpo mistico di Cristo. Nonostante ciò, tale potere rimane indelebile, proprio come un “carattere”, poiché viene conferito attraverso la consacrazione.
Risposta all’Obiezione 3: Coloro che vengono ordinati da eretici, sebbene ricevano l’ordinazione, non ne ottengono il potere effettivo per esercitarla legalmente nel proprio ordine, proprio per la ragione indicata nell’obiezione stessa.
Risposta all’Obiezione 4: Essi sono uniti alla passione di Cristo attraverso la fede della Chiesa; poiché, sebbene in sé stessi siano separati da essa, sono comunque uniti ad essa in relazione alla forma della Chiesa che osservano.
Risposta all’Obiezione 5: Ciò riguarda l’effetto finale dei sacramenti, come sostiene la terza opinione.
We must next consider the impediments to this sacrament. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether the female sex is an impediment to receiving this sacrament? (2) Whether lack of the use of reason is? (3) Whether the state of slavery is? (4) Whether homicide is? (5) Whether illegitimate birth is? (6) Whether lack of members is?
Dobbiamo ora considerare gli ostacoli che possono impedire la ricezione di questo sacramento. In questa sede vi sono sei punti da esaminare:
(1) Il sesso femminile rappresenta un ostacolo alla ricezione di questo sacramento?
(2) La mancanza dell’uso della ragione costituisce un ostacolo?
(3) Lo stato di schiavitù rappresenta un ostacolo?
(4) L’omicidio costituisce un ostacolo?
(5) La nascita illegittima rappresenta un ostacolo?
(6) La mancanza di organi genitali rappresenta un ostacolo?
Objection 1: It would seem that the female sex is no impediment to receiving Orders. For the office of prophet is greater than the office of priest, since a prophet stands midway between God and priests, just as the priest does between God and people. Now the office of prophet was sometimes granted to women, as may be gathered from 4 Kings 22:14. Therefore the office of priest also may be competent to them.
Objection 2: Further, just as Order pertains to a kind of pre-eminence, so does a position of authority as well as martyrdom and the religious state. Now authority is entrusted to women in the New Testament, as in the case of abbesses, and in the Old Testament, as in the case of Debbora, who judged Israel (Judges 2). Moreover martyrdom and the religious life are also befitting to them. Therefore the Orders of the Church are also competent to them.
Objection 3: Further, the power of orders is founded in the soul. But sex is not in the soul. Therefore difference in sex makes no difference to the reception of Orders.
On the contrary, It is said (1 Tim. 2:12): “I suffer not a woman to teach (in the Church),* nor to use authority over the man.” [*The words in parenthesis are from 1 Cor. 14:34, “Let women keep silence in the churches.”] Further, the crown is required previous to receiving Orders, albeit not for the validity of the sacrament. But the crown or tonsure is not befitting to women according to 1 Cor. 11. Neither therefore is the receiving of Orders.
I answer that, Certain things are required in the recipient of a sacrament as being requisite for the validity of the sacrament, and if such things be lacking, one can receive neither the sacrament nor the reality of the sacrament. Other things, however, are required, not for the validity of the sacrament, but for its lawfulness, as being congruous to the sacrament; and without these one receives the sacrament, but not the reality of the sacrament. Accordingly we must say that the male sex is required for receiving Orders not only in the second, but also in the first way. Wherefore even though a woman were made the object of all that is done in conferring Orders, she would not receive Orders, for since a sacrament is a sign, not only the thing, but the signification of the thing, is required in all sacramental actions; thus it was stated above (Q[32], A[2]) that in Extreme Unction it is necessary to have a sick man, in order to signify the need of healing. Accordingly, since it is not possible in the female sex to signify eminence of degree, for a woman is in the state of subjection, it follows that she cannot receive the sacrament of Order. Some, however, have asserted that the male sex is necessary for the lawfulness and not for the validity of the sacrament, because even in the Decretals (cap. Mulieres dist. 32; cap. Diaconissam, 27, qu. i) mention is made of deaconesses and priestesses. But deaconess there denotes a woman who shares in some act of a deacon, namely who reads the homilies in the Church; and priestess [presbytera] means a widow, for the word “presbyter” means elder.
Reply to Objection 1: Prophecy is not a sacrament but a gift of God. Wherefore there it is not the signification, but only the thing which is necessary. And since in matters pertaining to the soul woman does not differ from man as to the thing (for sometimes a woman is found to be better than many men as regards the soul), it follows that she can receive the gift of prophecy and the like, but not the sacrament of Orders. And thereby appears the Reply to the Second and Third Objections. However, as to abbesses, it is said that they have not ordinary authority, but delegated as it were, on account of the danger of men and women living together. But Debbora exercised authority in temporal, not in priestly matters, even as now woman may have temporal power.
Obiezione 1: Sembra che il sesso femminile non costituisca alcun ostacolo all’ ricezione degli ordini sacri. Infatti, la funzione di profeta è più importante di quella di sacerdote, poiché il profeta si trova a metà strada tra Dio e i sacerdoti, proprio come il sacerdote si trova a metà strada tra Dio e le persone. Ora, la funzione di profeta è stata talvolta conferita anche alle donne, come si evince da 4 Re 22:14; pertanto anche la funzione di sacerdote potrebbe essere loro accessibile.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come l’Ordine rappresenta una sorta di preminenza, lo stesso vale per le posizioni di autorità, così come per il martirio e la vita religiosa. Nel Nuovo Testamento, l’autorità viene conferita alle donne, come nel caso delle abbadesse; anche nell’Antico Testamento, figure femminili come Debora svolsero ruoli importanti, come quando giudicò Israele (Giudici 2). Inoltre, il martirio e la vita religiosa sono anch’essi adatti alle donne. Pertanto, anche gli Ordini della Chiesa sono accessibili a loro.
Obiezione 3: Inoltre, il potere delle ordini ha origine nell’anima. Ma il sesso non appartiene all’anima. Pertanto, la differenza di sesso non influisce in alcun modo sull’accettazione delle ordini.
Al contrario, si dice (1 Timoteo 2:12): “Non permetto a una donna di insegnare nella Chiesa, né di esercitare autorità sugli uomini.” Le parole tra parentesi sono tratte da 1 Corinzi 14:34: “Le donne debbano rimanere in silenzio nelle chiese.” Inoltre, la corona è richiesta prima di ricevere gli ordini sacri, anche se non ne influisce la validità. Tuttavia, secondo 1 Corinzi 11, la corona o la tonsura non sono adatte alle donne; pertanto, nemmeno loro possono ricevere gli ordini sacri.
Rispondo che alcune condizioni sono necessarie nel ricevente di un sacramento affinché esso sia valido; se tali condizioni mancano, non è possibile ricevere né il sacramento stesso né la sua realtà sacramentale. Altre condizioni, invece, sono richieste non per la validità del sacramento, ma per la sua legittimità, in quanto conformi alle sue caratteristiche essenziali; senza di esse si riceve il sacramento, ma non la sua realtà sacramentale. Pertanto, dobbiamo affermare che il sesso maschile è necessario per ricevere gli ordini sacerdotali, sia nel modo tradizionale che in altri modi simili. Quindi, anche se una donna fosse oggetto di tutte le procedure necessarie per conferire gli ordini, non li riceverebbe comunque, poiché un sacramento è un segno: quindi, nell’atto sacramentale sono richieste sia la cosa stessa che il significato simbolico di quella cosa. Come già detto in precedenza (Q[32], A[2]), per l’unzione estrema è necessario avere una persona malata, affinché si possa simboleggiare il bisogno di guarigione; poiché nel sesso femminile non è possibile rappresentare un grado di eccellenza – essendo la donna in uno stato di sottomissione – ne consegue che essa non può ricevere l’ordine sacramentole. Alcuni, tuttavia, sostengono che il sesso maschile sia necessario soltanto per la legittimità del sacramento e non anche per la sua validità, poiché anche nei decretali vengono menzionate diaconesse e sacerdotesse. Tuttavia, con “diaconessa” si intende una donna che partecipa ad alcune funzioni tipiche di un diacono, come leggere le omelie in chiesa; mentre “sacerdotessa” indica una vedova, poiché il termine “presbitero” significa anziano.
Risposta all’Obiezione 1: La profezia non è un sacramento, ma un dono di Dio. Pertanto, in questo caso non si tratta di un segno simbolico, ma soltanto della realtà stessa che è necessaria per l’esercizio di tale dono. E poiché, in materia relativa all’anima, la donna non differisce dall’uomo riguardo al contenuto essenziale di tale dono (infatti talvolta si trova una donna più dotata di molti uomini sotto questo aspetto), ne consegue che lei può ricevere il dono della profezia e simili, ma non il sacramento dell’Ordine sacerdotale.
Con ciò si risponde anche alle Seconda e Terza Obiezioni. Tuttavia, per quanto riguarda le abbadesse, si afferma che esse non possiedano un’autorità ordinaria, ma soltanto un potere delegato, in considerazione del pericolo derivante dalla convivenza di uomini e donne. Ma Debora esercitò il proprio potere in questioni temporali, non sacerdotali; allo stesso modo, anche oggi una donna può detenere poteri di natura temporale.
Objection 1: It would seem that boys and those who lack the use of reason cannot receive Orders. For, as stated in the text (Sent. iv, D, 25), the sacred canons have appointed a certain fixed age in those who receive Orders. But this would not be if boys could receive the sacrament of Orders. Therefore, etc.
Objection 2: Further, the sacrament of Orders ranks above the sacrament of matrimony. Now children and those who lack the use of reason cannot contract matrimony. Neither therefore can they receive Orders.
Objection 3: Further, act and power are in the same subject, according to the Philosopher (De Somn. et Vigil. i). Now the act of Orders requires the use of reason. Therefore the power of Orders does also.
On the contrary, one who is raised to Orders before the age of discretion is sometimes allowed to exercise them without being reordained, as appears from Extra., De Cler. per salt. prom. But this would not be the case if he had not received Orders. Therefore a boy can receive Orders. Further, boys can receive other sacraments in which a character is imprinted, namely Baptism and Confirmation. Therefore in like manner they can receive Orders.
I answer that, Boyhood and other defects which remove the use of reason occasion an impediment to act. Wherefore the like are unfit to receive all those sacraments which require an act on the part of the recipient of the sacrament, such as Penance, Matrimony, and so forth. But since infused powers like natural powers precede acts---although acquired powers follow acts---and the removal of that which comes after does not entail the removal of what comes first, it follows that children and those who lack the use of reason can receive all the sacraments in which an act on the part of the recipient is not required for the validity of the sacrament, but some spiritual power is conferred from above; with this difference, however, that in the minor orders the age of discretion is required out of respect for the dignity of the sacrament, but not for its lawfulness, nor for its validity. Hence some can without sin be raised to the minor orders before the years of discretion, if there be an urgent reason for it and hope of their proficiency. and they are validly ordained; for although at the time they are not qualified for the offices entrusted to them, they will become qualified by being habituated thereto. For the higher Orders, however, the use of reason is required both out of respect for, and for the lawfulness of the sacrament, not only on account of the vow of continency annexed thereto, but also because the handling of the sacraments is entrusted to them [*See Acts of the Council of Trent: De Reform., Sess. xxii, cap. 4,11,12]. But for the episcopate whereby a man receives power also over the mystical body, the act of accepting the pastoral care of souls is required; wherefore the use of reason is necessary for the validity of episcopal consecration. Some, however, maintain that the use of reason is necessary for the validity of the sacrament in all the Orders. but this statement is not confirmed either by authority or by reason.
