Treatise on Human Acts: Acts Peculiar to Man

Aquinas

Abstract

Treatise on acts properly human insofar as voluntary: the voluntary and involuntary, the effects of violence, fear, concupiscence and ignorance on voluntariness, the circumstances of an act, and what moves the will (intellect, sensitive appetite, God). It grounds the analysis of human freedom as rational appetite.

Connections

Assi: Libertà e necessità
Posizioni: libero arbitrio
Concetti: volontà, ragione, passione, concupiscenza
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON HUMAN ACTS: ACTS PECULIAR TO MAN (QQ[6]-21)

Trattato sugli atti umani: atti specifici dell’uomo (QQ[6]-21)

Since therefore Happiness is to be gained by means of certain acts, we must in due sequence consider human acts, in order to know by what acts we may obtain Happiness, and by what acts we are prevented from obtaining it. But because operations and acts are concerned with things singular, consequently all practical knowledge is incomplete unless it take account of things in detail. The study of Morals, therefore, since it treats of human acts, should consider first the general principles; and secondly matters of detail. In treating of the general principles, the points that offer themselves for our consideration are (1) human acts themselves; (2) their principles. Now of human acts some are proper to man; others are common to man and animals. And since Happiness is man’s proper good, those acts which are proper to man have a closer connection with Happiness than have those which are common to man and the other animals. First, then, we must consider those acts which are proper to man; secondly, those acts which are common to man and the other animals, and are called Passions. The first of these points offers a twofold consideration: (1) What makes a human act? (2) What distinguishes human acts? And since those acts are properly called human which are voluntary, because the will is the rational appetite, which is proper to man; we must consider acts in so far as they are voluntary. First, then, we must consider the voluntary and involuntary in general; secondly, those acts which are voluntary, as being elicited by the will, and as issuing from the will immediately; thirdly, those acts which are voluntary, as being commanded by the will, which issue from the will through the medium of the other powers. And because voluntary acts have certain circumstances, according to which we form our judgment concerning them, we must first consider the voluntary and the involuntary, and afterwards, the circumstances of those acts which are found to be voluntary or involuntary. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether there is anything voluntary in human acts? (2) Whether in irrational animals? (3) Whether there can be voluntariness without any action? (4) Whether violence can be done to the will? (5) Whether violence causes involuntariness? (6) Whether fear causes involuntariness? (7) Whether concupiscence causes involuntariness? (8) Whether ignorance causes involuntariness?

Poiché quindi la Felicità può essere ottenuta attraverso determinati atti, dobbiamo esaminare in ordine corretto gli atti umani, al fine di conoscere quali azioni ci permettano di raggiungerla e quali invece ce lo impediscono. Tuttavia, poiché le operazioni e gli atti riguardano cose specifiche, ogni conoscenza pratica risulta incompleta se non tiene conto dei dettagli concreti. Lo studio della Morale, essendo incentrato sugli atti umani, dovrebbe innanzitutto considerare i principi generali e successivamente i dettagli specifici. Nel trattare dei principi generali, i punti da esaminare sono: (1) gli atti umani stessi; (2) i loro principi fondamentali. Gli atti umani possono essere divisi in quelli propri dell’uomo e in quelli comuni all’uomo e agli animali. Poiché la Felicità è il bene specifico dell’uomo, gli atti propri dell’uomo sono strettamente legati a essa rispetto a quelli comuni ad entrambi i generi. Pertanto, dobbiamo innanzitutto analizzare gli atti propri dell’uomo e successivamente quelli comuni all’uomo e agli animali, che vengono definiti “passioni”. Per questi ultimi, si possono considerare due aspetti principali: (1) cosa costituisce un atto umano; (2) in cosa consiste la differenza tra gli atti umani e quelli degli altri esseri. Poiché soltanto gli atti volontari possono essere veramente definiti “umani”, poiché la volontà è l’appetito razionale specifico dell’uomo, dobbiamo analizzare gli atti in relazione alla loro natura volontaria. Prima di tutto, dobbiamo distinguere tra atti volontari e involontari; successivamente, esaminare quali atti siano volontari nel senso stretto, cioè quelli scaturiti direttamente dalla volontà, e quali invece siano soltanto comandati dalla volontà attraverso altre facoltà umane. Poiché gli atti volontari presentano determinate circostanze che influenzano la nostra valutazione di essi, dobbiamo innanzitutto analizzare i concetti di volontarietà e involontarietà, e successivamente esaminare le specifiche circostanze che rendono un atto volontario o involontario. In questo ambito, ci sono otto questioni principali da considerare: (1) Esiste qualcosa di volontario negli atti umani? (2) Lo stesso vale per gli animali irrazionali? (3) È possibile esistere volontarietà senza alcuna azione concreta? (4) È possibile costringere la volontà a compiere un atto contro la sua volontà? (5) La coercizione provoca necessariamente comportamenti involontari? (6) Il timore può rendere un atto involontario? (7) La concupiscenza può causare comportamenti involontari? (8) L’ignoranza può portare a atti involontari?

Objection 1: It would seem that there is nothing voluntary in human acts. For that is voluntary “which has its principle within itself.” as Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Natura Hom. xxxii.], Damascene (De Fide Orth. ii, 24), and Aristotle (Ethic. iii, 1) declare. But the principle of human acts is not in man himself, but outside him: since man’s appetite is moved to act, by the appetible object which is outside him, and is as a “mover unmoved” (De Anima iii, 10). Therefore there is nothing voluntary in human acts.

Objection 2: Further, the Philosopher (Phys. viii, 2) proves that in animals no new movement arises that is not preceded by a motion from without. But all human acts are new, since none is eternal. Consequently, the principle of all human acts is from without: and therefore there is nothing voluntary in them.

Objection 3: Further, he that acts voluntarily, can act of himself. But this is not true of man; for it is written (Jn. 15:5): “Without Me you can do nothing.” Therefore there is nothing voluntary in human acts.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii) that “the voluntary is an act consisting in a rational operation.” Now such are human acts. Therefore there is something voluntary in human acts.

I answer that, There must needs be something voluntary in human acts. In order to make this clear, we must take note that the principle of some acts or movements is within the agent, or that which is moved; whereas the principle of some movements or acts is outside. For when a stone is moved upwards, the principle of this movement is outside the stone: whereas when it is moved downwards, the principle of this movement is in the stone. Now of those things that are moved by an intrinsic principle, some move themselves, some not. For since every agent or thing moved, acts or is moved for an end, as stated above (Q[1], A[2]); those are perfectly moved by an intrinsic principle, whose intrinsic principle is one not only of movement but of movement for an end. Now in order for a thing to be done for an end, some knowledge of the end is necessary. Therefore, whatever so acts or is moved by an intrinsic principle, that it has some knowledge of the end, has within itself the principle of its act, so that it not only acts, but acts for an end. On the other hand, if a thing has no knowledge of the end, even though it have an intrinsic principle of action or movement, nevertheless the principle of acting or being moved for an end is not in that thing, but in something else, by which the principle of its action towards an end is not in that thing, but in something else, by which the principle of its action towards an end is imprinted on it. Wherefore such like things are not said to move themselves, but to be moved by others. But those things which have a knowledge of the end are said to move themselves because there is in them a principle by which they not only act but also act for an end. And consequently, since both are from an intrinsic principle, to wit, that they act and that they act for an end, the movements of such things are said to be voluntary: for the word “voluntary” implies that their movements and acts are from their own inclination. Hence it is that, according to the definitions of Aristotle, Gregory of Nyssa, and Damascene [*See Objection 1], the voluntary is defined not only as having “a principle within” the agent, but also as implying “knowledge.” Therefore, since man especially knows the end of his work, and moves himself, in his acts especially is the voluntary to be found.

Reply to Objection 1: Not every principle is a first principle. Therefore, although it is essential to the voluntary act that its principle be within the agent, nevertheless it is not contrary to the nature of the voluntary act that this intrinsic principle be caused or moved by an extrinsic principle: because it is not essential to the voluntary act that its intrinsic principle be a first principle. Yet again it must be observed that a principle of movement may happen to be first in a genus, but not first simply: thus in the genus of things subject to alteration, the first principle of alteration is a heavenly body, which is nevertheless, is not the first mover simply, but is moved locally by a higher mover. And so the intrinsic principle of the voluntary act, i.e. the cognitive and appetitive power, is the first principle in the genus of appetitive movement, although it is moved by an extrinsic principle according to other species of movement.

Reply to Objection 2: New movements in animals are indeed preceded by a motion from without; and this in two respects. First, in so far as by means of an extrinsic motion an animal’s senses are confronted with something sensible, which, on being apprehended, moves the appetite. Thus a lion, on seeing a stag in movement and coming towards him, begins to be moved towards the stag. Secondly, in so far as some extrinsic motion produces a physical change in an animal’s body, as in the case of cold or heat; and through the body being affected by the motion of an outward body, the sensitive appetite which is the power of a bodily organ, is also moved indirectly; thus it happens that through some alteration in the body the appetite is roused to the desire of something. But this is not contrary to the nature of voluntariness, as stated above (ad 1), for such movements caused by an extrinsic principle are of another genus of movement.

Reply to Objection 3: God moves man to act, not only by proposing the appetible to the senses, or by effecting a change in his body, but also by moving the will itself; because every movement either of the will or of nature, proceeds from God as the First Mover. And just as it is not incompatible with nature that the natural movement be from God as the First Mover, inasmuch as nature is an instrument of God moving it: so it is not contrary to the essence of a voluntary act, that it proceed from God, inasmuch as the will is moved by God. Nevertheless both natural and voluntary movements have this in common, that it is essential that they should proceed from a principle within the agent.

Obiezione 1: Sembra che non vi sia nulla di volontario negli atti umani. Infatti, ciò che è volontario “ha il proprio principio dentro di sé”, come affermano Gregorio di Nissa (Nemesio, De Natura Hom. xxxii), Damasceno (De Fide Orth. ii, 24) e Aristotele (Etica iii, 1). Ma il principio degli atti umani non risiede nell’uomo stesso, bensì al di fuori di lui: infatti, il desiderio umano viene mosso da un oggetto esterno, e tale oggetto agisce sull’uomo come una “forza motrice immobile” (De Anima iii, 10). Pertanto, non vi è nulla di volontario negli atti umani.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo (Phys. viii, 2) dimostra che negli animali non sorge alcun nuovo movimento che non sia preceduto da un movimento esterno. Ma tutti gli atti umani sono nuovi, poiché nessuno di essi è eterno. Di conseguenza, il principio di tutti gli atti umani proviene dall’esterno; pertanto, in essi non c’è nulla di volontario.

Obiezione 3: Inoltre, colui che agisce volontariamente può agire per propria scelta. Ma ciò non vale per l’uomo; infatti è scritto (Giovanni 15:5): “Senza di Me non potete fare nulla”. Pertanto, nelle azioni umane non c’è nulla di volontario.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii) che “l’atto volontario è un atto che consiste in un’operazione razionale”. Ora, tali sono gli atti umani; pertanto, negli atti umani esiste qualcosa di volontario.

Rispondo che negli atti umani deve necessariamente esserci qualcosa di volontario. Per chiarire questo punto, dobbiamo notare che il principio di alcuni atti o movimenti risiede nell’agente stesso, mentre in altri tale principio è esterno all’agente stesso. Ad esempio, quando una pietra viene spostata verso l’alto, il principio di questo movimento si trova al di fuori della pietra; invece, quando viene spostata verso il basso, il principio del movimento è all’interno della stessa pietra. Ora, tra quelle cose che vengono mosse da un principio intrinseco, alcune si muovono da sole, altre no. Poiché ogni agente o cosa mossa agisce sempre per uno scopo, come detto sopra (Q[1], A[2]), quelle che sono perfettamente mosse da un principio intrinseco hanno tale principio non solo legato al movimento stesso, ma anche al movimento verso uno scopo specifico. Perché affinché una cosa agisca per uno scopo, è necessario che abbia una qualche conoscenza di tale scopo. Pertanto, tutto ciò che agisce o viene mosso da un principio intrinseco possiede necessariamente questa conoscenza dello scopo; quindi, in sé stesso contiene il principio del proprio atto, e non solo agisce, ma agisce per uno scopo preciso. D’altra parte, se una cosa non possiede tale conoscenza dello scopo, anche se ha un principio intrinseco di azione o movimento, il principio che la spinge ad agire verso uno scopo non risiede in essa stessa, ma in qualcos’altro; è questo “qualcos’altro” a imprimere in quella cosa il principio dell’azione finalizzata. Per queste ragioni, si dice che tali cose non si muovono da sole, ma vengono mosse da altri agenti. Al contrario, quelle cose che possiedono una conoscenza dello scopo si dicono capaci di muoversi da sole, poiché in esse esiste un principio che le spinge sia ad agire sia ad agire per uno scopo. E poiché entrambi questi aspetti derivano da un principio intrinseco – ovvero il fatto che quelle cose agiscano e che agiscano per uno scopo – i loro movimenti vengono considerati volontari; infatti, il termine “volontario” implica proprio che tali movimenti derivino dalla propria inclinazione naturale dell’agente. Pertanto, secondo le definizioni di Aristotele, Gregorio di Nissa e Damasceno (Vedi Obiezione 1), ciò che è volontario non solo contiene un principio intrinseco nell’agente stesso, ma implica anche la presenza di una conoscenza dello scopo. Poiché l’uomo, in particolare, conosce lo scopo del proprio operare e si muove da sé stesso, è proprio nei suoi atti che il carattere volontario si manifesta in modo evidente.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni principio è un principio primo. Pertanto, sebbene sia essenziale che il principio di un atto volontario appartenga all’agente stesso, non è contrario alla natura dell’atto volontario che tale principio intrinseco venga causato o mosso da un principio esterno: infatti, non è necessario che il principio intrinseco di un atto volontario sia anche un principio primo. Va inoltre osservato che un principio di movimento può essere considerato “primo” all’interno di un determinato genere, ma non necessariamente “primo” in senso assoluto: ad esempio, nel genere delle cose soggette a cambiamento, il principio primo del cambiamento è un corpo celeste; tuttavia, questo corpo celeste non è considerato il “primo motore” in senso assoluto, poiché viene a sua volta mosso da un motore più elevato. Allo stesso modo, il principio intrinseco dell’atto volontario – cioè la facoltà cognitiva e appetitiva – è considerato il “primo principio” nel genere dei movimenti volitivi, anche se viene effettivamente mosso da un principio esterno secondo altre forme di movimento.

Risposta all’Obiezione 2: I nuovi movimenti negli animali sono effettivamente preceduti da un movimento esterno; e ciò avviene in due modi. Primo, nel senso che, grazie a un movimento esterno, i sensi dell’animale vengono messi di fronte a qualcosa di percepibile, il quale, una volta compreso, suscita in esso un desiderio o un appetito. Ad esempio, quando un leone vede una stella che si muove verso di lui, inizia a provare desiderio per quella stella. Secondo, nel senso che alcuni movimenti esterni producono cambiamenti fisici nel corpo dell’animale, come nel caso del freddo o del caldo; e poiché il corpo viene influenzato da tali movimenti, anche l’appetito sensoriale – che è una funzione degli organi corporei – viene indirettamente stimolato. Di conseguenza, alcuni cambiamenti fisici possono suscitare nel corpo un desiderio per qualcosa. Tuttavia, ciò non è contrario alla natura della volontà, come già detto in precedenza (ad 1), poiché tali movimenti causati da fattori esterni appartengono a un genere diverso di movimento.

Risposta all’Obiezione 3: Dio spinge l’uomo ad agire non solo proponendo agli organi di senso ciò che è desiderabile, né tantomeno inducendo cambiamenti nel suo corpo, ma anche muovendo direttamente la volontà stessa; poiché ogni movimento, sia della volontà che della natura, ha origine in Dio come Primo Motore. E proprio come non è contraddittorio alla natura che il movimento naturale derivi da Dio come Primo Motore – poiché la natura è un mezzo attraverso cui Dio agisce – allo stesso modo non è contrario all’essenza di un atto volontario che esso derivi da Dio, poiché la volontà viene effettivamente mossa da Lui. Tuttavia, sia i movimenti naturali che quelli volontari hanno in comune il fatto che sia essenziale che derivino da una forza interna all’agente stesso.

Objection 1: It would seem that there is nothing voluntary in irrational animals. For a thing is called “voluntary” from “voluntas” [will]. Now since the will is in the reason (De Anima iii, 9), it cannot be in irrational animals. Therefore neither is there anything voluntary in them.

Objection 2: Further, according as human acts are voluntary, man is said to be master of his actions. But irrational animals are not masters of their actions; for “they act not; rather are they acted upon,” as Damascene says (De Fide Orth. ii, 27). Therefore there is no such thing as a voluntary act in irrational animals.

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. 24) that “voluntary acts lead to praise and blame.” But neither praise nor blame is due to the acts of irrational minds. Therefore such acts are not voluntary.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 2) that “both children and irrational animals participate in the voluntary.” The same is said by Damascene (De Fide Orth. 24) and Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxii.].

I answer that, As stated above (A[1]), it is essential to the voluntary act that its principle be within the agent, together with some knowledge of the end. Now knowledge of the end is twofold; perfect and imperfect. Perfect knowledge of the end consists in not only apprehending the thing which is the end, but also in knowing it under the aspect of end, and the relationship of the means to that end. And such knowledge belongs to none but the rational nature. But imperfect knowledge of the end consists in mere apprehension of the end, without knowing it under the aspect of end, or the relationship of an act to the end. Such knowledge of the end is exercised by irrational animals, through their senses and their natural estimative power. Consequently perfect knowledge of the end leads to the perfect voluntary; inasmuch as, having apprehended the end, a man can, from deliberating about the end and the means thereto, be moved, or not, to gain that end. But imperfect knowledge of the end leads to the imperfect voluntary; inasmuch as the agent apprehends the end, but does not deliberate, and is moved to the end at once. Wherefore the voluntary in its perfection belongs to none but the rational nature: whereas the imperfect voluntary is within the competency of even irrational animals.

Reply to Objection 1: The will is the name of the rational appetite; and consequently it cannot be in things devoid of reason. But the word “voluntary” is derived from “voluntas” [will], and can be extended to those things in which there is some participation of will, by way of likeness thereto. It is thus that voluntary action is attributed to irrational animals, in so far as they are moved to an end, through some kind of knowledge.

Reply to Objection 2: The fact that man is master of his actions, is due to his being able to deliberate about them: for since the deliberating reason is indifferently disposed to opposite things, the will can be inclined to either. But it is not thus that voluntariness is in irrational animals, as stated above.

Reply to Objection 3: Praise and blame are the result of the voluntary act, wherein is the perfect voluntary; such as is not to be found in irrational animals.

Obiezione 1: Sembra che negli animali irrazionali non esista nulla di volontario. Infatti, una cosa viene definita “volontaria” in base alla “volontà”. Poiché la volontà risiede nella ragione (De Anima iii, 9), essa non può esistere negli animali irrazionali. Pertanto, nemmeno in loro esiste nulla di volontario.

Obiezione 2: Inoltre, poiché gli atti umani sono volontari, si dice che l’uomo sia padrone delle proprie azioni. Ma gli animali irrazionali non sono padroni delle loro azioni; infatti, “non agiscono essi stessi, ma sono piuttosto agiti dagli altri”, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 27). Pertanto, negli animali irrazionali non esistono atti volontari.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orth. 24) che “gli atti volontari portano a lode o biasimo”. Tuttavia, né la lode né il biasimo sono dovuti agli atti di menti irrazionali. Pertanto, tali atti non possono essere considerati volontari.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, iii, 2) che “sia i bambini che gli animali irrazionali partecipano all’atto volontario”. Lo stesso viene detto da Damasceno (De Fide Orthodossa, 24) e da Gregorio di Nissa [Nemesio, De Natura Hominum, xxxii.].

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), è essenziale per un atto volontario che il suo principio risieda nell’agente stesso, insieme a una certa conoscenza dell’oggetto di tale atto. Ora, la conoscenza dell’oggetto di un atto volontario può essere di due tipi: perfetta e imperfetta. La conoscenza perfetta consiste non solo nel comprendere chiaramente l’oggetto del desiderio, ma anche nel riconoscere tale oggetto nella sua funzione di fine e nel rapporto che esiste tra i mezzi utilizzati per raggiungerlo; una tale conoscenza è tipica soltanto della natura razionale. La conoscenza imperfetta, invece, si limita semplicemente alla comprensione dell’oggetto del desiderio, senza considerarne la funzione di fine né il rapporto con i mezzi necessari per raggiungerlo; questa forma di conoscenza è propria anche degli animali irrazionali, che la utilizzano attraverso i loro sensi e le loro capacità innate. Di conseguenza, la conoscenza perfetta dell’oggetto del desiderio porta a un atto volontario perfetto: poiché, una volta compreso l’obiettivo, l’uomo può decidere, in base alla riflessione sui mezzi necessari, se agire o meno per raggiungerlo. La conoscenza imperfetta, invece, conduce a un atto volontario imperfetto: poiché l’agente comprende semplicemente l’obiettivo senza rifletterci sopra e agisce immediatamente. Pertanto, l’atto volontario nella sua forma perfetta è tipico esclusivamente della natura razionale; mentre l’atto volontario imperfetto rientra nelle capacità anche degli animali irrazionali.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà è il nome dell’appetito razionale; pertanto non può esistere nelle cose prive di ragione. Tuttavia, il termine “volontario” deriva da “voluntas” e può essere esteso anche a quelle cose in cui vi è una qualche forma di partecipazione della volontà, per via di somiglianza con essa. È così che un’azione volontaria viene attribuita agli animali irrazionali, nella misura in cui vengono spinti verso un fine attraverso qualche tipo di conoscenza.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che l’uomo sia padrone delle proprie azioni deriva dal suo poter deliberare su di esse; poiché la ragione che delibera è indifferente riguardo a cose opposte, la volontà può inclinarsi in entrambe le direzioni. Tuttavia, non è così nel caso degli animali irrazionali, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Lode e biasimo sono il risultato di un atto volontario, caratterizzato da una volontà perfetta; tale tipo di volontà non si riscontra negli animali irrazionali.

Objection 1: It would seem that voluntariness cannot be without any act. For that is voluntary which proceeds from the will. But nothing can proceed from the will, except through some act, at least an act of the will. Therefore there cannot be voluntariness without act.

Objection 2: Further, just as one is said to wish by an act of the will, so when the act of the will ceases, one is said not to wish. But not to wish implies involuntariness, which is contrary to voluntariness. Therefore there can be nothing voluntary when the act of the will ceases.

Objection 3: Further, knowledge is essential to the voluntary, as stated above (AA[1],2). But knowledge involves an act. Therefore voluntariness cannot be without some act.

On the contrary, The word “voluntary” is applied to that of which we are masters. Now we are masters in respect of to act and not to act, to will and not to will. Therefore just as to act and to will are voluntary, so also are not to act and not to will.

I answer that, Voluntary is what proceeds from the will. Now one thing proceeds from another in two ways. First, directly; in which sense something proceeds from another inasmuch as this other acts; for instance, heating from heat. Secondly, indirectly; in which sense something proceeds from another through this other not acting; thus the sinking of a ship is set down to the helmsman, from his having ceased to steer. But we must take note that the cause of what follows from want of action is not always the agent as not acting; but only then when the agent can and ought to act. For if the helmsman were unable to steer the ship or if the ship’s helm be not entrusted to him, the sinking of the ship would not be set down to him, although it might be due to his absence from the helm. Since, then, the will by willing and acting, is able, and sometimes ought, to hinder not-willing and not-acting; this not-willing and not-acting is imputed to, as though proceeding from, the will. And thus it is that we can have the voluntary without an act; sometimes without outward act, but with an interior act; for instance, when one wills not to act; and sometimes without even an interior act, as when one does not will to act.

Reply to Objection 1: We apply the word “voluntary” not only to that which proceeds from the will directly, as from its action; but also to that which proceeds from it indirectly as from its inaction.

Reply to Objection 2: “Not to wish” is said in two senses. First, as though it were one word, and the infinitive of “I-do-not-wish.” Consequently just as when I say “I do not wish to read,” the sense is, “I wish not to read”; so “not to wish to read” is the same as “to wish not to read,” and in this sense “not to wish” implies involuntariness. Secondly it is taken as a sentence: and then no act of the will is affirmed. And in this sense “not to wish” does not imply involuntariness.

Reply to Objection 3: Voluntariness requires an act of knowledge in the same way as it requires an act of will; namely, in order that it be in one’s power to consider, to wish and to act. And then, just as not to wish, and not to act, when it is time to wish and to act, is voluntary, so is it voluntary not to consider.

Obiezione 1: Sembra che la volontarietà non possa esistere senza alcun atto. Infatti, ciò che è volontario deriva dalla volontà stessa. Ma nulla può derivare dalla volontà se non attraverso un qualche atto, almeno un atto della volontà. Pertanto, non può esserci volontarietà senza atto.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come si dice che qualcuno desideri attraverso un atto della volontà, allo stesso modo, quando tale atto cessa, si dice che quella persona non desideri più. Ma non desiderare implica involontarietà, il quale è contrario alla volontarietà stessa. Pertanto, non può esserci nulla di volontario quando l’atto della volontà cessa.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza è essenziale per l’atto volontario, come già affermato sopra (AA[1],2). Ma la conoscenza comporta un atto concreto; pertanto, il carattere volontario non può prescindere da tale atto.

Al contrario, il termine “volontario” viene utilizzato per indicare ciò su cui abbiamo il controllo. Ora noi possiamo decidere di agire o di non agire, di voler qualcosa o di non volerlo. Pertanto, proprio come agire e volere sono atti volontari, allo stesso modo anche non agire e non volere lo sono.

Rispondo che ciò che è volontario deriva dalla volontà stessa. Ora, una cosa può derivare da un’altra in due modi: primo, direttamente, nel senso in cui qualcosa deriva da un’altra perché quest’ultima agisce; ad esempio, il riscaldamento deriva dal calore stesso. Secondo, indirettamente, nel senso in cui qualcosa deriva da un’altra anche quando questa non agisce; ad esempio, l’affondamento di una nave può essere attribuito al timoniere perché ha smesso di guidarla. Tuttavia, è importante notare che la causa di ciò che accade a causa della mancanza di azione non è sempre l’agente stesso nel momento in cui non agisce; ma solo quando quest’ultimo potrebbe e dovrebbe agire. Infatti, se il timoniere fosse incapace di guidare la nave o se il timone non gli fosse stato affidato, l’affondamento della nave non verrebbe attribuito a lui, anche se potrebbe essere dovuto alla sua assenza al timone. Poiché, dunque, la volontà, attraverso il volere e l’agire, è in grado, e a volte deve, impedire ciò che non è voluto o non avviene; questo “non voler” o “non agire” viene attribuito alla volontà stessa, come se derivasse da essa. Ed è per questo che possiamo avere un atto volontario senza che si verifichi alcuna azione concreta: a volte senza alcun atto esterno, ma con un atto interiore; ad esempio, quando qualcuno decide di non agire; e altre volte nemmeno con un atto interiore, come quando non desidera affatto agire.

Risposta all’Obiezione 1: Utilizziamo la parola “volontario” non solo per ciò che deriva direttamente dalla volontà, attraverso il suo atto; ma anche per ciò che ne deriva indirettamente, attraverso la sua inazione.

Risposta all’Obiezione 2: “Non voler” può essere inteso in due modi. Primo, come se fosse una singola parola, ovvero l’infinito di “non voglio”. In questo caso, esattamente come quando dico “Non voglio leggere”, il significato è “Desidero non leggere”; quindi “Non voler leggere” equivale a “Desiderare non leggere”, e in questo senso “non voler” implica involontarietà. Secondo, può essere considerato una frase completa; in tal caso, nessun atto di volontà viene affermato. In questo secondo senso, “Non voler” non implica necessariamente involontarietà.

Risposta all’Obiezione 3: La volontarietà richiede un atto di conoscenza, proprio come richiede un atto di volontà; cioè, affinché sia possibile considerare, desiderare e agire. E così, proprio come non desiderare o non agire quando è il momento giusto per farlo è qualcosa che avviene volontariamente, allo stesso modo è volontario anche non considerare qualcosa.

Objection 1: It would seem that violence can be done to the will. For everything can be compelled by that which is more powerful. But there is something, namely, God, that is more powerful than the human will. Therefore it can be compelled, at least by Him.

Objection 2: Further, every passive subject is compelled by its active principle, when it is changed by it. But the will is a passive force: for it is a “mover moved” (De Anima iii, 10). Therefore, since it is sometimes moved by its active principle, it seems that sometimes it is compelled.

Objection 3: Further, violent movement is that which is contrary to nature. But the movement of the will is sometimes contrary to nature; as is clear of the will’s movement to sin, which is contrary to nature, as Damascene says (De Fide Orth. iv, 20). Therefore the movement of the will can be compelled.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei v, 10) that what is done by the will is not done of necessity. Now, whatever is done under compulsion is done of necessity: consequently what is done by the will, cannot be compelled. Therefore the will cannot be compelled to act.

I answer that, The act of the will is twofold: one is its immediate act, as it were, elicited by it, namely, “to wish”; the other is an act of the will commanded by it, and put into execution by means of some other power, such as “to walk” and “to speak,” which are commanded by the will to be executed by means of the motive power. As regards the commanded acts of the will, then, the will can suffer violence, in so far as violence can prevent the exterior members from executing the will’s command. But as to the will’s own proper act, violence cannot be done to the will. The reason of this is that the act of the will is nothing else than an inclination proceeding from the interior principle of knowledge: just as the natural appetite is an inclination proceeding from an interior principle without knowledge. Now what is compelled or violent is from an exterior principle. Consequently it is contrary to the nature of the will’s own act, that it should be subject to compulsion and violence: just as it is also contrary to the nature of a natural inclination or movement. For a stone may have an upward movement from violence, but that this violent movement be from its natural inclination is impossible. In like manner a man may be dragged by force: but it is contrary to the very notion of violence, that he be dragged of his own will.

Reply to Objection 1: God Who is more powerful than the human will, can move the will of man, according to Prov. 21:1: “The heart of the king is in the hand of the Lord; whithersoever He will He shall turn it.” But if this were by compulsion, it would no longer be by an act of the will, nor would the will itself be moved, but something else against the will.

Reply to Objection 2: It is not always a violent movement, when a passive subject is moved by its active principle; but only when this is done against the interior inclination of the passive subject. Otherwise every alteration and generation of simply bodies would be unnatural and violent: whereas they are natural by reason of the natural interior aptitude of the matter or subject to such a disposition. In like manner when the will is moved, according to its own inclination, by the appetible object, this movement is not violent but voluntary.

Reply to Objection 3: That to which the will tends by sinning, although in reality it is evil and contrary to the rational nature, nevertheless is apprehended as something good and suitable to nature, in so far as it is suitable to man by reason of some pleasurable sensation or some vicious habit.

Obiezione 1: Sembrerebbe che si possa fare violenza alla volontà. Infatti, tutto ciò che è più potente può costringere. Ora, c’è qualcosa – cioè Dio – che è più potente della volontà umana. Pertanto, almeno da parte Sua, la volontà può essere costretta.

Obiezione 2: Inoltre, ogni soggetto passivo viene costretto dal suo principio attivo quando questo lo modifica. Ma la volontà è una forza passiva: essa infatti è un «motore mosso» (De Anima III, 10). Dunque, poiché talvolta essa viene mossa dal proprio principio attivo, sembra che talvolta possa anche essere costretta.

Obiezione 3: Inoltre, il movimento violento è quello che va contro natura. Ora, il movimento della volontà talvolta va contro natura; come appare chiaramente nel caso del movimento della volontà verso il peccato, che è contrario alla natura, secondo quanto afferma Damasceno (De Fide Orth. IV, 20). Pertanto, il movimento della volontà può essere costretto.

Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei V, 10) che ciò che è compiuto dalla volontà non avviene per necessità. Ora, tutto ciò che si compie sotto costrizione avviene per necessità: di conseguenza, ciò che è compiuto dalla volontà non può essere costretto. Dunque, la volontà non può essere costretta ad agire.

Rispondo che l’atto della volontà è duplice: uno è il suo atto immediato, per così dire, suscitato da essa stessa, ossia «desiderare»; l’altro è un atto della volontà comandato da essa e messo in atto mediante un’altra facoltà, come «camminare» e «parlare», che vengono comandati dalla volontà affinché siano eseguiti tramite la facoltà motrice.

Quanto agli atti comandati dalla volontà, dunque, la volontà può subire violenza nella misura in cui la violenza può impedire ai membri esterni di eseguire il comando della volontà. Ma riguardo all’atto proprio e specifico della volontà, non si può fare violenza alla volontà.

La ragione di ciò sta nel fatto che l’atto della volontà non è altro che un’inclinazione che procede dal principio interiore della conoscenza: proprio come l’appetito naturale è un’inclinazione che procede da un principio interiore privo di conoscenza. Ora, ciò che è costretto o violento proviene da un principio esterno. Di conseguenza, è contrario alla natura dell’atto proprio della volontà che esso sia soggetto a costrizione e violenza: proprio come è contrario alla natura di un’inclinazione o di un movimento naturali. Infatti, una pietra può avere un movimento verso l’alto per effetto della violenza, ma è impossibile che tale movimento violento derivi dalla sua inclinazione naturale. Allo stesso modo, un uomo può essere trascinato con la forza: tuttavia, sarebbe contrario alla stessa nozione di violenza che egli fosse trascinato di propria volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Dio, che è più potente della volontà umana, può muovere la volontà dell’uomo, secondo Proverbi 21,1: «Il cuore del re è nelle mani del Signore; egli lo dirige dove vuole». Tuttavia, se ciò avvenisse per costrizione, non sarebbe più un atto della volontà, né la volontà stessa sarebbe mossa, bensì qualcos’altro contro la volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Non sempre un movimento è violento quando un soggetto passivo viene mosso dal suo principio attivo; lo è soltanto quando ciò avviene contro l’inclinazione interiore del soggetto passivo. Diversamente, ogni alterazione e generazione dei corpi semplici sarebbe innaturale e violenta, mentre invece sono naturali in virtù della disposizione naturale interna della materia o del soggetto a tale disposizione. Analogamente, quando la volontà viene mossa, secondo la propria inclinazione, dall’oggetto appetibile, tale movimento non è violento, bensì volontario.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò a cui la volontà tende peccando, benché in realtà sia male e contrario alla natura razionale, viene nondimeno percepito come qualcosa di buono e conforme alla natura, nella misura in cui risulta conveniente all’uomo a causa di qualche sensazione piacevole o di qualche costume vizioso.

Objection 1: It would seem that violence does not cause involuntariness. For we speak of voluntariness and involuntariness in respect of the will. But violence cannot be done to the will, as shown above (A[4]). Therefore violence cannot cause involuntariness.

Objection 2: Further, that which is done involuntarily is done with grief, as Damascene (De Fide Orth. ii, 24) and the Philosopher (Ethic. iii, 5) say. But sometimes a man suffers compulsion without being grieved thereby. Therefore violence does not cause involuntariness.

Objection 3: Further, what is from the will cannot be involuntary. But some violent actions proceed from the will: for instance, when a man with a heavy body goes upwards; or when a man contorts his limbs in a way contrary to their natural flexibility. Therefore violence does not cause involuntariness.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. iii, 1) and Damascene (De Fide Orth. ii, 24) say that “things done under compulsion are involuntary.”

I answer that, Violence is directly opposed to the voluntary, as likewise to the natural. For the voluntary and the natural have this in common, that both are from an intrinsic principle; whereas violence is from an extrinsic principle. And for this reason, just as in things devoid of knowledge, violence effects something against nature: so in things endowed with knowledge, it effects something against the will. Now that which is against nature is said to be “unnatural”; and in like manner that which is against the will is said to be “involuntary.” Therefore violence causes involuntariness.

Reply to Objection 1: The involuntary is opposed to the voluntary. Now it has been said (A[4]) that not only the act, which proceeds immediately from the will, is called voluntary, but also the act commanded by the will. Consequently, as to the act which proceeds immediately from the will, violence cannot be done to the will, as stated above (A[4]): wherefore violence cannot make that act involuntary. But as to the commanded act, the will can suffer violence: and consequently in this respect violence causes involuntariness.

Reply to Objection 2: As that is said to be natural, which is according to the inclination of nature; so that is said to be voluntary, which is according to the inclination of the will. Now a thing is said to be natural in two ways. First, because it is from nature as from an active principle: thus it is natural for fire to produce heat. Secondly, according to a passive principle; because, to wit, there is in nature an inclination to receive an action from an extrinsic principle: thus the movement of the heavens is said to be natural, by reason of the natural aptitude in a heavenly body to receive such movement; although the cause of that movement is a voluntary agent. In like manner an act is said to be voluntary in two ways. First, in regard to action, for instance, when one wishes to be passive to another. Hence when action is brought to bear on something, by an extrinsic agent, as long as the will to suffer that action remains in the passive subject, there is not violence simply: for although the patient does nothing by way of action, he does something by being willing to suffer. Consequently this cannot be called involuntary.

Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Phys. viii, 4) the movement of an animal, whereby at times an animal is moved against the natural inclination of the body, although it is not natural to the body, is nevertheless somewhat natural to the animal, to which it is natural to be moved according to its appetite. Accordingly this is violent, not simply but in a certain respect. The same remark applies in the case of one who contorts his limbs in a way that is contrary to their natural disposition. For this is violent in a certain respect, i.e. as to that particular limb; but not simply, i.e. as to the man himself.

Obiezione 1: Sembra che la violenza non possa causare l’atto involontario. Infatti, parliamo di volontarietà e involontarietà in relazione alla volontà stessa. Ma, come dimostrato sopra (A[4]), non è possibile esercitare violenza sulla volontà; pertanto, la violenza non può causare atti involontari.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che viene fatto involontariamente avviene con dolore, come affermano Damasceno (De Fide Orth. ii, 24) e il Filosofo (Etica iii, 5). Tuttavia, a volte una persona subisce una costrizione senza provare dolore a causa di essa. Pertanto, la violenza non è la causa dell’involontarietà.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che deriva dalla volontà non può essere involontario. Tuttavia alcune azioni violente derivano proprio dalla volontà: ad esempio, quando un uomo dal corpo pesante si muove verso l’alto; o quando un uomo contorce i propri arti in modo contrario alla loro naturale flessibilità. Pertanto, la violenza non causa l’involontarietà.

Al contrario, il Filosofo (Etica, III, 1) e Damasceno (De Fide Orthodoxa, II, 24) affermano che “le azioni compiute sotto costrizione sono involontarie”.

Rispondo che la violenza è direttamente opposta a ciò che è volontario, così come a ciò che è naturale. Il volontario e il naturale hanno infatti in comune il fatto di derivare da principi intrinseci; mentre la violenza deriva da principi estrinseci. E per questo motivo, proprio come nelle cose prive di conoscenza la violenza agisce contro la natura, così nelle cose dotate di conoscenza agisce contro la volontà. Ciò che è contrario alla natura viene definito “innaturale”; allo stesso modo, ciò che è contrario alla volontà viene definito “involontario”. Pertanto, la violenza causa l’involontarietà.

Risposta all’Obiezione 1: Quello che è involontario si oppone a ciò che è volontario. È stato detto (A[4]) che non solo l’atto che deriva immediatamente dalla volontà viene considerato volontario, ma anche l’atto comandato dalla volontà. Pertanto, per quanto riguarda l’atto che deriva direttamente dalla volontà, non è possibile esercitare violenza sulla volontà stessa, come affermato in precedenza (A[4]); di conseguenza, la violenza non può rendere tale atto involontario. Tuttavia, per quanto riguarda l’atto comandato dalla volontà, questa può essere sottoposta a violenza; quindi, in questo caso, la violenza provoca l’involontarietà dell’atto stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che viene definito “naturale” lo è in base alla tendenza intrinseca della natura; ciò che viene definito “volontario”, invece, lo è in base alla volontà umana. Ora, un atto può essere considerato naturale in due modi: innanzitutto, perché deriva direttamente dalla natura stessa come principio attivo; ad esempio, è naturale che il fuoco produca calore. In secondo luogo, perché esiste nella natura una tendenza a ricevere azioni provenienti da agenti esterni; per questo motivo si dice che il movimento dei corpi celesti sia naturale, poiché tali corpi possiedono la capacità intrinseca di subirlo, anche se la causa effettiva di tale movimento è un agente volontario. Allo stesso modo, un atto può essere considerato volontario in due modi: innanzitutto, in relazione all’azione stessa, quando una persona desidera sottoporsi a essa; quindi, quando un atto viene compiuto da un agente esterno e la volontà di subirlo rimane nel soggetto passivo, non si può parlare di violenza: anche se il soggetto non compie alcuna azione attiva, egli partecipa comunque al processo attraverso la propria volontà di subire tale azione. Pertanto, questo non può essere definito “involontario”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Phys. viii, 4), il movimento di un animale che, talvolta, lo spinge contro la naturale inclinazione del suo corpo non è necessariamente contrario alla sua natura; tuttavia, in qualche modo lo è, poiché per l’animale è naturale muoversi secondo i propri desideri. Pertanto, questo tipo di movimento può essere considerato “violento”, ma solo in un certo senso. Lo stesso discorso vale nel caso di una persona che contorce le proprie membre in modo contrario alla loro disposizione naturale: anche in questo caso il movimento è violento, ma soltanto per quella particolare parte del corpo, e non necessariamente per la persona nel suo complesso.

Objection 1: It would seem that fear causes involuntariness simply. For just as violence regards that which is contrary to the will at the time, so fear regards a future evil which is repugnant to the will. But violence causes involuntariness simply. Therefore fear too causes involuntariness simply.

Objection 2: Further, that which is such of itself, remains such, whatever be added to it: thus what is hot of itself, as long as it remains, is still hot, whatever be added to it. But that which is done through fear, is involuntary in itself. Therefore, even with the addition of fear, it is involuntary.

Objection 3: Further, that which is such, subject to a condition, is such in a certain respect; whereas what is such, without any condition, is such simply: thus what is necessary, subject to a condition, is necessary in some respect: but what is necessary absolutely, is necessary simply. But that which is done through fear, is absolutely involuntary; and is not voluntary, save under a condition, namely, in order that the evil feared may be avoided. Therefore that which is done through fear, is involuntary simply.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxx.] and the Philosopher (Ethic. iii, 1) say that such things as are done through fear are “voluntary rather than involuntary.”

I answer that, As the Philosopher says (Ethic. iii) and likewise Gregory of Nyssa in his book on Man (Nemesius, De Nat. Hom. xxx), such things are done through fear “are of a mixed character,” being partly voluntary and partly involuntary. For that which is done through fear, considered in itself, is not voluntary; but it becomes voluntary in this particular case, in order, namely, to avoid the evil feared. But if the matter be considered aright, such things are voluntary rather than involuntary; for they are voluntary simply, but involuntary in a certain respect. For a thing is said to be simply, according as it is in act; but according as it is only in apprehension, it is not simply, but in a certain respect. Now that which is done through fear, is in act in so far as it is done. For, since acts are concerned with singulars; and the singular, as such, is here and now; that which is done is in act, in so far as it is here and now and under other individuating circumstances. And that which is done through fear is voluntary, inasmuch as it is here and now, that is to say, in so far as, under the circumstances, it hinders a greater evil which was feared; thus the throwing of the cargo into the sea becomes voluntary during the storm, through fear of the danger: wherefore it is clear that it is voluntary simply. And hence it is that what is done out of fear is essentially voluntary, because its principle is within. But if we consider what is done through fear, as outside this particular case, and inasmuch as it is repugnant to the will, this is merely a consideration of the mind. And consequently what is done through fear is involuntary, considered in that respect, that is to say, outside the actual circumstances of the case.

Reply to Objection 1: Things done through fear and compulsion differ not only according to present and future time, but also in this, that the will does not consent, but is moved entirely counter to that which is done through compulsion: whereas what is done through fear, becomes voluntary, because the will is moved towards it, albeit not for its own sake, but on account of something else, that is, in order to avoid an evil which is feared. For the conditions of a voluntary act are satisfied, if it be done on account of something else voluntary: since the voluntary is not only what we wish, for its own sake, as an end, but also what we wish for the sake of something else, as an end. It is clear therefore that in what is done from compulsion, the will does nothing inwardly; whereas in what is done through fear, the will does something. Accordingly, as Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxx.] says, in order to exclude things done through fear, a violent action is defined as not only one, “the principal whereof is from without,” but with the addition, “in which he that suffers violence concurs not at all”; because the will of him that is in fear, does concur somewhat in that which he does through fear.

Reply to Objection 2: Things that are such absolutely, remain such, whatever be added to them; for instance, a cold thing, or a white thing: but things that are such relatively, vary according as they are compared with different things. For what is big in comparison with one thing, is small in comparison with another. Now a thing is said to be voluntary, not only for its own sake, as it were absolutely; but also for the sake of something else, as it were relatively. Accordingly, nothing prevents a thing which was not voluntary in comparison with one thing, from becoming voluntary when compared with another.

Reply to Objection 3: That which is done through fear, is voluntary without any condition, that is to say, according as it is actually done: but it is involuntary, under a certain condition, that is to say, if such a fear were not threatening. Consequently, this argument proves rather the opposite.

Obiezione 1: Sembra che la paura causi necessariamente l’azione involontaria. Poiché, proprio come la violenza riguarda ciò che è contrario alla volontà in quel momento, così anche la paura riguarda un male futuro che è in contrasto con la volontà. Ma poiché la violenza causa necessariamente l’azione involontaria, ne consegue che anche la paura causi necessariamente l’azione involontaria.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è tale per sua natura rimane tale, indipendentemente da ciò che vi viene aggiunto; ad esempio, ciò che è caldo di per sé continua a essere caldo, qualunque cosa vi venga aggiunta. Ma ciò che avviene per paura è, in sé stesso, involontario. Pertanto, anche se vi si aggiunge la paura, tale azione rimane comunque involontaria.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è tale, soggetto a una condizione, lo è in un certo senso; mentre ciò che è tale senza alcuna condizione, lo è semplicemente. Pertanto, ciò che è necessario, soggetto a una condizione, lo è in qualche modo; ma ciò che è necessario in modo assoluto, lo è semplicemente. Tuttavia, ciò che viene compiuto per paura è assolutamente involontario; non è volontario se non sotto una determinata condizione, ovvero al fine di evitare il male temuto. Pertanto, ciò che viene compiuto per paura è semplicemente involontario.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxx.] e il Filosofo (Etica, iii, 1) affermano che azioni compiute per paura siano “piuttosto volontarie che involontarie”.

Rispondo che, come afferma il Filosofo nell’Etica (III) e allo stesso modo Gregorio di Nissa nel suo libro sull’Uomo (Nemesio, De Nat. Hom. xxx), azioni del genere vengono compiute per paura; tali azioni sono “di natura mista”, in quanto in parte volontarie e in parte involontarie. Ciò che viene fatto per paura, considerato in sé, non è volontario; tuttavia diventa volontario in quel particolare contesto, precisamente al fine di evitare il male temuto.
Ma se si considera la questione nel modo corretto, tali azioni sono piuttosto volontarie che involontarie; infatti sono volontarie in senso assoluto, ma involontarie sotto un certo aspetto. Un’azione è detta “assolutamente volontaria” quando viene effettivamente compiuta; mentre quando esiste soltanto nella mente, non lo è in senso assoluto, ma solo in un determinato contesto. Quello che viene fatto per paura, dunque, è volontario nel momento in cui viene effettivamente compiuto, cioè quando, nelle circostanze specifiche del caso, si evita un male più grave. Ad esempio, gettare il carico in mare durante una tempesta diventa un atto volontario per paura del pericolo; pertanto è evidente che tale azione sia assolutamente volontaria. Da ciò deriva che ciò che viene fatto per paura è essenzialmente volontario, poiché la sua motivazione risiede all’interno della persona stessa. Tuttavia, se si considera l’atto in sé, al di fuori di quel contesto specifico e nel momento in cui va contro la volontà del soggetto, allora tale azione appare involontaria.

Risposta all’Obiezione 1: Le azioni compiute per paura o costrizione differiscono non solo in base al tempo presente o futuro, ma anche perché la volontà non vi consente attivamente, bensì viene spinta in direzione opposta rispetto a ciò che avviene sotto costrizione; al contrario, ciò che si fa per paura diventa volontario, poiché la volontà è indotta ad agire, sebbene non per il bene stesso dell’azione, ma per evitare un male temuto. Le condizioni di un atto volontario sono infatti soddisfatte quando esso viene compiuto per motivi che rientrano nella sfera della volontà stessa: ciò che è volontario non è soltanto ciò che desideriamo per il suo stesso bene, come fine ultimo, ma anche ciò che desideriamo al fine di ottenere qualcos’altro. È quindi evidente che nell’atto compiuto sotto costrizione la volontà non interviene attivamente; mentre nell’atto compiuto per paura, la volontà svolge un ruolo determinante. Come afferma Gregorio di Nissa nel Nemesio, per escludere gli atti compiuti per paura, si definisce “violento” un atto non solo “il cui elemento principale proviene dall’esterno”, ma anche “in cui colui che subisce la violenza non partecipa affatto attivamente”; poiché nella situazione di paura, la volontà del soggetto è comunque coinvolta, sebbene in modo passivo.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose che sono tali in modo assoluto rimangono tali, indipendentemente da ciò che vi venga aggiunto; ad esempio, una cosa fredda o bianca. Ma le cose che sono tali in modo relativo variano a seconda del confronto con altre cose: ciò che è grande rispetto a una cosa può risultare piccolo rispetto a un’altra. Si dice quindi che una cosa sia “volontaria” non solo per se stessa, in senso assoluto, ma anche in relazione ad altro; pertanto nulla impedisce che una cosa che non era considerata volontaria in un certo contesto diventi tale in un altro.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che viene compiuto per paura è volontario in assenza di alcuna condizione, cioè nel momento in cui viene effettivamente realizzato; ma diventa involontario sotto una certa condizione, ovvero se tale paura non rappresentasse una minaccia. Pertanto, questo argomento dimostra piuttosto il contrario.

Objection 1: It would seem that concupiscence causes involuntariness. For just as fear is a passion, so is concupiscence. But fear causes involuntariness to a certain extent. Therefore concupiscence does so too.

Objection 2: Further, just as the timid man through fear acts counter to that which he proposed, so does the incontinent, through concupiscence. But fear causes involuntariness to a certain extent. Therefore concupiscence does so also.

Objection 3: Further, knowledge is necessary for voluntariness. But concupiscence impairs knowledge; for the Philosopher says (Ethic. vi, 5) that “delight,” or the lust of pleasure, “destroys the judgment of prudence.” Therefore concupiscence causes involuntariness.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 24): “The involuntary act deserves mercy or indulgence, and is done with regret.” But neither of these can be said of that which is done out of concupiscence. Therefore concupiscence does not cause involuntariness.

I answer that, Concupiscence does not cause involuntariness, but on the contrary makes something to be voluntary. For a thing is said to be voluntary, from the fact that the will is moved to it. Now concupiscence inclines the will to desire the object of concupiscence. Therefore the effect of concupiscence is to make something to be voluntary rather than involuntary.

Reply to Objection 1: Fear regards evil, but concupiscence regards good. Now evil of itself is counter to the will, whereas good harmonizes with the will. Therefore fear has a greater tendency than concupiscence to cause involuntariness.

Reply to Objection 2: He who acts from fear retains the repugnance of the will to that which he does, considered in itself. But he that acts from concupiscence, e.g. an incontinent man, does not retain his former will whereby he repudiated the object of his concupiscence; for his will is changed so that he desires that which previously he repudiated. Accordingly, that which is done out of fear is involuntary, to a certain extent, but that which is done from concupiscence is nowise involuntary. For the man who yields to concupiscence acts counter to that which he purposed at first, but not counter to that which he desires now; whereas the timid man acts counter to that which in itself he desires now.

Reply to Objection 3: If concupiscence were to destroy knowledge altogether, as happens with those whom concupiscence has rendered mad, it would follow that concupiscence would take away voluntariness. And yet properly speaking it would not result in the act being involuntary, because in things bereft of reason, there is neither voluntary nor involuntary. But sometimes in those actions which are done from concupiscence, knowledge is not completely destroyed, because the power of knowing is not taken away entirely, but only the actual consideration in some particular possible act. Nevertheless, this itself is voluntary, according as by voluntary we mean that which is in the power of the will, for example “not to act” or “not to will,” and in like manner “not to consider”; for the will can resist the passion, as we shall state later on (Q[10], A[3]; Q[77], A[7]).

Obiezione 1: Sembra che la concupiscenza causi l’atto involontario. Poiché la paura è una passione, lo stesso vale per la concupiscenza. E poiché la paura provoca un certo grado di involontarietà, ne consegue che anche la concupiscenza lo faccia.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come l’uomo timido, per paura, agisce contro ciò che aveva proposto, allo stesso modo l’incontinente agisce per effetto della concupiscenza. Ma la paura, in una certa misura, causa azioni involontarie; pertanto anche la concupiscenza provoca comportamenti simili.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza è necessaria affinché un atto sia volontario. Ma la concupiscenza ostacola la conoscenza; infatti il Filosofo afferma (Etica VI, 5) che “il piacere” o la brama di godimento “distrugge il giudizio della prudenza”. Pertanto, la concupiscenza causa l’atto involontario.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 24): “L’atto involontario merita misericordia o indulgenza e viene compiuto con rimorso”. Ma nessuna di queste caratteristiche può essere attribuita a ciò che viene fatto per concupiscenza. Pertanto, la concupiscenza non causa l’involontarietà.

Rispondo che la concupiscenza non causa l’involontarietà, ma al contrario rende qualcosa volontario. Si dice infatti che una cosa sia volontaria quando la volontà è spinta ad essa. Ora, la concupiscenza inclina la volontà a desiderare l’oggetto di cui è fonte; pertanto, l’effetto della concupiscenza è proprio quello di rendere qualcosa volontario, e non involontario.

Risposta all’Obiezione 1: La paura riguarda il male, mentre la concupiscenza riguarda il bene. Ora, il male di per sé è contrario alla volontà, mentre il bene è in armonia con essa. Pertanto, la paura ha una tendenza maggiore della concupiscenza a causare azioni involontarie.

Risposta all’Obiezione 2: Chi agisce per paura mantiene, in qualche misura, il rifiuto della propria volontà verso ciò che compie, considerato in sé stesso. Ma colui che agisce per concupiscenza, ad esempio un uomo incontrollato, non mantiene più quella volontà con cui in precedenza respingeva l’oggetto della sua concupiscenza; infatti la sua volontà è cambiata, tanto da desiderare ciò che prima rifiutava. Pertanto, ciò che viene compiuto per paura è, in una certa misura, involontario, mentre ciò che viene compiuto per concupiscenza non lo è affatto. L’uomo che cede alla concupiscenza agisce contro ciò che aveva inizialmente intenzione di fare, ma non contro ciò che ora desidera; al contrario, l’uomo timido agisce contro ciò che, in sé stesso, ora desidera.

Risposta all’Obiezione 3: Se la concupiscenza distruggesse completamente la conoscenza, come avviene in coloro che ne sono resi pazzi, ne conseguirebbe che la concupiscenza toglierebbe anche il carattere volontario agli atti umani. Tuttavia, in senso proprio, ciò non renderebbe tali atti involontari, poiché nelle cose prive di ragione non esiste né volontarietà né involontarietà. Talvolta, però, negli atti compiuti per motivi legati alla concupiscenza, la conoscenza non viene completamente distrutta: infatti, la capacità di conoscere non viene del tutto annullata, ma soltanto l’esame concreto di un determinato atto possibile. Nonostante ciò, tale esame stesso è volontario, poiché per “volontario” si intende ciò che rientra nella sfera del potere della volontà – ad esempio, “non agire” o “non voler qualcosa” – e allo stesso modo anche “non considerare un certo aspetto di una situazione”. La volontà, infatti, può resistere alle passioni, come vedremo in seguito (Q[10], A[3]; Q[77], A[7]).

Objection 1: It would seem that ignorance does not cause involuntariness. For “the involuntary act deserves pardon,” as Damascene says (De Fide Orth. ii, 24). But sometimes that which is done through ignorance does not deserve pardon, according to 1 Cor. 14:38: “If any man know not, he shall not be known.” Therefore ignorance does not cause involuntariness.

Objection 2: Further, every sin implies ignorance; according to Prov. 14: 22: “They err, that work evil.” If, therefore, ignorance causes involuntariness, it would follow that every sin is involuntary: which is opposed to the saying of Augustine, that “every sin is voluntary” (De Vera Relig. xiv).

Objection 3: Further, “involuntariness is not without sadness,” as Damascene says (De Fide Orth. ii, 24). But some things are done out of ignorance, but without sadness: for instance, a man may kill a foe, whom he wishes to kill, thinking at the time that he is killing a stag. Therefore ignorance does not cause involuntariness.

On the contrary, Damascene (De Fide Orth. ii, 24) and the Philosopher (Ethic. iii, 1) say that “what is done through ignorance is involuntary.”

I answer that, If ignorance causes involuntariness, it is in so far as it deprives one of knowledge, which is a necessary condition of voluntariness, as was declared above (A[1]). But it is not every ignorance that deprives one of this knowledge. Accordingly, we must take note that ignorance has a threefold relationship to the act of the will: in one way, “concomitantly”; in another, “consequently”; in a third way, “antecedently.” “Concomitantly,” when there is ignorance of what is done; but, so that even if it were known, it would be done. For then, ignorance does not induce one to wish this to be done, but it just happens that a thing is at the same time done, and not known: thus in the example given (OBJ 3) a man did indeed wish to kill his foe, but killed him in ignorance, thinking to kill a stag. And ignorance of this kind, as the Philosopher states (Ethic. iii, 1), does not cause involuntariness, since it is not the cause of anything that is repugnant to the will: but it causes “non-voluntariness,” since that which is unknown cannot be actually willed. Ignorance is “consequent” to the act of the will, in so far as ignorance itself is voluntary: and this happens in two ways, in accordance with the two aforesaid modes of voluntary (A[3]). First, because the act of the will is brought to bear on the ignorance: as when a man wishes not to know, that he may have an excuse for sin, or that he may not be withheld from sin; according to Job 21:14: “We desire not the knowledge of Thy ways.” And this is called “affected ignorance.” Secondly, ignorance is said to be voluntary, when it regards that which one can and ought to know: for in this sense “not to act” and “not to will” are said to be voluntary, as stated above (A[3]). And ignorance of this kind happens, either when one does not actually consider what one can and ought to consider; this is called “ignorance of evil choice,” and arises from some passion or habit: or when one does not take the trouble to acquire the knowledge which one ought to have; in which sense, ignorance of the general principles of law, which one to know, is voluntary, as being due to negligence. Accordingly, if in either of these ways, ignorance is voluntary, it cannot cause involuntariness simply. Nevertheless it causes involuntariness in a certain respect, inasmuch as it precedes the movement of the will towards the act, which movement would not be, if there were knowledge. Ignorance is “antecedent” to the act of the will, when it is not voluntary, and yet is the cause of man’s willing what he would not will otherwise. Thus a man may be ignorant of some circumstance of his act, which he was not bound to know, the result being that he does that which he would not do, if he knew of that circumstance; for instance, a man, after taking proper precaution, may not know that someone is coming along the road, so that he shoots an arrow and slays a passer-by. Such ignorance causes involuntariness simply. From this may be gathered the solution of the objections. For the first objection deals with ignorance of what a man is bound to know. The second, with ignorance of choice, which is voluntary to a certain extent, as stated above. The third, with that ignorance which is concomitant with the act of the will.

Obiezione 1: Sembra che l’ignoranza non causi azioni involontarie. Infatti, “l’atto involontario merita perdono”, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 24). Tuttavia, a volte ciò che viene compiuto per ignoranza non merita perdono, secondo 1 Corinzi 14:38: “Se qualcuno non lo sa, non verrà giudicato”. Pertanto, l’ignoranza non causa azioni involontarie.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato implica ignoranza; secondo il Proverbo 14:22: “Essi errano perché compiono il male”. Se quindi l’ignoranza causa l’involontarietà, ne consegue che ogni peccato sia involontario: il che è in contraddizione con quanto affermato da Agostino, secondo cui “ogni peccato è volontario” (De Vera Relig. xiv).

Obiezione 3: Inoltre, “l’involontarietà non è priva di tristezza”, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 24). Tuttavia alcune azioni vengono compiute per ignoranza, ma senza tristezza: ad esempio, un uomo può uccidere un nemico che desidera eliminare, pensando in quel momento di uccidere un cervo. Pertanto, l’ignoranza non causa necessariamente l’involontarietà.

Al contrario, Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 24) e il Filosofo (Etica iii, 1) affermano che “ciò che viene compiuto per ignoranza è involontario”.

Rispondo che, se l’ignoranza causa l’involontarietà, ciò avviene nel senso in cui priva una persona della conoscenza, che è una condizione necessaria per agire volontariamente, come già dichiarato in precedenza (A[1]). Tuttavia, non ogni forma di ignoranza priva una persona di questa conoscenza. Pertanto, dobbiamo considerare che l’ignoranza ha un rapporto tripartito con l’atto della volontà: da un lato, “concomitante”; da un altro, “consequente”; da un terzo, “antecedente”. È “concomitante” quando si ignora ciò che si sta facendo, ma anche se lo si sapesse, l’atto verrebbe comunque compiuto. In questo caso, l’ignoranza non induce alcun desiderio di agire in quel modo; semplicemente, l’azione avviene contemporaneamente alla mancanza di conoscenza: ad esempio, nell’esempio fornito (OBJ 3), un uomo desiderava davvero uccidere il suo nemico, ma lo fece ignorando la verità, credendo di colpire una lepre. Questo tipo di ignoranza, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 1), non causa l’involontarietà, poiché non è la causa di nulla che sia contrario alla volontà; tuttavia, rende possibile compiere un atto che altrimenti non verrebbe voluto. L’ignoranza è “consequente” all’atto della volontà quando essa stessa è volontaria, e ciò avviene in due modi, secondo i due tipi di volontarietà menzionati in precedenza (A[3]). Primo, quando l’atto della volontà si dirige verso qualcosa che viene ignorato: ad esempio, quando una persona desidera non conoscere certe informazioni per poter trovare scuse per un peccato o per poter commetterlo liberamente; come dice Giobbe 21:14: “Non desideriamo conoscere i tuoi sentieri”. Questo tipo di ignoranza è definito “ignoranza deliberata”. Secondo, l’ignoranza è detta volontaria quando riguarda ciò che si potrebbe e dovrebbe sapere; in questo senso, anche “non agire” o “non voler” possono essere considerati atti volontari, come già detto (A[3]). Questo tipo di ignoranza può derivare dal fatto che una persona non prende in considerazione ciò che potrebbe e dovrebbe conoscere; si tratta dell’“ignoranza delle conseguenze negative delle proprie azioni”, causata da passioni o abitudini. Oppure può derivare dal rifiuto di acquisire la conoscenza necessaria; in questo caso, l’ignoranza dei principi fondamentali della legge è volontaria, a causa di negligenza. Pertanto, se l’ignoranza è volontaria in uno di questi modi, non può causare necessariamente l’involontarietà. Tuttavia, lo fa in un certo senso, poiché precede il movimento della volontà verso l’atto; senza quell’ignoranza, tale movimento non avverrebbe. L’ignoranza è “antecedente” all’atto della volontà quando questa non è volontaria, ma causa comunque la comprensione e la realizzazione di ciò che altrimenti non verrebbe voluto. Ad esempio, una persona può ignorare alcuni dettagli del proprio atto, e di conseguenza compiere qualcosa che altrimenti non farebbe; ad esempio, dopo aver preso tutte le precauzioni necessarie, potrebbe non sapere che qualcuno sta arrivando lungo la strada, e quindi scoccare una freccia uccidendo un passante. In questo caso, l’ignoranza causa chiaramente l’involontarietà. Da ciò si può trarre la soluzione alle obiezioni. La prima obiezione riguarda l’ignoranza di ciò che un uomo è tenuto a conoscere; la seconda, l’ignoranza legata alle scelte, che sono in una certa misura volontarie, come già detto; la terza, quell’ignoranza che accompagna l’atto della volontà stessa.

We must now consider the circumstances of human acts: under which head there are four points of inquiry: (1) What is a circumstance? (2) Whether a theologian should take note of the circumstances of human acts? (3) How many circumstances are there? (4) Which are the most important of them?

Dobbiamo ora considerare le circostanze degli atti umani: in questa categoria esistono quattro punti di indagine:
(1) Che cos’è una circostanza?
(2) Se un teologo debba prendere in considerazione le circostanze degli atti umani.
(3) Quante circostanze esistono?
(4) Quali sono le più importanti tra queste?

Objection 1: It would seem that a circumstance is not an accident of a human act. For Tully says (De Invent. Rhetor. i) that a circumstance is that from “which an orator adds authority and strength to his argument.” But oratorical arguments are derived principally from things pertaining to the essence of a thing, such as the definition, the genus, the species, and the like, from which also Tully declares that an orator should draw his arguments. Therefore a circumstance is not an accident of a human act.

Objection 2: Further, “to be in” is proper to an accident. But that which surrounds [circumstat] is rather out than in. Therefore the circumstances are not accidents of human acts.

Objection 3: Further, an accident has no accident. But human acts themselves are accidents. Therefore the circumstances are not accidents of acts.

On the contrary, The particular conditions of any singular thing are called its individuating accidents. But the Philosopher (Ethic. iii, 1) calls the circumstances particular things [*{ta kath’ ekasta}], i.e. the particular conditions of each act. Therefore the circumstances are individual accidents of human acts.

I answer that, Since, according to the Philosopher (Peri Herm. i), “words are the signs of what we understand,” it must needs be that in naming things we follow the process of intellectual knowledge. Now our intellectual knowledge proceeds from the better known to the less known. Accordingly with us, names of more obvious things are transferred so as to signify things less obvious: and hence it is that, as stated in Metaph. x, 4, “the notion of distance has been transferred from things that are apart locally, to all kinds of opposition”: and in like manner words that signify local movement are employed to designate all other movements, because bodies which are circumscribed by place, are best known to us. And hence it is that the word “circumstance” has passed from located things to human acts. Now in things located, that is said to surround something, which is outside it, but touches it, or is placed near it. Accordingly, whatever conditions are outside the substance of an act, and yet in some way touch the human act, are called circumstances. Now what is outside a thing’s substance, while it belongs to that thing, is called its accident. Wherefore the circumstances of human acts should be called their accidents.

Reply to Objection 1: The orator gives strength to his argument, in the first place, from the substance of the act; and secondly, from the circumstances of the act. Thus a man becomes indictable, first, through being guilty of murder; secondly, through having done it fraudulently, or from motives of greed or at a holy time or place, and so forth. And so in the passage quoted, it is said pointedly that the orator “adds strength to his argument,” as though this were something secondary.

Reply to Objection 2: A thing is said to be an accident of something in two ways. First, from being in that thing: thus, whiteness is said to be an accident of Socrates. Secondly, because it is together with that thing in the same subject: thus, whiteness is an accident of the art of music, inasmuch as they meet in the same subject, so as to touch one another, as it were. And in this sense circumstances are said to be the accidents of human acts.

Reply to Objection 3: As stated above (ad 2), an accident is said to be the accident of an accident, from the fact that they meet in the same subject. But this happens in two ways. First, in so far as two accidents are both related to the same subject, without any relation to one another; as whiteness and the art of music in Socrates. Secondly, when such accidents are related to one another; as when the subject receives one accident by means of the other; for instance, a body receives color by means of its surface. And thus also is one accident said to be in another; for we speak of color as being in the surface. Accordingly, circumstances are related to acts in both these ways. For some circumstances that have a relation to acts, belong to the agent otherwise than through the act; as place and condition of person; whereas others belong to the agent by reason of the act, as the manner in which the act is done.

Obiezione 1: Sembra che una circostanza non sia un accidente di un atto umano. Infatti Tullio afferma (De Invent. Rhetor. i) che una circostanza è qualcosa “dal quale un oratore può aggiungere autorità e forza al proprio argomento”. Ma gli argomenti retorici derivano principalmente da elementi legati all’essenza di una cosa, come la definizione, il genere, la specie e simili; ed è proprio da questi elementi che Tullio sostiene che un oratore debba trarre i propri argomenti. Pertanto, una circostanza non può essere considerata un accidente di un atto umano.

Obiezione 2: Inoltre, “essere contenuto al proprio interno” è una caratteristica propria di un accidente. Tuttavia ciò che circonda un atto umano si trova piuttosto all’esterno di esso che al suo interno. Pertanto, le circostanze non possono essere considerate accidenti degli atti umani.

Obiezione 3: Inoltre, un accidente non può essere considerato a sua volta un accidente; ma gli stessi atti umani sono accidenti. Pertanto, le circostanze che accompagnano tali atti non possono essere considerate accidenti degli atti stessi.

Al contrario, le condizioni particolari di ogni singola cosa vengono definite suoi accidenti individuanti. Tuttavia, il Filosofo (Etica, iii, 1) definisce le circostanze “cose particolari”, ovvero le condizioni specifiche di ciascun atto umano. Pertanto, le circostanze costituiscono gli accidenti individuanti degli atti umani.

Rispondo che, poiché, secondo il Filosofo (Peri Hermeneutica I), “le parole sono i segni di ciò che comprendiamo”, è necessario che nel nominare le cose seguiamo il processo della conoscenza intellettuale. Ora la nostra conoscenza intellettuale procede da ciò che è meglio conosciuto a ciò che è meno noto. Pertanto, i nomi di cose più evidenti vengono utilizzati per indicare cose meno evidenti; ed è per questo che, come si afferma nella Metafisica X, 4, “il concetto di distanza è stato esteso da cose che sono separate nello spazio a ogni tipo di opposizione”; allo stesso modo, le parole che indicano il movimento nello spazio vengono impiegate per designare tutti gli altri tipi di movimento, poiché i corpi delimitati dallo spazio sono quelli che conosciamo meglio. Ecco perché la parola “circostanza” è passata da cose situate nello spazio agli atti umani.
Nelle cose situate nello spazio, si dice che qualcosa circonda ciò che è esterno ad esse, ma le tocca o le è vicino; pertanto, tutte quelle condizioni che sono esterne alla sostanza di un atto, ma in qualche modo lo influenzano, vengono chiamate circostanze. Ciò che, pur essendo esterno alla sostanza di una cosa, appartiene comunque a essa, viene definito suo accidente; quindi, le circostanze degli atti umani dovrebbero essere considerate loro accidenti.

Risposta all’Obiezione 1: L’oratore rafforza il proprio argomento, innanzitutto, sulla sostanza stessa dell’atto; in secondo luogo, sulle circostanze in cui tale atto è stato compiuto. Un uomo, ad esempio, può essere incriminato: prima di tutto, perché colpevole di omicidio; in secondo luogo, perché ha commesso l’atto in modo fraudolento, per motivi di avidità, o in un momento o luogo sacro, e così via. Nella citazione riportata si afferma esplicitamente che l’oratore “rafforza il proprio argomento”, come se ciò fosse qualcosa di secondario.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che una cosa sia un accidente di un’altra in due modi. Primo, perché esiste all’interno di quella cosa; ad esempio, la bianchezza è considerata un accidente di Socrate. Secondo, perché esiste insieme a quella cosa nello stesso soggetto; in questo caso, la bianchezza è considerata un accidente dell’arte musicale, poiché entrambe esistono nello stesso soggetto. In questo senso, si dice che le circostanze siano gli accidenti degli atti umani.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (ad 2), si dice che un accidente sia “l’accidente di un altro accidente” perché entrambi riguardano lo stesso soggetto. Tuttavia, ciò avviene in due modi diversi. In primo luogo, quando due accidenti sono entrambi legati allo stesso soggetto, senza alcuna relazione reciproca tra loro; ad esempio, la bianchezza e l’arte musicale in Socrate. In secondo luogo, quando tali accidenti sono tra loro correlati; ad esempio, quando uno di essi determina l’esistenza dell’altro nel soggetto considerato; come quando una superficie riceve il colore attraverso la propria struttura. Per questo motivo si dice anche che un accidente “si trovi” in un altro; infatti parliamo del colore come di qualcosa che “è presente sulla superficie”. Di conseguenza, le circostanze sono collegate agli atti in entrambi questi modi: alcune, pur essendo legate agli atti, appartengono all’agente in modo diverso da quello attraverso cui l’atto viene compiuto; ad esempio, il luogo o le condizioni personali dell’agente. Altre, invece, appartengono all’agente proprio a causa dell’atto stesso, come il modo in cui esso viene eseguito.

Objection 1: It would seem that theologians should not take note of the circumstances of human acts. Because theologians do not consider human acts otherwise than according to their quality of good or evil. But it seems that circumstances cannot give quality to human acts; for a thing is never qualified, formally speaking, by that which is outside it; but by that which is in it. Therefore theologians should not take note of the circumstances of acts.

Objection 2: Further, circumstances are the accidents of acts. But one thing may be subject to an infinity of accidents; hence the Philosopher says (Metaph. vi, 2) that “no art or science considers accidental being, except only the art of sophistry.” Therefore the theologian has not to consider circumstances.

Objection 3: Further, the consideration of circumstances belongs to the orator. But oratory is not a part of theology. Therefore it is not a theologian’s business to consider circumstances.

On the contrary, Ignorance of circumstances causes an act to be involuntary, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 24) and Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxi.]. But involuntariness excuses from sin, the consideration of which belongs to the theologian. Therefore circumstances also should be considered by the theologian.

I answer that, Circumstances come under the consideration of the theologian, for a threefold reason. First, because the theologian considers human acts, inasmuch as man is thereby directed to Happiness. Now, everything that is directed to an end should be proportionate to that end. But acts are made proportionate to an end by means of a certain commensurateness, which results from the due circumstances. Hence the theologian has to consider the circumstances. Secondly, because the theologian considers human acts according as they are found to be good or evil, better or worse: and this diversity depends on circumstances, as we shall see further on (Q[18], AA[10],11; Q[73], A[7]). Thirdly, because the theologian considers human acts under the aspect of merit and demerit, which is proper to human acts; and for this it is requisite that they be voluntary. Now a human act is deemed to be voluntary or involuntary, according to knowledge or ignorance of circumstances, as stated above (Q[6], A[8]). Therefore the theologian has to consider circumstances.

Reply to Objection 1: Good directed to the end is said to be useful; and this implies some kind of relation: wherefore the Philosopher says (Ethic. i, 6) that “the good in the genus ‘relation’ is the useful.” Now, in the genus “relation” a thing is denominated not only according to that which is inherent in the thing, but also according to that which is extrinsic to it: as may be seen in the expressions “right” and “left,” “equal” and “unequal,” and such like. Accordingly, since the goodness of acts consists in their utility to the end, nothing hinders their being called good or bad according to their proportion to extrinsic things that are adjacent to them.

Reply to Objection 2: Accidents which are altogether accidental are neglected by every art, by reason of their uncertainty and infinity. But such like accidents are not what we call circumstances; because circumstances although, as stated above (A[1]), they are extrinsic to the act, nevertheless are in a kind of contact with it, by being related to it. Proper accidents, however, come under the consideration of art.

Reply to Objection 3: The consideration of circumstances belongs to the moralist, the politician, and the orator. To the moralist, in so far as with respect to circumstances we find or lose the mean of virtue in human acts and passions. To the politician and to the orator, in so far as circumstances make acts to be worthy of praise or blame, of excuse or indictment. In different ways, however: because where the orator persuades, the politician judges. To the theologian this consideration belongs, in all the aforesaid ways: since to him all the other arts are subservient: for he has to consider virtuous and vicious acts, just as the moralist does; and with the orator and politician he considers acts according as they are deserving of reward or punishment.

Obiezione 1: Sembra che i teologi non dovrebbero prendere in considerazione le circostanze degli atti umani. Infatti, i teologi valutano gli atti umani esclusivamente in base alla loro qualità di buoni o cattivi. Tuttavia, sembra che le circostanze non possano conferire qualità agli atti umani; infatti, formalmente parlando, una cosa non è mai qualificata da ciò che le è esterno, ma soltanto da ciò che è in essa. Pertanto, i teologi non dovrebbero considerare le circostanze degli atti umani.