Reply to Objection 1: As stated in the Article, not all that is necessary for the lawfulness of a sacrament is required for its validity.
Reply to Objection 2: The cause of matrimony is consent, which cannot be without the use of reason. Whereas in the reception of Orders no act is required on the part of the recipients since no act on their part is expressed in their consecration. Hence there is no comparison.
Reply to Objection 3: Act and power are in the same subject; yet sometimes a power, such as the free-will, precedes its act; and thus it is in the case in point.
Obiezione 1: Sembra che i ragazzi e coloro che mancano della capacità di ragionare non possano ricevere gli ordini sacri. Infatti, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 25), i canoni sacri hanno stabilito un’età minima per chi riceve tali ordini. Ma ciò non sarebbe vero se i ragazzi potessero ricevere il sacramento degli ordini. Pertanto, eccetera.
Obiezione 2: Inoltre, il sacramento dell’Ordine ha un rango superiore rispetto al sacramento del matrimonio. Ora, i bambini e coloro che non sono in grado di utilizzare la ragione non possono contrarre matrimonio; pertanto, nemmeno possono ricevere l’Ordine.
Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (De Somn. et Vigil. I), azione e potere appartengono allo stesso soggetto. Ora, l’atto di dare ordini richiede l’uso della ragione; pertanto anche il potere di dare ordini ne richiede l’uso.
Al contrario, colui che viene elevato agli ordini prima dell’età della discrezione talvolta può esercitarli senza essere nuovamente ordinato, come risulta dall’Extra, De Cler. per salt. prom. Ma ciò non sarebbe possibile se non avesse ricevuto gli ordini. Pertanto, un ragazzo può ricevere gli ordini. Inoltre, i ragazzi possono ricevere anche altri sacramenti che imprimono un carattere specifico nel loro essere, ovvero il Battesimo e la Confermazione. Quindi, allo stesso modo, possono ricevere anche gli ordini.
Rispondo che l’infanzia e altri difetti che impediscono l’uso della ragione creano un ostacolo all’esercizio delle azioni necessarie per ricevere alcuni sacramenti, come la Penitenza e il Matrimonio. Tuttavia, poiché le facoltà spirituali conferite sono anteriori alle azioni umane – anche se queste ultime ne derivano – e l’eliminazione di ciò che è successivo non comporta necessariamente l’eliminazione di ciò che precede, ne consegue che bambini e persone prive dell’uso della ragione possono ricevere tutti quei sacramenti per i quali non è richiesto alcun atto da parte del ricevente, ma che vengono conferite determinate facoltà spirituali dall’alto. Tuttavia, per quanto riguarda gli ordini minori, è richiesta l’età della discrezione sia per rispetto alla dignità del sacramento stesso, sia perché essa non influisce sulla sua legittimità o validità. Pertanto, alcune persone possono essere ordinate agli ordini minori prima dell’età della discrezione, qualora esista una ragione urgente e si abbia la speranza che possano adempiere ai loro doveri; tali ordinazioni sono valide, poiché, anche se al momento non sono idonee alle funzioni loro affidate, diventeranno tali attraverso l’addestramento. Per quanto riguarda gli ordini maggiori, invece, è necessario che le persone possano utilizzare la ragione sia per rispetto alla dignità del sacramento stesso, sia per motivi legati alla sua legittimità; ciò vale non solo a causa del voto di castità associato a tali ordini, ma anche perché è loro affidata l’amministrazione dei sacramenti. [Vedi Atti del Concilio di Trento: De Reform., Sess. xxii, cap. 4, 11, 12.] Per quanto riguarda l’episcopato, che conferisce anche potere sul corpo mistico della Chiesa, è necessario che il candidato accetti volontariamente la responsabilità del governo delle anime; pertanto, l’uso della ragione è indispensabile per la validità dell’ordinazione episcopale. Alcuni sostengono tuttavia che l’uso della ragione sia necessario per la validità di tutti gli ordini sacri, ma tale affermazione non trova conferma né in autorità né in ragionamenti logici.
Risposta all’Obiezione 1: Come indicato nell’articolo, non tutto ciò che è necessario per la legittimità di un sacramento è richiesto anche per la sua validità.
Risposta all’Obiezione 2: La causa del matrimonio è il consenso, che non può prescindere dall’uso della ragione. Nel caso invece dell’assunzione degli ordini sacri, non è richiesto alcun atto da parte dei destinatari, poiché durante la loro consacrazione non viene espresso alcun atto da parte loro. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.
Risposta all’Obiezione 3: Atto e potere appartengono allo stesso soggetto; tuttavia, a volte un potere, come la volontà libera, precede il proprio atto; ed è proprio questo il caso in questione.
Objection 1: It would seem that the state of slavery is not an impediment to receiving Orders. For corporal subjection is not incompatible with spiritual authority. But in a slave there is corporal subjection. Therefore he is not hindered from receiving the spiritual authority which is given in orders.
Objection 2: Further, that which is an occasion for humility should not be an impediment to the reception of a sacrament. Now such is slavery, for the Apostle counsels a man, if possible, rather to remain in slavery (1 Cor. 7:21). Therefore it should not hinder him from being raised to Orders.
Objection 3: Further, it is more disgraceful for a cleric to become a slave than for a slave to be made a cleric. Yet a cleric may lawfully be sold as a slave; for a bishop of Nola, Paulinus, to wit, sold himself as a slave as related by Gregory (Dial. iii). Much more therefore can a slave be made a cleric.
Objection 4:
On the contrary, It would seem that it is an impediment to the validity of the sacrament. For a woman, on account of her subjection, cannot receive the sacrament of Orders. But greater still is the subjection in a slave; since woman was not given to man as his handmaid (for which reason she was not made from his feet). Therefore neither can a slave receive this sacrament.
Objection 5: Further, a man, from the fact that he receives an Order, is bound to minister in that Order. But he cannot at the same time serve his carnal master and exercise his spiritual ministry. Therefore it would seem that he cannot receive Orders, since the master must be indemnified.
I answer that, By receiving Orders a man pledges himself to the Divine offices. And since no man can give what is not his, a slave who has not the disposal of himself, cannot be raised to Orders. If, however, he be raised, he receives the Order, because freedom is not required for the validity of the sacrament, although it is requisite for its lawfulness, since it hinders not the power, but the act only. The same reason applies to all who are under an obligation to others, such as those who are in debt and like persons.
Reply to Objection 1: The reception of spiritual power involves also an obligation to certain bodily actions, and consequently it is hindered by bodily subjection.
Reply to Objection 2: A man may take an occasion for humility from many other things which do not prove a hindrance to the exercise of Orders.
Reply to Objection 3: The blessed Paulinus did this out of the abundance of his charity, being led by the spirit of God; as was proved by the result of his action, since by his becoming a slave, many of his flock were freed from slavery. Hence we must not draw a conclusion from this particular instance, since “where the spirit of the Lord is, there is liberty” (2 Cor. 3:17).
Reply to Objection 4: The sacramental signs signify by reason of their natural likeness. Now a woman is a subject by her nature, whereas a slave is not. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 5: If he be ordained, his master knowing and not dissenting, by this very fact he becomes a freedman. But if his master be in ignorance, the bishop and he who presented him are bound to pay the master double the slave’s value, if they knew him to be a slave. Otherwise if the slave has possessions of his own, he is bound to buy his freedom, else he would have to return to the bondage of his master, notwithstanding the impossibility of his exercising his Order.
Obiezione 1: Sembra che lo stato di schiavitù non costituisca un ostacolo al ricevimento degli Ordini. Infatti, la sottomissione fisica non è incompatibile con l’autorità spirituale. Poiché uno schiavo è soggetto a una sottomissione fisica, non vi è alcun impedimento affinché possa ricevere l’autorità spirituale conferita dagli Ordini.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che rappresenta un motivo di umiltà non dovrebbe costituire un ostacolo alla ricezione di un sacramento. La schiavitù, ad esempio, rientra in questa categoria; l’Apostolo infatti consiglia a una persona, se possibile, di rimanere nella condizione di schiavitù (1 Corinzi 7:21). Pertanto, la schiavitù non dovrebbe impedire a qualcuno di essere elevato agli ordini sacri.
Obiezione 3: Inoltre, è più disonorevole per un chierico diventare schiavo che per uno schiavo essere fatto chierico. Eppure un chierico può essere legalmente venduto come schiavo; ad esempio, il vescovo di Nola, Paolo, si vendette come schiavo, come racconta Gregorio nel “Dialogo” (III). Pertanto, molto più facilmente uno schiavo può essere fatto chierico.
Obiezione 4:
Al contrario, sembrerebbe che tale condizione costituisca un ostacolo alla validità del sacramento. Poiché una donna, a causa della sua sottomissione, non può ricevere il sacramento dell’Ordine; ma ancora maggiore è la sottomissione di uno schiavo: infatti, la donna non fu creata per essere la serva dell’uomo (per questo motivo non fu fatta dalle sue gambe). Pertanto, nemmeno uno schiavo può ricevere questo sacramento.
Obiezione 5: Inoltre, un uomo, poiché riceve un Ordine, è obbligato a prestare servizio secondo tale Ordine. Ma non può contemporaneamente servire il proprio padrone carnale e svolgere il proprio ministero spirituale. Pertanto, sembrerebbe che non possa ricevere Ordini, poiché il proprio padrone deve essere risarcito per i danni derivanti da tali obblighi.
Rispondo che, ricevendo gli ordini sacri, un uomo si impegna nei doveri divini. E poiché nessuno può dare ciò che non è suo, uno schiavo che non ha il potere di disporre di se stesso non può essere elevato agli ordini sacri. Tuttavia, se viene elevato, riceve comunque l’ordine, poiché la libertà non è necessaria per la validità del sacramento, anche se è indispensabile per la sua legittimità; infatti, la libertà non ostacola la capacità di compiere il rito, ma soltanto l’atto stesso. Lo stesso ragionamento si applica a tutte le persone che sono soggette ad obblighi verso altri, come coloro che sono in debito o altre situazioni simili.
Risposta all’Obiezione 1: L’acquisizione di poteri spirituali comporta anche l’obbligo di compiere determinati atti fisici; pertanto, tale processo viene ostacolato dalla sottomissione al corpo materiale.
Risposta all’Obiezione 2: Un uomo può trovare motivo di umiltà in molte altre cose che non rappresentano alcun ostacolo nell’esercizio delle proprie funzioni o responsabilità.
Risposta all’Obiezione 3: Il beato Paoloino agì così per abbondanza di carità, guidato dello spirito di Dio; ciò fu dimostrato dal risultato delle sue azioni, poiché, diventando lui stesso schiavo, molti dei suoi fedeli furono liberati dalla schiavitù. Pertanto non dobbiamo trarre conclusioni da questo singolo caso, poiché “dove c’è lo spirito del Signore, c’è libertà” (2 Corinzi 3:17).
Risposta all’Obiezione 4: I segni sacramentali significano in base alla loro somiglianza naturale. Ora, una donna è per sua natura un soggetto, mentre uno schiavo non lo è; pertanto, il confronto non regge.
Risposta all’Obiezione 5: Se viene ordinato sacerdote e il suo padrone ne è a conoscenza senza opporsi, proprio per questo fatto diventa un uomo libero. Tuttavia, se il padrone è all’oscuro della cosa, sia il vescovo che colui che lo ha presentato sono obbligati a pagare al padrone il doppio del valore dello schiavo, qualora sapessero che si trattava di uno schiavo. In caso contrario, se lo schiavo possiede beni propri, è tenuto a comprarsi la libertà; altrimenti dovrà tornare in schiavitù, nonostante l’impossibilità per lui di esercitare le funzioni sacerdotali.
Objection 1: It would seem that a man ought not to be debarred from receiving Orders on account of homicide. Because our Orders originated with the office of the Levites, as stated in the previous Distinction (Sent. iv, D, 24). But the Levites consecrated their hands by shedding the blood of their brethren (Ex. 32:29). Therefore neither should anyone in the New Testament be debarred from receiving Orders on account of the shedding of blood.
Objection 2: Further, no one should be debarred from a sacrament on account of an act of virtue. Now blood is sometimes shed for justice’ sake, for instance by a judge; and he who has the office would sin if he did not shed it. Therefore he is not hindered on that account from receiving Orders.
Objection 3: Further, punishment is not due save for a fault. Now sometimes a person commits homicide without fault, for instance by defending himself, or again by mishap. Therefore he ought not to incur the punishment of irregularity.
On the contrary, Against this there are many canonical statutes [*Cap. Miror; cap. Clericum; cap. De his Cler., dist. 1; cap. Continebatur, De homic. volunt.], as also the custom of the Church.
I answer that, All the Orders bear a relation to the sacrament of the Eucharist, which is the sacrament of the peace vouchsafed to us by the shedding of Christ’s blood. And since homicide is most opposed to peace, and those who slay are conformed to Christ’s slayers rather than to Christ slain, to whom all the ministers of the aforesaid sacrament ought to be conformed, it follows that it is unlawful, although not invalid, for homicides to be raised to Orders.
Reply to Objection 1: The Old Law inflicted the punishment of blood, whereas the New Law does not. Hence the comparison fails between the ministers of the Old Testament and those of the New, which is a sweet yoke and a light burden (Mat. 11:30).
Reply to Objection 2: Irregularity is incurred not only on account of sin, but chiefly on account of a person being unfit to administer the sacrament of the Eucharist. Hence the judge and all who take part with him in a cause of blood, are irregular, because the shedding of blood is unbecoming to the ministers of that sacrament.
Reply to Objection 3: No one does a thing without being the cause thereof, and in man this is something voluntary. Hence he who by mishap slays a man without knowing that it is a man, is not called a homicide, nor does he incur irregularity (unless he was occupying himself in some unlawful manner, or failed to take sufficient care, since in this case the slaying becomes somewhat voluntary). But this is not because he is not in fault, since irregularity is incurred even without fault. Wherefore even he who in a particular case slays a man in self-defense without committing a sin, is none the less irregular [*St. Thomas is speaking according to the canon law of his time. This is no longer the case now.].
Obiezione 1: Sembra che a un uomo non dovrebbe essere impedito di ricevere gli ordini sacri a causa dell’omicidio. Poiché tali ordini hanno origine dal ruolo dei Leviti, come indicato nella distinzione precedente (Sentenza iv, D, 24). Ma i Leviti consacravano le loro mani versando il sangue dei loro fratelli (Esodo 32:29). Pertanto, nemmeno a qualcuno nel Nuovo Testamento dovrebbe essere impedito di ricevere gli ordini sacri a causa del versamento di sangue.
Obiezione 2: Inoltre, nessuno dovrebbe essere escluso dall’ ricevere un sacramento a causa di un atto di virtù. Spesso il sangue viene versato per amore della giustizia, ad esempio da parte di un giudice; colui che ricopre tale incarico peccerebbe se non lo facesse. Pertanto, questo motivo non gli impedisce di ricevere i sacramenti.
Obiezione 3: Inoltre, la punizione non è dovuta se non in caso di colpa. Tuttavia, a volte una persona commette omicidio senza alcuna colpa, ad esempio per difendersi o a causa di un incidente. Pertanto, non dovrebbe subire la punizione prevista per tale reato.
Al contrario, in contraddizione a ciò vi sono molti statuti canonici – [*Cap. Miror; cap. Clericum; cap. De his Cler., dist. 1; cap. Continebatur, De homic. volunt.] – così come la consuetudine della Chiesa.
Rispondo che tutti gli ordini sacri sono in qualche modo legati al sacramento dell’Eucaristia, che rappresenta il segno della pace donata a noi attraverso il sacrificio del sangue di Cristo. Poiché l’omicidio è l’atto più contrario alla pace, e coloro che uccidono si allineano ai nemici di Cristo piuttosto che a Cristo stesso, a cui dovrebbero conformarsi tutti i ministri di quel sacramento, ne consegue che è illegale – sebbene non invalido – che gli assassini vengano elevati agli ordini sacri.
Risposta all’Obiezione 1: La Legge Antica prevedeva la pena di morte per certi reati, mentre la Nuova Legge non lo fa. Pertanto, il confronto tra i ministri dell’Antico Testamento e quelli del Nuovo Testamento è privo di fondamento, poiché il Nuovo Testamento rappresenta un “giogo dolce” e un “peso leggero” per gli uomini (Matteo 11:30).
Risposta all’Obiezione 2: L’irregolarità non deriva soltanto dal peccato, ma soprattutto dal fatto che una persona non sia idonea ad amministrare il sacramento dell’Eucaristia. Pertanto, il giudice e tutti coloro che partecipano con lui a un processo relativo a questioni di sangue sono considerati irregolari, poiché la spargimento di sangue non è appropriato per i ministri di quel sacramento.
Risposta all’Obiezione 3: Nessuno compie un atto senza essere la sua causa; nell’uomo, tale azione è volontaria. Pertanto, colui che per disgrazia uccide qualcuno senza sapere che si tratta di una persona umana non viene considerato responsabile di omicidio, né incorre in alcuna sanzione legale (a meno che non stesse compiendo un atto illecito o non abbia mancato di prestare la dovuta attenzione; in questi casi, l’atto diventa in qualche modo volontario). Tuttavia, ciò non significa che non sia colpevole, poiché anche in assenza di colpa si possono verificare sanzioni legali. Pertanto, anche colui che, in un determinato caso, uccide qualcuno per legittima difesa senza commettere alcun peccato, comunque incorre in una sanzione legale [San Tommaso parla secondo il diritto canonico del suo tempo; oggi la situazione è diversa.].
Objection 1: It would seem that those who are of illegitimate birth should not be debarred from receiving Orders. For the son should not bear the iniquity of the father (Ezech. 18:20); and yet he would if this were an impediment to his receiving Orders. Therefore, etc.
Objection 2: Further, one’s own fault is a greater impediment than the fault of another. Now unlawful intercourse does not always debar a man from receiving Orders. Therefore neither should he be debarred by the unlawful intercourse of his father.
On the contrary, It is written (Dt. 23:2): “A mamzer, that is to say, one born of a prostitute, shall not enter into the Church of the Lord until the tenth generation.” Much less therefore should he be ordained.
I answer that, Those who are ordained are placed in a position of dignity over others. Hence by a kind of propriety it is requisite that they should be without reproach, not for the validity but for the lawfulness of the sacrament, namely that they should be of good repute, bedecked with a virtuous life, and not publicly penitent. And since a man’s good name is bedimmed by a sinful origin, therefore those also who are born of an unlawful union are debarred from receiving orders, unless they receive a dispensation; and this is the more difficult to obtain, according as their origin is more discreditable.
Reply to Objection 1: Irregularity is not a punishment due for sin. Hence it is clear that those who are of illegitimate birth do not bear the iniquity of their father through being irregular.
Reply to Objection 2: What a man does by his own act can be removed by repentance and by a contrary act; not so the things which are from nature. Hence the comparison fails between sinful act and sinful origin.
Obiezione 1: Sembra che coloro che sono di nascita illegittima non dovrebbero essere esclusi dall’ ricevere gli ordini religiosi. Infatti, il figlio non dovrebbe subire le conseguenze negative delle azioni del padre (Ezechiele 18:20); eppure ciò accadrebbe se tale condizione rappresentasse un ostacolo al suo ricevimento degli ordini religiosi. Pertanto, eccetera.
Obiezione 2: Inoltre, la propria colpa rappresenta un ostacolo più grave di quella altrui. Ora, un rapporto illegale non impedisce sempre a una persona di ricevere ordini religiosi; pertanto, nemmeno il rapporto illegale del proprio padre dovrebbe impedirglielo.
Al contrario, è scritto (Deuteronomio 23:2): “Un mamzer, cioè colui che nasce da una prostituta, non potrà entrare nella Chiesa del Signore fino alla decima generazione”. Pertanto, ancora meno dovrebbe essere ordinato sacerdote.
Rispondo che coloro i quali sono ordinati vengono posti in una posizione di dignità rispetto agli altri. Pertanto, per una sorta di decoro, è necessario che siano senza rimproveri, non per la validità ma per la legittimità dello sacramento, cioè che abbiano una buona reputazione, conducano una vita virtuosa e non si confessino pubblicamente. E poiché la buona reputazione di un uomo può essere macchiata da origini peccaminose, anche coloro che nascono da unioni illecite sono esclusi dall’ ricevere ordini sacri, a meno che non ottengano una dispensa; e questa è ancora più difficile da ottenere, in quanto la loro origine è particolarmente disonorevole.
Risposta all’Obiezione 1: L’irregolarità non rappresenta una punizione dovuta al peccato. Pertanto, è evidente che coloro che sono di nascita illegittima non portano con sé l’iniquità del proprio padre a causa della loro irregolarità.
Risposta all’Obiezione 2: Ciò che un uomo compie con le proprie azioni può essere annullato dal pentimento o da un atto contrario; ciò che invece deriva dalla natura non può essere modificato in questo modo. Pertanto, il paragone tra l’atto peccaminoso e la sua origine naturale è privo di fondamento.
Objection 1: It would seem that a man ought not to be debarred from receiving Orders on account of a lack of members. For one who is afflicted should not receive additional affliction. Therefore a man ought not to be deprived of the degree of Orders on account of his suffering a bodily defect.
Objection 2: Further, integrity of discretion is more necessary for the act of orders than integrity of body. But some can be ordained before the years of discretion. Therefore they can also be ordained though deficient in body.
On the contrary, The like were debarred from the ministry of the Old Law (Lev. 21:18, seqq.). Much more therefore should they be debarred in the New Law. We shall speak of bigamy in the treatise on Matrimony (Q[66]).
I answer that, As appears from what we have said above (AA[3],4,5), a man is disqualified from receiving Orders, either on account of an impediment to the act, or on account of an impediment affecting his personal comeliness. Hence he who suffers from a lack of members is debarred from receiving Orders, if the defect be such as to cause a notable blemish, whereby a man’s comeliness is bedimmed (for instance if his nose be cut off) or the exercise of his Order imperilled; otherwise he is not debarred. This integrity, however, is necessary for the lawfulness and not for the validity of the sacrament. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che a un uomo non dovrebbe essere impedito di ricevere gli ordini religiosi a causa della mancanza di organi necessari per tale rito. Infatti, chi è già afflitto da una qualche disabilità non dovrebbe subire ulteriori sofferenze. Pertanto, a un uomo non dovrebbe essere negato il grado religioso in base alla presenza di un difetto fisico.
Obiezione 2: Inoltre, l’integrità della discrezionalità è ancora più necessaria per l’atto di impartire ordini rispetto all’integrità del corpo. Tuttavia, alcune persone possono essere incaricate di impartire ordini prima che raggiungano l’età in cui possiedono piena capacità di discernimento; pertanto, possono anche essere incaricate di tale compito pur essendo carenti dal punto di vista fisico.