Obiezione 2: Inoltre, le circostanze sono gli accidenti degli atti. Ma una cosa può essere soggetta a un’infinità di accidenti; per questo il Filosofo afferma (Metafisica VI, 2) che “nessuna arte o scienza considera l’essere accidentale, se non l’arte della sofistica”. Pertanto, il teologo non deve prendere in considerazione le circostanze.

Obiezione 3: Inoltre, la valutazione delle circostanze spetta all’oratore. Ma l’oratoria non fa parte della teologia. Pertanto, non è compito di un teologo prendere in considerazione le circostanze.

Al contrario, l’ignoranza delle circostanze rende un atto involontario, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 24) e Gregorio di Nissa [Nemesio, De Nat. Hom. xxxi.]. Tuttavia, l’involontarietà scusa dal peccato, e la valutazione di questo aspetto spetta al teologo. Pertanto anche le circostanze dovrebbero essere prese in considerazione dal teologo.

Rispondo che le circostanze vengono prese in considerazione dal teologo per tre motivi principali. Primo, perché il teologo esamina gli atti umani nella misura in cui essi tendono alla Felicità; ormai, tutto ciò che è diretto verso un fine deve essere proporzionato a tale fine. Gli atti, tuttavia, diventano proporzionati al loro scopo grazie a una certa armonia tra le circostanze e tali atti, e quindi il teologo deve necessariamente prendere in considerazione queste circostanze. Secondo, perché il teologo valuta gli atti umani in base al fatto che siano buoni o cattivi, migliori o peggiori; tale diversità dipende appunto dalle circostanze, come vedremo più avanti (Q[18], AA[10], 11; Q[73], A[7]). Terzo, perché il teologo esamina gli atti umani dal punto di vista del merito e del demerito, che sono caratteristici degli stessi; per farlo, è necessario che tali atti siano volontari. Un atto umano viene considerato volontario o involontario in base alla conoscenza o all’ignoranza delle circostanze coinvolte, come già detto (Q[6], A[8]). Pertanto, anche in questo caso il teologo deve necessariamente prendere in considerazione le circostanze.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che il bene diretto verso un fine sia utile; e ciò implica una sorta di relazione. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, I, 6) che “il bene appartenente al genere ‘relazione’ è ciò che è utile”. Ora, nel genere “relazione”, una cosa viene denominata non solo in base a ciò che è intrinseco ad essa, ma anche in base a ciò che le è esterno: come si può vedere nelle espressioni “destro” e “sinistro”, “uguale” e “disuguale”, e simili. Pertanto, poiché la bontà degli atti consiste nella loro utilità per il fine prefissato, nulla impedisce di considerarli buoni o cattivi in base alla loro relazione con elementi esterni ad essi.

Risposta all’Obiezione 2: Gli accidenti che sono puramente casuali vengono trascurati da qualsiasi disciplina tecnica, a causa della loro incertezza e infinità. Tuttavia, tali accidenti non corrispondono a ciò che chiamiamo “circostanze”; poiché le circostanze, sebbene, come detto sopra (A[1]), siano estrinseche all’atto stesso, sono comunque in qualche modo collegate ad esso, in quanto vi sono correlate. Gli accidenti propri, invece, rientrano nell’ambito di considerazione delle discipline tecniche.

Risposta all’Obiezione 3: L’esame delle circostanze spetta al moralista, al politico e all’oratore. Per il moralista, le circostanze determinano se un atto umano o una passione siano conformi alla virtù; per il politico e l’oratore, le circostanze fanno sì che tali atti meritino lode o biasimo, scuse o rimproveri. Tuttavia, in modi diversi: mentre l’oratore persuade, il politico giudica. Per il teologo, questa considerazione è fondamentale in tutti i sensi sopra menzionati; poiché tutte le altre discipline sono subordinate alla sua: egli deve infatti valutare gli atti come virtuosi o viziosi, proprio come fa il moralista; e, insieme all’oratore e al politico, considera gli atti in base al loro merito di ricompensa o punizione.

Objection 1: It would seem that the circumstances are not properly set forth in Ethic. iii, 1. For a circumstance of an act is described as something outside the act. Now time and place answer to this description. Therefore there are only two circumstances, to wit, “when” and “where.”

Objection 2: Further, we judge from the circumstances whether a thing is well or ill done. But this belongs to the mode of an act. Therefore all the circumstances are included under one, which is the “mode of acting.”

Objection 3: Further, circumstances are not part of the substance of an act. But the causes of an act seem to belong to its substance. Therefore no circumstance should be taken from the cause of the act itself. Accordingly, neither “who,” nor “why,” nor “about what,” are circumstances: since “who” refers to the efficient cause, “why” to the final cause, and “about what” to the material cause.

On the contrary is the authority of the Philosopher in Ethic. iii, 1.

I answer that, Tully, in his Rhetoric (De Invent. Rhetor. i), gives seven circumstances, which are contained in this verse: “Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando--- Who, what, where, by what aids, why, how, and when.” For in acts we must take note of “who” did it, “by what aids” or “instruments” he did it, “what” he did, “where” he did it, “why” he did it, “how” and “when” he did it. But Aristotle in Ethic. iii, 1 adds yet another, to wit, “about what,” which Tully includes in the circumstance “what.” The reason of this enumeration may be set down as follows. For a circumstance is described as something outside the substance of the act, and yet in a way touching it. Now this happens in three ways: first, inasmuch as it touches the act itself; secondly, inasmuch as it touches the cause of the act; thirdly, inasmuch as it touches the effect. It touches the act itself, either by way of measure, as “time” and “place”; or by qualifying the act as the “mode of acting.” It touches the effect when we consider “what” is done. It touches the cause of the act, as to the final cause, by the circumstance “why”; as to the material cause, or object, in the circumstance “about what”; as to the principal efficient cause, in the circumstance “who”; and as to the instrumental efficient cause, in the circumstance “by what aids.”

Reply to Objection 1: Time and place surround [circumstant] the act by way of measure; but the others surround the act by touching it in any other way, while they are extrinsic to the substance of the act.

Reply to Objection 2: This mode “well” or “ill” is not a circumstance, but results from all the circumstances. But the mode which refers to a quality of the act is a special circumstance; for instance, that a man walk fast or slowly; that he strike hard or gently, and so forth.

Reply to Objection 3: A condition of the cause, on which the substance of the act depends, is not a circumstance; it must be an additional condition. Thus, in regard to the object, it is not a circumstance of theft that the object is another’s property, for this belongs to the substance of the act; but that it be great or small. And the same applies to the other circumstances which are considered in reference to the other causes. For the end that specifies the act is not a circumstance, but some additional end. Thus, that a valiant man act “valiantly for the sake of” the good of the virtue or fortitude, is not a circumstance; but if he act valiantly for the sake of the delivery of the state, or of Christendom, or some such purpose. The same is to be said with regard to the circumstance “what”; for that a man by pouring water on someone should happen to wash him, is not a circumstance of the washing; but that in doing so he give him a chill, or scald him; heal him or harm him, these are circumstances.

Obiezione 1: Sembra che le circostanze non siano state descritte correttamente nell’Etica iii, 1. Infatti, una circostanza di un atto viene definita come qualcosa che si trova al di fuori dell’atto stesso; tempo e luogo rientrano appunto in questa definizione. Pertanto, esistono soltanto due circostanze: “quando” e “dove”.

Obiezione 2: Inoltre, giudichiamo se qualcosa sia stato fatto bene o male in base alle circostanze. Ma ciò rientra nel modo in cui un’azione viene compiuta. Pertanto, tutte le circostanze sono incluse sotto quel concetto, ovvero il “modo di agire”.

Obiezione 3: Inoltre, le circostanze non fanno parte della sostanza di un atto. Ma le cause di un atto sembrano appartenere alla sua sostanza stessa. Pertanto, nessuna circostanza dovrebbe essere considerata parte della causa effettiva dell’atto stesso. Di conseguenza, né “chi”, né “perché”, né “di cosa” possono essere considerati elementi costitutivi delle circostanze: poiché “chi” si riferisce alla causa efficiente, “perché” alla causa finale e “di cosa” alla causa materiale.

Al contrario, è proprio questo l’autorità del Filosofo nel “Etica”, III, 1.

Rispondo che Tullio, nella sua “Retorica” (De Invent. Rhetor. i), menziona sette circostanze che sono contenute in questo versetto: “Chi, cosa, dove, con quali mezzi, perché, come, quando”. Infatti, negli atti bisogna prendere in considerazione “chi” li ha compiuti, “con quali mezzi” o strumenti, “cosa” è stato fatto, “dove”, “perché”, “come” e “quando”. Tuttavia Aristotele, nell’“Etica” III, 1, ne aggiunge un’altra: “riguardo a cosa”. Tullio include questa circostanza nella categoria delle “cose”. La ragione di questa enumerazione è la seguente: una circostanza può essere definita qualcosa che si trova al di fuori della sostanza stessa dell’atto, ma che in qualche modo lo riguarda. Ciò avviene in tre modi: primo, nel senso che tale circostanza riguarda direttamente l’atto stesso; secondo, nel senso che riguarda la causa dell’atto; terzo, nel senso che riguarda l’effetto dell’atto. La circostanza “chi” riguarda direttamente l’atto, sia in termini di misura (come “tempo” e “luogo”), sia qualificando il modo in cui l’atto è stato compiuto. La circostanza “cosa” riguarda l’effetto dell’atto. La circostanza “perché” riguarda la causa finale dell’atto; quella “riguardo a cosa” riguarda la causa materiale o l’oggetto dell’azione; quella “chi” riguarda la causa efficiente principale; e quella “con quali mezzi” riguarda i mezzi utilizzati per compiere l’atto.

Risposta all’Obiezione 1: Tempo e luogo circondano l’atto in senso di misura; gli altri elementi, invece, lo circondano in modo diverso, toccandolo in qualche forma, pur essendo esterni alla sostanza stessa dell’atto.

Risposta all’Obiezione 2: Questo modo di agire, “bene” o “male”, non è una circostanza in sé, ma deriva da tutte le altre circostanze. Tuttavia, il modo con cui un atto viene compiuto, che riguarda una qualità specifica dell’atto stesso, rappresenta invece una circostanza particolare; ad esempio, se un uomo cammina velocemente o lentamente, se colpisce con forza o dolcemente, e così via.

Risposta all’Obiezione 3: Una condizione della causa, da cui dipende la sostanza dell’atto, non è una circostanza; deve essere considerata una condizione aggiuntiva. Pertanto, riguardo all’oggetto dell’atto, non è una circostanza del furto il fatto che l’oggetto appartenga a un altro, poiché questo costituisce già la sostanza stessa dell’atto; al contrario, le caratteristiche dell’oggetto (come essere grande o piccolo) sono considerate circostanze. Lo stesso vale per le altre circostanze che vengono valutate in relazione ad altre cause. L’obiettivo specifico che guida l’atto non è una semplice circostanza, ma un fine aggiuntivo; ad esempio, il fatto che un uomo agisca con coraggio “per il bene della virtù o della forza d’animo” non costituisce una circostanza, mentre lo scopo specifico dell’azione (ad esempio, salvare lo stato o la cristianità) sì. Lo stesso vale per la circostanza del “modo in cui l’atto viene compiuto”: il fatto che versando acqua su qualcuno si possa effettivamente lavarlo non è una caratteristica essenziale dell’atto di lavare; al contrario, il fatto che in questo modo si possa causargli freddo, scottature, guarigioni o danni sono circostanze rilevanti.

Whether the most important circumstances are “why” and “in what the act consists”?

Objection 1: It would seem that these are not the most important circumstances, namely, “why” and those “in which the act is, [*hen ois e praxis]” as stated in Ethic. iii, 1. For those in which the act is seem to be place and time: and these do not seem to be the most important of the circumstances, since, of them all, they are the most extrinsic to the act. Therefore those things in which the act is are not the most important circumstances.

Objection 2: Further, the end of a thing is extrinsic to it. Therefore it is not the most important circumstance.

Objection 3: Further, that which holds the foremost place in regard to each thing, is its cause and its form. But the cause of an act is the person that does it; while the form of an act is the manner in which it is done. Therefore these two circumstances seem to be of the greatest importance.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxi.] says that “the most important circumstances” are “why it is done” and “what is done.”

I answer that, As stated above (Q[1], A[1]), acts are properly called human, inasmuch as they are voluntary. Now, the motive and object of the will is the end. Therefore that circumstance is the most important of all which touches the act on the part of the end, viz. the circumstance “why”: and the second in importance, is that which touches the very substance of the act, viz. the circumstance “what he did.” As to the other circumstances, they are more or less important, according as they more or less approach to these.

Reply to Objection 1: By those things “in which the act is” the Philosopher does not mean time and place, but those circumstances that are affixed to the act itself. Wherefore Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxi], as though he were explaining the dictum of the Philosopher, instead of the latter’s term---“in which the act is”---said, “what is done.”

Reply to Objection 2: Although the end is not part of the substance of the act, yet it is the most important cause of the act, inasmuch as it moves the agent to act. Wherefore the moral act is specified chiefly by the end.

Reply to Objection 3: The person that does the act is the cause of that act, inasmuch as he is moved thereto by the end; and it is chiefly in this respect that he is directed to the act; while other conditions of the person have not such an important relation to the act. As to the mode, it is not the substantial form of the act, for in an act the substantial form depends on the object and term or end; but it is, as it were, a certain accidental quality of the act.

Le circostanze più importanti sono forse “perché” e “in cosa consiste l’atto”?

Obiezione 1: Sembra che queste non siano le circostanze più importanti, ovvero quelle “per cui l’atto viene compiuto” e quelle “in cui l’atto stesso ha luogo”, come affermato nell’Etica iii, 1. Infatti, quelle in cui l’atto ha luogo sembrano essere il luogo e il tempo; ma tali circostanze non appaiono essere le più rilevanti, poiché sono le più esterne all’atto stesso. Pertanto, quelle circostanze in cui l’atto viene compiuto non costituiscono le condizioni più essenziali per la sua realizzazione.

Obiezione 2: Inoltre, la fine di una cosa è estrinseca ad essa; pertanto non rappresenta la circostanza più importante.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che occupa il posto più importante in relazione a ogni cosa è la sua causa e la sua forma. Ma la causa di un atto è la persona che lo compie; mentre la forma di un atto è il modo in cui viene eseguito. Pertanto, queste due circostanze sembrano essere di estrema importanza.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxxi.] afferma che “le circostanze più importanti” sono “il motivo per cui si agisce” e “ciò che viene effettivamente fatto”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[1], A[1]), gli atti vengono propriamente definiti “umani” nella misura in cui sono volontari. Ora, il movente e l’oggetto della volontà sono il fine; pertanto, quella circostanza che riguarda direttamente il fine è la più importante di tutte quelle relative all’atto, ovvero la circostanza del “perché”; la seconda in importanza è invece quella che riguarda la sostanza stessa dell’atto, ovvero la circostanza del “cosa ha fatto”. Per quanto riguarda le altre circostanze, queste sono più o meno importanti a seconda che si avvicinino di più o meno a queste due principali.

Risposta all’Obiezione 1: Con quelle cose “in cui l’atto ha luogo”, il Filosofo non intende il tempo e il luogo, ma quelle circostanze che sono strettamente legate all’atto stesso. Pertanto Gregorio di Nissa [Nemesio, De Nat. Hom. xxxi], come se volesse spiegare il detto del Filosofo, utilizzò invece del termine “in cui l’atto ha luogo” l’espressione “quello che viene compiuto”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la fine non faccia parte della sostanza dell’atto, essa è tuttavia la causa più importante di tale atto, in quanto spinge l’agente ad agire. Pertanto, l’atto morale viene determinato principalmente dalla sua fine.

Risposta all’Obiezione 3: La persona che compie un atto è la causa di tale atto, nella misura in cui viene spinta ad agire dal fine perseguito; ed è soprattutto in questo senso che essa viene guidata ad compiere quell’atto; mentre altre condizioni della persona non hanno una relazione così importante con l’atto stesso. Per quanto riguarda il modo in cui l’atto viene compiuto, non si tratta della forma sostanziale dell’atto, poiché nella realtà questa forma dipende dall’oggetto e dal fine dell’azione; bensì si tratta, per così dire, di una certa qualità accidentale dell’atto stesso.

We must now consider the different acts of the will; and in the first place, those acts which belong to the will itself immediately, as being elicited by the will; secondly, those acts which are commanded by the will. Now the will is moved to the end, and to the means to the end; we must therefore consider: (1) those acts of the will whereby it is moved to the end; and (2) those whereby it is moved to the means. And since it seems that there are three acts of the will in reference to the end; viz. “volition,” “enjoyment,” and “intention”; we must consider: (1) volition; (2) enjoyment; (3) intention. Concerning the first, three things must be considered: (1) Of what things is the will? (2) By what is the will moved? (3) How is it moved? Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether the will is of good only? (2) Whether it is of the end only, or also of the means? (3) If in any way it be of the means, whether it be moved to the end and to the means, by the same movement?

Dobbiamo ora considerare i diversi atti della volontà; innanzitutto, quelli che appartengono direttamente alla volontà stessa, poiché sono suscitati dalla volontà stessa; in secondo luogo, quelli che vengono comandati dalla volontà.
La volontà è spinta verso un fine e verso i mezzi necessari per raggiungerlo; pertanto dobbiamo esaminare: (1) quegli atti della volontà attraverso cui essa viene spinta verso il fine; e (2) quelli attraverso cui viene spinta verso i mezzi. Poiché sembra che ci siano tre tipi di atti della volontà in relazione al fine, ovvero “volizione”, “godimento” e “intenzione”, dobbiamo considerare: (1) la volizione; (2) il godimento; (3) l’intenzione.
Per quanto riguarda la prima di queste categorie, occorre esaminare tre aspetti: (1) Di quali cose è fatta la volontà? (2) Da cosa viene spinta la volontà? (3) In che modo viene spinta?
All’interno della prima categoria di indagine, si possono individuare tre punti principali: (1) La volontà riguarda soltanto il bene? (2) Riguarda soltanto il fine, o anche i mezzi per raggiungerlo? (3) Se in qualche modo riguarda i mezzi, viene forse spinta sia verso il fine che verso i mezzi con lo stesso movimento?

Objection 1: It would seem that the will is not of good only. For the same power regards opposites; for instance, sight regards white and black. But good and evil are opposites. Therefore the will is not only of good, but also of evil.

Objection 2: Further, rational powers can be directed to opposite purposes, according to the Philosopher (Metaph. ix, 2). But the will is a rational power, since it is “in the reason,” as is stated in De Anima iii, 9. Therefore the will can be directed to opposites; and consequently its volition is not confined to good, but extends to evil.

Objection 3: Further, good and being are convertible. But volition is directed not only to beings, but also to non-beings. For sometimes we wish “not to walk,” or “not to speak”; and again at times we wish for future things, which are not actual beings. Therefore the will is not of good only.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “evil is outside the scope of the will,” and that “all things desire good.”

I answer that, The will is a rational appetite. Now every appetite is only of something good. The reason of this is that the appetite is nothing else than an inclination of a person desirous of a thing towards that thing. Now every inclination is to something like and suitable to the thing inclined. Since, therefore, everything, inasmuch as it is being and substance, is a good, it must needs be that every inclination is to something good. And hence it is that the Philosopher says (Ethic. i, 1) that “the good is that which all desire.” But it must be noted that, since every inclination results from a form, the natural appetite results from a form existing in the nature of things: while the sensitive appetite, as also the intellective or rational appetite, which we call the will, follows from an apprehended form. Therefore, just as the natural appetite tends to good existing in a thing; so the animal or voluntary appetite tends to a good which is apprehended. Consequently, in order that the will tend to anything, it is requisite, not that this be good in very truth, but that it be apprehended as good. Wherefore the Philosopher says (Phys. ii, 3) that “the end is a good, or an apparent good.”

Reply to Objection 1: The same power regards opposites, but it is not referred to them in the same way. Accordingly, the will is referred both to good and evil: but to good by desiring it: to evil, by shunning it. Wherefore the actual desire of good is called “volition” [*In Latin, ‘voluntas’. To avoid confusion with “voluntas” (the will) St. Thomas adds a word of explanation, which in the translation may appear superfluous], meaning thereby the act of the will; for it is in this sense that we are now speaking of the will. On the other hand, the shunning of evil is better described as “nolition”: wherefore, just as volition is of good, so nolition is of evil.

Reply to Objection 2: A rational power is not to be directed to all opposite purposes, but to those which are contained under its proper object; for no power seeks other than its proper object. Now, the object of the will is good. Wherefore the will can be directed to such opposite purposes as are contained under good, such as to be moved or to be at rest, to speak or to be silent, and such like: for the will can be directed to either under the aspect of good.

Reply to Objection 3: That which is not a being in nature, is considered as a being in the reason, wherefore negations and privations are said to be “beings of reason.” In this way, too, future things, in so far as they are apprehended, are beings. Accordingly, in so far as such like are beings, they are apprehended under the aspect of good; and it is thus that the will is directed to them. Wherefore the Philosopher says (Ethic. v, 1) that “to lack evil is considered as a good.”

Obiezione 1: Sembra che la volontà non riguardi soltanto il bene. Infatti, la stessa facoltà umana riguarda anche gli opposti; ad esempio, la vista percepisce sia il bianco che il nero. Ma il bene e il male sono opposti. Pertanto, la volontà riguarda non solo il bene, ma anche il male.

Obiezione 2: Inoltre, le facoltà razionali possono essere indirizzate verso scopi opposti, secondo quanto afferma il Filosofo (Metafisica, IX, 2). Ma la volontà è una facoltà razionale, poiché “si trova nella ragione”, come si legge nel De Anima, III, 9. Pertanto, la volontà può essere indirizzata verso opposti; di conseguenza, il suo operare non è limitato al bene, ma si estende anche al male.

Obiezione 3: Inoltre, il bene e l’essere sono intercambiabili. Ma la volontà non è diretta soltanto verso gli esseri, ma anche verso ciò che non è essere. Infatti, a volte desideriamo “non camminare” o “non parlare”; altre volte, invece, desideriamo cose future che non sono ancora realtà concreta. Pertanto, la volontà non riguarda soltanto il bene.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “il male è al di fuori dell’ambito della volontà” e che “tutte le cose desiderano il bene”.

Rispondo che la volontà è un appetito razionale. Ora, ogni appetito riguarda soltanto qualcosa di buono. La ragione di ciò è che l’appetito non è altro che una tendenza dell’uomo verso quella cosa che desidera; e ogni tendenza è diretta verso qualcosa di simile o adatto a ciò che si desidera. Poiché, dunque, tutto ciò che esiste ed è sostanza è buono, ne consegue necessariamente che ogni tendenza sia diretta verso qualcosa di buono. Ecco perché il Filosofo afferma nell’Etica (I, 1) che “il bene è ciò che tutti desiderano”. Tuttavia, poiché ogni tendenza deriva da una forma specifica, l’appetito naturale derivante dalla natura stessa delle cose; mentre l’appetito sensibile, così come l’appetito intellettivo o razionale – che chiamiamo volontà – derivano da forme percepite. Pertanto, proprio come l’appetito naturale tende verso il bene che esiste nelle cose, anche l’appetito volontario tende verso un bene che viene percepito come tale. Di conseguenza, affinché la volontà possa tendere verso qualcosa, non è necessario che quella cosa sia effettivamente buona, ma che venga considerata tale. Ecco perché il Filosofo afferma nella Fisica (II, 3) che “lo scopo finale è un bene, o un bene apparente”.

Risposta all’Obiezione 1: Lo stesso potere riguarda gli opposti, ma non viene applicato a loro nello stesso modo. Pertanto, la volontà si riferisce sia al bene che al male: al bene desiderandolo, al male evitandolo. Per questo motivo, il desiderio effettivo del bene viene chiamato “volontà” (in latino, ‘voluntas’); per evitare confusione con il termine “volontà”, San Tommaso aggiunge una spiegazione che, nella traduzione, potrebbe sembrare superflua. Con questo termine si intende l’atto stesso della volontà; è in questo senso che ora stiamo parlando di volontà. D’altra parte, l’evitamento del male può essere meglio descritto come “nolizione”: quindi, proprio come la volontà riguarda il bene, così la nolizione riguarda il male.

Risposta all’Obiezione 2: Un potere razionale non deve essere indirizzato verso tutti gli scopi opposti, ma soltanto verso quelli che rientrano nell’ambito del suo oggetto proprio; infatti, nessun potere tende se non verso il proprio oggetto specifico. Ora, l’oggetto della volontà è il bene. Pertanto, la volontà può essere indirizzata verso scopi opposti che siano comunque riconducibili al bene, come ad esempio muoversi o rimanere in quiete, parlare o tacere, e simili; infatti, la volontà può essere orientata verso tali scopi sotto l’aspetto del bene stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che non è un essere nella natura viene considerato un essere nella ragione; per questo motivo le negazioni e le privazioni vengono definite “esseri della ragione”. In questo modo, anche le cose future, nella misura in cui vengono comprese o percepite, sono considerate esseri. Pertanto, poiché tali cose sono considerate esseri, vengono percepite sotto l’aspetto del bene; ed è proprio per questo che la volontà si dirige verso di esse. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, V, 1) che “mancare del male viene considerato un bene”.

Objection 1: It would seem that volition is not of the means, but of the end only. For the Philosopher says (Ethic. iii, 2) that “volition is of the end, while choice is of the means.”

Objection 2: Further, “For objects differing in genus there are corresponding different powers of the soul” (Ethic. vi, 1). Now, the end and the means are in different genera of good: because the end, which is a good either of rectitude or of pleasure, is in the genus “quality,” or “action,” or “passion”; whereas the good which is useful, and is directed to and end, is in the genus “relation” (Ethic. i, 6). Therefore, if volition is of the end, it is not of the means.

Objection 3: Further, habits are proportionate to powers, since they are perfections thereof. But in those habits which are called practical arts, the end belongs to one, and the means to another art; thus the use of a ship, which is its end, belongs to the (art of the) helmsman; whereas the building of the ship, which is directed to the end, belongs to the art of the shipwright. Therefore, since volition is of the end, it is not of the means.

On the contrary, In natural things, it is by the same power that a thing passes through the middle space, and arrives at the terminus. But the means are a kind of middle space, through which one arrives at the end or terminus. Therefore, if volition is of the end, it is also of the means.

I answer that, The word “voluntas” sometimes designates the power of the will, sometimes its act [*See note: above A[1], Reply OBJ[1]]. Accordingly, if we speak of the will as a power, thus it extends both to the end and to the means. For every power extends to those things in which may be considered the aspect of the object of that power in any way whatever: thus the sight extends to all things whatsoever that are in any way colored. Now the aspect of good, which is the object of the power of the will, may be found not only in the end, but also in the means. If, however, we speak of the will in regard to its act, then, properly speaking, volition is of the end only. Because every act denominated from a power, designates the simple act of that power: thus “to understand” designates the simple act of the understanding. Now the simple act of a power is referred to that which is in itself the object of that power. But that which is good and willed in itself is the end. Wherefore volition, properly speaking, is of the end itself. On the other hand, the means are good and willed, not in themselves, but as referred to the end. Wherefore the will is directed to them, only in so far as it is directed to the end: so that what it wills in them, is the end. Thus, to understand, is properly directed to things that are known in themselves, i.e. first principles: but we do not speak of understanding with regard to things known through first principles, except in so far as we see the principles in those things. For in morals the end is what principles are in speculative science (Ethic. viii, 8).

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking of the will in reference to the simple act of the will; not in reference to the power of the will.

Reply to Objection 2: There are different powers for objects that differ in genus and are on an equality; for instance, sound and color are different genera of sensibles, to which are referred hearing and sight. But the useful and the righteous are not on an equality, but are as that which is of itself, and that which is in relation to another. Now such like objects are always referred to the same power; for instance, the power of sight perceives both color and light by which color is seen.

Reply to Objection 3: Not everything that diversifies habits, diversifies the powers: since habits are certain determinations of powers to certain special acts. Moreover, every practical art considers both the end and the means. For the art of the helmsman does indeed consider the end, as that which it effects; and the means, as that which it commands. On the other hand, the ship-building art considers the means as that which it effects; but it considers that which is the end, as that to which it refers what it effects. And again, in every practical art there is an end proper to it and means that belong properly to that art.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non sia un mezzo, ma soltanto uno scopo. Infatti, il Filosofo afferma (Etica, III, 2) che “la volontà è lo scopo, mentre la scelta è il mezzo”.

Obiezione 2: Inoltre, “Per gli oggetti che differiscono per genere esistono poteri dell’anima corrispondenti e diversi” (Etica, VI, 1). Ora, il fine e i mezzi appartengono a generi diversi di bene: poiché il fine, che è un bene legato alla rettitudine o al piacere, appartiene ai generi “qualità”, “azione” o “passione”; mentre il bene che è utile e mira a un certo scopo appartiene al genere “relazione” (Etica, I, 6). Pertanto, se la volontà riguarda il fine, non può riguardare i mezzi.

Obiezione 3: Inoltre, le abitudini sono proporzionali alle capacità umane, poiché rappresentano la loro perfezione. Tuttavia, nelle abitudini denominate “arti pratiche”, lo scopo appartiene a un’arte, mentre i mezzi necessari per raggiungerlo appartengono a un’altra arte; ad esempio, l’uso di una nave, che costituisce lo scopo stesso dell’operazione, rientra nell’ambito dell’arte del timoniere, mentre la costruzione della nave, che mira a realizzare tale scopo, appartiene all’arte del carpentiere navale. Pertanto, poiché la volontà riguarda lo scopo finale, essa non può essere considerata un mezzo per raggiungerlo.

Al contrario, nelle cose naturali, è sempre con la stessa forza che una cosa attraversa lo spazio intermedio per raggiungere la sua destinazione finale. Ma i mezzi stessi rappresentano una sorta di spazio intermedio attraverso il quale si arriva alla meta. Pertanto, se la volontà è legata alla meta, allora lo è anche ai mezzi necessari per raggiungerla.

Rispondo che la parola “volontà” a volte designa il potere della volontà, altre volte il suo atto [Vedi nota: sopra A[1], Risposta OBJ[1. Pertanto, se parliamo della volontà come di un potere, esso si estende sia all’atto finale che ai mezzi per raggiungerlo. Infatti, ogni potere si estende a quelle cose in cui può essere considerato, in qualche modo, l’aspetto dell’oggetto di quel potere: ad esempio, la vista si estende a tutte le cose che sono in qualche modo colorate. Ora, l’aspetto del bene, che è l’oggetto del potere della volontà, può essere trovato non solo nell’atto finale, ma anche nei mezzi per raggiungerlo. Tuttavia, se parliamo della volontà in relazione al suo atto, allora, propriamente parlando, la volizione riguarda soltanto l’atto finale. Poiché ogni atto che deriva da un potere designa l’atto semplice di quel potere: ad esempio, “comprendere” designa l’atto semplice dell’intelligenza. Ora, l’atto semplice di un potere si riferisce a ciò che è in sé stesso l’oggetto di quel potere; ma ciò che è buono e desiderato in sé stesso è l’atto finale. Pertanto, la volizione, propriamente parlando, riguarda soltanto l’atto finale stesso. D’altra parte, i mezzi sono considerati buoni e desiderabili non in sé stessi, ma in relazione all’atto finale; per questo motivo la volontà è diretta verso di essi soltanto nella misura in cui è diretta verso l’atto finale: quindi ciò che essa vuole attraverso di essi è proprio l’atto finale stesso. Così, comprendere è propriamente direzionato verso cose che sono conosciute in sé stesse, cioè i principi primi; ma non parliamo di comprensione in relazione a cose conosciute attraverso i principi primi, se non nella misura in cui vediamo quei principi nelle cose stesse. Poiché, in morale, l’atto finale è ciò che i principi rappresentano nella scienza speculativa (Etica, viii, 8).

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo parla della volontà nel senso dell’atto semplice della volontà, e non nel senso del potere della volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Esistono poteri diversi per oggetti che differiscono per genere e che si trovano in uno stato di uguaglianza; ad esempio, il suono e il colore appartengono a generi diversi di sensibili, ai quali fanno riferimento l’udito e la vista. Tuttavia, ciò che è utile e ciò che è giusto non si trovano in uno stato di uguaglianza, ma sono considerati rispettivamente come entità autonome o come relazioni tra cose diverse. Oggetti del genere vengono sempre riferiti allo stesso potere; ad esempio, il potere della vista percepisce sia il colore che la luce, e attraverso di essa il colore viene visto.

Risposta all’Obiezione 3: Non tutto ciò che diversifica le abitudini diversifica anche le capacità umane; infatti, le abitudini sono determinazioni specifiche delle capacità relative ad azioni particolari. Inoltre, ogni arte pratica prende in considerazione sia lo scopo che i mezzi per raggiungerlo. L’arte del timoniere, ad esempio, considera lo scopo come ciò che effettivamente realizza e i mezzi come quelli che utilizza per raggiungerlo; l’arte della costruzione navale, invece, considera i mezzi come risultati delle proprie azioni, ma lo scopo come l’obiettivo verso cui mirano tali azioni. In ogni arte pratica, inoltre, esistono uno scopo specifico e dei mezzi propri di quell’arte.

Objection 1: It would seem that the will is moved by the same act, to the end and to the means. Because according to the Philosopher (Topic. iii, 2) “where one thing is on account of another there is only one.” But the will does not will the means save on account of the end. Therefore it is moved to both by the same act.

Objection 2: Further, the end is the reason for willing the means, just as light is the reason of seeing colors. But light and colors are seen by the same act. Therefore it is the same movement of the will, whereby it wills the end and the means.

Objection 3: Further, it is one and the same natural movement which tends through the middle space to the terminus. But the means are in comparison to the end, as the middle space is to the terminus. Therefore it is the same movement of the will whereby it is directed to the end and to the means.

On the contrary, Acts are diversified according to their objects. But the end is a different species of good from the means, which are a useful good. Therefore the will is not moved to both by the same act.

I answer that, Since the end is willed in itself, whereas the means, as such, are only willed for the end, it is evident that the will can be moved to the end, without being moved to the means; whereas it cannot be moved to the means, as such, unless it is moved to the end. Accordingly the will is moved to the end in two ways: first, to the end absolutely and in itself; secondly, as the reason for willing the means. Hence it is evident that the will is moved by one and the same movement, to the end, as the reason for willing the means; and to the means themselves. But it is another act whereby the will is moved to the end absolutely. And sometimes this act precedes the other in time; for example when a man first wills to have health, and afterwards deliberating by what means to be healed, wills to send for the doctor to heal him. The same happens in regard to the intellect: for at first a man understands the principles in themselves; but afterwards he understands them in the conclusions, inasmuch as he assents to the conclusions on account of the principles.

Reply to Objection 1: This argument holds in respect of the will being moved to the end as the reason for willing the means.

Reply to Objection 2: Whenever color is seen, by the same act the light is seen; but the light can be seen without the color being seen. In like manner whenever a man wills the means, by the same act he wills the end; but not the conversely.

Reply to Objection 3: In the execution of a work, the means are as the middle space, and the end, as the terminus. Wherefore just as natural movement sometimes stops in the middle and does not reach the terminus; so sometimes one is busy with the means, without gaining the end. But in willing it is the reverse: the will through (willing) the end comes to will the means; just as the intellect arrives at the conclusions through the principles which are called “means.” Hence it is that sometimes the intellect understands a mean, and does not proceed thence to the conclusion. And in like manner the will sometimes wills the end, and yet does not proceed to will the means. The solution to the argument in the contrary sense is clear from what has been said above (A[2], ad 2). For the useful and the righteous are not species of good in an equal degree, but are as that which is for its own sake and that which is for the sake of something else: wherefore the act of the will can be directed to one and not to the other; but not conversely.

Obiezione 1: Sembra che la volontà venga mosso dallo stesso atto, sia verso il fine che verso i mezzi per raggiungerlo. Infatti, secondo il Filosofo (Topichi, iii, 2), “quando una cosa esiste in relazione a un’altra, esiste soltanto una”. Ma la volontà non desidera i mezzi soltanto in vista del fine; pertanto, viene mosso sia dal fine che dai mezzi dallo stesso atto.

Obiezione 2: Inoltre, la fine è il motivo per cui si desiderano i mezzi, proprio come la luce è il motivo per cui si vedono i colori. Ma sia la luce che i colori vengono percepiti attraverso lo stesso atto percettivo. Pertanto, è lo stesso movimento della volontà quello mediante il quale si desiderano sia la fine che i mezzi per raggiungerla.

Obiezione 3: Inoltre, è lo stesso movimento naturale che tende, attraverso lo spazio intermedio, verso il fine. Ma i mezzi, rispetto al fine, sono come lo spazio intermedio rispetto al fine stesso. Pertanto, è lo stesso movimento della volontà che la dirige sia verso il fine che verso i mezzi.

Al contrario, gli atti sono diversificati in base ai loro oggetti. Tuttavia, lo scopo finale rappresenta un tipo di bene diverso dai mezzi utilizzati, che costituiscono un bene di natura pratica. Pertanto, la volontà non viene influenzata nello stesso modo da entrambi questi elementi.

Rispondo che, poiché la fine è voluta in sé stessa, mentre i mezzi, in quanto tali, sono voluti soltanto per la fine, è evidente che la volontà può essere spinta verso la fine senza essere spinta verso i mezzi; al contrario, non può essere spinta verso i mezzi in quanto tali se prima non viene spinta verso la fine. Pertanto, la volontà viene spinta verso la fine in due modi: innanzitutto, in modo assoluto e per sé stessa; in secondo luogo, come motivo che spinge a volere i mezzi necessari per raggiungere quella fine. È evidente quindi che la volontà viene spinta da un unico atto verso la fine, così come verso i mezzi stessi; tuttavia, esiste anche un altro atto attraverso il quale la volontà viene spinta verso la fine in modo assoluto. A volte questo secondo atto precede il primo nel tempo: ad esempio, quando una persona prima desidera ardentemente guarire e successivamente decide con quali mezzi raggiungere tale scopo, decidendo di chiamare un medico. Lo stesso accade per l’intelletto: all’inizio comprendiamo i principi in sé stessi; in seguito, li comprendiamo attraverso le conclusioni a cui giungiamo, poiché accordiamo il nostro assenso a queste conclusioni sulla base dei principi stessi.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido nel caso in cui la volontà venga motivata dal fine come ragione per volere i mezzi necessari ad alcanzarlo.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni volta che si percepisce il colore, allo stesso tempo si percepisce anche la luce; tuttavia la luce può essere percepita senza che il colore venga visto. Allo stesso modo, ogni volta che un uomo desidera i mezzi necessari per raggiungere un fine, allo stesso tempo desidera anche quel fine; ma non viceversa.

Risposta all’Obiezione 3: Nell’esecuzione di un’opera, i mezzi rappresentano lo “spazio intermedio”, mentre la meta costituisce il “termine finale”. Pertanto, proprio come il movimento naturale a volte si arresta a metà strada senza raggiungere la destinazione, allo stesso modo ci capita di dedicarsi ai mezzi senza ottenere l’obiettivo desiderato. Nel caso della volontà, invece, avviene il contrario: è la volontà stessa, nel voler raggiungere la meta, a determinare l’adozione dei mezzi necessari; proprio come l’intelletto giunge alle conclusioni attraverso i principi considerati “mezzi”. Per questo motivo, a volte l’intelletto comprende un mezzo senza arrivare alla conclusione finale; allo stesso modo, la volontà può voler una meta senza decidere quali mezzi utilizzare per raggiungerla. La soluzione a questo argomento, nel senso opposto, risulta chiara da quanto detto in precedenza (A[2], ad 2): il “utile” e il “giusto”, infatti, non rientrano nella stessa categoria di bene; il primo rappresenta qualcosa che ha valore per sé stesso, mentre il secondo è qualcosa che ha valore in relazione a un altro scopo. Pertanto, l’atto della volontà può essere diretto verso l’uno o verso l’altro, ma non viceversa.

We must now consider what moves the will: and under this head there are six points of inquiry: (1) Whether the will is moved by the intellect? (2) Whether it is moved by the sensitive appetite? (3) Whether the will moves itself? (4) Whether it is moved by an extrinsic principle? (5) Whether it is moved by a heavenly body? (6) Whether the will is moved by God alone as by an extrinsic principle?

Dobbiamo ora considerare ciò che muove la volontà; in questo ambito esistono sei punti di indagine:
(1) La volontà viene mossa dall’intelletto?
(2) Viene mossa dall’appetito sensibile?
(3) La volontà si muove da sé stessa?
(4) Viene mossa da un principio esterno?
(5) Viene mossa da un corpo celeste?
(6) La volontà viene mossa esclusivamente da Dio, come da un principio esterno?

Objection 1: It would seem that the will is not moved by the intellect. For Augustine says on Ps. 118:20: “My soul hath coveted to long for Thy justifications: The intellect flies ahead, the desire follows sluggishly or not at all: we know what is good, but deeds delight us not.” But it would not be so, if the will were moved by the intellect: because movement of the movable results from motion of the mover. Therefore the intellect does not move the will.

Objection 2: Further, the intellect in presenting the appetible object to the will, stands in relation to the will, as the imagination in representing the appetible will to the sensitive appetite. But the imagination, does not remove the sensitive appetite: indeed sometimes our imagination affects us no more than what is set before us in a picture, and moves us not at all (De Anima ii, 3). Therefore neither does the intellect move the will.

Objection 3: Further, the same is not mover and moved in respect of the same thing. But the will moves the intellect; for we exercise the intellect when we will. Therefore the intellect does not move the will.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, 10) that “the appetible object is a mover not moved, whereas the will is a mover moved.”

I answer that, A thing requires to be moved by something in so far as it is in potentiality to several things; for that which is in potentiality needs to be reduced to act by something actual; and to do this is to move. Now a power of the soul is seen to be in potentiality to different things in two ways: first, with regard to acting and not acting; secondly, with regard to this or that action. Thus the sight sometimes sees actually, and sometimes sees not: and sometimes it sees white, and sometimes black. It needs therefore a mover in two respects, viz. as to the exercise or use of the act, and as to the determination of the act. The first of these is on the part of the subject, which is sometimes acting, sometimes not acting: while the other is on the part of the object, by reason of which the act is specified. The motion of the subject itself is due to some agent. And since every agent acts for an end, as was shown above (Q[1], A[2]), the principle of this motion lies in the end. And hence it is that the art which is concerned with the end, by its command moves the art which is concerned with the means; just as the “art of sailing commands the art of shipbuilding” (Phys. ii, 2). Now good in general, which has the nature of an end, is the object of the will. Consequently, in this respect, the will moves the other powers of the soul to their acts, for we make use of the other powers when we will. For the end and perfection of every other power, is included under the object of the will as some particular good: and always the art or power to which the universal end belongs, moves to their acts the arts or powers to which belong the particular ends included in the universal end. Thus the leader of an army, who intends the common good---i.e. the order of the whole army---by his command moves one of the captains, who intends the order of one company. On the other hand, the object moves, by determining the act, after the manner of a formal principle, whereby in natural things actions are specified, as heating by heat. Now the first formal principle is universal “being” and “truth,” which is the object of the intellect. And therefore by this kind of motion the intellect moves the will, as presenting its object to it.

Reply to Objection 1: The passage quoted proves, not that the intellect does not move, but that it does not move of necessity.

Reply to Objection 2: Just as the imagination of a form without estimation of fitness or harmfulness, does not move the sensitive appetite; so neither does the apprehension of the true without the aspect of goodness and desirability. Hence it is not the speculative intellect that moves, but the practical intellect (De Anima iii, 9).

Reply to Objection 3: The will moves the intellect as to the exercise of its act; since even the true itself which is the perfection of the intellect, is included in the universal good, as a particular good. But as to the determination of the act, which the act derives from the object, the intellect moves the will; since the good itself is apprehended under a special aspect as contained in the universal true. It is therefore evident that the same is not mover and moved in the same respect.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non venga influenzata dall’intelletto. Infatti, Agostino afferma nel Psalmo 118:20: “La mia anima anela ardentemente alle tue giustificazioni: l’intelletto procede con slancio, ma il desiderio segue lentamente o addirittura non segue affatto; sappiamo ciò che è buono, ma le azioni non ci procurano gioia”. Tuttavia, non sarebbe così se la volontà fosse influenzata dall’intelletto: infatti, il movimento di ciò che può essere mosso deriva necessariamente dal movimento del motore. Pertanto, l’intelletto non muove la volontà.

Obiezione 2: Inoltre, l’intelletto, nel presentare all’volontà l’oggetto desiderabile, si trova in una relazione con essa, analogamente a come l’immaginazione presenta alla volontà sensibile ciò che è desiderabile. Tuttavia, l’immaginazione non elimina il desiderio sensibile: anzi, a volte la nostra immaginazione non ha alcun effetto su di noi, proprio come un dipinto che viene mostrato davanti ai nostri occhi e che non ci commuove affatto (De Anima ii, 3). Pertanto, nemmeno l’intelletto riesce a muovere la volontà.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso soggetto non può essere allo stesso tempo motore e mosso riguardo alla stessa cosa. Ma la volontà muove l’intelletto; infatti esercitiamo l’intelletto quando vogliamo. Pertanto, l’intelletto non può muovere la volontà.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima iii, 10) che “l’oggetto desiderabile è un motore, non un essere mosso; invece, la volontà è un motore che viene a sua volta mosso”.

Rispondo che una cosa ha bisogno di essere mossa da qualcosa nel momento in cui si trova nella potenzialità di realizzare diverse cose; infatti ciò che è potenziale necessita di essere portato all’atto da qualcosa di reale, e fare questo significa muovere. Ora, si osserva che una facoltà dell’anima è potenzialmente in grado di compiere diversi atti in due modi: innanzitutto, riguardo al fatto di agire o meno; in secondo luogo, riguardo a quale specifico atto compiere. Così, la vista a volte percepisce qualcosa concretamente, altre volte no; a volte vede il bianco, altre volte il nero. Pertanto, ha bisogno di un motore in due aspetti: da un lato, per quanto riguarda l’esercizio o l’uso dell’atto stesso; dall’altro, per quanto riguarda la determinazione specifica di quell’atto. Il primo di questi aspetti dipende dal soggetto, che a volte agisce e a volte no; il secondo dipende dall’oggetto, grazie al quale l’atto viene specificato.
Il movimento stesso del soggetto è dovuto a un certo agente. E poiché ogni agente agisce per uno scopo, come è stato dimostrato in precedenza (Q[1], A[2]), il principio di questo movimento risiede nello scopo stesso. Ed è proprio per questo che l’arte che si occupa dello scopo finale, con il suo comando, muove l’arte che si occupa dei mezzi necessari per raggiungerlo; proprio come “l’arte della navigazione comanda l’arte della costruzione delle navi” (Phys. ii, 2). Ora, il bene in generale, che ha la natura di uno scopo finale, è l’oggetto della volontà. Pertanto, in questo senso, la volontà muove le altre facoltà dell’anima verso i loro atti, poiché utilizziamo queste facoltà quando lo desideriamo. Infatti, lo scopo e la perfezione di ogni altra facoltà sono inclusi nell’oggetto della volontà come un bene particolare; e sempre l’arte o la facoltà a cui appartiene uno scopo universale, muove verso i loro atti le arti o le facoltà a cui appartengono gli scopi particolari contenuti in quello universale. Così, il comandante di un esercito, che intende il bene comune – cioè l’ordine dell’intero esercito – con il suo comando muove uno dei capitani, il quale a sua volta intende l’ordine della propria compagnia. D’altra parte, l’oggetto stesso del desiderio muove, determinando l’atto in modo simile a un principio formale, grazie al quale nelle cose naturali gli atti vengono specificati; ad esempio, il calore determina l’azione di riscaldare. Ora, il primo principio formale è l’universale “essere” e “verità”, che è l’oggetto dell’intelletto. E quindi, attraverso questo tipo di movimento, l’intelletto muove la volontà, presentandole il proprio oggetto.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato dimostra non che l’intelletto non agisca, ma che non agisce in modo necessario.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’immaginazione di una forma, senza considerare la sua idoneità o il suo danno potenziale, non influisce sul desiderio sensibile; allo stesso modo, la comprensione della verità, senza considerarne i valori positivi o le sue attrattive, non suscita alcun impulso. Pertanto, non è l’intelletto speculativo a essere all’origine di tali reazioni, ma l’intelletto pratico (De Anima iii, 9).

Risposta all’Obiezione 3: La volontà dirige l’intelletto nell’esercizio delle sue funzioni; poiché anche la verità stessa, che rappresenta la perfezione dell’intelletto, è inclusa nel bene universale come un bene particolare. Tuttavia, quanto alla determinazione concreta di quell’atto, che deriva dall’oggetto considerato, è l’intelletto a guidare la volontà; poiché il bene stesso viene compreso in un aspetto specifico, come contenuto nella verità universale. È quindi evidente che, nello stesso ambito, non si possa trattare di lo stesso soggetto che agisce e di quello che viene influenzato dall’azione altrui.

Objection 1: It would seem that the will cannot be moved by the sensitive appetite. For “to move and to act is more excellent than to be passive,” as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 16). But the sensitive appetite is less excellent than the will which is the intellectual appetite; just as sense is less excellent than intellect. Therefore the sensitive appetite does not move the will.

Objection 2: Further, no particular power can produce a universal effect. But the sensitive appetite is a particular power, because it follows the particular apprehension of sense. Therefore it cannot cause the movement of the will, which movement is universal, as following the universal apprehension of the intellect.

Objection 3: Further, as is proved in Phys. viii, 5, the mover is not moved by that which it moves, in such a way that there be reciprocal motion. But the will moves the sensitive appetite, inasmuch as the sensitive appetite obeys the reason. Therefore the sensitive appetite does not move the will.

On the contrary, It is written (James 1:14): “Every man is tempted by his own concupiscence, being drawn away and allured.” But man would not be drawn away by his concupiscence, unless his will were moved by the sensitive appetite, wherein concupiscence resides. Therefore the sensitive appetite moves the will.

I answer that, As stated above (A[1]), that which is apprehended as good and fitting, moves the will by way of object. Now, that a thing appear to be good and fitting, happens from two causes: namely, from the condition, either of the thing proposed, or of the one to whom it is proposed. For fitness is spoken of by way of relation; hence it depends on both extremes. And hence it is that taste, according as it is variously disposed, takes to a thing in various ways, as being fitting or unfitting. Wherefore as the Philosopher says (Ethic. iii, 5): “According as a man is, such does the end seem to him.” Now it is evident that according to a passion of the sensitive appetite man is changed to a certain disposition. Wherefore according as man is affected by a passion, something seems to him fitting, which does not seem so when he is not so affected: thus that seems good to a man when angered, which does not seem good when he is calm. And in this way, the sensitive appetite moves the will, on the part of the object.

Reply to Objection 1: Nothing hinders that which is better simply and in itself, from being less excellent in a certain respect. Accordingly the will is simply more excellent than the sensitive appetite: but in respect of the man in whom a passion is predominant, in so far as he is subject to that passion, the sensitive appetite is more excellent.

Reply to Objection 2: Men’s acts and choices are in reference to singulars. Wherefore from the very fact that the sensitive appetite is a particular power, it has great influence in disposing man so that something seems to him such or otherwise, in particular cases.

Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Polit. i, 2), the reason, in which resides the will, moves, by its command, the irascible and concupiscible powers, not, indeed, “by a despotic sovereignty,” as a slave is moved by his master, but by a “royal and politic sovereignty,” as free men are ruled by their governor, and can nevertheless act counter to his commands. Hence both irascible and concupiscible can move counter to the will: and accordingly nothing hinders the will from being moved by them at times.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non possa essere mossa dall’appetito sensibile. Infatti, “muoversi e agire è qualcosa di più nobile rispetto a rimanere passivi”, come afferma Agostino (Genesi ad litteram xii, 16). Tuttavia, l’appetito sensibile è meno nobile della volontà, che è un appetito intellettuale; proprio come il senso è meno nobile dell’intelletto. Pertanto, l’appetito sensibile non può muovere la volontà.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna forza particolare può produrre un effetto universale. Ma l’appetito sensibile è una forza particolare, poiché segue l’intuizione particolare dei sensi. Pertanto, non può causare il movimento della volontà, che è di natura universale, poiché tale movimento deriva dall’intuizione universale dell’intelletto.

Obiezione 3: Inoltre, come dimostrato nella Physica viii, 5, il motore non viene mosso da ciò che muove, in modo tale da verificarsi un movimento reciproco. Ma la volontà muove l’appetito sensibile, poiché quest’ultimo obbedisce alla ragione. Pertanto, l’appetito sensibile non muove la volontà.

Al contrario, è scritto (Giacomo 1:14): “Ogni uomo viene tentato dalla propria concupiscenza, ed è trascinato e sedotto da essa”. Ma l’uomo non verrebbe trascinato dalla sua concupiscenza, se la sua volontà non fosse influenzata dall’appetito sensibile, nel quale risiede tale concupiscenza. Pertanto, è l’appetito sensibile a muovere la volontà.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), ciò che viene percepito come buono e appropriato influisce sulla volontà attraverso l’oggetto stesso. Ora, il fatto che una cosa appaia buona e appropriata deriva da due cause: da una parte, dalle condizioni della stessa cosa proposta, dall’altra, da quelle di colui a cui viene proposta. Poiché il concetto di “appropriatezza” si basa su una relazione, esso dipende quindi da entrambi gli elementi coinvolti. È per questo che il gusto, a seconda delle diverse disposizioni dell’individuo, può considerare qualcosa appropriato o inappropriato. Come dice il Filosofo nell’Etica (III, 5): “Come è l’uomo, così gli sembra essere il fine desiderabile.” È evidente che, a seconda delle passioni che colpiscono l’appetito sensibile, l’uomo assume determinate disposizioni mentali; di conseguenza, ciò che in un momento appare appropriato può non esserlo in un altro. Ad esempio, qualcosa può sembrare buono quando una persona è arrabbiata, ma non quando è calma. Ed è in questo modo che l’appetito sensibile influisce sulla volontà, attraverso l’oggetto stesso su cui si concentra l’attenzione dell’individuo.

Risposta all’Obiezione 1: Nulla impedisce che ciò che è semplicemente e intrinsecamente migliore sia meno eccellente in un certo ambito. Pertanto, la volontà è semplicemente più eccellente dell’appetito sensibile; tuttavia, per quanto riguarda l’uomo nel quale una passione prevale, nella misura in cui egli è soggetto a quella passione, l’appetito sensibile risulta più eccellente.

Risposta all’Obiezione 2: Le azioni e le scelte umane riguardano individui specifici. Pertanto, proprio perché il desiderio sensibile è una facoltà particolare, esso esercita una grande influenza nel determinare come agli uomini certe cose appaiano in determinati contesti.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Politica I, 2), la ragione, in cui risiede la volontà, muove, per suo comando, le facoltà irascibile e concupiscibile; non certo “con un potere dispotico”, come un schiavo è mosso dal proprio padrone, ma con un “potere regale e politico”, poiché gli uomini liberi sono governati dai loro capi, pur potendo agire contro i loro ordini. Pertanto, sia la facoltà irascibile che quella concupiscibile possono spingere la volontà ad agire in modo contrario a quanto essa desidera; e di conseguenza, nulla impedisce alla volontà di essere talvolta influenzata da queste forze.

Objection 1: It would seem that the will does not move itself. For every mover, as such, is in act: whereas what is moved, is in potentiality; since “movement is the act of that which is in potentiality, as such” [*Aristotle, Phys. iii, 1]. Now the same is not in potentiality and in act, in respect of the same. Therefore nothing moves itself. Neither, therefore, can the will move itself.

Objection 2: Further, the movable is moved on the mover being present. But the will is always present to itself. If, therefore, it moved itself, it would always be moving itself, which is clearly false.

Objection 3: Further, the will is moved by the intellect, as stated above (A[1]). If, therefore, the will move itself, it would follow that the same thing is at once moved immediately by two movers; which seems unreasonable. Therefore the will does not move itself.

On the contrary, The will is mistress of its own act, and to it belongs to will and not to will. But this would not be so, had it not the power to move itself to will. Therefore it moves itself.

I answer that, As stated above (A[1]), it belongs to the will to move the other powers, by reason of the end which is the will’s object. Now, as stated above (Q[8], A[2]), the end is in things appetible, what the principle is in things intelligible. But it is evident that the intellect, through its knowledge of the principle, reduces itself from potentiality to act, as to its knowledge of the conclusions; and thus it moves itself. And, in like manner, the will, through its volition of the end, moves itself to will the means.

Reply to Objection 1: It is not in respect of the same that the will moves itself and is moved: wherefore neither is it in act and in potentiality in respect of the same. But forasmuch as it actually wills the end, it reduces itself from potentiality to act, in respect of the means, so as, in a word, to will them actually.

Reply to Objection 2: The power of the will is always actually present to itself; but the act of the will, whereby it wills an end, is not always in the will. But it is by this act that it moves itself. Accordingly it does not follow that it is always moving itself.

Reply to Objection 3: The will is moved by the intellect, otherwise than by itself. By the intellect it is moved on the part of the object: whereas it is moved by itself, as to the exercise of its act, in respect of the end.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la volontà non si muova da sé stessa. Infatti, ogni motore, in quanto tale, è già nell’atto; mentre ciò che viene mosso si trova nella potenza; poiché «il movimento è l’atto di ciò che si trova nella potenza, in quanto tale» [*Aristotele, Phys. iii, 1]. Ora, lo stesso non può essere contemporaneamente in potenza e in atto rispetto allo stesso oggetto. Pertanto, nulla può muoversi da sé stesso. Neppure, dunque, la volontà può muoversi da sé stessa.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è mobile si muove soltanto quando il motore è presente. Ma la volontà è sempre presente a se stessa. Se dunque essa si muovesse da sé stessa, sarebbe sempre intenta a muoversi da sé stessa, il che è chiaramente falso.

Obiezione 3: Inoltre, come già affermato (Q[8], A[1]), la volontà è mossa dall’intelletto. Se dunque la volontà si muovesse da sé stessa, ne conseguirebbe che la stessa cosa sarebbe contemporaneamente mossa immediatamente da due motori; il che sembra assurdo. Pertanto, la volontà non si muove da sé stessa.

Per contro, la volontà è padrona del proprio atto, e ad essa appartiene volere e non non-volere. Ma ciò non sarebbe vero se essa non avesse il potere di muoversi da sé stessa per volere. Dunque, la volontà si muove da sé stessa.

Rispondo che, come già detto (Q[8], A[1]), alla volontà appartiene muovere le altre facoltà, in virtù dell’obiettivo che costituisce il suo oggetto. Ora, come già affermato (Q[8], A[2]), l’obiettivo si trova nelle cose appetibili, mentre il principio si trova nelle cose intelligibili. È evidente però che l’intelletto, attraverso la propria conoscenza del principio, passa dalla potenza all’atto, così come fa con la conoscenza delle conclusioni; e così esso stesso si muove. Analogamente, la volontà, mediante la propria volizione dell’obiettivo, si muove da sé stessa per volere i mezzi.

Risposta all’Obiezione 1: Non è rispetto allo stesso oggetto che la volontà si muove da sé stessa e viene mossa: pertanto, essa non si trova nello stesso tempo in atto e in potenza rispetto allo stesso oggetto. Tuttavia, poiché essa vuole effettivamente l’obiettivo, essa passa dalla potenza all’atto rispetto ai mezzi, in modo da volerli effettivamente, in una parola.

Risposta all’Obiezione 2: La potenza della volontà è sempre attualmente presente a se stessa; ma l’atto della volontà, mediante il quale essa vuole un obiettivo, non è sempre presente nella volontà stessa. Tuttavia, è proprio attraverso questo atto che essa si muove da sé stessa. Di conseguenza, non segue che essa sia sempre intenta a muoversi da sé stessa.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà è mossa dall’intelletto in un modo diverso da come è mossa da sé stessa. Essa è mossa dall’intelletto dal punto di vista dell’oggetto: invece, essa è mossa da sé stessa nel senso dell’esercizio del proprio atto, rispetto all’obiettivo.

Objection 1: It would seem that the will is not moved by anything exterior. For the movement of the will is voluntary. But it is essential to the voluntary act that it be from an intrinsic principle, just as it is essential to the natural act. Therefore the movement of the will is not from anything exterior.

Objection 2: Further, the will cannot suffer violence, as was shown above (Q[6], A[4]). But the violent act is one “the principle of which is outside the agent” [*Aristotle, Ethic. iii, 1]. Therefore the will cannot be moved by anything exterior.

Objection 3: Further, that which is sufficiently moved by one mover, needs not to be moved by another. But the will moves itself sufficiently. Therefore it is not moved by anything exterior.

On the contrary, The will is moved by the object, as stated above (A[1] ). But the object of the will can be something exterior, offered to the sense. Therefore the will can be moved by something exterior.

I answer that, As far as the will is moved by the object, it is evident that it can be moved by something exterior. But in so far as it is moved in the exercise of its act, we must again hold it to be moved by some exterior principle. For everything that is at one time an agent actually, and at another time an agent in potentiality, needs to be moved by a mover. Now it is evident that the will begins to will something, whereas previously it did not will it. Therefore it must, of necessity, be moved by something to will it. And, indeed, it moves itself, as stated above (A[3]), in so far as through willing the end it reduces itself to the act of willing the means. Now it cannot do this without the aid of counsel: for when a man wills to be healed, he begins to reflect how this can be attained, and through this reflection he comes to the conclusion that he can be healed by a physician: and this he wills. But since he did not always actually will to have health, he must, of necessity, have begun, through something moving him, to will to be healed. And if the will moved itself to will this, it must, of necessity, have done this with the aid of counsel following some previous volition. But this process could not go on to infinity. Wherefore we must, of necessity, suppose that the will advanced to its first movement in virtue of the instigation of some exterior mover, as Aristotle concludes in a chapter of the Eudemian Ethics (vii, 14).

Reply to Objection 1: It is essential to the voluntary act that its principle be within the agent: but it is not necessary that this inward principle be the first principle unmoved by another. Wherefore though the voluntary act has an inward proximate principle, nevertheless its first principle is from without. Thus, too, the first principle of the natural movement is from without, that, to wit, which moves nature.

Reply to Objection 2: For an act to be violent it is not enough that its principle be extrinsic, but we must add “without the concurrence of him that suffers violence.” This does not happen when the will is moved by an exterior principle: for it is the will that wills, though moved by another. But this movement would be violent, if it were counter to the movement of the will: which in the present case is impossible; since then the will would will and not will the same thing.

Reply to Objection 3: The will moves itself sufficiently in one respect, and in its own order, that is to say as proximate agent; but it cannot move itself in every respect, as we have shown. Wherefore it needs to be moved by another as first mover.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non venga influenzata da nulla di esterno, poiché il suo movimento è volontario. Tuttavia, è essenziale per un atto volontario che esso derivi da un principio intrinseco, proprio come lo è per un atto naturale. Pertanto, il movimento della volontà non deriva da nulla di esterno.

Obiezione 2: Inoltre, la volontà non può subire violenza, come è stato dimostrato sopra (Q[6], A[4]). Ma l’atto violento è un atto il cui principio risiede al di fuori dell’agente stesso [*Aristotele, Etica iii, 1]. Pertanto, la volontà non può essere influenzata da nulla di esterno a sé stessa.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene sufficientemente mosso da un motore non ha bisogno di essere mosso da un altro. Ma la volontà si muove da sola in modo sufficiente; pertanto non è mossa da nulla di esterno.

Al contrario, la volontà viene mosso dall’oggetto, come già detto sopra (A[1]). Ma l’oggetto della volontà può essere qualcosa di esterno, che si presenta ai sensi. Pertanto, la volontà può essere influenzata da elementi esterni.

Rispondo che, per quanto riguarda il fatto che la volontà venga mosso dall’oggetto, è evidente che possa essere mosso da qualcosa di esterno. Ma per quanto riguarda il momento in cui la volontà agisce, dobbiamo nuovamente ritenere che sia mossa da qualche principio esterno. Infatti, tutto ciò che in un certo momento è effettivamente un agente, e in un altro momento lo è solo potenzialmente, deve necessariamente essere mosso da qualcosa. Ora è evidente che la volontà inizia a volere qualcosa, mentre prima non lo voleva; pertanto, deve necessariamente essere mossa da qualche cosa affinché possa volerlo. E infatti, come detto sopra, la volontà si muove da sé stessa, nel momento in cui, volendo l’oggetto finale, si riduce all’atto di volere i mezzi per raggiungerlo. Ma questo non può avvenire senza il contributo della riflessione: quando una persona vuole guarire, inizia a riflettere su come ciò possa essere ottenuto, e attraverso questa riflessione arriva alla conclusione che può essere guarita da un medico; ed è proprio questo che vuole. Tuttavia, poiché non ha sempre voluto effettivamente la salute, deve necessariamente essere stata spinta da qualcosa a iniziare a volerla. E se la volontà si è mossa da sé stessa per volere ciò, allora deve necessariamente averlo fatto con l’aiuto di una riflessione precedente. Ma questo processo non può continuare all’infinito; pertanto, dobbiamo necessariamente ritenere che la volontà abbia iniziato il proprio movimento grazie all’influenza di qualche principio esterno, come conclude Aristotele in un capitolo dell’Etica Eudemica (vii, 14).

Risposta all’Obiezione 1: È essenziale che il principio di un atto volontario risieda nell’agente stesso; tuttavia non è necessario che questo principio interno sia il primo principio, indipendente da qualsiasi altra influenza esterna. Pertanto, anche se l’atto volontario presenta un principio interno immediato, il suo vero principio deriva dall’esterno, ovvero da quella forza che muove l’agente stesso. Lo stesso vale per i movimenti naturali: il loro primo principio proviene anch’esso dall’esterno.

Risposta all’Obiezione 2: Affinché un atto sia considerato violento, non è sufficiente che il suo principio sia esterno; è necessario anche che tale atto avvenga “senza la consenzia di colui che ne subisce le conseguenze”. Ciò non accade quando la volontà viene guidata da un principio esterno: infatti è sempre la volontà stessa a decidere, anche se spinta da altri fattori. Tuttavia, tale spinta sarebbe considerata violenta se fosse in contrasto con il libero movimento della volontà; il che nel presente caso è impossibile, poiché in tal caso la volontà vorrebbe e non vorrebbe allo stesso tempo la stessa cosa.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà si muove sufficientemente in un certo senso, e secondo il proprio ordine, cioè come agente immediato; ma non può muoversi in ogni senso, come abbiamo dimostrato. Pertanto ha bisogno di essere mossa da un altro ente come motore primo.

Objection 1: It would seem that the human will is moved by a heavenly body. For all various and multiform movements are reduced, as to their cause, to a uniform movement which is that of the heavens, as is proved in Phys. viii, 9. But human movements are various and multiform, since they begin to be, whereas previously they were not. Therefore they are reduced, as to their cause, to the movement of the heavens, which is uniform according to its nature.

Objection 2: Further, according to Augustine (De Trin. iii, 4) “the lower bodies are moved by the higher.” But the movements of the human body, which are caused by the will, could not be reduced to the movement of the heavens, as to their cause, unless the will too were moved by the heavens. Therefore the heavens move the human will.

Objection 3: Further, by observing the heavenly bodies astrologers foretell the truth about future human acts, which are caused by the will. But this would not be so, if the heavenly bodies could not move man’s will. Therefore the human will is moved by a heavenly body.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 7) that “the heavenly bodies are not the causes of our acts.” But they would be, if the will, which is the principle of human acts, were moved by the heavenly bodies. Therefore the will is not moved by the heavenly bodies.

I answer that, It is evident that the will can be moved by the heavenly bodies in the same way as it is moved by its object; that is to say, in so far as exterior bodies, which move the will, through being offered to the senses, and also the organs themselves of the sensitive powers, are subject to the movements of the heavenly bodies. But some have maintained that heavenly bodies have an influence on the human will, in the same way as some exterior agent moves the will, as to the exercise of its act. But this is impossible. For the “will,” as stated in De Anima iii, 9, “is in the reason.” Now the reason is a power of the soul, not bound to a bodily organ: wherefore it follows that the will is a power absolutely incorporeal and immaterial. But it is evident that no body can act on what is incorporeal, but rather the reverse: because things incorporeal and immaterial have a power more formal and more universal than any corporeal things whatever. Therefore it is impossible for a heavenly body to act directly on the intellect or will. For this reason Aristotle (De Anima iii, 3) ascribed to those who held that intellect differs not from sense, the theory that “such is the will of men, as is the day which the father of men and of gods bring on” [*Odyssey xviii. 135] (referring to Jupiter, by whom they understand the entire heavens). For all the sensitive powers, since they are acts of bodily organs, can be moved accidentally, by the heavenly bodies, i.e. through those bodies being moved, whose acts they are. But since it has been stated (A[2]) that the intellectual appetite is moved, in a fashion, by the sensitive appetite, the movements of the heavenly bodies have an indirect bearing on the will; in so far as the will happens to be moved by the passions of the sensitive appetite.

Reply to Objection 1: The multiform movements of the human will are reduced to some uniform cause, which, however, is above the intellect and will. This can be said, not of any body, but of some superior immaterial substance. Therefore there is no need for the movement of the will to be referred to the movement of the heavens, as to its cause.

Reply to Objection 2: The movements of the human body are reduced, as to their cause, to the movement of a heavenly body, in so far as the disposition suitable to a particular movement, is somewhat due to the influence of heavenly bodies; also, in so far as the sensitive appetite is stirred by the influence of heavenly bodies; and again, in so far as exterior bodies are moved in accordance with the movement of heavenly bodies, at whose presence, the will begins to will or not to will something; for instance, when the body is chilled, we begin to wish to make the fire. But this movement of the will is on the part of the object offered from without: not on the part of an inward instigation.

Reply to Objection 3: As stated above (Cf. FP, Q[84], AA[6],7) the sensitive appetite is the act of a bodily organ. Wherefore there is no reason why man should not be prone to anger or concupiscence, or some like passion, by reason of the influence of heavenly bodies, just as by reason of his natural complexion. But the majority of men are led by the passions, which the wise alone resist. Consequently, in the majority of cases predictions about human acts, gathered from the observation of heavenly bodies, are fulfilled. Nevertheless, as Ptolemy says (Centiloquium v), “the wise man governs the stars”; which is a though to say that by resisting his passions, he opposes his will, which is free and nowise subject to the movement of the heavens, to such like effects of the heavenly bodies. Or, as Augustine says (Gen. ad lit. ii, 15): “We must confess that when the truth is foretold by astrologers, this is due to some most hidden inspiration, to which the human mind is subject without knowing it. And since this is done in order to deceive man, it must be the work of the lying spirits.”

Obiezione 1: Sembra che la volontà umana venga determinata da un corpo celeste. Infatti, tutti i movimenti umani, per quanto vari e multiformi, possono essere ridotti, in termini di causa, a un movimento uniforme, ovvero quello dei cieli, come dimostrato nella Physica viii, 9. Ma i movimenti umani sono effettivamente vari e multiformi, poiché iniziano ad esistere, mentre prima non esistevano affatto. Pertanto, anche loro possono essere ricondotti, in termini di causa, al movimento dei cieli, che è per sua natura uniforme.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Trinitate iii, 4), “i corpi inferiori sono mossi da quelli superiori”. Tuttavia, i movimenti del corpo umano, che sono causati dalla volontà, non potrebbero essere ridotti ai movimenti dei cieli, in termini di causa, a meno che anche la volontà stessa non fosse mossa dai cieli. Pertanto, i cieli muovono la volontà umana.

Obiezione 3: Inoltre, osservando i corpi celesti, gli astrologi predicono con precisione futuri atti umani, che sono causati dalla volontà. Ma ciò non sarebbe possibile se i corpi celesti non potessero influenzare la volontà umana. Pertanto, la volontà umana viene influenzata da un corpo celeste.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 7) che “i corpi celesti non sono le cause dei nostri atti”. Ma lo sarebbero se la volontà, che è il principio degli atti umani, fosse influenzata dai corpi celesti. Pertanto, la volontà non viene influenzata dai corpi celesti.

Rispondo che è evidente che la volontà possa essere influenzata dai corpi celesti nello stesso modo in cui può esserlo dal suo oggetto; cioè, nella misura in cui i corpi esterni che agiscono sulla volontà, presentandosi ai sensi, nonché gli stessi organi delle facoltà sensitive, sono soggetti ai movimenti dei corpi celesti.
Tuttavia alcuni hanno sostenuto che i corpi celesti esercitino un’influenza sulla volontà umana, nello stesso modo in cui alcuni agenti esterni influenzano l’esercizio di tale volontà. Ma ciò è impossibile.
Poiché la “volontà”, come affermato nel De Anima iii, 9, “si trova nella ragione”; e la ragione è una facoltà dell’anima, non legata ad alcun organo corporeo; ne consegue che la volontà sia una facoltà assolutamente incorporea e immateriale. È evidente infatti che nessun corpo può agire su ciò che è incorporeo, ma piuttosto il contrario: poiché le cose incorporee e immateriali possiedono una potenza più formale e universale di qualsiasi cosa corporea. Pertanto è impossibile che un corpo celeste agisca direttamente sull’intelletto o sulla volontà.
Per questo motivo Aristotele (De Anima iii, 3) attribuiva a coloro che ritenevano l’intelletto identico ai sensi la teoria secondo cui “la volontà umana è ciò che il padre degli uomini e dei dèi porta sulla terra” (Odissea XVIII, 135 – si riferisce a Giove, inteso come tutto il cielo). Poiché tutte le facoltà sensitive, essendo atti di organi corporei, possono essere influenzate indirettamente dai corpi celesti; ma poiché l’appetito intellettuale è, in qualche modo, determinato dall’appetito sensibile, i movimenti dei corpi celesti hanno un effetto indiretto sulla volontà, nella misura in cui questa viene influenzata dalle passioni dell’appetito sensibile.

Risposta all’Obiezione 1: I molteplici movimenti della volontà umana possono essere ricondotti a una causa unica e uniforme, ma tale causa si trova al di sopra dell’intelletto e della volontà stessa. Ciò vale non per qualsiasi corpo materiale, bensì per una sostanza immateriale e superiore. Pertanto, non è necessario ricondurre il movimento della volontà a quello dei cieli come alla sua causa effettiva.

Risposta all’Obiezione 2: I movimenti del corpo umano, in termini di loro causa, si riducono al movimento di un corpo celeste; ciò vale soprattutto nel caso in cui la disposizione adatto a un determinato movimento sia in qualche misura dovuta all’influenza dei corpi celesti; inoltre, poiché il desiderio sensibile viene stimolato dall’azione dei corpi celesti; e infine, poiché i corpi esterni vengono mossi in accordo con i movimenti dei corpi celesti, alla presenza dei quali la volontà decide se volere o meno qualcosa; ad esempio, quando il corpo si raffredda, iniziamo a desiderare di accendere un fuoco. Ma questo movimento della volontà deriva dall’oggetto che viene presentato dall’esterno, e non da una spinta interiore.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (cfr. FP, Q[84], AA[6],7), l’appetito sensibile è un atto di un organo corporeo. Pertanto non vi è alcun motivo per cui l’uomo non debba essere incline all’ira o alla concupiscenza, o ad altre passioni simili, a causa dell’influenza dei corpi celesti, proprio come lo sono le sue caratteristiche fisiche naturali. Tuttavia, la maggior parte degli uomini è guidata da queste passioni, alle quali solo i saggi riescono a resistere. Di conseguenza, nella stragrande maggioranza dei casi, le previsioni riguardanti gli atti umani, basate sull’osservazione dei corpi celesti, si avverano. Tuttavia, come afferma Tolomeo (Centiloquium v), “il saggio governa le stelle”; il che significa che, resistendo alle proprie passioni, egli oppone la propria volontà – libera e assolutamente indipendente dal movimento dei corpi celesti – a tali effetti. Oppure, come dice Agostino (Genesi ad litteram ii, 15): “Dobbiamo ammettere che quando gli astrologi predicono la verità, ciò avviene grazie a un’ispirazione estremamente nascosta, alla quale la mente umana è soggetta senza che se ne renda conto. E poiché ciò viene fatto al fine di ingannare l’uomo, deve trattarsi dell’opera degli spiriti mendaci”.