Al contrario, coloro che commettevano simili atti erano esclusi dall’esercitare le funzioni previste dalla Legge Antica (Levitico 21:18 e seguenti). Pertanto, con ancora maggiore motivo, dovrebbero essere esclusi anche dalla Legge Nuova. Parleremo della bigamia nel trattato sul matrimonio ([Q[66).
Rispondo che, come emerge da quanto abbiamo detto sopra (AA[3],4,5), un uomo è escluso dall’ ricevere gli Ordini, sia a causa di un impedimento che riguarda l’esecuzione stessa dell’atto, sia a causa di un difetto che ne compromette la dignità personale. Pertanto, colui che soffre di una menomazione tale da causare un evidente difetto estetico, che offuschi la sua bellezza o renda impossibile l’esercizio dell’Ordine ricevuto, è escluso dall’ riceverlo; altrimenti, non lo è. Tuttavia, questa integrità fisica è necessaria soltanto per garantire la legalità, e non la validità, del sacramento stesso.
Ciò basta per rispondere alle obiezioni avanzate.
We must now consider the things that are annexed to the sacrament of Order. Under this head there are seven points of inquiry: (1) Whether those who are ordained ought to be shaven and tonsured in the form of a crown? (2) Whether the tonsure is an Order? (3) Whether by receiving the tonsure one renounces temporal goods? (4) Whether above the priestly Order there should be an episcopal power? (5) Whether the episcopate is an Order? (6) Whether in the Church there can be any power above the episcopate? (7) Whether the vestments of the ministers are fittingly instituted by the Church?
Dobbiamo ora considerare gli elementi che sono collegati al sacramento dell’Ordine. In questa categoria esistono sette punti da esaminare:
(1) Se coloro che vengono ordinati debbano essere rasati e tonsurati a forma di corona;
(2) Se la tonsura costituisca davvero un elemento dell’Ordine stesso;
(3) Se, ricevendo la tonsura, si rinunciino ai beni temporali;
(4) Se al di sopra dell’Ordine sacerdotale possa esistere un potere episcopale;
(5) Se l’episcopato sia considerabile un Ordine a pieno titolo;
(6) Se nella Chiesa possa esistere qualche potere superiore all’episcopato;
(7) Se gli abiti dei ministri siano stati adeguatamente istituiti dalla Chiesa stessa.
Objection 1: It would seem that those who are ordained ought not to wear the tonsure in the shape of a crown. For the Lord threatened captivity and dispersion to those who were shaven in this way: “Of the captivity of the bare head of the enemies” (Dt. 32:42), and: “I will scatter into every wind them that have their hair cut round” (Jer. 49:32). Now the ministers of Christ should not be captives, but free. Therefore shaving and tonsure in the shape of a crown does not become them.
Objection 2: Further, the truth should correspond to the figure. Now the crown was prefigured in the Old Law by the tonsure of the Nazarenes, as stated in the text (Sent. iv, D, 24). Therefore since the Nazarenes were not ordained to the Divine ministry, it would seem that the ministers of the Church should not receive the tonsure or shave the head in the form of a crown. The same would seem to follow from the fact that lay brothers, who are not ministers of the Church, receive a tonsure in the religious Orders.
Objection 3: Further, the hair signifies superabundance, because it grows from that which is superabundant. But the ministers of the Church should cast off all superabundance. Therefore they should shave the head completely and not in the shape of a crown.
On the contrary, According to Gregory, “to serve God is to reign” (Super Ps. 101:23). Now a crown is the sign of royalty. Therefore a crown is becoming to those who are devoted to the Divine ministry. Further, according to 1 Cor. 11:15, hair is given us “for a covering.” But the ministers of the altar should have the mind uncovered. Therefore the tonsure is becoming to them.
I answer that, It is becoming for those who apply themselves to the Divine ministry to be shaven or tonsured in the form of a crown by reason of the shape. Because a crown is the sign of royalty; and of perfection, since it is circular; and those who are appointed to the Divine service acquire a royal dignity and ought to be perfect in virtue. It is also becoming to them as it involves the hair being taken both from the higher part of the head by shaving, lest their mind be hindered by temporal occupations from contemplating Divine things, and from the lower part by clipping, lest their senses be entangled in temporal things.
Reply to Objection 1: The Lord threatens those who did this for the worship of demons.
Reply to Objection 2: The things that were done in the Old Testament represent imperfectly the things of the New Testament. Hence things pertaining to the ministers of the New Testament were signified not only by the offices of the Levites, but also by all those persons who professed some degree of perfection. Now the Nazarenes professed a certain perfection by having their hair cut off, thus signifying their contempt of temporal things, although they did not have it cut in the shape of a crown, but cut it off completely, for as yet it was not the time of the royal and perfect priesthood. In like manner lay brothers have their hair cut because they renounce temporalities. but they do not shave the head, because they are not occupied in the Divine ministry, so as to have to contemplate Divine things with the mind.
Reply to Objection 3: Not only the renunciation of temporalities, but also the royal dignity has to be signified by the form of a crown; wherefore the hair should not be cut off entirely. Another reason is that this would be unbecoming.
Obiezione 1: Sembra che coloro che sono stati ordinati non dovrebbero portare la tonsura a forma di corona. Infatti, il Signore minacciò prigionia e dispersione a coloro che si rasavano in questo modo: “Per quanto riguarda la prigionia dei nemici con la testa rasata, ” (Deuteronomio 32:42), e: “Li disperderò in tutte le direzioni quelli i cui capelli sono stati tagliati, ” (Geremia 49:32). Ora, i ministri di Cristo non dovrebbero essere prigionieri, ma liberi. Pertanto, radersi e farsi fare la tonsura a forma di corona non è appropriato per loro.
Obiezione 2: Inoltre, la verità dovrebbe corrispondere alla figura simbolica utilizzata per rappresentarla. Ora, la corona era prefigurata nell’Antico Testamento dalla tonsura dei Nazareni, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 24). Pertanto, poiché i Nazareni non erano destinati al ministero divino, sembrerebbe che anche i ministri della Chiesa non dovrebbero ricevere la tonsura o radersi la testa a forma di corona. Lo stesso si potrebbe dedurre dal fatto che i fratelli laici, che non sono ministri della Chiesa, ricevono anch’essi la tonsura nelle ordini religiosi.
Obiezione 3: Inoltre, i capelli simboleggiano l’abbondanza, poiché crescono da ciò che è abbondante. Ma i ministri della Chiesa dovrebbero liberarsi di ogni forma di eccesso; pertanto dovrebbero radersi completamente la testa, e non lasciarla con una forma simile a una corona.
Al contrario, secondo Gregorio, “servire Dio significa regnare” (Super Psalmi 101:23). Ora, la corona è il simbolo della regalità; pertanto, essa è adatta a coloro che sono devoti al servizio divino. Inoltre, secondo 1 Corinzi 11:15, i capelli ci vengono dati “per coprirci”; ma i ministri dell’altare dovrebbero avere la mente “scoperta”, quindi il rasoio è adatto a loro.
Rispondo che è appropriato che coloro i quali si dedicano al servizio divino si radano o si tonsurino in forma di corona, per via della sua forma stessa. La corona, infatti, è simbolo di regalità e di perfezione, poiché è circolare; coloro che sono incaricati del servizio divino acquisiscono una dignità regale e dovrebbero essere perfetti nella virtù. È inoltre appropriato che venga rasata anche la parte superiore della testa, affinché il loro spirito non venga ostacolato dalle occupazioni mondane nel contemplare le cose divine; mentre la parte inferiore viene tagliata per evitare che i loro sensi rimangano vincolati alle cose terrene.
Risposta all’Obiezione 1: Il Signore minaccia coloro che hanno fatto ciò nell’intento di rendere omaggio ai demoni.
Risposta all’Obiezione 2: Le cose compiute nell’Antico Testamento rappresentano in modo imperfetto quelle del Nuovo Testamento. Pertanto, le cose relative ai ministri del Nuovo Testamento venivano indicate non solo attraverso gli uffici dei Leviti, ma anche da tutte quelle persone che professavano un certo grado di perfezione. I Nazareni, ad esempio, professavano una certa perfezione tagliandosi i capelli, simboleggiando così il loro disprezzo per le cose temporali; tuttavia non si tagliavano i capelli a forma di corona, ma li tagliavano completamente, poiché non era ancora giunto il tempo del sacerdozio regale e perfetto. Allo stesso modo, i fratelli minori si tagliano i capelli perché rinunciano alle cose temporali; tuttavia non si radono la testa, poiché non sono impegnati nel ministero divino e quindi non hanno bisogno di contemplare le cose divine con la mente.
Risposta all’Obiezione 3: Non solo la rinuncia alle caratteristiche temporali, ma anche la dignità regale devono essere simboleggiate dalla forma di una corona; pertanto i capelli non dovrebbero essere tagliati completamente. Un altro motivo è che ciò sarebbe inappropriato.
Objection 1: It would seem that the tonsure is an Order. For in the acts of the Church the spiritual corresponds to the corporal. Now the tonsure is a corporal sign employed by the Church. Therefore seemingly there is some interior signification corresponding thereto; so that a person receives a character when he receives the tonsure, and consequently the latter is an Order.
Objection 2: Further, just as Confirmation and the other Orders are given by a bishop alone, so is the tonsure. Now a character is imprinted in Confirmation, and the other Orders. Therefore one is imprinted likewise in receiving the tonsure. Therefore the same conclusion follows.
Objection 3: Further, Order denotes a degree of dignity. Now a cleric by the very fact of being a cleric is placed on a degree above the people. Therefore the tonsure by which he is made a cleric is an Order.
On the contrary, No Order is given except during the celebration of Mass. But the tonsure is given even outside the office of the Mass. Therefore it is not an Order. Further, in the conferring of every Order mention is made of some power granted, but not in the conferring of the tonsure. Therefore it is not an Order.
I answer that, The ministers of the Church are severed from the people in order that they may give themselves entirely to the Divine worship. Now in the Divine worship are certain actions that have to be exercised by virtue of certain definite powers, and for this purpose the spiritual power of order is given; while other actions are performed by the whole body of ministers in common, for instance the recital of the Divine praises. For such things it is not necessary to have the power of Order, but only to be deputed to such an office; and this is done by the tonsure. Consequently it is not an Order but a preamble to Orders.
Reply to Objection 1: The tonsure has some spiritual thing inwardly corresponding to it, as signate corresponds to sign; but this is not a spiritual power. Wherefore a character is not imprinted in the tonsure as in an Order.
Reply to Objection 2: Although a man does not receive a character in the tonsure, nevertheless he is appointed to the Divine worship. Hence this appointment should be made by the supreme minister, namely the bishop, who moreover blesses the vestments and vessels and whatsoever else is employed in the Divine worship.
Reply to Objection 3: A man through being a cleric is in a higher state than a layman; but as regards power he has not the higher degree that is required for Orders.
Obiezione 1: Sembra che la tonsura costituisca un Ordine. Infatti, negli atti della Chiesa ciò che è spirituale corrisponde a ciò che è corporeo; e poiché la tonsura è un segno corporeo utilizzato dalla Chiesa, sembra esistere una qualche significazione interiore ad essa correlata. Pertanto, quando una persona riceve la tonsura, riceve anche un “carattere” specifico; da ciò consegue che la tonsura costituisca effettivamente un Ordine.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come la Confermazione e le altre Ordini vengono conferiti esclusivamente da un vescovo, lo stesso vale per la tonsura. Poiché nella Confermazione e nelle altre Ordini viene impresso un certo carattere sacramentale, allo stesso modo avviene anche durante la ricezione della tonsura. Pertanto, si arriva alla stessa conclusione.