Objection 1: It would seem that the will is not moved by God alone as exterior principle. For it is natural that the inferior be moved by its superior: thus the lower bodies are moved by the heavenly bodies. But there is something which is higher than the will of man and below God, namely, the angel. Therefore man’s will can be moved by an angel also, as exterior principle.

Objection 2: Further, the act of the will follows the act of the intellect. But man’s intellect is reduced to act, not by God alone, but also by the angel who enlightens it, as Dionysius says (Coel. Hier. iv). For the same reason, therefore, the will also is moved by an angel.

Objection 3: Further, God is not the cause of other than good things, according to Gn. 1:31: “God saw all the things that He had made, and they were very good.” If, therefore man’s will were moved by God alone, it would never be moved to evil: and yet it is the will whereby “we sin and whereby we do right,” as Augustine says (Retract. i, 9).

On the contrary, It is written (Phil. 2:13): “It is God Who worketh in us” [Vulg.‘you’] “both to will and to accomplish.”

I answer that, The movement of the will is from within, as also is the movement of nature. Now although it is possible for something to move a natural thing, without being the cause of the thing moved, yet that alone, which is in some way the cause of a thing’s nature, can cause a natural movement in that thing. For a stone is moved upwards by a man, who is not the cause of the stone’s nature, but this movement is not natural to the stone; but the natural movement of the stone is caused by no other than the cause of its nature. Wherefore it is said in Phys. vii, 4, that the generator moves locally heavy and light things. Accordingly man endowed with a will is sometimes moved by something that is not his cause; but that his voluntary movement be from an exterior principle that is not the cause of his will, is impossible. Now the cause of the will can be none other than God. And this is evident for two reasons. First, because the will is a power of the rational soul, which is caused by God alone, by creation, as was stated in the FP, Q[90], A[2]. Secondly, it is evident from the fact that the will is ordained to the universal good. Wherefore nothing else can be the cause of the will, except God Himself, Who is the universal good: while every other good is good by participation, and is some particular good, and a particular cause does not give a universal inclination. Hence neither can primary matter, which is potentiality to all forms, be created by some particular agent.

Reply to Objection 1: An angel is not above man in such a way as to be the cause of his will, as the heavenly bodies are the causes of natural forms, from which result the natural movements of natural bodies.

Reply to Objection 2: Man’s intellect is moved by an angel, on the part of the object, which by the power of the angelic light is proposed to man’s knowledge. And in this way the will also can be moved by a creature from without, as stated above (A[4]).

Reply to Objection 3: God moves man’s will, as the Universal Mover, to the universal object of the will, which is good. And without this universal motion, man cannot will anything. But man determines himself by his reason to will this or that, which is true or apparent good. Nevertheless, sometimes God moves some specially to the willing of something determinate, which is good; as in the case of those whom He moves by grace, as we shall state later on (Q[109], A[2]).

Obiezione 1: Sembra che la volontà umana non venga mosso soltanto da Dio come principio esterno. Infatti è naturale che ciò che è inferiore sia mosso da ciò che è superiore; così i corpi terreni sono mossi dai corpi celesti. Tuttavia esiste qualcosa che è superiore alla volontà umana e al tempo stesso inferiore a Dio, ovvero l’angelo. Pertanto anche un angelo può muovere la volontà umana come principio esterno.

Obiezione 2: Inoltre, l’atto della volontà segue l’atto dell’intelligenza. Ma l’intelligenza umana viene messa in azione non solo da Dio, ma anche dall’angelo che la illumina, come afferma Dionigi (Coel. Hier. iv). Pertanto, per lo stesso motivo, anche la volontà è guidata da un angelo.

Obiezione 3: Inoltre, Dio non è la causa di nulla se non di cose buone, secondo Genesi 1:31: “Dio vide tutte le cose che aveva creato, e erano molto belle”. Se quindi la volontà umana fosse influenzata soltanto da Dio, non sarebbe mai spinta verso il male; eppure è proprio con la volontà che “pecciamo e compioniamo il bene”, come afferma Agostino (Retractationes, I, 9).

Al contrario, è scritto (Filippi 2:13): “È Dio che opera in noi, sia per volerlo sia per attuarlo”.

Rispondo che il movimento della volontà proviene dall’interno, così come il movimento naturale. Sebbene sia possibile che qualcosa muova un essere naturale senza essere la causa di tale movimento, soltanto ciò che in qualche modo è la causa della natura di quell’essere può provocare in esso un movimento naturale. Ad esempio, un uomo può spingere una pietra verso l’alto; tuttavia quest’uomo non è la causa della natura della pietra, e quindi tale movimento non è naturale per la pietra stessa. Il movimento naturale di una pietra, invece, può essere causato soltanto da ciò che ne è la vera causa, cioè dalla sua natura stessa. Per questo motivo si afferma nel Phys. vii, 4 che “colui che genera fa muovere gli oggetti pesanti e leggeri”. L’uomo, dotato di volontà, può talvolta essere spinto da qualcosa che non è la causa delle sue decisioni; tuttavia è impossibile che il suo movimento volontario derivi da un principio esterno che non sia la causa della sua stessa volontà. La causa della volontà, quindi, non può essere altro che Dio. Ciò risulta evidente per due motivi: in primo luogo, perché la volontà è una facoltà dell’anima razionale, e l’anima razionale è stata creata da Dio stesso; in secondo luogo, perché la volontà è orientata verso il bene universale. Pertanto, l’unica causa della volontà può essere Dio stesso, che è il bene universale; ogni altro bene, infatti, è soltanto un bene particolare, e una causa particolare non può generare un’inclinazione universale. Di conseguenza, nemmeno la materia primordiale, che possiede la potenzialità di assumere tutte le forme, può essere creata da un agente particolare.

Risposta all’Obiezione 1: Un angelo non è superiore all’uomo nel senso di essere la causa della sua volontà, così come i corpi celesti sono le cause delle forme naturali da cui derivano i movimenti naturali dei corpi stessi.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto umano viene mosso da un angelo, per quanto riguarda l’oggetto che, grazie al potere della luce angelica, viene presentato alla conoscenza dell’uomo. E in questo modo anche la volontà può essere influenzata da una creatura esterna, come già detto sopra (A[4]).

Risposta all’Obiezione 3: Dio dirige la volontà dell’uomo, in qualità di Motore Universale, verso l’oggetto universale della volontà, che è il bene. Senza questa direzione divina, l’uomo non potrebbe volere nulla. Tuttavia, l’uomo stesso, con il proprio ragionamento, decide di volere questo o quell’altro, che ritenue buono o apparentemente buono. Nonostante ciò, a volte Dio induce alcuni individui in particolare a volere qualcosa di specifico e positivo; è il caso di coloro che vengono guidati dalla Sua grazia, come spiegheremo più avanti (Q[109], A[2]).

We must now consider the manner in which the will is moved. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the will is moved to anything naturally? (2) Whether it is moved of necessity by its object? (3) Whether it is moved of necessity by the lower appetite? (4) Whether it is moved of necessity by the exterior mover which is God?

Dobbiamo ora considerare il modo in cui la volontà viene influenzata. In questo ambito esistono quattro punti di indagine:
(1) Se la volontà venga naturalmente spinta verso qualcosa;
(2) Se venga necessariamente spinta dal suo oggetto;
(3) Se venga necessariamente spinta dagli appetiti inferiori;
(4) Se venga necessariamente spinta da una forza esterna, ovvero da Dio.

Objection 1: It would seem that the will is not moved to anything naturally. For the natural agent is condivided with the voluntary agent, as stated at the beginning of Phys. ii, 1. Therefore the will is not moved to anything naturally.

Objection 2: Further, that which is natural is in a thing always: as “being hot” is in fire. But no movement is always in the will. Therefore no movement is natural to the will.

Objection 3: Further, nature is determinate to one thing: whereas the will is referred to opposites. Therefore the will wills nothing naturally.

On the contrary, The movement of the will follows the movement of the intellect. But the intellect understands some things naturally. Therefore the will, too, wills some things naturally.

I answer that, As Boethius says (De Duabus Nat.) and the Philosopher also (Metaph. v, 4) the word “nature” is used in a manifold sense. For sometimes it stands for the intrinsic principle in movable things. In this sense nature is either matter or the material form, as stated in Phys. ii, 1. In another sense nature stands for any substance, or even for any being. And in this sense, that is said to be natural to a thing which befits it in respect of its substance. And this is that which of itself is in a thing. Now all things that do not of themselves belong to the thing in which they are, are reduced to something which belongs of itself to that thing, as to their principle. Wherefore, taking nature in this sense, it is necessary that the principle of whatever belongs to a thing, be a natural principle. This is evident in regard to the intellect: for the principles of intellectual knowledge are naturally known. In like manner the principle of voluntary movements must be something naturally willed. Now this is good in general, to which the will tends naturally, as does each power to its object; and again it is the last end, which stands in the same relation to things appetible, as the first principles of demonstrations to things intelligible: and, speaking generally, it is all those things which belong to the willer according to his nature. For it is not only things pertaining to the will that the will desires, but also that which pertains to each power, and to the entire man. Wherefore man wills naturally not only the object of the will, but also other things that are appropriate to the other powers; such as the knowledge of truth, which befits the intellect; and to be and to live and other like things which regard the natural well-being; all of which are included in the object of the will, as so many particular goods.

Reply to Objection 1: The will is distinguished from nature as one kind of cause from another; for some things happen naturally and some are done voluntarily. There is, however, another manner of causing that is proper to the will, which is mistress of its act, besides the manner proper to nature, which is determinate to one thing. But since the will is founded on some nature, it is necessary that the movement proper to nature be shared by the will, to some extent: just as what belongs to a previous cause is shared by a subsequent cause. Because in every thing, being itself, which is from nature, precedes volition, which is from the will. And hence it is that the will wills something naturally.

Reply to Objection 2: In the case of natural things, that which is natural, as a result of the form only, is always in them actually, as heat is in fire. But that which is natural as a result of matter, is not always in them actually, but sometimes only in potentiality: because form is act, whereas matter is potentiality. Now movement is “the act of that which is in potentiality” (Aristotle, Phys. iii, 1). Wherefore that which belongs to, or results from, movement, in regard to natural things, is not always in them. Thus fire does not always move upwards, but only when it is outside its own place. [*The Aristotelian theory was that fire’s proper place is the fiery heaven, i.e. the Empyrean.] And in like manner it is not necessary that the will (which is reduced from potentiality to act, when it wills something), should always be in the act of volition; but only when it is in a certain determinate disposition. But God’s will, which is pure act, is always in the act of volition.

Reply to Objection 3: To every nature there is one thing corresponding, proportionate, however, to that nature. For to nature considered as a genus, there corresponds something one generically; and to nature as species there corresponds something one specifically; and to the individualized nature there corresponds some one individual. Since, therefore, the will is an immaterial power like the intellect, some one general thing corresponds to it, naturally which is the good; just as to the intellect there corresponds some one general thing, which is the true, or being, or “what a thing is.” And under good in general are included many particular goods, to none of which is the will determined.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non venga mosso da nulla in modo naturale. Poiché l’agente naturale condivide le stesse caratteristiche dell’agente volontario, come affermato all’inizio del libro II, capitolo 1 della “Fisica”, ne consegue che la volontà non venga mosso da nulla in modo naturale.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è naturale appartiene sempre a una cosa; ad esempio, “essere caldo” appartiene al fuoco. Ma nessun movimento appartiene sempre alla volontà. Pertanto, nessun movimento è naturale per la volontà.

Obiezione 3: Inoltre, la natura è determinata verso una sola cosa; mentre la volontà si riferisce a opposti. Pertanto, la volontà non desidera nulla in modo naturale.

Al contrario, il movimento della volontà segue il movimento dell’intelletto. Tuttavia, l’intelletto comprende alcune cose in modo naturale; pertanto anche la volontà desidera alcune cose in modo naturale.

Rispondo che, come afferma Boezio nel “De Duabus Nat.” e anche il Filosofo nel “Metafisica”, il termine “natura” viene utilizzato in molti sensi diversi. A volte indica il principio intrinseco delle cose mobili; in questo senso, la natura può essere considerata materia o forma materiale, come si afferma nella “Fisica” II, 1. In un altro senso, la natura designa qualsiasi sostanza, o addirittura qualsiasi ente; in questo caso, si dice che qualcosa sia “naturale” per una cosa quando tale cosa le è appropriata in base alla sua essenza stessa. Ora, tutte quelle cose che non appartengono di per sé alla cosa in cui si trovano possono essere ricondotte a qualcosa che invece appartiene di per sé a quella cosa, cioè al loro principio. Pertanto, se si intende la natura in questo senso, è necessario che il principio di tutto ciò che appartiene a una cosa sia un principio “naturale”. Questo è evidente nel caso dell’intelletto: i principi della conoscenza intellettiva sono infatti conosciuti naturalmente. Allo stesso modo, il principio dei movimenti volontari deve essere qualcosa che viene desiderato in modo naturale; tale principio rappresenta l’ultimo scopo verso cui tende la volontà, così come ogni potere tende al proprio oggetto. In generale, si può dire che siano “naturali” per una persona tutte quelle cose che le appartengono secondo la sua essenza: non solo ciò che riguarda direttamente la volontà, ma anche ciò che è appropriato alle altre facoltà umane, come la conoscenza della verità o il desiderio di esistere e vivere in modo felice. Tutto ciò rientra nell’oggetto della volontà, considerato come una serie di beni specifici.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà si distingue dalla natura come un tipo di causa da un altro; alcune cose avvengono naturalmente, altre vengono compiute volontariamente. Esiste tuttavia un altro modo di causare che è proprio della volontà, che ne è padrona, oltre al modo proprio della natura, che è determinato a una sola cosa. Ma poiché la volontà si fonda su una certa natura, è necessario che il movimento proprio della natura sia condiviso anche dalla volontà, in qualche misura: proprio come ciò che appartiene a una causa precedente viene condiviso da una causa successiva. Poiché in ogni cosa, l’essere stesso, che deriva dalla natura, precede la volizione, che deriva dalla volontà. Ed è per questo che la volontà vuole qualcosa in modo “naturale”.

Risposta all’Obiezione 2: Nel caso delle cose naturali, ciò che è naturale, in quanto derivante esclusivamente dalla forma, è sempre effettivamente presente in esse, così come il calore è presente nel fuoco. Tuttavia, ciò che è naturale in quanto derivante dalla materia non è sempre effettivamente presente in esse, ma solo a volte in forma potenziale: poiché la forma rappresenta l’atto, mentre la materia è la potenzialità. Ora, il movimento è “l’atto di ciò che è in potenzialità” (Aristotele, Fisica, iii, 1). Pertanto, ciò che appartiene al movimento, o ne deriva, nelle cose naturali, non è sempre presente in esse. Ad esempio, il fuoco non si muove sempre verso l’alto, ma solo quando si trova al di fuori del proprio luogo naturale (che è il cielo celeste). Allo stesso modo, non è necessario che la volontà – che passa dalla potenzialità all’atto quando desidera qualcosa – sia sempre in atto di volizione; basta che si trovi in una determinata disposizione mentale. Tuttavia, la volontà di Dio, essendo un “atto puro”, è sempre in atto di volizione.

Risposta all’Obiezione 3: A ogni natura corrisponde qualcosa che le è conforme e proporzionato. Poiché la natura considerata come genere ha una corrispondenza di tipo generico; la natura considerata come specie ha una corrispondenza di tipo specifico; e la natura individualizzata ha una corrispondenza individuale. Pertanto, poiché la volontà è un potere immateriale, proprio come l’intelletto, a essa deve corrispondere qualcosa di generale; naturalmente, ciò che corrisponde alla volontà è il bene. Proprio come all’intelletto corrisponde qualcosa di generale, ovvero la verità, l’essere o “ciò che una cosa è”. E sotto il concetto di bene in generale si includono molti beni particolari; ma nessuno di questi determina la volontà.

Objection 1: It seems that the will is moved, of necessity, by its object. For the object of the will is compared to the will as mover to movable, as stated in De Anima iii, 10. But a mover, if it be sufficient, moves the movable of necessity. Therefore the will can be moved of necessity by its object.

Objection 2: Further, just as the will is an immaterial power, so is the intellect: and both powers are ordained to a universal object, as stated above (A[1], ad 3). But the intellect is moved, of necessity, by its object: therefore the will also, by its object.

Objection 3: Further, whatever one wills, is either the end, or something ordained to an end. But, seemingly, one wills an end necessarily: because it is like the principle in speculative matters, to which principle one assents of necessity. Now the end is the reason for willing the means; and so it seems that we will the means also necessarily. Therefore the will is moved of necessity by its object.

On the contrary, The rational powers, according to the Philosopher (Metaph. ix, 2) are directed to opposites. But the will is a rational power, since it is in the reason, as stated in De Anima iii, 9. Therefore the will is directed to opposites. Therefore it is not moved, of necessity, to either of the opposites.

I answer that, The will is moved in two ways: first, as to the exercise of its act; secondly, as to the specification of its act, derived from the object. As to the first way, no object moves the will necessarily, for no matter what the object be, it is in man’s power not to think of it, and consequently not to will it actually. But as to the second manner of motion, the will is moved by one object necessarily, by another not. For in the movement of a power by its object, we must consider under what aspect the object moves the power. For the visible moves the sight, under the aspect of color actually visible. Wherefore if color be offered to the sight, it moves the sight necessarily: unless one turns one’s eyes away; which belongs to the exercise of the act. But if the sight were confronted with something not in all respects colored actually, but only so in some respects, and in other respects not, the sight would not of necessity see such an object: for it might look at that part of the object which is not actually colored, and thus it would not see it. Now just as the actually colored is the object of sight, so is good the object of the will. Wherefore if the will be offered an object which is good universally and from every point of view, the will tends to it of necessity, if it wills anything at all; since it cannot will the opposite. If, on the other hand, the will is offered an object that is not good from every point of view, it will not tend to it of necessity. And since lack of any good whatever, is a non-good, consequently, that good alone which is perfect and lacking in nothing, is such a good that the will cannot not-will it: and this is Happiness. Whereas any other particular goods, in so far as they are lacking in some good, can be regarded as non-goods: and from this point of view, they can be set aside or approved by the will, which can tend to one and the same thing from various points of view.

Reply to Objection 1: The sufficient mover of a power is none but that object that in every respect presents the aspect of the mover of that power. If, on the other hand, it is lacking in any respect, it will not move of necessity, as stated above.

Reply to Objection 2: The intellect is moved, of necessity, by an object which is such as to be always and necessarily true: but not by that which may be either true or false---viz. by that which is contingent: as we have said of the good.

Reply to Objection 3: The last end moves the will necessarily, because it is the perfect good. In like manner whatever is ordained to that end, and without which the end cannot be attained, such as “to be” and “to live,” and the like. But other things without which the end can be gained, are not necessarily willed by one who wills the end: just as he who assents to the principle, does not necessarily assent to the conclusions, without which the principles can still be true.

Obiezione 1: Sembra che la volontà venga necessariamente determinata dal suo oggetto. Infatti, l’oggetto della volontà viene paragonato alla volontà stessa come a un motore rispetto a ciò che viene mosso, come affermato nel De Anima iii, 10. Ma un motore, se sufficiente, muove necessariamente ciò che viene mosso. Pertanto, la volontà può essere necessariamente determinata dal suo oggetto.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come la volontà è una forza immateriale, lo stesso vale per l’intelletto; entrambe queste forze sono destinate a un oggetto universale, come già detto sopra (A[1], ad 3). Tuttavia, l’intelletto viene necessariamente mosso dal proprio oggetto; pertanto anche la volontà viene necessariamente mossa dal proprio oggetto.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa si voglia, è o un fine, oppure qualcosa che è destinato a servire come mezzo per raggiungere un fine. Tuttavia, sembra che si voglia necessariamente un fine, poiché esso rappresenta il principio su cui ci si accorda inevitabilmente in ambiti speculativi. Il fine, infatti, costituisce la ragione per cui si desiderano i mezzi necessari ad alcanzarlo; quindi sembra che anche i mezzi vengano voluti necessariamente. Pertanto, la volontà viene determinata, in modo inevitabile, dal suo oggetto.

Al contrario, le facoltà razionali, secondo il Filosofo (Metafisica IX, 2), sono dirette verso gli opposti. Ma la volontà è anch’essa una facoltà razionale, poiché risiede nella ragione, come affermato nel De Anima III, 9. Pertanto, anche la volontà è diretta verso gli opposti; quindi non viene necessariamente spinta verso nessuno di essi.

Rispondo che la volontà viene mosso in due modi: innanzitutto, riguardo all’esercizio del proprio atto; in secondo luogo, riguardo alla specificazione di tale atto, derivante dall’oggetto su cui esso si concentra. Per quanto riguarda il primo modo, nessun oggetto muove necessariamente la volontà, poiché, indipendentemente dal suo carattere, è sempre possibile per l’uomo non pensarvi e quindi non volerlo effettivamente. Ma per quanto riguarda il secondo modo di azione, la volontà viene necessariamente mosso da alcuni oggetti e no da altri. Nel caso in cui una facoltà venga stimolata dal proprio oggetto, dobbiamo considerare sotto quale aspetto tale oggetto eserciti effettivamente questa facoltà; ad esempio, il colore visibile stimola la vista nel senso del suo aspetto effettivamente percepibile. Pertanto, se il colore viene presentato alla vista, essa ne sarà necessariamente influenzata, a meno che non si distolga lo sguardo; questo rappresenta un esempio di esercizio concreto della volontà. Tuttavia, se la vista venisse confrontata con qualcosa che non è effettivamente colorato in tutti gli aspetti, ma solo in alcuni, e non in altri, essa non lo percepirebbe necessariamente; potrebbe infatti ignorare quella parte dell’oggetto che non presenta caratteristiche visive. Proprio come il colore è l’oggetto della vista, così il bene è l’oggetto della volontà. Pertanto, se alla volontà viene offerto un oggetto che è universalmente e in ogni senso buono, essa tenderà necessariamente verso di esso, a meno che non intenda volere il contrario; poiché non può voler ciò che è contrario al bene. D’altra parte, se l’oggetto offerto alla volontà non è buono sotto tutti gli aspetti, essa non ne sarà necessariamente attratta. E poiché la mancanza di qualsiasi bene rappresenta una sorta di “non-bene”, solo il bene perfetto e completo può essere considerato un oggetto verso cui la volontà non possa non tendere; tale bene è appunto la Felicità. Al contrario, qualsiasi altro bene particolare, in quanto manca di qualche aspetto positivo, può essere considerato un “non-bene”; da questo punto di vista, può essere accettato o rifiutato dalla volontà, che è in grado di orientarsi verso lo stesso oggetto da prospettive diverse.

Risposta all’Obiezione 1: L’unica causa sufficiente di un potere è quell’oggetto che, sotto ogni aspetto, presenta le caratteristiche della causa di quel potere stesso. Se, d’altra parte, tale oggetto manca di alcuna di queste caratteristiche, allora non agirà necessariamente come causa del suddetto potere, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto viene necessariamente mosso da un oggetto che è sempre e necessariamente vero; non invece da ciò che può essere vero o falso, cioè da ciò che è contingente, come abbiamo detto a proposito del bene.

Risposta all’Obiezione 3: L’ultimo fine muove necessariamente la volontà, poiché rappresenta il bene perfetto. Allo stesso modo, tutto ciò che è destinato a realizzare tale fine e senza di cui tale fine non potrebbe essere raggiunto – come “essere” e “vivere”, ad esempio – viene necessariamente desiderato da chi vuole quel fine. Tuttavia, altre cose, senza le quali il fine possa comunque essere ottenuto, non sono necessariamente volute da colui che desidera quel fine: proprio come chi accetta i principi fondamentali non accetta necessariamente le conclusioni derivanti da essi, anche se queste conclusioni potrebbero comunque essere vere.

Objection 1: It would seem that the will is moved of necessity by a passion of the lower appetite. For the Apostle says (Rom. 7:19): “The good which I will I do not; but the evil which I will not, that I do”: and this is said by reason of concupiscence, which is a passion. Therefore the will is moved of necessity by a passion.

Objection 2: Further, as stated in Ethic. iii, 5, “according as a man is, such does the end seem to him.” But it is not in man’s power to cast aside a passion once. Therefore it is not in man’s power not to will that to which the passion inclines him.

Objection 3: Further, a universal cause is not applied to a particular effect, except by means of a particular cause: wherefore the universal reason does not move save by means of a particular estimation, as stated in De Anima iii, 11. But as the universal reason is to the particular estimation, so is the will to the sensitive appetite. Therefore the will is not moved to will something particular, except through the sensitive appetite. Therefore, if the sensitive appetite happen to be disposed to something, by reason of a passion, the will cannot be moved in a contrary sense.

On the contrary, It is written (Gn. 4:7): “Thy lust [Vulg. ‘The lust thereof’] shall be under thee, and thou shalt have dominion over it.” Therefore man’s will is not moved of necessity by the lower appetite.

I answer that, As stated above (Q[9], A[2]), the passion of the sensitive appetite moves the will, in so far as the will is moved by its object: inasmuch as, to wit, man through being disposed in such and such a way by a passion, judges something to be fitting and good, which he would not judge thus were it not for the passion. Now this influence of a passion on man occurs in two ways. First, so that his reason is wholly bound, so that he has not the use of reason: as happens in those who through a violent access of anger or concupiscence become furious or insane, just as they may from some other bodily disorder; since such like passions do not take place without some change in the body. And of such the same is to be said as of irrational animals, which follow, of necessity, the impulse of their passions: for in them there is neither movement of reason, nor, consequently, of will. Sometimes, however, the reason is not entirely engrossed by the passion, so that the judgment of reason retains, to a certain extent, its freedom: and thus the movement of the will remains in a certain degree. Accordingly in so far as the reason remains free, and not subject to the passion, the will’s movement, which also remains, does not tend of necessity to that whereto the passion inclines it. Consequently, either there is no movement of the will in that man, and the passion alone holds its sway: or if there be a movement of the will, it does not necessarily follow the passion.

Reply to Objection 1: Although the will cannot prevent the movement of concupiscence from arising, of which the Apostle says: “The evil which I will not, that I do---i.e. I desire”; yet it is in the power of the will not to will to desire or not to consent to concupiscence. And thus it does not necessarily follow the movement of concupiscence.

Reply to Objection 2: Since there is in man a twofold nature, intellectual and sensitive; sometimes man is such and such uniformly in respect of his whole soul: either because the sensitive part is wholly subject to this reason, as in the virtuous; or because reason is entirely engrossed by passion, as in a madman. But sometimes, although reason is clouded by passion, yet something of this reason remains free. And in respect of this, man can either repel the passion entirely, or at least hold himself in check so as not to be led away by the passion. For when thus disposed, since man is variously disposed according to the various parts of the soul, a thing appears to him otherwise according to his reason, than it does according to a passion.

Reply to Objection 3: The will is moved not only by the universal good apprehended by the reason, but also by good apprehended by sense. Wherefore he can be moved to some particular good independently of a passion of the sensitive appetite. For we will and do many things without passion, and through choice alone; as is most evident in those cases wherein reason resists passion.

Obiezione 1: Sembra che la volontà venga necessariamente spinta da una passione dell’appetito inferiore.
Infatti l’Apostolo dice (Romani 7:19): “Il bene che voglio, non lo faccio; mentre il male che non voglio, invece, lo compio”; e ciò si riferisce alla concupiscenza, che è una passione. Pertanto, la volontà viene necessariamente spinta da una passione.

Obiezione 2: Inoltre, come affermato nell’Etica iii, 5, “secondo ciò che un uomo è, anche il fine gli sembra essere tale”. Ma non è nelle possibilità dell’uomo gettare via una passione una volta che essa è sorta. Pertanto, non è nemmeno nelle sue possibilità non volere ciò verso cui lo spinge quella passione.

Obiezione 3: Inoltre, una causa universale non viene applicata a un effetto particolare se non attraverso un’altra causa particolare; pertanto, la ragione universale non agisce se non tramite un giudizio particolare, come affermato nel De Anima iii, 11. Ma così come la ragione universale è relativa a tale giudizio particolare, allo stesso modo la volontà è relativa all’appetito sensibile. Quindi, la volontà non può essere spinta a volere qualcosa di particolare se non attraverso l’appetito sensibile. Di conseguenza, se l’appetito sensibile si trova incline verso qualcosa a causa di una passione, la volontà non può essere indotta a agire in senso contrario.

Al contrario, è scritto (Genesi 4:7): “La tua concupiscenza sarà sottomessa a te, e tu ne avrai il dominio”. Pertanto, la volontà umana non viene determinata necessariamente dagli appetiti inferiori.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[9], A[2]), la passione dell’appetito sensibile muove la volontà, nella misura in cui questa viene influenzata dal proprio oggetto: cioè quando l’uomo, essendo determinato da una certa passione, giudica qualcosa come appropriato e buono, ciò che altrimenti non considererebbe tale. Questo influsso della passione sull’uomo si manifesta in due modi: in primo luogo, quando la ragione viene completamente sopraffatta dalla passione, impedendone l’uso; questo accade negli individui colpiti da violente emozioni di rabbia o desiderio, che possono diventare furiosi o pazzi, proprio come può avvenire a causa di altre malattie fisiche; infatti, tali passioni non si manifestano senza alterazioni nel corpo. Lo stesso vale per gli animali irrazionali, che seguono inevitabilmente l’impulso delle proprie passioni, poiché in loro non esiste né attività razionale né volontà. Tuttavia, a volte la ragione non viene completamente dominata dalla passione, e il giudizio razionale mantiene una certa libertà; in tal caso, anche l’azione della volontà conserva un certo grado di autonomia. Pertanto, nella misura in cui la ragione rimane libera e non soggetta alla passione, l’azione della volontà non è necessariamente orientata verso ciò a cui spinge la passione stessa. Di conseguenza, o non c’è alcuna azione della volontà da parte di quell’individuo, e solo la passione ha il sopravvento; oppure, se c’è un’azione della volontà, questa non segue necessariamente le indicazioni della passione.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la volontà non possa impedire l’insorgere del movimento della concupiscenza – di cui l’Apostolo dice: “Quello che non voglio, lo faccio; cioè, lo desidero” – tuttavia è in potere della volontà non voler desiderare o non acconsentire al movimento della concupiscenza. Pertanto, non segue necessariamente tale movimento.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché nell’uomo esiste una duplice natura, intellettuale e sensibile, a volte l’uomo è uniformemente tale in tutto il suo essere: o perché la parte sensibile è completamente soggetta alla ragione, come nei virtuosi; oppure perché la ragione è interamente assorbita dalle passioni, come nel pazzo. Tuttavia, a volte, anche se la ragione è offuscata dalle passioni, rimane ancora una sua parte libera. In questo caso, l’uomo può either respingere completamente le passioni o almeno controllarsi per non essere trascinato da esse. Poiché, essendo composto da parti diverse della sua anima, ciò che gli appare attraverso la ragione può essere diverso da ciò che gli appare attraverso le passioni.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà viene mosso non solo dal bene universale inteso dalla ragione, ma anche dal bene percepito dai sensi. Pertanto, si può essere spinti verso un certo bene particolare indipendentemente da qualsiasi passione dell’appetito sensitivo. Infatti, compiamo molte azioni senza alcuna passione, soltanto attraverso la scelta; ciò è particolarmente evidente nei casi in cui la ragione resiste alle passioni.

Objection 1: It would seem that the will is moved of necessity by God. For every agent that cannot be resisted moves of necessity. But God cannot be resisted, because His power is infinite; wherefore it is written (Rom. 9:19): “Who resisteth His will?” Therefore God moves the will of necessity.

Objection 2: Further, the will is moved of necessity to whatever it wills naturally, as stated above (A[2], ad 3). But “whatever God does in a thing is natural to it,” as Augustine says (Contra Faust. xxvi, 3). Therefore the will wills of necessity everything to which God moves it.

Objection 3: Further, a thing is possible, if nothing impossible follows from its being supposed. But something impossible follows from the supposition that the will does not will that to which God moves it: because in that case God’s operation would be ineffectual. Therefore it is not possible for the will not to will that to which God moves it. Therefore it wills it of necessity.

On the contrary, It is written (Ecclus. 15:14): “God made man from the beginning, and left him in the hand of his own counsel.” Therefore He does not of necessity move man’s will.

I answer that, As Dionysius says (Div. Nom. iv) “it belongs to Divine providence, not to destroy but to preserve the nature of things.” Wherefore it moves all things in accordance with their conditions; so that from necessary causes through the Divine motion, effects follow of necessity; but from contingent causes, effects follow contingently. Since, therefore, the will is an active principle, not determinate to one thing, but having an indifferent relation to many things, God so moves it, that He does not determine it of necessity to one thing, but its movement remains contingent and not necessary, except in those things to which it is moved naturally.

Reply to Objection 1: The Divine will extends not only to the doing of something by the thing which He moves, but also to its being done in a way which is fitting to the nature of that thing. And therefore it would be more repugnant to the Divine motion, for the will to be moved of necessity, which is not fitting to its nature; than for it to be moved freely, which is becoming to its nature.

Reply to Objection 2: That is natural to a thing, which God so works in it that it may be natural to it: for thus is something becoming to a thing, according as God wishes it to be becoming. Now He does not wish that whatever He works in things should be natural to them, for instance, that the dead should rise again. But this He does wish to be natural to each thing---that it be subject to the Divine power.

Reply to Objection 3: If God moves the will to anything, it is incompatible with this supposition, that the will be not moved thereto. But it is not impossible simply. Consequently it does not follow that the will is moved by God necessarily.

Obiezione 1: Sembra che la volontà umana venga necessariamente influenzata da Dio. Infatti, ogni agente contro cui non sia possibile opporsi viene necessariamente determinato ad agire in un certo modo. Ma Dio non può essere contrastato, poiché il Suo potere è infinito; perciò si legge (Romani 9:19): “Chi può resistere alla Sua volontà?” Pertanto, è Dio stesso a determinare necessariamente la volontà umana.

Obiezione 2: Inoltre, la volontà è necessariamente spinta verso ciò che desidera naturalmente, come detto sopra (A[2], ad 3). Ma “quanto Dio fa in una cosa, è naturale per quella cosa”, afferma Agostino (Contra Faustus, xxvi, 3). Pertanto, la volontà desidererà necessariamente tutto ciò che Dio la spinge a desiderare.

Obiezione 3: Inoltre, una cosa è possibile se dal suo essere ipotizzato non ne consegue nulla di impossibile. Ma dall’ipotesi che la volontà non desideri ciò verso cui Dio la spinge deriva qualcosa di impossibile; infatti, in tal caso l’azione di Dio sarebbe inefficace. Pertanto, non è possibile che la volontà non desideri ciò verso cui Dio la spinge; quindi, lo desidera necessariamente.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 15:14): “Dio creò l’uomo fin dall’inizio e lo lasciò nelle mani della sua stessa volontà”. Pertanto, non è necessario che Egli influisca sulla volontà umana.

Rispondo che, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv), “spetta alla provvidenza divina non distruggere, ma conservare la natura delle cose”. Pertanto, Dio muove tutte le cose in conformità alle loro condizioni: da cause necessarie derivano effetti necessari; da cause contingenti, invece, effetti contingenti. Poiché la volontà è un principio attivo, non determinato verso una cosa specifica, ma in relazione indifferente a molte cose, Dio la muove in modo che il suo agire rimanga contingente e non necessario, tranne nei casi in cui essa sia naturalmente spinta verso una determinata azione.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà divina si estende non solo al fatto che una cosa venga compiuta da ciò che essa muove, ma anche al modo in cui tale cosa viene compiuta, in modo conforme alla sua natura. Pertanto, sarebbe ancora più contraddittorio con la natura della volontà divina che questa venisse mossa necessariamente, il che non è conforme alla sua essenza, piuttosto che essere mossa liberamente, il che invece ne rispecchia appieno la natura.

Risposta all’Obiezione 2: Qualcosa è naturale per una certa cosa quando Dio agisce su di essa in modo che ciò diventi effettivamente naturale per quella cosa; infatti, in questo modo qualcosa diventa “adatto” a quella cosa, secondo quanto Dio desidera che sia. Ora, Dio non desidera che tutto ciò che egli opera nelle cose sia naturale per esse; ad esempio, non desidera che i morti risorgano. Tuttavia, Egli vuole che ogni cosa sia sottomessa al Potere Divino: questo, dunque, è ciò che Egli desidera che sia “naturale” per ogni cosa.

Risposta all’Obiezione 3: Se Dio muove la volontà verso qualcosa, ciò è incompatibile con l’ipotesi che la volontà non venga influenzata da tale stimolo. Tuttavia, questa possibilità non è assolutamente impossibile. Pertanto, non si può concludere necessariamente che la volontà venga effettivamente influenzata da Dio.

We must now consider enjoyment: concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether to enjoy is an act of the appetitive power? (2) Whether it belongs to the rational creature alone, or also to irrational animals? (3) Whether enjoyment is only of the last end? (4) Whether it is only of the end possessed?

Dobbiamo ora considerare il piacere: in merito al quale vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se il godere sia un atto della potenza appetitiva; (2) Se appartenga soltanto alla creatura razionale, o anche agli animali irrazionali; (3) Se il piacere riguardi soltanto lo scopo finale; (4) Se riguardi soltanto lo scopo effettivamente raggiunto.

Objection 1: It would seem that to enjoy belongs not only to the appetitive power. For to enjoy seems nothing else than to receive the fruit. But it is the intellect, in whose act Happiness consists, as shown above (Q[3], A[4]), that receives the fruit of human life, which is Happiness. Therefore to enjoy is not an act of the appetitive power, but of the intellect.

Objection 2: Further, each power has its proper end, which is its perfection: thus the end of sight is to know the visible; of the hearing, to perceive sounds; and so forth. But the end of a thing is its fruit. Therefore to enjoy belongs to each power, and not only to the appetite.

Objection 3: Further, enjoyment implies a certain delight. But sensible delight belongs to sense, which delights in its object: and for the same reason, intellectual delight belongs to the intellect. Therefore enjoyment belongs to the apprehensive, and not to the appetitive power.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 4; and De Trin. x, 10,11): “To enjoy is to adhere lovingly to something for its own sake.” But love belongs to the appetitive power. Therefore also to enjoy is an act of the appetitive power.