Obiezione 3: Inoltre, l’Ordine indica un certo grado di dignità. Un chierico, per il semplice fatto di essere tale, si trova in una posizione superiore rispetto al laicato. Pertanto, la tonsura che lo rende chierico rappresenta proprio un simbolo di Ordine.
Al contrario, nessun ordine religioso viene conferito se non durante la celebrazione della Messa. Tuttavia, la tonsura viene impartita anche al di fuori delle ore dedicate alla Messa; pertanto, non si tratta di un ordine religioso. Inoltre, nella conferimento di ogni ordine religioso viene menzionata qualche potere specifico concesso al ricevente, mentre nella conferenza della tonsura ciò non avviene; quindi, ancora una volta, la tonsura non è considerata un ordine religioso.
Rispondo che i ministri della Chiesa sono separati dal popolo affinché possano dedicarsi interamente al culto divino. Nel culto divino vi sono alcune azioni che devono essere compiute grazie a determinati poteri specifici; per questo scopo viene conferito il potere spirituale dell’ordine. Altre azioni, invece, vengono svolte collettivamente da tutti i ministri, ad esempio la recitazione delle lodi divine. Per queste attività non è necessario disporre del potere dell’ordine, ma basta essere incaricati di tale ruolo; ciò avviene attraverso la tonsura. Pertanto, la tonsura non costituisce un ordine vero e proprio, bensì una sorta di preliminare agli ordini religiosi.
Risposta all’Obiezione 1: La tonsura possiede qualcosa di spirituale che le corrisponde interiormente, così come un segno corrisponde al suo significato; tuttavia, ciò non costituisce una vera e propria forza spirituale. Pertanto, il simbolo impresso nella tonsura non ha lo stesso valore di un ordine religioso o di un rito specifico.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene un uomo non riceva alcun carattere specifico attraverso la tonsura, viene comunque incaricato del servizio divino. Pertanto, tale incarico dovrebbe essere conferito dal ministro supremo, ovvero il vescovo, che inoltre benedice gli abiti liturgici, gli strumenti utilizzati nel culto divino e qualsiasi altra cosa sia necessaria per esso.
Risposta all’Obiezione 3: Un uomo, in quanto chierico, si trova in uno stato più elevato rispetto a un laico; tuttavia, per quanto riguarda il potere, non possiede quel grado più alto che è richiesto per ricoprire certi ordini religiosi.
Objection 1: It would seem that men renounce temporal goods by receiving the tonsure, for when they are tonsured they say: “The Lord is the portion of my inheritance.” But as Jerome says (Ep. ad Nepot.), “the Lord disdains to be made a portion together with these temporal things.” Therefore he renounces temporalities.
Objection 2: Further, the justice of the ministers of the New Testament ought to abound more than that of the ministers of the Old Testament (Mat. 5:20). But the ministers of the Old Testament, namely the Levites, did not receive a portion of inheritance with their brethren (Dt. 10; Dt. 18). Therefore neither should the ministers of the New Testament.
Objection 3: Further, Hugh says (De Sacram. ii) that “after a man is made a cleric, he must from thenceforward live on the pay of the Church.” But this would not be so were he to retain his patrimony. Therefore he would seem to renounce it by becoming a cleric.
On the contrary, Jeremias was of the priestly order (Jer. 1:1). Yet he retained possession of his inheritance (Jer. 32:8). Therefore clerics can retain their patrimony. Further, if this were not so there would seem to be no difference between religious and the secular clergy.
I answer that, Clerics by receiving the tonsure, do not renounce their patrimony or other temporalities; since the possession of earthly things is not contrary to the Divine worship to which clerics are appointed, although excessive care for such things is; for as Gregory says (Moral. x, 30), “it is not wealth but the love of wealth that is sinful.”
Reply to Objection 11: The Lord disdains to be a portion as being loved equally with other things, so that a man place his end in God and the things of the world. He does not, however, disdain to be the portion of those who so possess the things of the world as not to be withdrawn thereby from the Divine worship.
Reply to Objection 2: In the Old Testament the Levites had a right to their paternal inheritance; and the reason why they did not receive a portion with the other tribes was because they were scattered throughout all the tribes, which would have been impossible if, like the other tribes, they had received one fixed portion of the soil.
Reply to Objection 3: Clerics promoted to holy orders, if they be poor, must be provided for by the bishop who ordained them; otherwise he is not so bound. And they are bound to minister to the Church in the Order they have received. The words of Hugh refer to those who have no means of livelihood.
Obiezione 1: Sembra che gli uomini rinuncino ai beni temporali ricevendo la tonsura, poiché quando vengono tonsurati dicono: “Il Signore è la parte della mia eredità”. Ma come afferma Gerolamo (Epistola ad Nepotem), “il Signore disdegna di essere considerato una parte di queste cose temporali”. Pertanto, rinuncia alle proprietà materiali.
Obiezione 2: Inoltre, la giustizia dei ministri del Nuovo Testamento dovrebbe essere maggiore di quella dei ministri dell’Antico Testamento (Matteo 5:20). Tuttavia i ministri dell’Antico Testamento, ovvero i Leviti, non ricevettero alcuna parte dell’eredità insieme ai loro fratelli (Deuteronomio 10; Deuteronomio 18). Pertanto, nemmeno i ministri del Nuovo Testamento dovrebbero ricevere una parte dell’eredità.
Obiezione 3: Inoltre, Hugh afferma (in “De Sacram.” ii) che “una volta che un uomo diventa chierico, deve da quel momento in poi vivere dei fondi forniti dalla Chiesa”. Ma ciò non sarebbe vero se conservasse il proprio patrimonio personale. Pertanto, sembrerebbe che rinunciasse a esso diventando chierico.
Al contrario, Geremia apparteneva all’ordine sacerdotale (Ger. 1:1); tuttavia conservò la propria eredità (Ger. 32:8). Pertanto, i chierici possono mantenere il proprio patrimonio. Inoltre, se ciò non fosse vero, sembrerebbe non esserci alcuna differenza tra il clero religioso e quello secolare.
Rispondo che i chierici, ricevendo la tonsura, non rinunciano al loro patrimonio o ad altre proprietà terrene; poiché la possesso di cose mondane non è contrario alla preghiera divina per cui sono destinati i chierici, anche se un’eccessiva cura per tali cose lo è. Come afferma Gregorio (Moralia, x, 30): “Non è la ricchezza in sé, ma l’amore per la ricchezza che è peccaminoso”.
Risposta all’Obiezione 11: Il Signore disdegna di essere considerato una semplice parte tra le altre cose, amate allo stesso modo, in modo che un uomo possa porre il proprio fine in Dio e nelle cose del mondo. Tuttavia, non disdegna di essere la parte di coloro che possiedono le cose del mondo senza che ciò li allontani dal culto divino.
Risposta all’Obiezione 2: Nell’Antico Testamento i Leviti possedevano il diritto alla loro eredità paterna; il motivo per cui non ricevevano una parte di terra insieme alle altre tribù era che erano distribuiti tra tutte le tribù, il che sarebbe stato impossibile se, come le altre tribù, avessero ricevuto una porzione fissa di territorio.
Risposta all’Obiezione 3: I chierici elevati alle ordini sacri, se poveri, devono essere sostenuti dal vescovo che li ha ordinati; altrimenti, tale obbligo non sussiste. Inoltre, essi sono tenuti a servire la Chiesa nell’ordine che hanno ricevuto. Le parole di Ugo si riferiscono a coloro che non dispongono di mezzi per vivere.
Objection 1: It would seem that there ought not to be an episcopal power above the priestly Order. For as stated in the text (Sent. iv, D, 24) “the priestly Order originated from Aaron.” Now in the Old Law there was no one above Aaron. Therefore neither in the New Law ought there to be any power above that of the priests.
Objection 2: Further, powers rank according to acts. Now no sacred act can be greater than to consecrate the body of Christ, whereunto the priestly power is directed. Therefore there should not be an episcopal above the priestly power.
Objection 3: Further, the priest, in offering, represents Christ in the Church, Who offered Himself for us to the Father. Now no one is above Christ in the Church, since He is the Head of the Church. Therefore there should not be an episcopal above the priestly power.
On the contrary, A power is so much the higher according as it extends to more things. Now the priestly power, according to Dionysius (Eccl. Hier. v), extends only to cleansing and enlightening, whereas the episcopal power extends both to this and to perfecting. Therefore the episcopal should be above the priestly power. Further, the Divine ministries should be more orderly than human ministries. Now the order of human ministries requires that in each office there should be one person to preside, just as a general is placed over soldiers. Therefore there should also be appointed over priests one who is the chief priest, and this is the bishop. Therefore the episcopal should be above the priestly power.
I answer that, A priest has two acts: one is the principal, namely to consecrate the body of Christ. the other is secondary, namely to prepare God’s people for the reception of this sacrament, as stated above (Q[37], AA[2],4). As regards the first act, the priest’s power does not depend on a higher power save God’s; but as to the second, it depends on a higher and that a human power. For every power that cannot exercise its act without certain ordinances, depends on the power that makes those ordinances. Now a priest cannot loose and bind, except we presuppose him to have the jurisdiction of authority, whereby those whom he absolves are subject to him. But he can consecrate any matter determined by Christ, nor is anything else required for the validity of the sacrament; although, on account of a certain congruousness, the act of the bishop is pre-required in the consecration of the altar, vestments, and so forth. Hence it is clear that it behooves the episcopal to be above the priestly power, as regards the priest’s secondary act, but not as regards his primary act.
Reply to Objection 1: Aaron was both priest and pontiff, that is chief priest. Accordingly the priestly power originated from him, in so far as he was a priest offering sacrifices, which was lawful even to the lesser priests; but it does not originate from him as pontiff, by which power he was able to do certain things; for instance, to enter once a year the Holy of Holies, which it was unlawful for the other priests to do.
Reply to Objection 2: There is no higher power with regard to this act, but with regard to another, as stated above.
Reply to Objection 3: Just as the perfections of all natural things pre-exist in God as their exemplar, so was Christ the exemplar of all ecclesiastical offices. Wherefore each minister of the Church is, in some respect, a copy of Christ, as stated in the text (Sent. iv, D, 24). Yet he is the higher who represents Christ according to a greater perfection. Now a priest represents Christ in that He fulfilled a certain ministry by Himself, whereas a bishop represents Him in that He instituted other ministers and founded the Church. Hence it belongs to a bishop to dedicate a thing to the Divine offices, as establishing the Divine worship after the manner of Christ. For this reason also a bishop is especially called the bridegroom of the Church even as Christ is.
Obiezione 1: Sembra che non dovrebbe esistere alcun potere episcopale al di sopra dell’Ordine sacerdotale. Poiché, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 24), “l’Ordine sacerdotale ha avuto origine da Aronne”. Ora, nella Legge Antica, non esisteva nessuno al di sopra di Aronne; pertanto nemmeno nella Legge Nuova dovrebbe esserci alcun potere superiore a quello dei sacerdoti.
Obiezione 2: Inoltre, i poteri sono ordinati in base ai loro atti. Ora, nessun atto sacro può essere più importante di quello di consacrare il corpo di Cristo, verso cui è diretta la potere sacerdotale. Pertanto, non dovrebbe esistere un potere episcopale superiore a quello sacerdotale.
Obiezione 3: Inoltre, il sacerdote, nell’offrire, rappresenta Cristo nella Chiesa, Colui che Si è offerto per noi al Padre. Ora nessuno è al di sopra di Cristo nella Chiesa, poiché Egli ne è la Testa. Pertanto non dovrebbe esistere alcun potere episcopale che sia superiore al potere sacerdotale.
Al contrario, un potere è tanto più elevato quanto più si estende su molte cose. Ora, il potere sacerdotale, secondo Dionigi (Eccl. Hier. v), si limita al compito di purificare e illuminare, mentre il potere episcopale si estende sia a questo compito che a quello di perfezionare gli altri. Pertanto, il potere episcopale dovrebbe essere superiore a quello sacerdotale.
Inoltre, i ministeri divini dovrebbero essere più ordinati dei ministeri umani. L’ordine dei ministeri umani richiede che in ogni incarico vi sia una persona che ne presieda l’esercizio, proprio come un generale comanda i soldati. Pertanto, anche tra i sacerdoti dovrebbe esserci qualcuno che ne sia il capo, e questo è l’episcopo. Quindi, il potere episcopale deve essere considerato superiore a quello sacerdotale.
Rispondo che un sacerdote compie due atti: uno è il principale, ovvero consacrare il corpo di Cristo; l’altro è secondario, ovvero preparare il popolo di Dio alla ricezione di questo sacramento, come detto sopra (Q[37], AA[2],4). Per quanto riguarda il primo atto, il potere del sacerdote non dipende da alcun potere superiore se non da quello di Dio; ma per quanto riguarda il secondo atto, esso dipende da un potere umano. Infatti, ogni potere che non può esercitarsi senza determinate procedure rituali dipende dal potere che stabilisce tali procedure. Ora, un sacerdote non può sciogliere né legare nulla, se non si presuppone che abbia l’autorità necessaria affinché coloro che egli assolve siano soggetti a lui; tuttavia, può consacrare qualsiasi oggetto stabilito da Cristo, e non è richiesto nulla di altro per la validità del sacramento. Sebbene, per motivi di congruenza rituale, l’atto vescovile sia necessario per la consacrazione dell’altare, delle vesti sacre, ecc., è evidente che il potere vescovile debba essere superiore a quello sacerdotale riguardo al secondo atto del sacerdote, ma non riguardo al primo.
Risposta all’Obiezione 1: Aaron era sia sacerdote che pontefice, cioè sommo sacerdote. Pertanto, il potere sacerdotale derivava da lui, in quanto egli stesso offriva sacrifici, un atto consentito anche ai sacerdoti di rango inferiore; tuttavia, tale potere non derivava dal suo ruolo di pontefice, attraverso il quale egli era in grado di compiere determinate azioni, come ad esempio entrare una volta all’anno nel Santo dei Santi, atto vietato agli altri sacerdoti.
Risposta all’Obiezione 2: Non esiste alcuna potenza superiore in relazione a questo atto, ma in relazione ad un altro, come detto sopra.
Risposta all’Obiezione 3: Proprio come le perfezioni di tutte le cose naturali esistono già in Dio come loro modello, così Cristo fu il modello di tutti gli uffici ecclesiastici. Pertanto, ogni ministro della Chiesa è, in qualche modo, una copia di Cristo, come affermato nel testo (Sentenze, iv, D, 24). Tuttavia, il vescovo rappresenta Cristo con una perfezione maggiore: un sacerdote, infatti, rappresenta Cristo perché Egli stesso ha svolto determinati ministeri, mentre il vescovo rappresenta Cristo perché ha istituito altri ministri e fondato la Chiesa. Pertanto spetta al vescovo dedicare le cose agli uffici divini, stabilendo così il culto divino secondo l’esempio di Cristo. Per questa stessa ragione, il vescovo è chiamato in modo particolare “lo sposo della Chiesa”, proprio come lo è Cristo.
Objection 1: It would seem that the episcopate is an Order. First of all, because Dionysius (Eccl. Hier. v) assigns these three orders to the ecclesiastical hierarchy, the bishop, the priest, and the minister. In the text also (Sent. iv, D, 24) it is stated that the episcopal Order is fourfold.
Objection 2: Further, Order is nothing else but a degree of power in the dispensing of spiritual things. Now bishops can dispense certain sacraments which priests cannot dispense, namely Confirmation and Order. Therefore the episcopate is an Order.
Objection 3: Further, in the Church there is no spiritual power other than of Order or jurisdiction. But things pertaining to the episcopal power are not matters of jurisdiction, else they might be committed to one who is not a bishop, which is false. Therefore they belong to the power of Order. Therefore the bishop has an Order which a simple priest has not; and thus the episcopate is an Order.
On the contrary, One Order does not depend on a preceding order as regards the validity of the sacrament. But the episcopal power depends on the priestly power, since no one can receive the episcopal power unless he have previously the priestly power. Therefore the episcopate is not an Order. Further, the greater Orders are not conferred except on Saturdays [*The four Ember Saturdays]. But the episcopal power is bestowed on Sundays [*Dist. lxxv, can. Ordinationes]. Therefore it is not an Order.
I answer that, Order may be understood in two ways. In one way as a sacrament, and thus, as already stated (Q[37], AA[2],4), every Order is directed to the sacrament of the Eucharist. Wherefore since the bishop has not a higher power than the priest, in this respect the episcopate is not an Order. In another way Order may be considered as an office in relation to certain sacred actions: and thus since in hierarchical actions a bishop has in relation to the mystical body a higher power than the priest, the episcopate is an Order. It is in this sense that the authorities quoted speak. Hence the Reply to the First Objection is clear.
Reply to Objection 2: Order considered as a sacrament which imprints a character is specially directed to the sacrament of the Eucharist, in which Christ Himself is contained, because by a character we are made like to Christ Himself [*Cf. TP, Q[63], A[3]]. Hence although at his promotion a bishop receives a spiritual power in respect of certain sacraments, this power nevertheless has not the nature of a character. For this reason the episcopate is not an Order, in the sense in which an Order is a sacrament.
Reply to Objection 3: The episcopal power is one not only of jurisdiction but also of Order, as stated above, taking Order in the sense in which it is generally understood.
Obiezione 1: Sembra che l’episcopato costituisca un Ordine gerarchico. Innanzitutto, poiché Dionigi di Alessandria (Eccl. Hier. v) assegna alla gerarchia ecclesiastica tre ordini: vescovo, sacerdote e diacono. Inoltre, nel testo Sententiae iv, D, 24 si afferma che l’Ordine episcopale sia quattro volte.
Obiezione 2: Inoltre, l’Ordine non è altro che un grado di potere nella concessione delle cose spirituali. I vescovi possono infatti conferire alcuni sacramenti che i sacerdoti non possono, ovvero la Confermazione e l’Ordine. Pertanto, l’episcopato costituisce anch’esso un tipo di Ordine.
Obiezione 3: Inoltre, nella Chiesa non esiste alcun potere spirituale diverso da quello legato all’Ordine o alla giurisdizione. Tuttavia, le questioni relative al potere episcopale non rientrano nella sfera della giurisdizione, altrimenti potrebbero essere affidate a qualcuno che non sia vescovo, il che è falso. Pertanto, tali questioni appartengono al potere legato all’Ordine. Di conseguenza, il vescovo possiede un ruolo e un potere che un semplice sacerdote non ha; quindi l’episcopato stesso rappresenta un aspetto dell’Ordine nella Chiesa.
Al contrario, un Ordine non dipende da un ordine precedente per quanto riguarda la validità del sacramento. Tuttavia, il potere episcopale dipende dal potere sacerdotale, poiché nessuno può ricevere il potere episcopale se prima non possiede il potere sacerdotale. Pertanto, l’episcopato non costituisce un Ordine. Inoltre, gli ordini maggiori vengono conferiti soltanto nei sabati [I quattro Sabati d’Avvento], mentre il potere episcopale viene concesso nei domenici [Dist. lxxv, can. Ordinationes]. Quindi, nemmeno questo rappresenta un Ordine.
Rispondo che l’Ordine può essere inteso in due modi. In un senso, come sacramento; e quindi, come già detto (Q[37], AA[2],4), ogni Ordine è orientato verso il sacramento dell’Eucaristia. Poiché il vescovo non possiede poteri superiori a quelli del sacerdote, in questo senso l’episcopato non costituisce un Ordine. In un altro senso, l’Ordine può essere considerato come una funzione o incarico legato ad alcune azioni sacre; e poiché nelle azioni gerarchiche il vescovo possiede poteri superiori a quelli del sacerdote rispetto al corpo mistico della Chiesa, l’episcopato è effettivamente un Ordine. È in questo senso che si esprimono le autorità citate. Pertanto, la risposta alla Prima Obiezione è chiara.
Risposta all’Obiezione 2: L’Ordine, considerato come un sacramento che imprime un “carattere” spirituale, è particolarmente rivolto al sacramento dell’Eucaristia, nel quale è contenuto Cristo stesso; infatti, attraverso tale “carattere” diventiamo simili a Cristo [*Cfr. TP, Q[63], A[3. Pertanto, anche se un vescovo riceve, al momento della sua ordinazione, un potere spirituale riguardo ad alcuni sacramenti, questo potere non ha la natura di un “carattere” sacramentale. Per questa ragione, l’episcopato non è un Ordine, nel senso in cui un Ordine è considerato un sacramento.
Risposta all’Obiezione 3: Il potere episcopale è non solo di giurisdizione, ma anche di Ordine, come già detto, inteso nel senso comune del termine.
Objection 1: It would seem that there cannot be anyone in the Church higher than the bishops. For all the bishops are the successors of the apostles. Now the power so given to one of the apostles, namely Peter (Mat. 16:19), was given to all the apostles (Jn. 20:23). Therefore all bishops are equal, and one is not above another.
Objection 2: Further, the rite of the Church ought to be more conformed to the Jewish rite than to that of the Gentiles. Now the distinction of the episcopal dignity and the appointment of one over another, were introduced by the Gentiles. as stated in the text (Sent. iv, D, 24); and there was no such thing in the Old Law. Therefore neither in the Church should one bishop be above another.
Objection 3: Further, a higher power cannot be conferred by a lower, nor equal by equal, because “without all contradiction that which is less is blessed by the greater [Vulg.: ‘better’]”; hence a priest does not consecrate a bishop or a priest, but a bishop consecrates a priest. But a bishop can consecrate any bishop, since even the bishop of Ostia consecrates the Pope. Therefore the episcopal dignity is equal in all matters, and consequently one bishop should not be subject to another, as stated in the text (Sent. iv, D, 24).
On the contrary, We read in the council of Constantinople: “In accordance with the Scriptures and the statutes and definitions of the canons, we venerate the most holy bishop of ancient Rome the first and greatest of bishops, and after him the bishop of Constantinople.” Therefore one bishop is above another. Further, the blessed Cyril, bishop of Alexandria, says: “That we may remain members of our apostolic head, the throne of the Roman Pontiffs, of whom it is our duty to seek what we are to believe and what we are to hold, venerating him, beseeching him above others; for his it is to reprove, to correct, to appoint, to loose, and to bind in place of Him Who set up that very throne, and Who gave the fulness of His own to no other, but to him alone, to whom by divine right all bow the head, and the primates of the world are obedient as to our Lord Jesus Christ Himself.” Therefore bishops are subject to someone even by divine right.