I answer that, “Fruitio” [enjoyment] and “fructus” [fruit] seem to refer to the same, one being derived from the other; which from which, matters not for our purpose; though it seems probable that the one which is more clearly known, was first named. Now those things are most manifest to us which appeal most to the senses: wherefore it seems that the word “fruition” is derived from sensible fruits. But sensible fruit is that which we expect the tree to produce in the last place, and in which a certain sweetness is to be perceived. Hence fruition seems to have relation to love, or to the delight which one has in realizing the longed-for term, which is the end. Now the end and the good is the object of the appetitive power. Wherefore it is evident that fruition is the act of the appetitive power.

Reply to Objection 1: Nothing hinders one and the same thing from belonging, under different aspects, to different powers. Accordingly the vision of God, as vision, is an act of the intellect, but as a good and an end, is the object of the will. And as such is the fruition thereof: so that the intellect attains this end, as the executive power, but the will as the motive power, moving (the powers) towards the end and enjoying the end attained.

Reply to Objection 2: The perfection and end of every other power is contained in the object of the appetitive power, as the proper is contained in the common, as stated above (Q[9], A[1]). Hence the perfection and end of each power, in so far as it is a good, belongs to the appetitive power. Wherefore the appetitive power moves the other powers to their ends; and itself realizes the end, when each of them reaches the end.

Reply to Objection 3: In delight there are two things: perception of what is becoming; and this belongs to the apprehensive power; and complacency in that which is offered as becoming: and this belongs to the appetitive power, in which power delight is formally completed.

Obiezione 1: Sembrerebbe che godere non appartenga soltanto alla potenza appetitiva. Infatti, godere sembra essere nient’altro che ricevere il frutto. Ma è l’intelletto, nel cui atto consiste la Felicità, come mostrato sopra (Q[3], A[4]), a ricevere il frutto della vita umana, che è appunto la Felicità. Pertanto, godere non è un atto della potenza appetitiva, bensì dell’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, ogni potenza ha un suo fine proprio, che costituisce la sua perfezione: così, il fine della vista è conoscere ciò che è visibile; quello dell’udito, percepire i suoni; e così via. Ora, il fine di una cosa è il suo frutto. Pertanto, godere appartiene a ciascuna potenza, e non soltanto all’appetito.

Obiezione 3: Inoltre, il godimento implica una certa dilettevolezza. Ma la dilettevolezza sensibile appartiene ai sensi, che si compiaccono del loro oggetto; e per lo stesso motivo, la dilettevolezza intellettuale appartiene all’intelletto. Dunque, il godimento appartiene alla facoltà conoscitiva, e non alla potenza appetitiva.

Per contro, Agostino dice (De Doctr. Christ. i, 4; e De Trin. x, 10,11): «Godere è aderire amorevolmente a qualcosa per sé stesso». Ora, l’amore appartiene alla potenza appetitiva. Pertanto, anche godere è un atto della potenza appetitiva.

Rispondo che «fruition» [godimento] e «fructus» [frutto] sembrano riferirsi allo stesso concetto, l’uno derivando dall’altro; ciò che, da questo punto di vista, non importa; benché sembri probabile che sia stato dato prima il nome a ciò che è più chiaramente conosciuto. Ora, le cose più manifeste per noi sono quelle che più direttamente fanno appello ai sensi: pertanto sembra che la parola «fruition» derivi dai frutti sensibili. Ma il frutto sensibile è ciò che ci si aspetta che l’albero produca in ultima istanza e nel quale si percepisce una certa dolcezza. Da ciò risulta che la fruition sembra avere relazione con l’amore, o con la dilettevolezza che si prova nel realizzare il termine desiderato, che è il fine. Ora, il fine e il bene sono l’oggetto della potenza appetitiva. Pertanto è evidente che la fruition è un atto della potenza appetitiva.

Risposta all’Obiezione 1: Nulla impedisce che una stessa cosa appartenga, sotto diversi aspetti, a potenze diverse. Così, la visione di Dio, in quanto visione, è un atto dell’intelletto, ma in quanto bene e fine, è l’oggetto della volontà. E come tale è la fruition di essa: sicché l’intelletto raggiunge questo fine come potenza esecutiva, mentre la volontà lo fa come potenza motrice, muovendo (le potenze) verso il fine e godendo del fine raggiunto.

Risposta all’Obiezione 2: La perfezione e il fine di ogni altra potenza sono contenuti nell’oggetto della potenza appetitiva, così come il particolare è contenuto nel comune, come già detto (Q[9], A[1]). Pertanto, la perfezione e il fine di ciascuna potenza, nella misura in cui essa è un bene, appartengono alla potenza appetitiva. Per questo motivo, la potenza appetitiva muove le altre potenze verso i loro fini; e essa stessa realizza il fine, quando ciascuna di esse giunge al termine.

Risposta all’Obiezione 3: Nella dilettevolezza vi sono due elementi: la percezione di ciò che appare degno; e questo appartiene alla facoltà conoscitiva; e la compiacenza in ciò che viene offerto come degno: e questo appartiene alla potenza appetitiva, nella quale la dilettevolezza si compie formalmente.

Objection 1: It would seem that to enjoy belongs to men alone. For Augustine says (De Doctr. Christ. i, 22) that “it is given to us men to enjoy and to use.” Therefore other animals cannot enjoy.

Objection 2: Further, to enjoy relates to the last end. But irrational animals cannot obtain the last end. Therefore it is not for them to enjoy.

Objection 3: Further, just as the sensitive appetite is beneath the intellectual appetite, so is the natural appetite beneath the sensitive. If, therefore, to enjoy belongs to the sensitive appetite, it seems that for the same reason it can belong to the natural appetite. But this is evidently false, since the latter cannot delight in anything. Therefore the sensitive appetite cannot enjoy: and accordingly enjoyment is not possible for irrational animals.

On the contrary, Augustine says (QQ. 83, qu. 30): “It is not so absurd to suppose that even beasts enjoy their food and any bodily pleasure.”

I answer that, As was stated above (A[1]) to enjoy is not the act of the power that achieves the end as executor, but of the power that commands the achievement; for it has been said to belong to the appetitive power. Now things void of reason have indeed a power of achieving an end by way of execution, as that by which a heavy body has a downward tendency, whereas a light body has an upward tendency. Yet the power of command in respect of the end is not in them, but in some higher nature, which moves all nature by its command, just as in things endowed with knowledge, the appetite moves the other powers to their acts. Wherefore it is clear that things void of knowledge, although they attain an end, have no enjoyment of the end: this is only for those that are endowed with knowledge. Now knowledge of the end is twofold: perfect and imperfect. Perfect knowledge of the end, is that whereby not only is that known which is the end and the good, but also the universal formality of the end and the good; and such knowledge belongs to the rational nature alone. On the other hand, imperfect knowledge is that by which the end and the good are known in the particular. Such knowledge is in irrational animals: whose appetitive powers do not command with freedom, but are moved according to a natural instinct to whatever they apprehend. Consequently, enjoyment belongs to the rational nature, in a perfect degree; to irrational animals, imperfectly; to other creatures, not at all.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking there of perfect enjoyment.

Reply to Objection 2: Enjoyment need not be of the last end simply; but of that which each one chooses for his last end.

Reply to Objection 3: The sensitive appetite follows some knowledge; not so the natural appetite, especially in things void of knowledge.

Reply to Objection 4: Augustine is speaking there of imperfect enjoyment. This is clear from his way of speaking: for he says that “it is not so absurd to suppose that even beasts enjoy,” that is, as it would be, if one were to say that they “use.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che il godimento spetti unicamente agli uomini. Infatti Agostino dice (De Doctr. Christ. i, 22) che «a noi uomini è dato di godere e di usare». Pertanto, gli altri animali non possono godere.

Obiezione 2: Inoltre, il godimento si riferisce al fine ultimo. Ma gli animali irrazionali non possono raggiungere il fine ultimo. Dunque, non spetta loro godere.

Obiezione 3: Inoltre, così come l’appetito sensitivo sta al di sotto dell’appetito intellettuale, allo stesso modo l’appetito naturale sta al di sotto dell’appetito sensitivo. Se dunque il godimento appartiene all’appetito sensitivo, sembrerebbe che per la stessa ragione possa appartenere anche all’appetito naturale. Tuttavia, ciò è evidentemente falso, poiché quest’ultimo non può compiacersi di nulla. Pertanto, l’appetito sensitivo non può godere; e di conseguenza, il godimento non è possibile per gli animali irrazionali.

Per contro, Agostino afferma (QQ. 83, q. 30): «Non è così assurdo supporre che persino le bestie godano del cibo e di qualsiasi piacere corporeo».

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il godimento non è l’atto della potenza che realizza il fine in quanto esecutrice, bensì della potenza che comanda tale realizzazione; infatti, esso è stato attribuito alla potenza appetitiva. Ora, le cose prive di ragione hanno sì una potenza che realizza un fine in modo esecutivo, come quella per cui un corpo pesante tende verso il basso, mentre un corpo leggero tende verso l’alto. Eppure, la potenza di comando rispetto al fine non è in esse, bensì in una natura superiore, la quale muove tutta la natura con il proprio comando, proprio come nelle cose dotate di conoscenza l’appetito muove le altre potenze ai loro atti. Pertanto, è chiaro che le cose prive di conoscenza, sebbene raggiungano un fine, non ne godono affatto: questo è riservato soltanto a coloro che sono dotati di conoscenza.

Ora, la conoscenza del fine è di due tipi: perfetta e imperfetta. La conoscenza perfetta del fine è quella mediante cui non solo si conosce ciò che costituisce il fine e il bene, ma anche la formalità universale del fine e del bene; e tale conoscenza appartiene soltanto alla natura razionale. D’altra parte, la conoscenza imperfetta è quella mediante cui il fine e il bene si conoscono nel particolare. Tale conoscenza è propria degli animali irrazionali: le cui potenze appetitive non comandano con libertà, bensì sono mosse secondo un istinto naturale verso tutto ciò che percepiscono. Di conseguenza, il godimento appartiene alla natura razionale in grado perfetto; agli animali irrazionali, in modo imperfetto; alle altre creature, non appartiene affatto.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla qui del godimento perfetto.

Risposta all’Obiezione 2: Il godimento non deve necessariamente riguardare il fine ultimo in senso assoluto; bensì quello che ciascuno sceglie come proprio fine ultimo.

Risposta all’Obiezione 3: L’appetito sensitivo segue una certa conoscenza; non così l’appetito naturale, specialmente nelle cose prive di conoscenza.

Risposta all’Obiezione 4: Agostino parla qui del godimento imperfetto. Ciò appare chiaramente dal suo modo di esprimersi: egli dice infatti che «non è così assurdo supporre che persino le bestie godano», cioè, come sarebbe assurdo dire che esse «usano».

Objection 1: It would seem that enjoyment is not only of the last end. For the Apostle says (Philem. 20): “Yea, brother, may I enjoy thee in the Lord.” But it is evident that Paul had not placed his last end in a man. Therefore to enjoy is not only of the last end.

Objection 2: Further, what we enjoy is the fruit. But the Apostle says (Gal. 5:22): “The fruit of the Spirit is charity, joy, peace,” and other like things, which are not in the nature of the last end. Therefore enjoyment is not only of the last end.

Objection 3: Further, the acts of the will reflect on one another; for I will to will, and I love to love. But to enjoy is an act of the will: since “it is the will with which we enjoy,” as Augustine says (De Trin. x, 10). Therefore a man enjoys his enjoyment. But the last end of man is not enjoyment, but the uncreated good alone, which is God. Therefore enjoyment is not only of the last end.

On the contrary, Augustine says (De Trin. x, 11): “A man does not enjoy that which he desires for the sake of something else.” But the last end alone is that which man does not desire for the sake of something else. Therefore enjoyment is of the last end alone.

I answer that, As stated above (A[1]) the notion of fruit implies two things: first that it should come last; second, that it should calm the appetite with a certain sweetness and delight. Now a thing is last either simply or relatively; simply, if it be referred to nothing else; relatively, if it is the last in a particular series. Therefore that which is last simply, and in which one delights as in the last end, is properly called fruit; and this it is that one is properly said to enjoy. But that which is delightful not in itself, but is desired, only as referred to something else, e.g. a bitter potion for the sake of health, can nowise be called fruit. And that which has something delightful about it, to which a number of preceding things are referred, may indeed by called fruit in a certain manner; but we cannot be said to enjoy it properly or as though it answered perfectly to the notion of fruit. Hence Augustine says (De Trin. x, 10) that “we enjoy what we know, when the delighted will is at rest therein.” But its rest is not absolute save in the possession of the last end: for as long as something is looked for, the movement of the will remains in suspense, although it has reached something. Thus in local movement, although any point between the two terms is a beginning and an end, yet it is not considered as an actual end, except when the movement stops there.

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Doctr. Christ. i, 33), “if he had said, ‘May I enjoy thee,’ without adding ‘in the Lord,’ he would seem to have set the end of his love in him. But since he added that he set his end in the Lord, he implied his desire to enjoy Him”: as if we were to say that he expressed his enjoyment of his brother not as a term but as a means.

Reply to Objection 2: Fruit bears one relation to the tree that bore it, and another to man that enjoys it. To the tree indeed that bore it, it is compared as effect to cause; to the one enjoying it, as the final object of his longing and the consummation of his delight. Accordingly these fruits mentioned by the Apostle are so called because they are certain effects of the Holy Ghost in us, wherefore they are called “fruits of the spirit”: but not as though we are to enjoy them as our last end. Or we may say with Ambrose that they are called fruits because “we should desire them for their own sake”: not indeed as though they were not ordained to the last end; but because they are such that we ought to find pleasure in them.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]), we speak of an end in a twofold sense: first, as being the thing itself; secondly, as the attainment thereof. These are not, of course, two ends, but one end, considered in itself, and in its relation to something else. Accordingly God is the last end, as that which is ultimately sought for: while the enjoyment is as the attainment of this last end. And so, just as God is not one end, and the enjoyment of God, another: so it is the same enjoyment whereby we enjoy God, and whereby we enjoy our enjoyment of God. And the same applies to created happiness which consists in enjoyment.

Obiezione 1: Sembra che il piacere non sia l’unico scopo finale della vita. Infatti, l’Apostolo dice in Filippesi 20: “Sì, fratello, possa godermi la tua presenza nel Signore”. È evidente però che Paolo non considerasse l’uomo lo scopo ultimo della sua esistenza. Pertanto, il piacere non rappresenta l’unico fine della vita umana.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che godiamo è il “frutto”. Ma l’Apostolo dice (Galati 5:22): “Il frutto dello Spirito è la carità, la gioia, la pace”, e altre cose simili, le quali non rientrano nella natura dell’ultimo fine. Pertanto, il godimento non riguarda soltanto l’ultimo fine.

Obiezione 3: Inoltre, gli atti della volontà si riflettono a vicenda; infatti, voglio volere e amo amare. Ma godere è anch’esso un atto della volontà: poiché “è la volontà con cui godiamo”, come afferma Agostino (De Trin. x, 10). Pertanto, l’uomo gode del piacere che prova. Tuttavia, lo scopo finale dell’uomo non è il piacere, ma soltanto il bene immortale, cioè Dio. Quindi, il piacere non rappresenta certo lo scopo ultimo dell’esistenza umana.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, x, 11): “L’uomo non gode di ciò che desidera per il bene di qualcos’altro.” Ma soltanto lo scopo finale è ciò che l’uomo non desidera per il bene di qualcos’altro; pertanto, il godimento riguarda esclusivamente lo scopo finale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il concetto di “frutto” implica due elementi: primo, che esso debba venire per ultimo; secondo, che debba placare l’appetito grazie a una certa dolcezza e piacere. Ora, qualcosa può essere considerato “ultimo” in modo assoluto o relativo: assolutamente, se non si riferisce ad altro; relativamente, se è l’ultimo di una determinata sequenza. Pertanto, ciò che è veramente “ultimo” e del quale ci si compiace come dell’ultima meta, può essere propriamente definito “frutto”; ed è proprio questo che si dice di godere veramente. Ma ciò che è piacevole non in sé stesso, ma soltanto perché desiderato in relazione a qualcos’altro – ad esempio, una pozione amara utilizzata per motivi di salute – non può mai essere definito “frutto”. Inoltre, ciò che presenta elementi piacevoli e al quale fanno riferimento molte cose precedenti può certamente essere chiamato “frutto” in un certo senso; ma non si può dire che lo si goda veramente o che risponda perfettamente al concetto di “frutto”. Ecco perché Agostino afferma (De Trinitate, x, 10) che “godiamo di ciò che conosciamo quando la volontà compiaciuta riposa in esso”. Ma questa “riposazione” non è assoluta se non si raggiunge l’ultima meta; finché qualcosa viene cercato, il movimento della volontà rimane in sospeso, anche se si è già ottenuto qualcosa. Così, nel movimento spaziale, anche se ogni punto tra due estremità rappresenta un inizio e una fine, non viene considerato effettivamente la fine finché il movimento non si arresta lì.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Doctrina Christiana, I, 33), “se avesse detto ‘Posso godere di te’, senza aggiungere ‘nel Signore’, sembrerebbe che il fine del suo amore fosse in te stesso. Ma poiché ha aggiunto che il fine del suo amore è nel Signore, ha implicitamente espresso il desiderio di goderLo”: come se dicessimo che esprimeva il proprio godimento per il fratello non come un fine, ma come un mezzo.

Risposta all’Obiezione 2: Il frutto ha una relazione con l’albero che lo ha prodotto, e un’altra con l’uomo che ne gode. Rispetto all’albero che lo ha generato, il frutto è considerato effetto della causa; rispetto all’uomo che lo consuma, esso rappresenta l’oggetto finale del suo desiderio e la realizzazione della sua gioia. Pertanto, i frutti menzionati dall’Apostolo vengono chiamati così perché sono effetti concreti dello Spirito Santo in noi; per questo motivo vengono definiti “frutti dello spirito”. Tuttavia, ciò non significa che li debbiamo considerare come il nostro scopo finale. O, come afferma Ambrogio, possono essere chiamati frutti perché “dovremmo desiderarli per loro stessi”; non certo perché non siano destinati al fine ultimo, ma perché rappresentano qualcosa che dovrebbe procurarci piacere.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]), parliamo di un “fine” in due sensi diversi: da un lato, come della cosa stessa; dall’altro, come del suo raggiungimento. Questi non sono, ovviamente, due fini distinti, ma uno solo considerato sia in sé stesso che nella sua relazione con qualcos’altro. Pertanto, Dio è il fine ultimo, ciò che viene infine cercato; mentre il godimento rappresenta il raggiungimento di questo fine ultimo. E così, proprio come Dio non è un fine e il godimento di Dio non ne è un altro, allo stesso modo è lo stesso godimento attraverso cui godiamo di Dio e attraverso cui godiamo del nostro stesso godimento di Dio. Lo stesso vale per la felicità creata, che consiste appunto nel godimento.

Objection 1: It would seem that enjoyment is only of the end possessed. For Augustine says (De Trin. x, 1) that “to enjoy is to use joyfully, with the joy, not of hope, but of possession.” But so long as a thing is not had, there is joy, not of possession, but of hope. Therefore enjoyment is only of the end possessed.

Objection 2: Further, as stated above (A[3]), enjoyment is not properly otherwise than of the last end: because this alone gives rest to the appetite. But the appetite has no rest save in the possession of the end. Therefore enjoyment, properly speaking, is only of the end possessed.

Objection 3: Further, to enjoy is to lay hold of the fruit. But one does not lay hold of the fruit until one is in possession of the end. Therefore enjoyment is only of the end possessed.

On the contrary, “to enjoy is to adhere lovingly to something for its own sake,” as Augustine says (De Doctr. Christ. i, 4). But this is possible, even in regard to a thing which is not in our possession. Therefore it is possible to enjoy the end even though it be not possessed.

I answer that, To enjoy implies a certain relation of the will to the last end, according as the will has something by way of last end. Now an end is possessed in two ways; perfectly and imperfectly. Perfectly, when it is possessed not only in intention but also in reality; imperfectly, when it is possessed in intention only. Perfect enjoyment, therefore, is of the end already possessed: but imperfect enjoyment is also of the end possessed not really, but only in intention.

Reply to Objection 1: Augustine speaks there of perfect enjoyment.

Reply to Objection 2: The will is hindered in two ways from being at rest. First on the part of the object; by reason of its not being the last end, but ordained to something else: secondly on the part of the one who desires the end, by reason of his not being yet in possession of it. Now it is the object that specifies an act: but on the agent depends the manner of acting, so that the act be perfect or imperfect, as compared with the actual circumstances of the agent. Therefore enjoyment of anything but the last end is not enjoyment properly speaking, as falling short of the nature of enjoyment. But enjoyment of the last end, not yet possessed, is enjoyment properly speaking, but imperfect, on account of the imperfect way in which it is possessed.

Reply to Objection 3: One is said to lay hold of or to have an end, not only in reality, but also in intention, as stated above.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’usufrutto riguardi soltanto il fine posseduto. Infatti, Agostino afferma (De Trin. x, 1) che «usufruire significa godere con gioia, nella gioia non della speranza, bensì della possessione». Ma finché una cosa non è posseduta, la gioia non è di possessione, bensì di speranza. Pertanto, l’usufrutto riguarda soltanto il fine posseduto.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto (A[3]), l’usufrutto non è propriamente altro che del fine ultimo: poiché soltanto questo dà riposo all’appetito. Ora, l’appetito non trova riposo se non nella possessione del fine. Dunque, propriamente parlando, l’usufrutto riguarda soltanto il fine posseduto.

Obiezione 3: Inoltre, usufruire significa afferrare il frutto. Ma non si afferra il frutto se non dopo aver ottenuto il fine. Pertanto, l’usufrutto riguarda soltanto il fine posseduto.

Per contro, «usufruire significa aderire amorevolmente a qualcosa per sé stesso», come dice Agostino (De Doctr. Christ. i, 4). Tuttavia, ciò è possibile anche riguardo a una cosa che non è in nostro possesso. Pertanto, è possibile usufruire del fine anche se esso non è ancora posseduto.

Rispondo che, usufruire implica una certa relazione della volontà con il fine ultimo, secondo che la volontà abbia qualcosa come fine ultimo. Ora, un fine può essere posseduto in due modi: perfettamente e imperfettamente. Perfettamente, quando è posseduto non solo nell’intenzione, ma anche nella realtà; imperfettamente, quando è posseduto soltanto nell’intenzione. Pertanto, l’usufrutto perfetto riguarda il fine già posseduto; mentre l’usufrutto imperfetto riguarda il fine posseduto non realmente, ma soltanto nell’intenzione.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino qui parla dell’usufrutto perfetto.

Risposta all’Obiezione 2: La volontà è ostacolata in due modi dal non trovare riposo. Prima, da parte dell’oggetto, perché esso non è il fine ultimo, bensì ordinato a qualcos’altro; seconda, da parte di colui che desidera il fine, perché non lo possiede ancora. Ora, è l’oggetto che specifica un atto; ma spetta all’agente determinare il modo di agire, affinché l’atto sia perfetto o imperfetto, a seconda delle circostanze effettive dell’agente. Pertanto, l’usufrutto di qualunque cosa che non sia il fine ultimo non è propriamente usufrutto, poiché manca della natura propria dell’usufrutto. D’altra parte, l’usufrutto del fine ultimo, pur non ancora posseduto, è propriamente usufrutto, ma imperfetto, a causa del modo imperfetto in cui esso è posseduto.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che si afferra o si possiede un fine non soltanto nella realtà, ma anche nell’intenzione, come già affermato sopra.

We must now consider Intention: concerning which there are five points of inquiry: (1) Whether intention is an act of intellect or of the will? (2) Whether it is only of the last end? (3) Whether one can intend two things at the same time? (4) Whether intention of the end is the same act as volition of the means? (5) Whether intention is within the competency of irrational animals?

Dobbiamo ora considerare l’Intenzione: su di essa vi sono cinque punti da indagare:
(1) Se l’intenzione sia un atto dell’intelletto o della volontà;
(2) Se riguardi soltanto lo scopo finale;
(3) Se si possa intendere due cose contemporaneamente;
(4) Se l’intenzione dello scopo sia lo stesso atto della scelta dei mezzi per raggiungerlo;
(5) Se l’intenzione rientri nelle capacità degli animali irrazionali.

Objection 1: It would seem that intention is an act of the intellect, and not of the will. For it is written (Mat. 6:22): “If thy eye be single, thy whole body shall be lightsome”: where, according to Augustine (De Serm. Dom. in Monte ii, 13) the eye signifies intention. But since the eye is the organ of sight, it signifies the apprehensive power. Therefore intention is not an act of the appetitive but of the apprehensive power.

Objection 2: Further, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 13) that Our Lord spoke of intention as a light, when He said (Mat. 6:23): “If the light that is in thee be darkness,” etc. But light pertains to knowledge. Therefore intention does too.

Objection 3: Further, intention implies a kind of ordaining to an end. But to ordain is an act of reason. Therefore intention belongs not to the will but to the reason.

Objection 4: Further, an act of the will is either of the end or of the means. But the act of the will in respect of the end is called volition, or enjoyment; with regard to the means, it is choice, from which intention is distinct. Therefore it is not an act of the will.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xi, 4,8,9) that “the intention of the will unites the sight to the object seen; and the images retained in the memory, to the penetrating gaze of the soul’s inner thought.” Therefore intention is an act of the will.

I answer that, Intention, as the very word denotes, signifies, “to tend to something.” Now both the action of the mover and the movement of thing moved, tend to something. But that the movement of the thing moved tends to anything, is due to the action of the mover. Consequently intention belongs first and principally to that which moves to the end: hence we say that an architect or anyone who is in authority, by his command moves others to that which he intends. Now the will moves all the other powers of the soul to the end, as shown above (Q[9], A[1]). Wherefore it is evident that intention, properly speaking, is an act of the will.

Reply to Objection 1: The eye designates intention figuratively, not because intention has reference to knowledge, but because it presupposes knowledge, which proposes to the will the end to which the latter moves; thus we foresee with the eye whither we should tend with our bodies.

Reply to Objection 2: Intention is called a light because it is manifest to him who intends. Wherefore works are called darkness because a man knows what he intends, but knows not what the result may be, as Augustine expounds (De Serm. Dom. in Monte ii, 13).

Reply to Objection 3: The will does not ordain, but tends to something according to the order of reason. Consequently this word “intention” indicates an act of the will, presupposing the act whereby the reason orders something to the end.

Reply to Objection 4: Intention is an act of the will in regard to the end. Now the will stands in a threefold relation to the end. First, absolutely; and thus we have “volition,” whereby we will absolutely to have health, and so forth. Secondly, it considers the end, as its place of rest; and thus “enjoyment” regards the end. Thirdly, it considers the end as the term towards which something is ordained; and thus “intention” regards the end. For when we speak of intending to have health, we mean not only that we have it, but that we will have it by means of something else.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’intenzione sia un atto dell’intelletto e non della volontà. Infatti, è scritto (Matteo 6,22): «Se il tuo occhio è puro, tutto il tuo corpo sarà luminoso»; dove, secondo Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 13), l’occhio indica l’intenzione. Ma poiché l’occhio è l’organo della vista, esso indica la facoltà conoscitiva. Pertanto, l’intenzione non è un atto della facoltà appetitiva, bensì della facoltà conoscitiva.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte ii, 13) che Nostro Signore parlò dell’intenzione come di una luce, quando disse (Matteo 6,23): «Se la luce che è in te è tenebra», ecc. Ora, la luce appartiene alla conoscenza. Dunque anche l’intenzione appartiene alla conoscenza.

Obiezione 3: Inoltre, l’intenzione implica una sorta di ordinamento verso un fine. Ma ordinare è un atto della ragione. Pertanto, l’intenzione non appartiene alla volontà, bensì alla ragione.

Obiezione 4: Inoltre, un atto della volontà è o del fine o dei mezzi. Ma l’atto della volontà riguardo al fine si chiama volizione o godimento; riguardo ai mezzi, invece, si chiama scelta, dalla quale l’intenzione si distingue. Pertanto, l’intenzione non è un atto della volontà.

Per contro, Agostino dice (De Trin. xi, 4,8,9) che «l’intenzione della volontà unisce la vista all’oggetto visto; e le immagini trattenute nella memoria allo sguardo penetrante del pensiero interiore dell’anima». Pertanto, l’intenzione è un atto della volontà.

Rispondo che l’intenzione, come indica stessa la parola, significa «tendere a qualcosa». Ora, tanto l’azione del motore quanto il movimento della cosa mossa tendono a qualcosa. Ma che il movimento della cosa mossa tenda a qualcosa dipende dall’azione del motore. Di conseguenza, l’intenzione appartiene anzitutto e principalmente a ciò che muove verso il fine: perciò diciamo che un architetto o chiunque abbia autorità, con il proprio comando muove gli altri verso ciò che intende. Ora, la volontà muove tutte le altre facoltà dell’anima verso il fine, come mostrato sopra (Q[9], A[1]). Pertanto è evidente che l’intenzione, propriamente detta, è un atto della volontà.

Risposta all’Obiezione 1: L’occhio designa l’intenzione in senso figurato, non perché l’intenzione si riferisca alla conoscenza, ma perché essa presuppone la conoscenza, la quale propone alla volontà il fine verso cui questa si muove; così, con l’occhio prevediamo dove dovremmo dirigerci con il nostro corpo.

Risposta all’Obiezione 2: L’intenzione viene chiamata luce perché è manifesta a colui che intende. Per questo, le opere vengono chiamate tenebre perché l’uomo sa ciò che intende, ma non sa quale possa essere il risultato, come spiega Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 13).

Risposta all’Obiezione 3: La volontà non ordina, bensì tende a qualcosa secondo l’ordine della ragione. Di conseguenza, questa parola «intenzione» indica un atto della volontà, presupponendo l’atto mediante il quale la ragione ordina qualcosa al fine.

Risposta all’Obiezione 4: L’intenzione è un atto della volontà riguardo al fine. Ora, la volontà sta in una triplice relazione rispetto al fine. Prima, in modo assoluto; e così abbiamo la «volizione», mediante la quale vogliamo assolutamente avere la salute, e così via. Secondo, considera il fine come suo luogo di riposo; e così il «godimento» riguarda il fine. Terzo, considera il fine come termine verso cui qualcosa è ordinato; e così l’«intenzione» riguarda il fine. Infatti, quando diciamo di intendere di avere la salute, non intendiamo soltanto di averla, ma di ottenerla attraverso qualcos’altro.

Objection 1: It would seem that intention is only of the last end. For it is said in the book of Prosper’s Sentences (Sent. 100): “The intention of the heart is a cry to God.” But God is the last end of the human heart. Therefore intention is always regards the last end.

Objection 2: Further, intention regards the end as the terminus, as stated above (A[1], ad 4). But a terminus is something last. Therefore intention always regards the last end.

Objection 3: Further, just as intention regards the end, so does enjoyment. But enjoyment is always of the last end. Therefore intention is too.

On the contrary, There is but one last end of human wills, viz. Happiness, as stated above (Q[1], A[7]). If, therefore, intentions were only of the last end, men would not have different intentions: which is evidently false.

I answer that, As stated above (A[1], ad 4), intention regards the end as a terminus of the movement of the will. Now a terminus of movement may be taken in two ways. First, the very last terminus, when the movement comes to a stop; this is the terminus of the whole movement. Secondly, some point midway, which is the beginning of one part of the movement, and the end or terminus of the other. Thus in the movement from A to C through B, C is the last terminus, while B is a terminus, but not the last. And intention can be both. Consequently though intention is always of the end, it need not be always of the last end.

Reply to Objection 1: The intention of the heart is called a cry to God, not that God is always the object of intention, but because He sees our intention. Or because, when we pray, we direct our intention to God, which intention has the force of a cry.

Reply to Objection 2: A terminus is something last, not always in respect of the whole, but sometimes in respect of a part.

Reply to Objection 3: Enjoyment implies rest in the end; and this belongs to the last end alone. But intention implies movement towards an end, not rest. Wherefore the comparison proves nothing.

Obiezione 1: Sembra che l’intenzione riguardi soltanto lo scopo finale. Infatti, nel libro delle “Sentenze di Prospero” (Sentenza 100) si afferma: “L’intenzione del cuore è un appello a Dio”. Ma Dio rappresenta lo scopo finale del cuore umano; pertanto, l’intenzione riguarda sempre questo scopo finale.

Obiezione 2: Inoltre, l’intenzione considera la fine come il termine ultimo, come già detto sopra (A[1], ad 4). Ma un termine finale è qualcosa che viene dopo tutti gli altri; pertanto, l’intenzione riguarda sempre quella fine ultima.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’intenzione riguarda la fine, lo stesso vale per il piacere. Ma il piacere riguarda sempre la fine ultima; pertanto anche l’intenzione riguarda la fine ultima.

Al contrario, esiste soltanto un unico fine ultimo delle volontà umane, ovvero la felicità, come già detto sopra (Q[1], A[7]). Pertanto, se le intenzioni fossero tutte volte a questo unico fine, gli uomini non avrebbero intenzioni diverse tra loro: il che è chiaramente falso.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 4), l’intenzione considera la meta come il termine finale del movimento della volontà. Ora, un termine finale di un movimento può essere inteso in due modi: in primo luogo, come il punto estremamente ultimo al quale il movimento giunge; questo è il termine finale dell’intero movimento. In secondo luogo, come un punto intermedio che rappresenta l’inizio di una parte del movimento e la fine o il termine di un’altra parte. Ad esempio, nel movimento da A a C passando per B, C è il termine finale, mentre B è anch’esso un termine, ma non l’ultimo. L’intenzione può quindi riguardare sia questo che quell’altro tipo di punto terminale. Pertanto, sebbene l’intenzione riguardi sempre una meta, non necessariamente la meta finale del movimento.

Risposta all’Obiezione 1: L’intenzione del cuore viene definita un “grido verso Dio”, non perché Dio sia sempre l’oggetto di tale intenzione, ma perché Egli vede quella nostra intenzione. O forse perché, quando pregiamo, indirizziamo la nostra intenzione verso Dio, e questa intenzione ha il potere di un grido.

Risposta all’Obiezione 2: Un “terminus” è qualcosa che ha fine; tale fine non riguarda sempre l’intero insieme, ma talvolta soltanto una sua parte.

Risposta all’Obiezione 3: Il piacere implica, in definitiva, riposo; e questo appartiene esclusivamente all’ultimo fine. Tuttavia, l’intenzione implica movimento verso un fine, non riposo. Pertanto, questa analogia non dimostra nulla.

Objection 1: It would seem that one cannot intend several things at the same time. For Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 14,16,17) that man’s intention cannot be directed at the same time to God and to bodily benefits. Therefore, for the same reason, neither to any other two things.

Objection 2: Further, intention designates a movement of the will towards a terminus. Now there cannot be several termini in the same direction of one movement. Therefore the will cannot intend several things at the same time.

Objection 3: Further, intention presupposes an act of reason or of the intellect. But “it is not possible to understand several things at the same time,” according to the Philosopher (Topic. ii, 10). Therefore neither is it possible to intend several things at the same time.

On the contrary, Art imitates nature. Now nature intends two purposes by means of one instrument: thus “the tongue is for the purpose of taste and speech” (De Anima ii, 8). Therefore, for the same reason, art or reason can at the same time direct one thing to two ends: so that one can intend several ends at the same time.

I answer that, The expression “two things” may be taken in two ways: they may be ordained to one another or not so ordained. And if they be ordained to one another, it is evident, from what has been said, that a man can intend several things at the same time. For intention is not only of the last end, as stated above (A[2]), but also of an intermediary end. Now a man intends at the same time, both the proximate and the last end; as the mixing of a medicine and the giving of health. But if we take two things that are not ordained to one another, thus also a man can intend several things at the same time. This is evident from the fact that a man prefers one thing to another because it is the better of the two. Now one of the reasons for which one thing is better than another is that it is available for more purposes: wherefore one thing can be chosen in preference to another, because of the greater number of purposes for which it is available: so that evidently a man can intend several things at the same time.

Reply to Objection 1: Augustine means to say that man cannot at the same time direct his attention to God and to bodily benefits, as to two last ends: since, as stated above (Q[1], A[5]), one man cannot have several last ends.

Reply to Objection 2: There can be several termini ordained to one another, of the same movement and in the same direction; but not unless they be ordained to one another. At the same time it must be observed that what is not one in reality may be taken as one by the reason. Now intention is a movement of the will to something already ordained by the reason, as stated above (A[1], ad 3). Wherefore where we have many things in reality, we may take them as one term of intention, in so far as the reason takes them as one: either because two things concur in the integrity of one whole, as a proper measure of heat and cold conduce to health; or because two things are included in one which may be intended. For instance, the acquiring of wine and clothing is included in wealth, as in something common to both; wherefore nothing hinders the man who intends to acquire wealth, from intending both the others.

Reply to Objection 3: As stated in the FP, Q[12], A[10]; FP, Q[58], A[2]; FP, Q[85], A[4] it is possible to understand several things at the same time, in so far as, in some way, they are one.

Obiezione 1: Sembra che non si possa intendere più cose contemporaneamente. Infatti, Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte ii, 14,16,17) che l’intenzione umana non può essere rivolta contemporaneamente sia a Dio che ai benefici materiali. Pertanto, per lo stesso motivo, non può essere rivolta nemmeno a due altre cose qualsiasi.

Obiezione 2: Inoltre, l’intenzione indica un movimento della volontà verso un determinato fine. Ora, non può esserci più di uno scopo nello stesso ambito di un singolo movimento della volontà. Pertanto, la volontà non può intendere più di una cosa contemporaneamente.

Obiezione 3: Inoltre, l’intenzione presuppone un atto di ragionamento o dell’intelletto. Ma “non è possibile comprendere più cose contemporaneamente”, secondo il Filosofo (Topichi, ii, 10). Pertanto, non è nemmeno possibile intendere più cose allo stesso tempo.

Al contrario, l’arte imita la natura. La natura, infatti, utilizza uno stesso strumento per realizzare due scopi diversi; così “la lingua serve sia al gusto che alla parola” (De Anima ii, 8). Pertanto, per lo stesso motivo, anche l’arte o la ragione possono indirizzare una stessa cosa verso due finalità diverse, permettendo di perseguire più obiettivi contemporaneamente.

Rispondo che l’espressione “due cose” può essere intesa in due modi: possono essere tra loro collegate o no. E se sono collegate tra loro, è evidente, da quanto detto, che un uomo può intendere più cose contemporaneamente. Infatti, l’intenzione riguarda non solo lo scopo finale, come già accennato (A[2]), ma anche uno scopo intermedio. Un uomo, quindi, intende allo stesso tempo sia lo scopo finale che quello intermedio; ad esempio, mescolare una medicina e ottenere la salute sono azioni legate tra loro. Ma se si considerano due cose che non sono collegate tra loro, un uomo può ugualmente intendere più cose contemporaneamente. Questo è evidente dal fatto che un uomo preferisce una cosa all’altra perché è la migliore delle due; e uno dei motivi per cui una cosa è migliore dell’altra è proprio il suo maggior numero di utilizzazioni. Pertanto, è chiaro che un uomo possa intendere più cose contemporaneamente.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino intende dire che l’uomo non può contemporaneamente rivolgere la propria attenzione a Dio e ai benefici materiali, poiché questi rappresentano due finalità diverse; inoltre, come già detto sopra (Q[1], A[5]), un uomo non può avere più di una fine ultima.

Risposta all’Obiezione 2: Possono esistere diversi elementi che sono tra loro correlati, aventi lo stesso movimento e la stessa direzione; tuttavia, questa relazione può esistere soltanto se tali elementi sono effettivamente collegati tra loro. È inoltre importante osservare che ciò che nella realtà non è considerato un tutto unitario può essere inteso come tale dalla ragione. L’intenzione, infatti, rappresenta un movimento della volontà verso qualcosa che già è stato stabilito dalla ragione, come sopra indicato (A[1], ad 3). Pertanto, quando esistono molteplici elementi nella realtà, possiamo considerarli come un unico elemento all’interno di un’intenzione, nella misura in cui la ragione li vede come tali: sia perché questi elementi concorrono nell’ottenimento di un risultato comune (ad esempio, il calore e il freddo contribuiscono alla salute), sia perché sono inclusi in qualcosa che può essere oggetto di intenzione. Per esempio, l’acquisizione di vino e vestiti è considerata parte della ricchezza, poiché rappresenta un elemento comune a entrambi; pertanto nulla impedisce a una persona che intende accumulare ricchezza di intendere anche l’acquisto di vino e vestiti.

Risposta all’Obiezione 3: Come affermato nelle FP, Q[12], A[10]; FP, Q[58], A[2]; FP, Q[85], A[4], è possibile comprendere più cose contemporaneamente, nella misura in cui, in qualche modo, esse siano una cosa unica.

Objection 1: It would seem that the intention of the end and the volition of the means are not one and the same movement. For Augustine says (De Trin. xi, 6) that “the will to see the window, has for its end the seeing of the window; and is another act from the will to see, through the window, the passersby.” But that I should will to see the passersby, through the window, belongs to intention; whereas that I will to see the window, belongs to the volition of the means. Therefore intention of the end and the willing of the means are distinct movements of the will.

Objection 2: Further, acts are distinct according to their objects. But the end and the means are distinct objects. Therefore the intention of the end and the willing of the means are distinct movements of the will.

Objection 3: Further, the willing of the means is called choice. But choice and intention are not the same. Therefore intention of the end and the willing of the means are not the same movement of the will.

On the contrary, The means in relation to the end, are as the mid-space to the terminus. Now it is all the same movement that passes through the mid-space to the terminus, in natural things. Therefore in things pertaining to the will, the intention of the end is the same movement as the willing of the means.

I answer that, The movement of the will to the end and to the means can be considered in two ways. First, according as the will is moved to each of the aforesaid absolutely and in itself. And thus there are really two movements of the will to them. Secondly, it may be considered accordingly as the will is moved to the means for the sake of the end: and thus the movement of the will to the end and its movement to the means are one and the same thing. For when I say: “I wish to take medicine for the sake of health,” I signify no more than one movement of my will. And this is because the end is the reason for willing the means. Now the object, and that by reason of which it is an object, come under the same act; thus it is the same act of sight that perceives color and light, as stated above (Q[8], A[3], ad 2). And the same applies to the intellect; for if it consider principle and conclusion absolutely, it considers each by a distinct act; but when it assents to the conclusion on account of the principles, there is but one act of the intellect.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of seeing the window and of seeing, through the window, the passersby, according as the will is moved to either absolutely.

Reply to Objection 2: The end, considered as a thing, and the means to that end, are distinct objects of the will. But in so far as the end is the formal object in willing the means, they are one and the same object.

Reply to Objection 3: A movement which is one as to the subject, may differ, according to our way of looking at it, as to its beginning and end, as in the case of ascent and descent (Phys. iii, 3). Accordingly, in so far as the movement of the will is to the means, as ordained to the end, it is called “choice”: but the movement of the will to the end as acquired by the means, it is called “intention.” A sign of this is that we can have intention of the end without having determined the means which are the object of choice.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’intenzione del fine e la volizione dei mezzi non siano uno stesso movimento. Infatti, Agostino dice (De Trin. xi, 6) che «la volontà di vedere la finestra ha come fine il vedere la finestra; ed è un atto distinto dalla volontà di vedere, attraverso la finestra, i passanti». Ora, il fatto che io voglia vedere i passanti attraverso la finestra appartiene all’intenzione; mentre il fatto che io voglia vedere la finestra appartiene alla volizione dei mezzi. Pertanto, l’intenzione del fine e la volizione dei mezzi sono movimenti distinti della volontà.

Obiezione 2: Inoltre, gli atti sono distinti secondo i loro oggetti. Ma il fine e i mezzi sono oggetti distinti. Dunque, l’intenzione del fine e la volizione dei mezzi sono movimenti distinti della volontà.

Obiezione 3: Inoltre, la volizione dei mezzi si chiama scelta. Ma scelta e intenzione non sono la stessa cosa. Pertanto, l’intenzione del fine e la volizione dei mezzi non sono lo stesso movimento della volontà.

Per contro, i mezzi, in relazione al fine, sono come lo spazio intermedio rispetto al termine. Ora, nei fenomeni naturali, è lo stesso movimento che attraversa lo spazio intermedio per giungere al termine. Perciò, nelle cose che riguardano la volontà, l’intenzione del fine è lo stesso movimento della volizione dei mezzi.

Rispondo che il movimento della volontà verso il fine e verso i mezzi può essere considerato in due modi. Primo, secondo che la volontà sia mossa a ciascuno dei suddetti assolutamente e in sé stesso. E così, effettivamente, vi sono due movimenti distinti della volontà verso di essi. Secondo, può essere considerato nel modo in cui la volontà è mossa ai mezzi per amore del fine: e così, il movimento della volontà verso il fine e il suo movimento verso i mezzi sono una sola e medesima cosa. Infatti, quando dico: «Voglio prendere la medicina per amore della salute», non esprimo altro che un solo movimento della mia volontà. E questo perché il fine è la ragione per cui si volgono i mezzi. Ora, l’oggetto e ciò per cui esso è oggetto rientrano nello stesso atto; così, è lo stesso atto della vista che percepisce il colore e la luce, come già detto (Q[8], A[3], ad 2). Lo stesso vale per l’intelletto: infatti, se considera principio e conclusione assolutamente, li considera ciascuno con un atto distinto; ma quando assente alla conclusione in virtù dei principi, vi è un solo atto dell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla del vedere la finestra e del vedere, attraverso la finestra, i passanti, proprio nel senso che la volontà è mossa a ciascuno di essi assolutamente.

Risposta all’Obiezione 2: Il fine, considerato come cosa, e i mezzi per quel fine, sono oggetti distinti della volontà. Ma nella misura in cui il fine è l’oggetto formale nella volizione dei mezzi, essi sono un solo e medesimo oggetto.

Risposta all’Obiezione 3: Un movimento che è uno quanto al soggetto può differire, secondo il nostro modo di considerarlo, quanto al suo inizio e alla sua fine, come nel caso della salita e della discesa (Phys. iii, 3). Pertanto, nella misura in cui il movimento della volontà va verso i mezzi, ordinati al fine, esso si chiama «scelta»; invece, il movimento della volontà verso il fine acquisito mediante i mezzi si chiama «intenzione». Ne è segno il fatto che possiamo avere intenzione del fine senza aver determinato i mezzi, che sono l’oggetto della scelta.

Objection 1: It would seem that irrational animals intend the end. For in things void of reason nature stands further apart from the rational nature, than does the sensitive nature in irrational animals. But nature intends the end even in things void of reason, as is proved in Phys. ii, 8. Much more, therefore, do irrational animals intend the end.

Objection 2: Further, just as intention is of the end, so is enjoyment. But enjoyment is in irrational animals, as stated above (Q[11], A[2]). Therefore intention is too.

Objection 3: Further, to intend an end belongs to one who acts for an end; since to intend is nothing else than to tend to something. But irrational animals act for an end; for an animal is moved either to seek food, or to do something of the kind. Therefore irrational animals intend an end.

On the contrary, Intention of an end implies ordaining something to an end: which belongs to reason. Since therefore irrational animals are void of reason, it seems that they do not intend an end.

I answer that, As stated above (A[1]), to intend is to tend to something; and this belongs to the mover and to the moved. According, therefore, as that which is moved to an end by another is said to intend the end, thus nature is said to intend an end, as being moved to its end by God, as the arrow is moved by the archer. And in this way, irrational animals intend an end, inasmuch as they are moved to something by natural instinct. The other way of intending an end belongs to the mover; according as he ordains the movement of something, either his own or another’s, to an end. This belongs to reason alone. Wherefore irrational animals do not intend an end in this way, which is to intend properly and principally, as stated above (A[1]).

Reply to Objection 1: This argument takes intention in the sense of being moved to an end.

Reply to Objection 2: Enjoyment does not imply the ordaining of one thing to another, as intention does, but absolute repose in the end.

Reply to Objection 3: Irrational animals are moved to an end, not as though they thought that they can gain the end by this movement; this belongs to one that intends; but through desiring the end by natural instinct, they are moved to an end, moved, as it were, by another, like other things that are moved naturally. OF CHOICE, WHICH IS AN ACT OF THE WILL WITH REGARD TO THE MEANS (SIX ARTICLES) We must now consider the acts of the will with regard to the means. There are three of them: to choose, to consent, and to use. And choice is preceded by counsel. First of all, then, we must consider choice: secondly, counsel; thirdly, consent; fourthly, use. Concerning choice there are six points of inquiry: (1) Of what power is it the act; of the will or of the reason? (2) Whether choice is to be found in irrational animals? (3) Whether choice is only the means, or sometimes also of the end? (4) Whether choice is only of things that we do ourselves? (5) Whether choice is only of possible things? (6) Whether man chooses of necessity or freely?

Obiezione 1: Sembra che gli animali irrazionali abbiano un intento verso uno scopo finale. Infatti, nelle cose prive di ragione, la natura irrazionale dista ancora di più dalla natura razionale rispetto a quanto avviene nella natura sensibile negli animali irrazionali. Ma anche nelle cose prive di ragione, la natura tende verso uno scopo finale, come dimostrato nel “Physica”, II, 8. Pertanto, con ancora maggiore certezza, gli animali irrazionali hanno un intento verso uno scopo finale.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come l’intenzione è relativa a un fine, lo stesso vale per il piacere. Ma il piacere esiste anche negli animali irrazionali, come detto sopra (Q[11], A[2]). Pertanto, anche l’intenzione deve essere considerata presente negli animali irrazionali.

Obiezione 3: Inoltre, intendere un fine è caratteristico di chi agisce per uno scopo specifico; infatti, intendere significa proprio tendere verso qualcosa. Ma gli animali irrazionali agiscono anch’essi per un fine, poiché vengono spinti a cercare cibo o ad compiere azioni del genere. Pertanto, anche gli animali irrazionali intendono un fine.

Al contrario, l’intenzione di raggiungere un fine implica l’ordinare qualcosa verso quel fine, e questo appartiene alla ragione. Poiché dunque gli animali irrazionali sono privi di ragione, sembra che non abbiano alcuna intenzione riguardo ai fini da perseguire.

Rispondo che, come detto sopra (A[1]), intendere significa tendere verso qualcosa; e questo attributo appartiene sia al motore che alla cosa mossa. Pertanto, così come si dice che ciò che viene mosso verso un fine da un altro intenda quel fine, allo stesso modo si può dire che la natura intenda un fine, poiché è essa stessa spinta verso il proprio fine da Dio, proprio come una freccia è guidata dall’arciere. In questo senso, anche gli animali irrazionali intendono un fine, in quanto sono mossi da istinti naturali verso determinate azioni. Un altro modo di intendere un fine, invece, appartiene al motore stesso: quando quest’ultimo ordina il movimento di qualcosa, sia del proprio che di un altro, verso un certo scopo. Questo modo di intendere è tipico della ragione umana. Pertanto, gli animali irrazionali non intendono un fine in questo senso, cioè nel modo propriamente detto e principale di intendere, come già affermato sopra (A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento intende per “intenzione” il concetto di essere spinti verso un determinato fine.

Risposta all’Obiezione 2: Il piacere non implica l’ordinamento di una cosa all’altra, come avviene con l’intenzione, ma piuttosto un riposo assoluto alla fine.

Risposta all’Obiezione 3: Gli animali irrazionali sono spinti verso un fine, non come se pensassero di poter raggiungere quel fine attraverso quel movimento; ciò appartiene a chi agisce con intenzione; ma desiderando quel fine per istinto naturale, vengono spinti verso di esso, in qualche modo “guidati” da un altro fattore, proprio come altre cose che sono mosse in modo naturale.
SULLA SCELTA, CHE È UN ATTO DELLA VOLONTÀ IN RELAZIONE AI MEZZI (SEI ARTICOLI)
Ora dobbiamo considerare gli atti della volontà in relazione ai mezzi. Ne esistono tre tipi: Scegliere, consentire e utilizzare. E la scelta è preceduta dal consiglio. Prima di tutto, quindi, dobbiamo considerare la scelta; in secondo luogo, il consiglio; in terzo luogo, il consenso; infine, l’utilizzo. Per quanto riguarda la scelta, ci sono sei punti da esaminare:
(1) Di quale potere è questo atto: della volontà o della ragione?
(2) Si trova la scelta anche negli animali irrazionali?
(3) La scelta è soltanto un mezzo, oppure a volte anche uno scopo?
(4) La scelta riguarda soltanto cose che facciamo noi stessi? (5) La scelta riguarda forse soltanto cose possibili?
(6) L’uomo sceglie per necessità o liberamente?

Objection 1: It would seem that choice is an act, not of will but of reason. For choice implies comparison, whereby one is given preference to another. But to compare is an act of reason. Therefore choice is an act of reason.

Objection 2: Further, it is for the same faculty to form a syllogism, and to draw the conclusion. But, in practical matters, it is the reason that forms syllogisms. Since therefore choice is a kind of conclusion in practical matters, as stated in Ethic. vii, 3, it seems that it is an act of reason.

Objection 3: Further, ignorance does not belong to the will but to the cognitive power. Now there is an “ignorance of choice,” as is stated in Ethic. iii, 1. Therefore it seems that choice does not belong to the will but to the reason.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 3) that choice is “the desire of things in our power.” But desire is an act of will. Therefore choice is too.

I answer that, The word choice implies something belonging to the reason or intellect, and something belonging to the will: for the Philosopher says (Ethic. vi, 2) that choice is either “intellect influenced by appetite or appetite influenced by intellect.” Now whenever two things concur to make one, one of them is formal in regard to the other. Hence Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxiii.] says that choice “is neither desire only, nor counsel only, but a combination of the two. For just as we say that an animal is composed of soul and body, and that it is neither a mere body, nor a mere soul, but both; so is it with choice.” Now we must observe, as regards the acts of the soul, that an act belonging essentially to some power or habit, receives a form or species from a higher power or habit, according as an inferior is ordained by a superior: for if a man were to perform an act of fortitude for the love of God, that act is materially an act of fortitude, but formally, an act of charity. Now it is evident that, in a sense, reason precedes the will and ordains its act: in so far as the will tends to its object, according to the order of reason, since the apprehensive power presents the object to the appetite. Accordingly, that act whereby the will tends to something proposed to it as being good, through being ordained to the end by the reason, is materially an act of the will, but formally an act of the reason. Now in such like matters the substance of the act is as the matter in comparison to the order imposed by the higher power. Wherefore choice is substantially not an act of the reason but of the will: for choice is accomplished in a certain movement of the soul towards the good which is chosen. Consequently it is evidently an act of the appetitive power.

Reply to Objection 1: Choice implies a previous comparison; not that it consists in the comparison itself.

Reply to Objection 2: It is quite true that it is for the reason to draw the conclusion of a practical syllogism; and it is called “a decision” or “judgment,” to be followed by “choice.” And for this reason the conclusion seems to belong to the act of choice, as to that which results from it.

Reply to Objection 3: In speaking “of ignorance of choice,” we do not mean that choice is a sort of knowledge, but that there is ignorance of what ought to be chosen.

Obiezione 1: Sembra che la scelta sia un atto non della volontà, ma della ragione. Infatti, la scelta implica una comparazione, attraverso la quale uno elemento viene preferito rispetto ad un altro; e confrontare è un atto razionale. Pertanto, la scelta è anch’essa un atto razionale.

Obiezione 2: Inoltre, è sempre la stessa facoltà razionale che permette di formare sillogismi e di trarne conclusioni. Tuttavia, nelle questioni pratiche, è proprio la ragione a formulare tali sillogismi. Poiché quindi la scelta rappresenta una sorta di conclusione in ambito pratico, come affermato nell’Etica vii, 3, sembra che essa costituisca un atto della ragione stessa.

Obiezione 3: Inoltre, l’ignoranza non appartiene alla volontà, ma al potere cognitivo. Esiste infatti un “ignoranza voluta”, come affermato nell’Etica iii, 1. Pertanto sembra che la scelta non appartenga alla volontà, ma alla ragione.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 3) che la scelta sia “il desiderio di cose che sono sotto il nostro potere”. Ma il desiderio è un atto di volontà; pertanto lo è anche la scelta.

Rispondo che la scelta delle parole implica qualcosa che appartiene alla ragione o all’intelletto, e qualcosa che appartiene alla volontà: infatti il Filosofo afferma (Etica VI, 2) che la scelta è o “l’intelletto influenzato dall’appetito” o “l’appetito influenzato dall’intelletto”. Ogni volta che due elementi concorrono per formare un tutto, uno di essi ha una funzione “formale” rispetto all’altro. Pertanto Gregorio di Nissa (Nemesio, De Nat. Hom. xxxiii) dice che la scelta “non è né soltanto desiderio, né soltanto riflessione, ma una combinazione dei due”. Proprio come diciamo che un animale è composto da anima e corpo, e non è semplicemente corpo né semplicemente anima, ma entrambi insieme, allo stesso modo vale per la scelta. Per quanto riguarda gli atti dell’anima, un atto che appartiene essenzialmente a una determinata facoltà o abitudine riceve una forma specifica da una facoltà o abitudine superiore, poiché ciò che è inferiore è ordinato da ciò che è superiore. Ad esempio, se un uomo compie un atto di forza per amore di Dio, quell’atto è materialmente un atto di forza, ma formalmente un atto di carità. È evidente che, in un certo senso, la ragione precede la volontà e ne ordina l’azione: poiché la volontà tende verso il proprio oggetto secondo l’ordine della ragione, dato che la facoltà conoscitiva presenta quell’oggetto all’appetito. Pertanto, l’atto attraverso cui la volontà tende verso qualcosa considerato buono, essendo ordinato al fine da parte della ragione, è materialmente un atto della volontà, ma formalmente un atto della ragione. In casi del genere, la “sostanza” dell’atto corrisponde alla materia rispetto all’ordine imposto dalla facoltà superiore. Quindi, la scelta non è essenzialmente un atto della ragione, ma della volontà: poiché la scelta si realizza attraverso un certo movimento dell’anima verso il bene scelto. Di conseguenza, è evidente che si tratta di un atto della facoltà appetitiva.

Risposta all’Obiezione 1: La scelta implica una precedente comparazione; non significa che essa consista nella comparazione stessa.

Risposta all’Obiezione 2: È certamente vero che lo scopo della deduzione in un sillogismo pratico è proprio quello di giungere a una conclusione da seguire; tale conclusione viene quindi definita “decisione” o “giudizio”, e successivamente segue l’atto di scelta. Per questa ragione, la conclusione sembra appartenere all’atto stesso della scelta, come ciò che ne deriva.

Risposta all’Obiezione 3: Quando parliamo di “ignoranza riguardo alle scelte da compiere”, non intendiamo che la scelta sia in qualche modo un tipo di conoscenza, ma piuttosto che esista ignoranza su ciò che dovrebbe essere scelto.

Objection 1: It would seem that irrational animals are able to choose. For choice “is the desire of certain things on account of an end,” as stated in Ethic. iii, 2,3. But irrational animals desire something on account of an end: since they act for an end, and from desire. Therefore choice is in irrational animals.

Objection 2: Further, the very word “electio” [choice] seems to signify the taking of something in preference to others. But irrational animals take something in preference to others: thus we can easily see for ourselves that a sheep will eat one grass and refuse another. Therefore choice is in irrational animals.

Objection 3: Further, according to Ethic. vi, 12, “it is from prudence that a man makes a good choice of means.” But prudence is found in irrational animals: hence it is said in the beginning of Metaph. i, 1 that “those animals which, like bees, cannot hear sounds, are prudent by instinct.” We see this plainly, in wonderful cases of sagacity manifested in the works of various animals, such as bees, spiders, and dogs. For a hound in following a stag, on coming to a crossroad, tries by scent whether the stag has passed by the first or the second road: and if he find that the stag has not passed there, being thus assured, takes to the third road without trying the scent; as though he were reasoning by way of exclusion, arguing that the stag must have passed by this way, since he did not pass by the others, and there is no other road. Therefore it seems that irrational animals are able to choose.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxiii.] says that “children and irrational animals act willingly but not from choice.” Therefore choice is not in irrational animals.

I answer that, Since choice is the taking of one thing in preference to another it must of necessity be in respect of several things that can be chosen. Consequently in those things which are altogether determinate to one there is no place for choice. Now the difference between the sensitive appetite and the will is that, as stated above (Q[1], A[2], ad 3), the sensitive appetite is determinate to one particular thing, according to the order of nature; whereas the will, although determinate to one thing in general, viz. the good, according to the order of nature, is nevertheless indeterminate in respect of particular goods. Consequently choice belongs properly to the will, and not to the sensitive appetite which is all that irrational animals have. Wherefore irrational animals are not competent to choose.

Reply to Objection 1: Not every desire of one thing on account of an end is called choice: there must be a certain discrimination of one thing from another. And this cannot be except when the appetite can be moved to several things.

Reply to Objection 2: An irrational animal takes one thing in preference to another, because its appetite is naturally determinate to that thing. Wherefore as soon as an animal, whether by its sense or by its imagination, is offered something to which its appetite is naturally inclined, it is moved to that alone, without making any choice. Just as fire is moved upwards and not downwards, without its making any choice.

Reply to Objection 3: As stated in Phys. iii, 3 “movement is the act of the movable, caused by a mover.” Wherefore the power of the mover appears in the movement of that which it moves. Accordingly, in all things moved by reason, the order of reason which moves them is evident, although the things themselves are without reason: for an arrow through the motion of the archer goes straight towards the target, as though it were endowed with reason to direct its course. The same may be seen in the movements of clocks and all engines put together by the art of man. Now as artificial things are in comparison to human art, so are all natural things in comparison to the Divine art. And accordingly order is to be seen in things moved by nature, just as in things moved by reason, as is stated in Phys. ii. And thus it is that in the works of irrational animals we notice certain marks of sagacity, in so far as they have a natural inclination to set about their actions in a most orderly manner through being ordained by the Supreme art. For which reason, too, certain animals are called prudent or sagacious; and not because they reason or exercise any choice about things. This is clear from the fact that all that share in one nature, invariably act in the same way.

Obiezione 1: Sembra che gli animali irrazionali siano in grado di scegliere. Infatti, la scelta “è il desiderio di alcune cose per raggiungere un fine”, come affermato nell’Etica, III, 2,3. Ma gli animali irrazionali desiderano qualcosa anche per raggiungere un fine: poiché agiscono in vista di un obiettivo e spinti dal desiderio, è evidente che anch’essi possano scegliere.

Obiezione 2: Inoltre, la stessa parola “electio” [scelta] sembra indicare l’atto di scegliere qualcosa preferendolo ad altri. Ma anche gli animali irrazionali fanno questa scelta: possiamo facilmente osservare che una pecora mangerà un certo tipo d’erba e rifiuterà un altro. Pertanto, la scelta esiste anche negli animali irrazionali.

Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Etica VI, 12, “è dalla prudenza che un uomo compie una buona scelta dei mezzi”. Ma la prudenza è presente anche negli animali irrazionali; per questo si afferma all’inizio della Metafisica I, 1 che “quegli animali che, come le api, non sono in grado di udire i suoni, sono prudenti per istinto”. Questo si osserva chiaramente nei meravigliosi esempi di saggezza dimostrati dalle azioni di vari animali, come api, ragni e cani. Ad esempio, un cane che insegue una strega, giunto a un bivio, utilizza l’olfatto per capire se la strega sia passata per il primo o per il secondo sentiero; se scopre che non è passata da nessuno dei due, procede senza ulteriori indagini verso il terzo sentiero, come se ragionasse attraverso l’esclusione: “La strega deve essere passata di qui, poiché non è passata dagli altri due, e non esiste alcun altro sentiero”. Pertanto, sembra che anche gli animali irrazionali siano in grado di compiere scelte.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxxiii.] afferma che “i bambini e gli animali irrazionali agiscono volontariamente, ma non per scelta”. Pertanto, la scelta non è presente negli animali irrazionali.

Rispondo che, poiché la scelta consiste nel preferire una cosa all’altra, essa deve necessariamente riguardare più cose tra cui scegliere. Pertanto, in quelle cose che sono completamente determinate a un solo risultato, non c’è spazio per la scelta. Ora, la differenza tra l’appetito sensibile e la volontà è che, come detto sopra (Q[1], A[2], ad 3), l’appetito sensibile è determinato verso una cosa particolare, secondo l’ordine della natura; mentre la volontà, sebbene sia determinata verso il bene in generale, secondo lo stesso ordine della natura, rimane indeterminata riguardo ai singoli beni concreti. Di conseguenza, la scelta appartiene propriamente alla volontà, e non all’appetito sensibile, che è caratteristico degli animali irrazionali. Pertanto, gli animali irrazionali non sono in grado di scegliere.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni desiderio per un certo fine viene definito “scelta”: deve esserci una certa distinzione tra una cosa e un’altra. E questa distinzione è possibile soltanto quando il desiderio può essere orientato verso più oggetti diversi.

Risposta all’Obiezione 2: Un animale irrazionale preferisce una cosa all’altra perché il suo appetito è naturalmente orientato verso quella cosa. Pertanto, non appena un animale, sia attraverso i suoi sensi che attraverso la sua immaginazione, viene presentata qualcosa verso cui il suo appetito è naturalmente incline, si dirige immediatamente verso di essa, senza alcuna scelta da fare. Proprio come il fuoco tende a salire e non a scendere, senza che debba compiere alcuna scelta.

Risposta all’Obiezione 3: Come affermato nella Physica iii, 3, “il movimento è l’atto di ciò che può essere mosso, causato da un motore”. Pertanto, la potenza del motore si manifesta nel movimento di ciò che viene mosso. Di conseguenza, in tutte le cose mosse per mezzo della ragione, l’ordine stabilito dalla ragione che le muove è evidente, anche se le stesse cose sono prive di ragione: un’arco, ad esempio, grazie al movimento dell’arciere, si dirige dritto verso il bersaglio, come se fosse dotato di ragione per guidare la propria traiettoria. Lo stesso si può osservare nei movimenti degli orologi e in tutti gli strumenti creati dall’ingegno umano. Ora, così come le cose artificiali sono in relazione all’arte umana, allo stesso modo tutte le cose naturali sono in relazione all’Arte Divina. Pertanto, nell’ordine delle cose mosse dalla natura si può riconoscere lo stesso principio che nelle cose mosse per mezzo della ragione, come affermato nella Physica ii. Ed è proprio per questo che nelle opere degli animali irrazionali possiamo notare segni di saggezza: tali animali, infatti, hanno una tendenza naturale ad agire in modo ordinato, poiché sono guidati dall’Arte Suprema. Per questa ragione alcuni animali vengono definiti “prudenti” o “saggi”, ma non perché siano in grado di riflettere o prendere decisioni consapevoli riguardo alle loro azioni. Questo è evidente dal fatto che tutte le creature che condividono la stessa natura agiscono inevitabilmente nello stesso modo.

Objection 1: It would seem that choice is not only of the means. For the Philosopher says (Ethic. vi, 12) that “virtue makes us choose aright; but it is not the part of virtue, but of some other power to direct aright those things which are to be done for its sake.” But that for the sake of which something is done is the end. Therefore choice is of the end.

Objection 2: Further, choice implies preference of one thing to another. But just as there can be preference of means, so can there be preference of ends. Therefore choice can be of ends, just as it can be of means.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 2) that “volition is of the end, but choice of the means.”

I answer that, As already stated (A[1], ad 2), choice results from the decision or judgment which is, as it were, the conclusion of a practical syllogism. Hence that which is the conclusion of a practical syllogism, is the matter of choice. Now in practical things the end stands in the position of a principle, not of a conclusion, as the Philosopher says (Phys. ii, 9). Wherefore the end, as such, is not a matter of choice. But just as in speculative knowledge nothing hinders the principle of one demonstration or of one science, from being the conclusion of another demonstration or science; while the first indemonstrable principle cannot be the conclusion of any demonstration or science; so too that which is the end in one operation, may be ordained to something as an end. And in this way it is a matter of choice. Thus in the work of a physician health is the end: wherefore it is not a matter of choice for a physician, but a matter of principle. Now the health of the body is ordained to the good of the soul, consequently with one who has charge of the soul’s health, health or sickness may be a matter of choice; for the Apostle says (2 Cor. 12:10): “For when I am weak, then am I powerful.” But the last end is nowise a matter of choice.

Reply to Objection 1: The proper ends of virtues are ordained to Happiness as to their last end. And thus it is that they can be a matter of choice.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[1], A[5]), there is but one last end. Accordingly wherever there are several ends, they can be the subject of choice, in so far as they are ordained to a further end.

Obiezione 1: Sembra che la scelta riguardi non solo i mezzi. Infatti, il Filosofo afferma (Etica VI, 12) che “la virtù ci fa scegliere correttamente; ma non è parte della virtù stessa, bensì di un’altra forza quella che dirige verso il giusto quelle azioni che vengono compiute per suo mezzo”. Tuttavia, ciò per cui qualcosa viene fatto rappresenta lo scopo finale. Pertanto, la scelta riguarda anche lo scopo stesso.

Obiezione 2: Inoltre, la scelta implica la preferenza di una cosa rispetto a un’altra. Ma proprio come può esserci preferenza per i mezzi, così può esserci preferenza anche per gli scopi. Pertanto, la scelta può riguardare sia gli scopi che i mezzi.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 2) che “la volontà riguarda lo scopo, mentre la scelta riguarda i mezzi per raggiungerlo”.

Rispondo che, come già detto (A[1], ad 2), la scelta deriva dalla decisione o dal giudizio che rappresenta, per così dire, la conclusione di un sillogismo pratico. Pertanto, ciò che costituisce la conclusione di un simile sillogismo è oggetto di scelta. Ora, nelle questioni pratiche, lo scopo occupa la posizione di un principio, e non di una conclusione, come afferma il Filosofo (Phys. ii, 9). Per questo motivo, lo scopo stesso non è oggetto di scelta. Tuttavia, proprio come nella conoscenza speculativa nulla impedisce che il principio di una dimostrazione o di una scienza sia anche la conclusione di un’altra dimostrazione o scienza; mentre il primo principio indimostrabile non può essere la conclusione di alcuna dimostrazione o scienza; allo stesso modo, ciò che costituisce lo scopo di un’operazione pratica può essere considerato come fine per un’altra operazione. In questo caso, diventa oggetto di scelta. Ad esempio, nel lavoro del medico, la salute è lo scopo; pertanto, per il medico, la salute non è oggetto di scelta, ma di principio. Ora, la salute del corpo è destinata al bene dell’anima; quindi, per colui che ha il compito di preservare la salute dell’anima, la salute o la malattia possono diventare oggetti di scelta; poiché l’Apostolo dice (2 Cor. 12:10): “Perché quando sono debole, allora sono potente”. Ma lo scopo finale non è mai oggetto di scelta.

Risposta all’Obiezione 1: Gli scopi propri delle virtù sono orientati verso la Felicità come loro fine ultimo. Ed è proprio per questo che possono rappresentare oggetto di scelta.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[1], A[5]), esiste soltanto un unico fine ultimo. Pertanto, ove siano presenti diversi fini, questi possono essere oggetto di scelta nella misura in cui sono destinati a realizzare un fine ulteriore.

Objection 1: It would seem that choice is not only in respect of human acts. For choice regards the means. Now, not only acts, but also the organs, are means (Phys. ii, 3). Therefore choice is not only concerned with human acts.

Objection 2: Further, action is distinct from contemplation. But choice has a place even in contemplation; in so far as one opinion is preferred to another. Therefore choice is not concerned with human acts alone.

Objection 3: Further, men are chosen for certain posts, whether secular or ecclesiastical, by those who exercise no action in their regard. Therefore choice is not concerned with human acts alone.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 2) that “no man chooses save what he can do himself.”

I answer that, Just as intention regards the end, so does choice regard the means. Now the end is either an action or a thing. And when the end is a thing, some human action must intervene; either in so far as man produces the thing which is the end, as the physician produces health (wherefore the production of health is said to be the end of the physician); or in so far as man, in some fashion, uses or enjoys the thing which is the end; thus for the miser, money or the possession of money is the end. The same is to be said of the means. For the means must needs be either an action; or a thing, with some action intervening whereby man either makes the thing which is the means, or puts it to some use. And thus it is that choice is always in regard to human acts.

Reply to Objection 1: The organs are ordained to the end, inasmuch as man makes use of them for the sake of the end.

Reply to Objection 2: In contemplation itself there is the act of the intellect assenting to this or that opinion. It is exterior action that is put in contradistinction to contemplation.

Reply to Objection 3: When a man chooses someone for a bishopric or some high position in the state, he chooses to name that man to that post. Else, if he had no right to act in the appointment of the bishop or official, he would have no right to choose. Likewise, whenever we speak of one thing being chosen in preference to another, it is in conjunction with some action of the chooser.

Obiezione 1: Sembra che la scelta riguardi non solo gli atti umani, ma anche i mezzi utilizzati per compierli. Infatti, non soltanto gli atti stessi, ma anche gli organi corporei possono essere considerati mezzi (Fisica ii, 3). Pertanto, la scelta non è limitata agli atti umani.

Obiezione 2: Inoltre, l’azione è distinta dalla contemplazione. Tuttavia, la scelta ha un ruolo anche nella contemplazione, nel momento in cui una opinione viene preferita a un’altra. Pertanto, la scelta non riguarda esclusivamente gli atti umani.

Obiezione 3: Inoltre, gli uomini vengono scelti per determinati incarichi, sia secolari che ecclesiastici, da coloro che non intervengono direttamente nella loro nomina. Pertanto, la scelta non riguarda esclusivamente gli atti umani.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 2) che “nessuno sceglie se non ciò che può compiere personalmente”.

Rispondo che, proprio come l’intenzione riguarda il fine, così anche la scelta riguarda i mezzi. Ora, il fine può essere o un’azione o una cosa. Quando il fine è una cosa, deve necessariamente intervenire un’azione umana: sia nel senso in cui l’uomo produce quella cosa che costituisce il fine – come il medico produce la salute (per questo si dice che la produzione della salute sia lo scopo del medico) – sia nel senso in cui l’uomo, in qualche modo, utilizza o gode di quella cosa. Per esempio, per un avaro, il denaro o la sua possesso costituiscono il fine. Lo stesso vale per i mezzi: anch’essi devono necessariamente essere o un’azione o una cosa, e deve intervenire un’altra azione umana che permetta di produrre quei mezzi o di utilizzarli. Ed è proprio per questo che la scelta riguarda sempre gli atti umani.

Risposta all’Obiezione 1: Gli organi sono destinati a quel fine, poiché l’uomo li utilizza appunto per raggiungerlo.

Risposta all’Obiezione 2: Nella stessa contemplazione vi è l’atto dell’intelletto che accorda il proprio consenso a questa o quella opinione. È un atto esterno, appunto, quello che viene posto in contrapposizione alla contemplazione stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Quando un uomo sceglie qualcuno per una carica episcopale o un alto incarico nell’stato, sta decidendo di nominare quella persona per tale ruolo. Altrimenti, se non avesse il diritto di intervenire nella nomina dell’episcopo o del funzionario, non avrebbe nemmeno il diritto di scegliere. Allo stesso modo, ogni volta che parliamo di una scelta fatta preferendo un’opzione all’altra, ciò avviene sempre in concomitanza con un’azione da parte di chi sceglie.

Objection 1: It would seem that choice in not only of possible things. For choice is an act of the will, as stated above (A[1]). Now there is “a willing of impossibilities” (Ethic. iii, 2). Therefore there is also a choice of impossibilities.

Objection 2: Further, choice is of things done by us, as stated above (A[4]). Therefore it matters not, as far as the act of choosing is concerned, whether one choose that which is impossible in itself, or that which is impossible to the chooser. Now it often happens that we are unable to accomplish what we choose: so that this proves to be impossible to us. Therefore choice is of the impossible.

Objection 3: Further, to try to do a thing is to choose to do it. But the Blessed Benedict says (Regula lxviii) that if the superior command what is impossible, it should be attempted. Therefore choice can be of the impossible.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 2) that “there is no choice of impossibilities.”