I answer that, Wherever there are several authorities directed to one purpose, there must needs be one universal authority over the particular authorities, because in all virtues and acts the order is according to the order of their ends (Ethic. i, 1,2). Now the common good is more Godlike than the particular good. Wherefore above the governing power which aims at a particular good there must be a universal governing power in respect of the common good, otherwise there would be no cohesion towards the one object. Hence since the whole Church is one body, it behooves, if this oneness is to be preserved, that there be a governing power in respect of the whole Church, above the episcopal power whereby each particular Church is governed, and this is the power of the Pope. Consequently those who deny this power are called schismatics as causing a division in the unity of the Church. Again, between a simple bishop and the Pope there are other degrees of rank corresponding to the degrees of union, in respect of which one congregation or community includes another; thus the community of a province includes the community of a city, and the community of a kingdom includes the community of one province, and the community of the whole world includes the community of one kingdom.
Reply to Objection 1: Although the power of binding and loosing was given to all the apostles in common, nevertheless in order to indicate some order in this power, it was given first of all to Peter alone, to show that this power must come down from him to the others. For this reason He said to him in the singular: “Confirm thy brethren” (Lk. 22:32), and: “Feed My sheep” (Jn. 21:17), i.e. according to Chrysostom: “Be thou the president and head of thy brethren in My stead, that they, putting thee in My place, may preach and confirm thee throughout the world whilst thou sittest on thy throne.”
Reply to Objection 2: The Jewish rite was not spread abroad in various kingdoms and provinces, but was confined to one nation; hence there was no need to distinguish various pontiffs under the one who had the chief power. But the rite of the Church, like that of the Gentiles, is spread abroad through various nations; and consequently in this respect it is necessary for the constitution of the Church to be like the rite of the Gentiles rather than that of the Jews.
Reply to Objection 3: The priestly power is surpassed by the episcopal power, as by a power of a different kind; but the episcopal is surpassed by the papal power as by a power of the same kind. Hence a bishop can perform every hierarchical act that the Pope can; whereas a priest cannot perform every act that a bishop can in conferring the sacraments. Wherefore as regards matters pertaining to the episcopal Order, all bishops are equal, and for this reason any bishop can consecrate another bishop.
Obiezione 1: Sembra che non possa esistere nessuno nella Chiesa superiore ai vescovi, poiché tutti i vescovi sono i successori degli apostoli. Ora, il potere conferito a uno solo degli apostoli, cioè a Pietro (Matteo 16:19), fu concesso a tutti gli apostoli (Giovanni 20:23). Pertanto, tutti i vescovi sono uguali tra loro e nessuno è superiore agli altri.
Obiezione 2: Inoltre, il rito della Chiesa dovrebbe essere più conforme al rito ebraico che a quello dei gentili. Ora, la distinzione tra le dignità episcopali e la nomina di un vescovo sopra un altro furono introdotte dai gentili, come indicato nel testo (Sentenze, IV, D, 24); tale pratica non esisteva nell’Antico Testamento. Pertanto, nemmeno nella Chiesa dovrebbe esserci un vescovo che sia superiore ad altri.
Obiezione 3: Inoltre, un potere superiore non può essere conferito da uno inferiore, né un potere uguale da uno uguale; infatti “senza alcuna contraddizione, ciò che è minore viene benedetto da ciò che è maggiore”; pertanto un sacerdote non consacra un vescovo o un altro sacerdote, ma è il vescovo a consacrare i sacerdoti. Tuttavia un vescovo può consacrare qualsiasi altro vescovo, poiché persino il vescovo di Ostia consacra il Papa. Quindi la dignità episcopale è uguale in ogni aspetto, e di conseguenza nessun vescovo dovrebbe essere soggetto a un altro, come affermato nel testo (Sentenze IV, D, 24).
Al contrario, leggiamo nel concilio di Costantinopoli: “In conformità con le Scritture e con gli statuti e le definizioni dei canoni, veneriamo il santissimo vescovo di antica Roma, il primo e il più grande tra i vescovi, e dopo di lui il vescovo di Costantinopoli”. Pertanto, un vescovo è superiore a un altro. Inoltre, il beato Cirillo, vescovo di Alessandria, afferma: “Affinché possiamo rimanere membri della nostra testa apostolica, del trono dei pontefici romani, da cui abbiamo il dovere di cercare ciò in cui credere e ciò che dobbiamo ritenere vero, venerandolo e pregandolo più di tutti gli altri; infatti è a lui che spetta rimproverare, correggere, nominare, liberare o legare, al posto di Colui che ha istituito quel trono stesso e che ha concesso tutta la Sua autorità soltanto a Lui, a cui tutti, per diritto divino, inchinano la testa, e i primati del mondo obbediscono come se fossero nostri Signori Gesù Cristo”. Pertanto, anche per diritto divino, i vescovi sono soggetti a qualcuno.
Rispondo che, ovunque vi siano diverse autorità dirette verso uno stesso scopo, deve necessariamente esistere un’autorità universale che sovrintenda a queste autorità particolari, poiché in tutte le virtù e gli atti l’ordine segue sempre l’ordine dei loro fini (Etica, i, 1,2). Ora, il bene comune è qualcosa di più simile a Dio rispetto ai beni particolari; pertanto, al di sopra del potere che mira a un bene particolare, deve esistere un potere universale che si occupi del bene comune, altrimenti non ci sarebbe alcuna coesione verso quell’unico obiettivo. Poiché l’intera Chiesa è un corpo unico, affinché questa unità possa essere preservata, è necessario che esista un potere sovrintendente all’intera Chiesa, al di sopra del potere episcopale con cui ciascuna Chiesa particolare viene governata; tale potere è quello del Papa. Pertanto, coloro che negano questo potere vengono definiti scismatici, poiché causano una divisione nell’unità della Chiesa. Inoltre, tra un vescovo semplice e il Papa esistono altri gradi di autorità, corrispondenti ai diversi livelli di unità: una comunità locale include un’altra più ampia; ad esempio, la comunità di una provincia include quella di una città, quella di un regno include quella di una provincia, e la comunità di tutto il mondo include quelle di tutti i regni.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il potere di legare e sciogliere fosse concesso a tutti gli apostoli in modo comune, tuttavia, al fine di indicare un certo ordine nell’esercizio di tale potere, esso fu prima di tutto conferito soltanto a Pietro, per dimostrare che tale potere doveva discendere da lui agli altri. Per questo motivo, Gesù gli disse in modo singolare: “Rafforza i tuoi fratelli” (Lc 22:32) e: “Pascola le mie pecore” (Gv 21:17); cioè, secondo Crisostomo: “Sii tu il capo e il guida dei tuoi fratelli al mio posto, affinché essi, ponendoti al mio posto, possano predicare e rafforzare la fede in tutto il mondo, mentre tu siedi sul tuo trono”.
Risposta all’Obiezione 2: Il rito ebraico non si diffuse nei vari regni e province, ma rimase confinato a un’unica nazione; pertanto non vi era bisogno di distinguere diversi pontefici sotto colui che deteneva il potere supremo. Tuttavia, il rito della Chiesa, come quello dei gentili, si è diffuso in varie nazioni; per questo motivo, in questo aspetto, è necessario che la struttura della Chiesa sia simile a quella del rito dei gentili e non a quella degli Ebrei.
Risposta all’Obiezione 3: Il potere sacerdotale è superato dal potere vescovile, poiché si tratta di un potere di diversa natura; ma il potere vescovile è a sua volta superato dal potere papale, poiché appartengono alla stessa categoria. Pertanto, un vescovo può compiere ogni atto gerarchico che anche il Papa può compiere; mentre un sacerdote non può compiere tutti gli atti che un vescovo può eseguire nell’amministrazione dei sacramenti. Quindi, in materia relativa all’Ordine episcopale, tutti i vescovi sono uguali tra loro, e per questo motivo qualsiasi vescovo può consacrare un altro vescovo.
Objection 1: It would seem that the vestments of the ministers are not fittingly instituted in the Church. For the ministers of the New Testament are more bound to chastity than were the ministers of the Old Testament. Now among the vestments of the Old Testament there were the breeches as a sign of chastity. Much more therefore should they have a place among the vestments of the Church’s ministers.
Objection 2: Further, the priesthood of the New Testament is more worthy than the priesthood of the Old. But the priests of the Old Testament had mitres, which are a sign of dignity. Therefore the priests of the New Testament should also have them.
Objection 3: Further, the priest is nearer than the episcopal Order to the Orders of ministers. Now the bishop uses the vestments of the ministers, namely the dalmatic, which is the deacon’s vestment, and the tunic, which is the subdeacon’s. Much more therefore should simple priests use them.
Objection 4: Further, in the Old Law the pontiff wore the ephod [*Superhumerale, i.e. over-the-shoulders], which signified the burden of the Gospel, as Bede observes (De Tabernac. iii). Now this is especially incumbent on our pontiffs. Therefore they ought to wear the ephod.
Objection 5: Further, “Doctrine and Truth” were inscribed on the “rational” which the pontiffs of the Old Testament wore. Now truth was made known especially in the New Law. Therefore it is becoming to the pontiffs of the New Law.
Objection 6: Further, the golden plate on which was written the most admirable name of God, was the most admirable of the adornments of the Old Law. Therefore it should especially have been transferred to the New Law.
Objection 7: Further, the things which the ministers of the Church wear outwardly are signs of inward power. Now the archbishop has no other kind of power than a bishop, as stated above (A[6]). Therefore he should not have the pallium which other bishops have not.
Objection 8: Further, the fulness of power resides in the Roman Pontiff. But he has not a crozier. Therefore other bishops should not have one.
I answer that, The vestments of the ministers denote the qualifications required of them for handling Divine things. And since certain things are required of all, and some are required of the higher, that are not so exacted of the lower ministers, therefore certain vestments are common to all the ministers, while some pertain to the higher ministers only. Accordingly it is becoming to all the ministers to wear the “amice” which covers the shoulders, thereby signifying courage in the exercise of the Divine offices to which they are deputed; and the “alb,” which signifies a pure life, and the “girdle,” which signifies restraint of the flesh. But the subdeacon wears in addition the “maniple” on the left arm; this signifies the wiping away of the least stains, since a maniple is a kind of handkerchief for wiping the face; for they are the first to be admitted to the handling of sacred things. They also have the “narrow tunic,” signifying the doctrine of Christ; wherefore in the Old Law little bells hung therefrom, and subdeacons are the first admitted to announce the doctrine of the New Law. The deacon has in addition the “stole” over the left shoulder, as a sign that he is deputed to a ministry in the sacraments themselves, and the “dalmatic” (which is a full vestment, so called because it first came into use in Dalmatia), to signify that he is the first to be appointed to dispense the sacraments: for he dispenses the blood, and in dispensing one should be generous. But in the case of the priest the “stole” hangs from both shoulders, to show that he has received full power to dispense the sacraments, and not as the minister of another man, for which reason the stole reaches right down. He also wears the “chasuble,” which signifies charity, because he it is who consecrates the sacrament of charity, namely the Eucharist. Bishops have nine ornaments besides those which the priest has; these are the “stockings, sandals, succinctory, tunic, dalmatic, mitre, gloves, ring, and crozier,” because there are nine things which they can, but priests cannot, do, namely ordain clerics, bless virgins, consecrate bishops, impose hands, dedicate churches, depose clerics, celebrate synods, consecrate chrism, bless vestments and vessels. We may also say that the “stockings” signify his upright walk; the “sandals” which cover the feet, his contempt of earthly things; the “succinctory” which girds the stole with the alb, his love of probity; the “tunic,” perseverance, for Joseph is said (Gn. 37:23) to have had a long tunic---“talaric,” because it reached down to the ankles [talos], which denote the end of life; the “dalmatic,” generosity in works of mercy; the “gloves,” prudence in action; the “mitre,” knowledge of both Testaments, for which reason it has two crests; the “crozier,” his pastoral care, whereby he has to gather together the wayward (this is denoted by the curve at the head of the crozier), to uphold the weak (this is denoted by the stem of the crozier), and to spur on the laggards (this is denoted by the point at the foot of the crozier). Hence the line: “Gather, uphold, spur on The wayward, the weak, and the laggard.” The “ring” signifies the sacraments of that faith whereby the Church is espoused to Christ. For bishops are espoused to the Church in the place of Christ. Furthermore archbishops have the “pallium” in sign of their privileged power, for it signifies the golden chain which those who fought rightfully were wont to receive.
Reply to Objection 1: The priests of the Old Law were enjoined continency only for the time of their attendance for the purpose of their ministry. Wherefore as a sign of the chastity which they had then to observe, they wore the breeches while offering sacrifices. But the ministers of the New Testament are enjoined perpetual continency; and so the comparison fails.
Reply to Objection 2: The mitre was not a sign of dignity, for it was a kind of hat, as Jerome says (Ep. ad Fabiol.). But the diadem which was a sign of dignity was given to the pontiffs alone, as the mitre is now.
Reply to Objection 3: The power of the ministers resides in the bishop as their source, but not in the priest, for he does not confer those Orders. Wherefore the bishop, rather than the priest, wears those vestments.
Reply to Objection 4: Instead of the ephod, they wear the stole, which is intended for the same signification as the ephod.
Reply to Objection 5: The pallium takes the place of the “rational.”
Reply to Objection 6: Instead of that plate our pontiff wears the cross, as Innocent III says (De Myst. Miss. i), just as the breeches are replaced by the sandals, the linen garment by the alb, the belt by the girdle, the long or talaric garment by the tunic, the ephod by the amice, the “rational” by the pallium, the diadem by the mitre.
Reply to Objection 7: Although he has not another kind of power he has the same power more fully. and so in order to designate this perfection, he receives the pallium which surrounds him on all sides.
Reply to Objection 8: The Roman Pontiff does not use a pastoral staff because Peter sent his to restore to life a certain disciple who afterwards became bishop of Treves. Hence in the diocese of Treves the Pope carries a crozier but not elsewhere; or else it is a sign of his not having a restricted power denoted by the curve of the staff.
Obiezione 1: Sembra che gli abiti liturgici dei ministri della Chiesa non siano stati istituiti in modo appropriato. Infatti, i ministri del Nuovo Testamento sono più vincolati alla castità rispetto ai ministri dell’Antico Testamento; tra gli abiti liturgici dell’Antico Testamento vi erano infatti i calzoni come simbolo di castità. Pertanto, questi abiti dovrebbero occupare un posto ancora più importante tra gli indumenti utilizzati dai ministri della Chiesa.
Obiezione 2: Inoltre, il sacerdozio del Nuovo Testamento è più nobile di quello dell’Antico Testamento. Ma i sacerdoti dell’Antico Testamento indossavano mitri, che rappresentano un segno di dignità; pertanto anche i sacerdoti del Nuovo Testamento dovrebbero indossarli.
Obiezione 3: Inoltre, il sacerdote è più vicino agli ordini dei ministri rispetto all’Ordine episcopale stesso. Il vescovo utilizza infatti gli abiti dei ministri, ovvero la dalmatica – che appartiene al diacono – e la tunica – che appartiene al subdiacono; pertanto, i sacerdoti semplici dovrebbero ancora di più usarli.
Obiezione 4: Inoltre, nella Legge Antica il papa indossava l’efod [*superumeroare, cioè che copriva le spalle], il quale simboleggiava il “peso” del Vangelo, come osserva Beda (De Tabernac. iii). Ora questo onere ricade particolarmente sui nostri papi; pertanto essi dovrebbero indossare l’efod.
Obiezione 5: Inoltre, “Dottrina e Verità” erano incise sul “bastone pontificale” che i pontefici dell’Antico Testamento portavano con sé. Ora la verità è stata rivelata soprattutto nel Nuovo Testamento; pertanto spetta ai pontefici del Nuovo Testamento portare tale simbolo.
Obiezione 6: Inoltre, la tavola d’oro su cui era scritto il nome più meraviglioso di Dio rappresentava l’ornamento più degno di ammirazione dell’Antico Testamento. Pertanto, avrebbe dovuto essere trasferito in modo particolare nel Nuovo Testamento.
Obiezione 7: Inoltre, gli oggetti che i ministri della Chiesa indossano esteriormente sono segni di un potere interiore. Ora, l’arcivescovo non possiede alcun tipo di potere diverso da quello di un vescovo, come già detto sopra (A[6]). Pertanto, non dovrebbe portare il pallio che altri vescovi non hanno.
Obiezione 8: Inoltre, la pienezza del potere risiede nel Pontefice Romano. Ma lui non possiede una croce; pertanto nemmeno gli altri vescovi dovrebbero averla.
Rispondo che gli abiti dei ministri indicano le qualifiche richieste loro per manipolare le cose divine. Poiché alcune cose sono necessarie a tutti, mentre altre sono richieste ai ministri di rango più elevato e non così strettamente ai ministri di rango inferiore, alcuni abiti sono comuni a tutti i ministri, mentre altri riguardano esclusivamente quelli di rango superiore. Pertanto è appropriato che tutti i ministri indossino l’“amice”, che copre le spalle e simboleggia il coraggio nell’esercizio delle funzioni divine loro affidate; l’“alba”, che rappresenta una vita pura, e la “cintura”, che simboleggia la moderazione nei piaceri terreni. Il sottodiacono, inoltre, indossa sul braccio sinistro il “maniple”, che simboleggia l’eliminazione delle più piccole macchie, poiché il maniple è una sorta di fazzoletto per pulire il viso; essi sono infatti i primi ad essere autorizzati a manipolare le cose sacre. Indossano anche la “tunica stretta”, che simboleggia la dottrina di Cristo; nell’Antico Testamento vi erano piccole campane appese a tale tunica, e i sottodiaconi sono i primi ad essere incaricati di proclamare la dottrina del Nuovo Testamento. Il diacono indossa inoltre il “stole” sul braccio sinistro, come segno che è incaricato delle funzioni legate ai sacramenti stessi, e la “dalmatica” (un abito completo, così chiamato perché fu utilizzato per la prima volta in Dalmazia), a simboleggio del fatto che è il primo ad essere incaricato di amministrare i sacramenti: infatti, è lui a distribuire il sangue divino, e nell’effettuare tale compito si deve essere generosi. Per quanto riguarda il sacerdote, il “stole” pende da entrambe le spalle, a indicare che ha ricevuto pieno potere per amministrare i sacramenti, e non come ministro di un altro; per questo motivo il “stole” arriva fino ai piedi. Indossa inoltre la “chasuble”, che simboleggia la carità, poiché è lui a consacrare il sacramento dell’amore, ovvero l’Eucaristia. I vescovi possiedono nove ornamenti in aggiunta a quelli del sacerdote: si tratta della “calza”, delle “sandali”, del “succinctory”, della “tunica”, della “dalmatica”, della “mitra”, dei “guanti”, dell’“anello” e del “croce”. Questi ornamenti simboleggiano nove azioni che i vescovi possono compiere, ma non i sacerdoti: ordinare altri ministri, benedire le vergini, consacrare vescovi, imporre le mani, dedicare chiese, deporre ministri, celebrare sinodi, consacrare il crisma, benedire abiti e utensili sacri. Si può anche dire che la “calza” simboleggia il cammino retto del vescovo; i “sandali”, che coprono i piedi, il suo disprezzo per le cose terrene; il “succinctory”, che lega la “stole” all’“alba”, il suo amore per la probità; la “tunica”, la perseveranza, poiché si dice che Giuseppe avesse una tunica lunga fino ai piedi; la “dalmatica”, la generosità nelle opere di misericordia; i “guanti”, la prudenza nell’agire; la “mitra”, la conoscenza dei due Testamenti, motivo per cui presenta due creste; il “croce”, la sua cura pastorale, che consiste nel radunare coloro che si sono allontanati dalla retta via. I deboli (questo è simboleggiato dal gambo del crocifisso) e coloro che indugiano nel cammino (questo è simboleggiato dalla punta posta alla base del crocifisso). Da qui deriva la frase: “Raccogliete, sostenete, spronate coloro che sono devianti dal retto sentiero, i deboli e coloro che indugiano”. Il “anello” simboleggia i sacramenti di quella fede attraverso i quali la Chiesa è unita a Cristo; infatti i vescovi rappresentano Cristo nella sua funzione di guida della Chiesa. Inoltre, gli arcivescovi portano il “pallium” come simbolo del loro potere privilegiato, poiché esso rappresenta la catena d’oro che veniva concessa a coloro che combattevano con giustizia.
Risposta all’Obiezione 1: Ai sacerdoti dell’Antico Testamento veniva imposto di osservare la castità soltanto durante il periodo in cui svolgevano il loro ministero. Pertanto, come segno della castità che dovevano mantenere in quel momento, indossavano i calzoni mentre offrivano i sacrifici. Ma i ministri del Nuovo Testamento sono tenuti a osservare la castità per tutta la vita; pertanto il confronto non è valido.
Risposta all’Obiezione 2: La mitra non era un segno di dignità, poiché si trattava semplicemente di un tipo di cappello, come afferma Gerolamo nell’Epistola ad Fabiolum. Tuttavia la corona, che rappresentava effettivamente un simbolo di dignità, veniva concessa esclusivamente ai pontefici, proprio come avviene oggi con la mitra.
Risposta all’Obiezione 3: Il potere dei ministri risiede nel vescovo, che ne è la fonte, ma non nel sacerdote, poiché quest’ultimo non conferisce tali ordini sacri. Pertanto sono i vescovi, e non i sacerdoti, a indossare quegli abiti liturgici.
Risposta all’Obiezione 4: Invece dell’efod, indossano lo scialle, il quale ha lo stesso significato dell’efod.
Risposta all’Obiezione 5: Il “pallium” sostituisce il “razionale”.
Risposta all’Obiezione 6: Al posto di quella veste, il nostro pontefice indossa la croce, come afferma Innocenzo III nel “De Mysticae Missionis”, proprio come i pantaloni vengono sostituiti dalle sandali, il vestito di lino dall’alba, la cintura dal grembiule, il capo lungo o talarico dalla tunica, l’eфод dall’amice, il “vestito razionale” dal pallium e la corona dal mitra.
Risposta all’Obiezione 7: Anche se non possiede alcun altro tipo di potere, possiede questo stesso potere in modo più completo. Ed è proprio per indicare questa perfezione che riceve il “pallio” che lo circonda su tutti i lati.
Risposta all’Obiezione 8: Il Pontefice Romano non utilizza un bastone pastorale perché Pietro ne inviò uno per far rivivere un certo discepolo che in seguito divenne vescovo di Treviri. Pertanto, nella diocesi di Treviri il Papa porta una croce, ma non altrove; altrimenti, tale uso del bastone significherebbe che il suo potere non sia limitato, come indicato dalla forma curva dello stesso.