I answer that, As stated above (A[4]), our choice is always concerned with our actions. Now whatever is done by us, is possible to us. Therefore we must needs say that choice is only of possible things. Moreover, the reason for choosing a thing is that it conduces to an end. But what is impossible cannot conduce to an end. A sign of this is that when men in taking counsel together come to something that is impossible to them, they depart, as being unable to proceed with the business. Again, this is evident if we examine the previous process of the reason. For the means, which are the object of choice, are to the end, as the conclusion is to the principle. Now it is clear that an impossible conclusion does not follow from a possible principle. Wherefore an end cannot be possible, unless the means be possible. Now no one is moved to the impossible. Consequently no one would tend to the end, save for the fact that the means appear to be possible. Therefore the impossible is not the object of choice.

Reply to Objection 1: The will stands between the intellect and the external action: for the intellect proposes to the will its object, and the will causes the external action. Hence the principle of the movement in the will is to be found in the intellect, which apprehends something under the universal notion of good: but the term or perfection of the will’s act is to be observed in its relation to the action whereby a man tends to the attainment of a thing; for the movement of the will is from the soul to the thing. Consequently the perfect act of the will is in respect of something that is good for one to do. Now this cannot be something impossible. Wherefore the complete act of the will is only in respect of what is possible and good for him that wills. But the incomplete act of the will is in respect of the impossible; and by some is called “velleity,” because, to wit, one would will [vellet] such a thing, were it possible. But choice is an act of the will, fixed on something to be done by the chooser. And therefore it is by no means of anything but what is possible.

Reply to Objection 2: Since the object of the will is the apprehended good, we must judge of the object of the will according as it is apprehended. And so, just as sometimes the will tends to something which is apprehended as good, and yet is not really good; so is choice sometimes made of something apprehended as possible to the chooser, and yet impossible to him.

Reply to Objection 3: The reason for this is that the subject should not rely on his own judgment to decide whether a certain thing is possible; but in each case should stand by his superior’s judgment.

Obiezione 1: Sembra che la scelta riguardi non solo le cose possibili. Infatti, la scelta è un atto della volontà, come detto sopra (A[1]). Ora esiste “la volontà di ciò che è impossibile” (Etica, iii, 2); pertanto esiste anche una scelta delle cose impossibili.

Obiezione 2: Inoltre, la scelta riguarda azioni che compiamo noi stessi, come detto sopra (A[4]). Pertanto, per quanto concerne l’atto stesso di scegliere, non ha importanza se si sceglie qualcosa che è impossibile in sé, o qualcosa che lo è per colui che sceglie. Spesso, infatti, non riusciamo a realizzare ciò che abbiamo scelto; quindi questo dimostra che tale cosa è effettivamente impossibile per noi. Quindi, la scelta riguarda cose impossibili.

Obiezione 3: Inoltre, tentare di compiere qualcosa significa scegliere di farlo. Ma il Beato Benedetto afferma nella [Regola lxviii] che se un superiore ordina qualcosa di impossibile, tale cosa deve comunque essere tentata. Pertanto, la scelta può riguardare anche ciò che è impossibile.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 2) che “non esiste alcuna possibilità di scegliere tra le cose impossibili”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4]), la nostra scelta riguarda sempre le nostre azioni. Ora, tutto ciò che facciamo è qualcosa che ci è possibile; pertanto dobbiamo dire che la scelta riguarda soltanto cose possibili. Inoltre, il motivo per cui scegliamo qualcosa è perché essa conduce a un fine; ma ciò che è impossibile non può condurre a alcun fine. Un segno di ciò è che quando le persone si riuniscono per consultarsi e giungono a una decisione che per loro è impossibile, allora abbandonano l’iniziativa, ritenendo di non poter proseguire. Questo è ancora più evidente se esaminiamo il processo logico alla base delle nostre scelte: i mezzi, infatti, sono destinati a raggiungere un fine, proprio come una conclusione deriva da un principio. È chiaro quindi che una conclusione impossibile non può derivare da un principio possibile; pertanto, un fine non può essere considerato possibile se i mezzi per raggiungerlo non lo sono. Ora, nessuno è spinto a compiere azioni impossibili; di conseguenza, nessuno tenderebbe verso un fine del genere, se non perché i mezzi sembrano possibili. Quindi, ciò che è impossibile non può essere oggetto di scelta.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà si trova tra l’intelletto e l’azione esterna: infatti l’intelletto propone alla volontà il suo oggetto, mentre la volontà determina l’azione esterna. Pertanto, il principio che guida il movimento della volontà risiede nell’intelletto, il quale comprende qualcosa sotto il concetto universale di bene; ma il termine o la perfezione dell’atto della volontà si manifestano nella sua relazione con quell’azione attraverso la quale l’uomo tende ad ottenere qualcosa; infatti, il movimento della volontà va dall’anima verso quella cosa. Di conseguenza, l’atto perfetto della volontà riguarda qualcosa che è buono da fare. Ora, ciò non può essere nulla di impossibile; pertanto, l’atto completo della volontà riguarda soltanto ciò che è possibile e buono per colui che vuole. L’atto incompleto della volontà, invece, riguarda ciò che è impossibile; alcuni lo chiamano “velleità”, poiché si desidererebbe voler fare una cosa del genere, se fosse possibile. La scelta, d’altra parte, è un atto della volontà che si fissa su qualcosa da compiere; pertanto riguarda necessariamente soltanto ciò che è possibile.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’oggetto della volontà è il bene percepito, dobbiamo giudicare tale oggetto in base a come viene percepito. E così, proprio come a volte la volontà tende verso qualcosa che viene percepito come buono, ma che in realtà non lo è; allo stesso modo, a volte si sceglie qualcosa che viene considerato possibile per chi sceglie, ma che in realtà non lo è.

Risposta all’Obiezione 3: Il motivo di ciò è che il soggetto non dovrebbe affidarsi al proprio giudizio per stabilire se qualcosa sia possibile, ma in ogni caso dovrebbe seguire la decisione del proprio superiore.

Objection 1: It would seem that man chooses of necessity. For the end stands in relation to the object of choice, as the principle of that which follows from the principles, as declared in Ethic. vii, 8. But conclusions follow of necessity from their principles. Therefore man is moved of necessity from (willing) the end of the choice (of the means).

Objection 2: Further, as stated above (A[1], ad 2), choice follows the reason’s judgment of what is to be done. But reason judges of necessity about some things: on account of the necessity of the premises. Therefore it seems that choice also follows of necessity.

Objection 3: Further, if two things are absolutely equal, man is not moved to one more than to the other; thus if a hungry man, as Plato says (Cf. De Coelo ii, 13), be confronted on either side with two portions of food equally appetizing and at an equal distance, he is not moved towards one more than to the other; and he finds the reason of this in the immobility of the earth in the middle of the world. Now, if that which is equally (eligible) with something else cannot be chosen, much less can that be chosen which appears as less (eligible). Therefore if two or more things are available, of which one appears to be more (eligible), it is impossible to choose any of the others. Therefore that which appears to hold the first place is chosen of necessity. But every act of choosing is in regard to something that seems in some way better. Therefore every choice is made necessarily.

On the contrary, Choice is an act of a rational power; which according to the Philosopher (Metaph. ix, 2) stands in relation to opposites.

I answer that, Man does not choose of necessity. And this is because that which is possible not to be, is not of necessity. Now the reason why it is possible not to choose, or to choose, may be gathered from a twofold power in man. For man can will and not will, act and not act; again, he can will this or that, and do this or that. The reason of this is seated in the very power of the reason. For the will can tend to whatever the reason can apprehend as good. Now the reason can apprehend as good, not only this, viz. “to will” or “to act,” but also this, viz. “not to will” or “not to act.” Again, in all particular goods, the reason can consider an aspect of some good, and the lack of some good, which has the aspect of evil: and in this respect, it can apprehend any single one of such goods as to be chosen or to be avoided. The perfect good alone, which is Happiness, cannot be apprehended by the reason as an evil, or as lacking in any way. Consequently man wills Happiness of necessity, nor can he will not to be happy, or to be unhappy. Now since choice is not of the end, but of the means, as stated above (A[3]); it is not of the perfect good, which is Happiness, but of other particular goods. Therefore man chooses not of necessity, but freely.

Reply to Objection 1: The conclusion does not always of necessity follow from the principles, but only when the principles cannot be true if the conclusion is not true. In like manner, the end does not always necessitate in man the choosing of the means, because the means are not always such that the end cannot be gained without them; or, if they be such, they are not always considered in that light.

Reply to Objection 2: The reason’s decision or judgment of what is to be done is about things that are contingent and possible to us. In such matters the conclusions do not follow of necessity from principles that are absolutely necessary, but from such as are so conditionally; as, for instance, “If he runs, he is in motion.”

Reply to Objection 3: If two things be proposed as equal under one aspect, nothing hinders us from considering in one of them some particular point of superiority, so that the will has a bent towards that one rather than towards the other.

Obiezione 1: Sembra che l’uomo scelga necessariamente. Infatti, il fine è in relazione all’oggetto della scelta, così come il principio di ciò che deriva dai principi stessi, come affermato nell’Etica, VII, 8. Ma le conclusioni derivano necessariamente dai loro principi. Pertanto, l’uomo è spinto necessariamente ad agire per raggiungere il fine scelto, attraverso i mezzi appropriati.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (A[1], ad 2), la scelta segue il giudizio della ragione su ciò che deve essere fatto. Ma la ragione giudica in termini di necessità riguardo a alcune cose, sulla base della necessità delle premesse. Pertanto, sembrerebbe che anche la scelta derivi necessariamente da tali considerazioni.

Obiezione 3: Inoltre, se due cose sono assolutamente uguali, l’uomo non è spinto verso una più di quanto lo sia verso l’altra; pertanto, se un uomo affamato, come afferma Platone (cfr. De Coelo ii, 13), si trovasse di fronte a due porzioni di cibo ugualmente appetitose e poste alla stessa distanza, non preferirebbe nessuna delle due; la ragione di ciò risiederebbe nell’immobilità della Terra al centro del mondo. Ora, se ciò che è ugualmente idoneo a qualcos’altro non può essere scelto, tanto meno ciò che appare meno idoneo. Pertanto, se sono disponibili due o più cose di cui una sembra più adatta, è impossibile scegliere alcuna delle altre; ne consegue che quella che appare avere il primo posto viene necessariamente scelta. Ma ogni atto di scelta riguarda qualcosa che in qualche modo sembra migliore; quindi, ogni scelta avviene necessariamente.

Al contrario, la Scelta è un atto di una facoltà razionale; che, secondo il Filosofo (Metafisica, IX, 2), è in relazione agli opposti.

Rispondo che l’uomo non sceglie necessariamente. Ciò perché ciò che è possibile non essere non è necessario. La ragione per cui sia possibile scegliere o meno deriva dalla duplice capacità dell’uomo: può voler o non voler, agire o non agire; inoltre, può volere questo o quell’altro e agire di conseguenza. La base di questa capacità risiede nella stessa potenza della ragione, poiché la volontà può tendere verso ciò che la ragione considera buono. La ragione può infatti ritenere buono non solo l’agire stesso, ma anche il non agire; inoltre, riguardo a ogni bene particolare, può considerare sia gli aspetti positivi che quelli negativi di tale bene, e quindi decidere se sceglierlo o evitarlo. Solo il bene perfetto, ovvero la Felicità, non può essere considerato dalla ragione come qualcosa di negativo o di carente in qualche modo; pertanto, l’uomo desidera necessariamente la Felicità, così come non può voler non essere felice. Poiché la scelta riguarda i mezzi, e non lo scopo finale (come già detto), essa non riguarda il bene perfetto, ma altri beni particolari; quindi l’uomo sceglie liberamente, e non necessariamente.

Risposta all’Obiezione 1: La conclusione non deriva necessariamente dai principi, ma soltanto quando tali principi non possono essere veri se la conclusione non lo è. Allo stesso modo, l’obiettivo finale non impone sempre all’uomo la scelta dei mezzi necessari per raggiungerlo, poiché i mezzi stessi non sono sempre tali da rendere impossibile il conseguimento dell’obiettivo senza di essi; inoltre, anche quando lo sono, non vengono sempre considerati nella luce di questo scopo.

Risposta all’Obiezione 2: La decisione o il giudizio della ragione su ciò che deve essere fatto riguardano cose che sono contingenti e possibili per noi. In tali casi, le conclusioni non derivano necessariamente da principi assolutamente necessari, ma da principi condizionati; ad esempio: “Se corre, è in movimento”.

Risposta all’Obiezione 3: Se due cose vengono considerate uguali sotto un certo aspetto, nulla ci impedisce di riconoscere in una di esse qualche particolare vantaggio, in modo che la volontà si orienti verso quella piuttosto che verso l’altra.

We must now consider counsel; concerning which there are six points of inquiry: (1) Whether counsel is an inquiry? (2) Whether counsel is of the end or of the means? (3) Whether counsel is only of things that we do? (4) Whether counsel is of all things that we do? (5) Whether the process of counsel is one of analysis? (6) Whether the process of counsel is indefinite?

Dobbiamo ora considerare la questione del “consiglio”; a questo proposito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Il consiglio è forse un atto di riflessione o indagine?
(2) Rientra tra gli scopi o tra i mezzi per raggiungere uno scopo?
(3) Si applica soltanto alle azioni che compiamo noi stessi, o anche a tutte le nostre attività?
(4) Il processo di riflessione legato al consiglio è caratterizzato da analisi dettagliata, oppure no?
(5) È un processo indefinito nel tempo, o ha una struttura ben definita?

Objection 1: It would seem that counsel is not an inquiry. For Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that counsel is “an act of the appetite.” But inquiry is not an act of the appetite. Therefore counsel is not an inquiry.

Objection 2: Further, inquiry is a discursive act of the intellect: for which reason it is not found in God, Whose knowledge is not discursive, as we have shown in the FP, Q[14], A[7]. But counsel is ascribed to God: for it is written (Eph. 1:11) that “He worketh all things according to the counsel of His will.” Therefore counsel is not inquiry.

Objection 3: Further, inquiry is of doubtful matters. But counsel is given in matters that are certainly good; thus the Apostle says (1 Cor. 7:25): “Now concerning virgins I have no commandment of the Lord: but I give counsel.” Therefore counsel is not an inquiry.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxiv.] says: “Every counsel is an inquiry; but not every inquiry is a counsel.”

I answer that, Choice, as stated above (Q[13], A[1], ad 2; A[3]), follows the judgment of the reason about what is to be done. Now there is much uncertainty in things that have to be done; because actions are concerned with contingent singulars, which by reason of their vicissitude, are uncertain. Now in things doubtful and uncertain the reason does not pronounce judgment, without previous inquiry: wherefore the reason must of necessity institute an inquiry before deciding on the objects of choice; and this inquiry is called counsel. Hence the Philosopher says (Ethic. iii, 2) that choice is the “desire of what has been already counselled.”

Reply to Objection 1: When the acts of two powers are ordained to one another, in each of them there is something belonging to the other power: consequently each act can be denominated from either power. Now it is evident that the act of the reason giving direction as to the means, and the act of the will tending to these means according to the reason’s direction, are ordained to one another. Consequently there is to be found something of the reason, viz. order, in that act of the will, which is choice: and in counsel, which is an act of reason, something of the will---both as matter (since counsel is of what man wills to do)---and as motive (because it is from willing the end, that man is moved to take counsel in regard to the means). And therefore, just as the Philosopher says (Ethic. vi, 2) that choice “is intellect influenced by appetite,” thus pointing out that both concur in the act of choosing; so Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that counsel is “appetite based on inquiry,” so as to show that counsel belongs, in a way, both to the will, on whose behalf and by whose impulsion the inquiry is made, and to the reason that executes the inquiry.

Reply to Objection 2: The things that we say of God must be understood without any of the defects which are to be found in us: thus in us science is of conclusions derived by reasoning from causes to effects: but science when said of God means sure knowledge of all effects in the First Cause, without any reasoning process. In like manner we ascribe counsel to God, as to the certainty of His knowledge or judgment, which certainty in us arises from the inquiry of counsel. But such inquiry has no place in God; wherefore in this respect it is not ascribed to God: in which sense Damascene says (De Fide Orth. ii, 22): “God takes not counsel: those only take counsel who lack knowledge.”

Reply to Objection 3: It may happen that things which are most certainly good in the opinion of wise and spiritual men are not certainly good in the opinion of many, or at least of carnal-minded men. Consequently in such things counsel may be given.

Obiezione 1: Sembra che il consiglio non sia un atto di indagine. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orthodossa, ii, 22) che il consiglio è “un atto dell’appetito”. Ma l’indagine non è un atto dell’appetito. Pertanto, il consiglio non è un atto di indagine.

Obiezione 2: Inoltre, l’indagine è un atto discorsivo dell’intelletto; per questo motivo non si trova in Dio, la cui conoscenza non è di natura discorsiva, come abbiamo dimostrato nel FP, Q[14], A[7]. Tuttavia, a Dio viene attribuita la “consiglieria”: infatti è scritto (Ef. 1:11) che “Lui opera tutte le cose secondo il consiglio della Sua volontà”. Pertanto, la “consiglieria” non è identica all’indagine.

Obiezione 3: Inoltre, l’indagine riguarda questioni dubbiose; mentre i consigli vengono dati su questioni che sono certamente positive. Così dice l’Apostolo (1 Corinzi 7:25): “Per quanto riguarda le vergini, non ho alcun comando del Signore; ma do un consiglio”. Pertanto, il consiglio non è una forma di indagine.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxxiv.] afferma: “Ogni consiglio è un’indagine; ma non ogni indagine è un consiglio.”

Rispondo che la scelta, come detto sopra (Q[13], A[1], ad 2; A[3]), segue il giudizio della ragione riguardo a ciò che deve essere fatto. Ora, nelle cose che devono essere compiute esiste molta incertezza; poiché le azioni riguardano eventi contingenti e singolari, i quali, a causa della loro instabilità, sono incerti. Pertanto, nelle questioni dubbi e incerte la ragione non emette giudizi senza un’indagine preliminare; per questo motivo, è necessario che la ragione condotta un’indagine prima di decidere sugli oggetti della scelta, e questa indagine viene chiamata “consiglio”. Ecco perché il Filosofo afferma (Etica, iii, 2) che la scelta è “il desiderio di ciò che è stato già preso in considerazione attraverso il consiglio”.

Risposta all’Obiezione 1: Quando gli atti di due poteri sono tra loro coordinati, in ciascuno di essi vi è qualcosa che appartiene all’altro potere; pertanto, ogni atto può essere definito in base a entrambi i poteri. È evidente che l’atto della ragione che indica i mezzi da utilizzare e l’atto della volontà che si dirige verso questi mezzi secondo le indicazioni della ragione sono tra loro coordinati. Di conseguenza, nell’atto della volontà – ovvero nella scelta – si trova qualcosa della ragione, cioè l’ordine; e nel consiglio, che è un atto della ragione, si trova qualcosa della volontà: sia come materia (poiché il consiglio riguarda ciò che l’uomo intende fare), sia come motivo (poiché è proprio desiderando il fine che l’uomo è spinto a prendere in considerazione i mezzi necessari). E quindi, proprio come il Filosofo afferma nell’Etica VI, 2 che la scelta “è un’intelligenza guidata dall’appetito”, sottolineando così il loro coinvolgimento congiunto nell’atto di scegliere; allo stesso modo Damasceno sostiene nel De Fide Orthodossa II, 22 che il consiglio è “un appetito basato sulla riflessione”, per indicare che il consiglio appartiene sia alla volontà – che ne dà origine e lo spinge ad agire – sia alla ragione che esegue tale riflessione.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose che diciamo di Dio devono essere intese senza alcuno dei difetti che si riscontrano in noi. In noi la scienza consiste nel ragionamento che conduce dalle cause agli effetti; ma quando si parla di scienza in relazione a Dio, ci si riferisce a una conoscenza certa di tutti gli effetti nella Causa Prima, senza alcun processo di ragionamento. Allo stesso modo attribuiamo a Dio la capacità di prendere decisioni, come segno della certezza della Sua conoscenza o del Suo giudizio; tale certezza, in noi, deriva dall’esame delle possibili opzioni. Ma un simile esame non ha alcun senso in Dio; per questo motivo non viene attribuito a Lui. In questo senso, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 22): “Dio non prende decisioni: solo coloro che mancano di conoscenza sono costretti a farlo”.

Risposta all’Obiezione 3: Può accadere che cose che sono certamente buone secondo l’opinione di saggi e persone spirituali non lo siano necessariamente secondo l’opinione di molti, o almeno di coloro la cui mentalità è orientata verso i valori materiali. Pertanto, in tali casi può essere opportuno fornire consigli.

Objection 1: It would seem that counsel is not only of the means but also of the end. For whatever is doubtful, can be the subject of inquiry. Now in things to be done by man there happens sometimes a doubt as to the end and not only as to the means. Since therefore inquiry as to what is to be done is counsel, it seems that counsel can be of the end.

Objection 2: Further, the matter of counsel is human actions. But some human actions are ends, as stated in Ethic. i, 1. Therefore counsel can be of the end.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxiv.] says that “counsel is not of the end, but of the means.”

I answer that, The end is the principle in practical matters: because the reason of the means is to be found in the end. Now the principle cannot be called in question, but must be presupposed in every inquiry. Since therefore counsel is an inquiry, it is not of the end, but only of the means. Nevertheless it may happen that what is the end in regard to some things, is ordained to something else; just as also what is the principle of one demonstration, is the conclusion of another: and consequently that which is looked upon as the end in one inquiry, may be looked upon as the means in another; and thus it will become an object of counsel.

Reply to Objection 1: That which is looked upon as an end, is already fixed: consequently as long as there is any doubt about it, it is not looked upon as an end. Wherefore if counsel is taken about it, it will be counsel not about the end, but about the means.

Reply to Objection 2: Counsel is about operations, in so far as they are ordained to some end. Consequently if any human act be an end, it will not, as such, be the matter of counsel.

Obiezione 1: Sembra che il consiglio sia non solo uno dei mezzi per raggiungere un fine, ma anche il fine stesso. Infatti, tutto ciò che è incerto può essere oggetto di indagine. Ora, nelle azioni da compiere dall’uomo, a volte sorge dubbi riguardo al fine, e non solo sui mezzi necessari per raggiungerlo. Poiché quindi l’indagine su ciò che deve essere fatto costituisce in sé un consiglio, sembra che il consiglio possa anche riguardare direttamente il fine stesso.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto del consiglio sono le azioni umane. Ma alcune azioni umane sono fini, come affermato nell’Etica I, 1. Pertanto, il consiglio può riguardare anche i fini stessi.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxxiv.] afferma che “il consiglio riguarda non la meta, ma i mezzi per raggiungerla”.

Rispondo che, nelle questioni pratiche, la fine rappresenta il principio stesso: infatti il motivo per cui si utilizzano determinati mezzi risiede nella finalità che tali mezzi mirano a realizzare. Ora, il principio non può essere messo in discussione, ma deve essere presupposto in ogni indagine. Poiché quindi il consiglio rappresenta un’indagine, esso riguarda soltanto i mezzi, e non la fine stessa. Tuttavia, può accadere che ciò che è considerato la fine per una determinata questione sia in realtà il mezzo necessario per raggiungere un altro obiettivo; proprio come ciò che costituisce il principio di una dimostrazione può essere, allo stesso tempo, la conclusione di un’altra. Di conseguenza, ciò che viene considerato la fine in un contesto può rivelarsi essere soltanto un mezzo in un altro; ed è proprio per questo motivo che diventa oggetto di riflessione e consiglio.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che viene considerato un fine è già stabilito in anticipo; pertanto, finché esiste anche solo il minimo dubbio al riguardo, non può essere considerato un fine. Di conseguenza, se si prendono in considerazione strategie o misure al suo riguardo, queste non riguarderanno mai il fine stesso, ma soltanto i mezzi per raggiungerlo.

Risposta all’Obiezione 2: Il consiglio riguarda le azioni umane nella misura in cui sono destinate a un certo fine. Pertanto, se un qualsiasi atto umano costituisce di per sé stesso un fine, esso non sarà oggetto di consiglio.

Objection 1: It would seem that counsel is not only of things that we do. For counsel implies some kind of conference. But it is possible for many to confer about things that are not subject to movement, and are not the result of our actions, such as the nature of various things. Therefore counsel is not only of things that we do.

Objection 2: Further, men sometimes seek counsel about things that are laid down by law; hence we speak of counsel at law. And yet those who seek counsel thus, have nothing to do in making the laws. Therefore counsel is not only of things that we do.

Objection 3: Further, some are said to take consultation about future events; which, however, are not in our power. Therefore counsel is not only of things that we do.

Objection 4: Further, if counsel were only of things that we do, no would take counsel about what another does. But this is clearly untrue. Therefore counsel is not only of things that we do.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxiv.] says: “We take counsel of things that are within our competency and that we are able to do.”

I answer that, Counsel properly implies a conference held between several; the very word [consilium] denotes this, for it means a sitting together [considium], from the fact that many sit together in order to confer with one another. Now we must take note that in contingent particular cases, in order that anything be known for certain, it is necessary to take several conditions or circumstances into consideration, which it is not easy for one to consider, but are considered by several with greater certainty, since what one takes note of, escapes the notice of another; whereas in necessary and universal things, our view is brought to bear on matters much more absolute and simple, so that one man by himself may be sufficient to consider these things. Wherefore the inquiry of counsel is concerned, properly speaking, with contingent singulars. Now the knowledge of the truth in such matters does not rank so high as to be desirable of itself, as is the knowledge of things universal and necessary; but it is desired as being useful towards action, because actions bear on things singular and contingent. Consequently, properly speaking, counsel is about things done by us.

Reply to Objection 1: Counsel implies conference, not of any kind, but about what is to be done, for the reason given above.

Reply to Objection 2: Although that which is laid down by the law is not due to the action of him who seeks counsel, nevertheless it directs him in his action: since the mandate of the law is one reason for doing something.

Reply to Objection 3: Counsel is not only about what is done, but also about whatever has relation to what is done. And for this reason we speak of consulting about future events, in so far as man is induced to do or omit something, through the knowledge of future events.

Reply to Objection 4: We seek counsel about the actions of others, in so far as they are, in some way, one with us; either by union of affection---thus a man is solicitous about what concerns his friend, as though it concerned himself; or after the manner of an instrument, for the principal agent and the instrument are, in a way, one cause, since one acts through the other; thus the master takes counsel about what he would do through his servant.

Obiezione 1: Sembra che il consiglio riguardi non solo le cose che facciamo. Infatti, il consiglio implica una sorta di consultazione tra persone. Tuttavia, è possibile che molte persone consultino su questioni che non sono soggette al movimento e che non derivano dalle nostre azioni, come ad esempio la natura delle varie cose. Pertanto, il consiglio riguarda non solo le cose che facciamo.

Obiezione 2: Inoltre, le persone a volte chiedono consiglio su questioni stabilite dalla legge; per questo si parla di “consiglio legale”. Eppure coloro che cercano consiglio in questo modo non hanno alcun ruolo nella stesura delle leggi. Pertanto, il consiglio riguarda non solo le azioni che compiamo noi stessi.

Obiezione 3: Inoltre, si dice che alcune persone consultino altri riguardo agli eventi futuri; ma tali eventi non sono sotto il nostro controllo. Pertanto, il consiglio non riguarda soltanto le cose che possiamo fare noi stessi.

Obiezione 4: Inoltre, se il consiglio riguardasse soltanto le cose che facciamo noi, nessuno chiederebbe consiglio su ciò che fa un altro. Ma questo è chiaramente falso. Pertanto, il consiglio non riguarda soltanto le cose che facciamo noi.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxxiv.] afferma: “Rivolgiamo il nostro consiglio verso le cose che rientrano nella nostra competenza e che siamo in grado di realizzare”.

Rispondo che il termine “consiglio” implica propriamente una conferenza tenuta tra più persone; la stessa parola [consilium] lo indica chiaramente, poiché significa un’assemblea durante la quale si discute insieme, dato che molte persone si riuniscono per consultarsi a vicenda. Ora dobbiamo considerare che, nei casi particolari e contingenti, affinché qualcosa possa essere conosciuto con certezza, è necessario prendere in considerazione diverse condizioni o circostanze; queste non sono facilmente individuabili da una sola persona, ma possono essere valutate più accuratamente da più persone, poiché ciò che uno nota può sfuggire all’attenzione di un altro. Nel caso delle cose necessarie e universali, invece, la nostra riflessione si concentra su aspetti molto più assoluti e semplici, tanto che una sola persona è sufficiente per comprenderle. Pertanto, il consiglio riguarda propriamente situazioni particolari e contingenti. La conoscenza della verità in tali ambiti non ha lo stesso valore intrinseco della conoscenza di cose universali e necessarie; tuttavia è desiderabile perché utile per l’azione, poiché le azioni umane riguardano sempre situazioni particolari e contingenti. In conclusione, il consiglio riguarda propriamente ciò che facciamo noi stessi.

Risposta all’Obiezione 1: Il consiglio implica una consultazione, non di qualsiasi tipo, ma riguardante ciò che deve essere fatto, per i motivi sopra espressi.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene ciò che è stabilito dalla legge non sia dovuto a chi chiede consiglio, essa tuttavia lo guida nella sua azione; infatti, l’imperativo della legge rappresenta una delle ragioni per cui si deve agire in un determinato modo.

Risposta all’Obiezione 3: Il consiglio riguarda non solo ciò che viene fatto, ma anche tutto ciò che ha a che fare con ciò che viene fatto. E per questo motivo parliamo di consultazioni riguardo agli eventi futuri, nel senso in cui la conoscenza di tali eventi induce l’uomo a compiere o a tralasciare qualcosa.

Risposta all’Obiezione 4: Cerchiamo consiglio riguardo alle azioni altrui nella misura in cui queste, in qualche modo, sono connesse a noi; sia attraverso un legame affettivo – in questo caso una persona si preoccupa di ciò che riguarda il proprio amico come se fosse cosa sua – sia nel ruolo di uno strumento: l’agente principale e lo strumento, infatti, costituiscono, in qualche modo, una sola causa, poiché l’uno agisce attraverso l’altro; è così che il padrone si consulta su ciò che farebbe attraverso il proprio servo.

Objection 1: It would seem that counsel is about all things that we have to do. For choice is the “desire of what is counselled” as stated above (A[1]). But choice is about all things that we do. Therefore counsel is too.

Objection 2: Further, counsel implies the reason’s inquiry. But, whenever we do not act through the impulse of passion, we act in virtue of the reason’s inquiry. Therefore there is counsel about everything that we do.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. iii, 3) that “if it appears that something can be done by more means than one, we take counsel by inquiring whereby it may be done most easily and best; but if it can be accomplished by one means, how it can be done by this.” But whatever is done, is done by one means or by several. Therefore counsel takes place in all things that we do.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxxiv.] says that “counsel has no place in things that are done according to science or art.”

I answer that, Counsel is a kind of inquiry, as stated above (A[1]). But we are wont to inquire about things that admit of doubt; hence the process of inquiry, which is called an argument, “is a reason that attests something that admitted of doubt” [*Cicero, Topic. ad Trebat.]. Now, that something in relation to human acts admits of no doubt, arises from a twofold source. First, because certain determinate ends are gained by certain determinate means: as happens in the arts which are governed by certain fixed rules of action; thus a writer does not take counsel how to form his letters, for this is determined by art. Secondly, from the fact that it little matters whether it is done this or that way; this occurs in minute matters, which help or hinder but little with regard to the end aimed at; and reason looks upon small things as mere nothings. Consequently there are two things of which we do not take counsel, although they conduce to the end, as the Philosopher says (Ethic. iii, 3): namely, minute things, and those which have a fixed way of being done, as in works produced by art, with the exception of those arts that admit of conjecture such as medicine, commerce, and the like, as Gregory of Nyssa says [*Nemesius, De Nat. Hom. xxiv.].

Reply to Objection 1: Choice presupposes counsel by reason of its judgment or decision. Consequently when the judgment or decision is evident without inquiry, there is no need for the inquiry of counsel.

Reply to Objection 2: In matters that are evident, the reason makes no inquiry, but judges at once. Consequently there is no need of counsel in all that is done by reason.

Reply to Objection 3: When a thing can be accomplished by one means, but in different ways, doubt may arise, just as when it can be accomplished by several means: hence the need of counsel. But when not only the means, but also the way of using the means, is fixed, then there is no need of counsel.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il consiglio riguardi tutte le cose che dobbiamo fare. Infatti, la scelta è «il desiderio di ciò che viene consigliato», come affermato sopra (A[1]). Ma la scelta riguarda tutte le cose che facciamo. Pertanto, anche il consiglio riguarda ogni cosa.

Obiezione 2: Inoltre, il consiglio implica l’indagine della ragione. Ora, ogni volta che agiamo senza essere spinti da passioni, agiamo in virtù dell’indagine della ragione. Dunque, c’è consiglio su tutto ciò che facciamo.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo dice (Etica III, 3) che «se appare che una cosa può essere fatta con più mezzi, prendiamo consiglio interrogandoci su quale sia il modo più facile e migliore per farla; ma se può essere compiuta con un solo mezzo, ci si chiede come possa essere fatta proprio con questo». Ora, qualunque cosa si faccia, o si fa con un solo mezzo oppure con diversi mezzi. Pertanto, il consiglio ha luogo in tutte le cose che facciamo.

Per contro, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxxiv.] afferma che «il consiglio non ha alcun posto nelle cose che si fanno secondo scienza o arte».

Rispondo che il consiglio è una sorta di indagine, come già detto sopra (A[1]). Tuttavia, siamo soliti indagare su cose che ammettono dubbio; perciò il processo d’indagine, chiamato argomentazione, «è una ragione che attesta qualcosa che ammetteva dubbio» [*Cicero, Topic. ad Trebat.]. Ora, che una cosa relativa agli atti umani non ammetta alcun dubbio deriva da una duplice fonte. Prima, perché certi fini determinati si conseguono mediante certi mezzi determinati: ciò accade nelle arti governate da regole fisse di azione; così uno scrittore non prende consiglio su come formare le lettere, poiché questo è stabilito dall’arte. Secondo, dal fatto che poco importa se si faccia in un modo o nell’altro; ciò avviene nelle questioni minute, che aiutano o ostacolano ben poco rispetto al fine perseguito; e la ragione considera le piccole cose come puramente insignificanti. Di conseguenza, vi sono due tipi di cose sulle quali non prendiamo consiglio, benché contribuiscano al fine, come dice il Filosofo (Etica III, 3): vale a dire, le cose minute e quelle che hanno un modo fisso di essere realizzate, come nelle opere prodotte dall’arte, con l’eccezione delle arti che ammettono congetture, quali la medicina, il commercio e simili, come afferma Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxiv.].

Risposta all’Obiezione 1: La scelta presuppone il consiglio in quanto giudizio o decisione. Pertanto, quando il giudizio o la decisione sono evidenti senza bisogno di indagine, non c’è alcuna necessità di ricorrere all’indagine del consiglio.

Risposta all’Obiezione 2: Nelle questioni evidenti, la ragione non compie alcuna indagine, ma giudica immediatamente. Di conseguenza, non c’è alcun bisogno di consiglio in tutto ciò che si fa per ragione.

Risposta all’Obiezione 3: Quando una cosa può essere compiuta con un solo mezzo, ma in modi diversi, può sorgere dubbio, proprio come quando può essere compiuta con diversi mezzi: da qui la necessità del consiglio. Ma quando non solo il mezzo, bensì anche il modo di utilizzare quel mezzo è stabilito, allora non c’è alcun bisogno di consiglio.

Objection 1: It would seem that the process of counsel is not one of analysis. For counsel is about things that we do. But the process of our actions is not one of analysis, but rather one of synthesis, viz. from the simple to the composite. Therefore counsel does not always proceed by way of analysis.

Objection 2: Further, counsel is an inquiry of the reason. But reason proceeds from things that precede to things that follow, according to the more appropriate order. Since then, the past precedes the present, and the present precedes the future, it seems that in taking counsel one should proceed from the past and present to the future: which is not an analytical process. Therefore the process of counsel is not one of analysis.

Objection 3: Further, counsel is only of such things as are possible to us, according to Ethic. iii, 3. But the question as to whether a certain thing is possible to us, depends on what we are able or unable to do, in order to gain such and such an end. Therefore the inquiry of counsel should begin from things present.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 3) that “he who takes counsel seems to inquire and analyze.”

I answer that, In every inquiry one must begin from some principle. And if this principle precedes both in knowledge and in being, the process is not analytic, but synthetic: because to proceed from cause to effect is to proceed synthetically, since causes are more simple than effects. But if that which precedes in knowledge is later in the order of being, the process is one of analysis, as when our judgment deals with effects, which by analysis we trace to their simple causes. Now the principle in the inquiry of counsel is the end, which precedes indeed in intention, but comes afterwards into execution. Hence the inquiry of counsel must needs be one of analysis, beginning that is to say, from that which is intended in the future, and continuing until it arrives at that which is to be done at once.

Reply to Objection 1: Counsel is indeed about action. But actions take their reason from the end; and consequently the order of reasoning about actions is contrary to the order of actions.

Reply to Objection 2: Reason begins with that which is first according to reason; but not always with that which is first in point of time.

Reply to Objection 3: We should not want to know whether something to be done for an end be possible, if it were not suitable for gaining that end. Hence we must first inquire whether it be conducive to the end, before considering whether it be possible.

Obiezione 1: Sembra che il processo di consulenza non sia un processo di analisi. Infatti, la consulenza riguarda azioni che compiamo; ma il processo stesso delle nostre azioni non è un processo di analisi, bensì di sintesi, cioè dal semplice al complesso. Pertanto, la consulenza non procede sempre attraverso l’analisi.

Obiezione 2: Inoltre, il consiglio rappresenta un’indagine basata sulla ragione. Ma la ragione procede dalle cose che precedono a quelle che seguono, secondo un ordine appropriato. Poiché il passato precede il presente e il presente precede il futuro, sembrerebbe che nel prendere un consiglio si dovesse procedere dal passato e dal presente al futuro: il che non costituisce un processo analitico. Pertanto, il processo del consiglio non è di natura analitica.

Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Etica, il consiglio riguarda soltanto quelle cose che sono possibili per noi. Tuttavia, la questione di sapere se una determinata cosa sia possibile dipende da ciò che siamo in grado o meno di fare al fine di raggiungere un certo scopo. Pertanto, l’indagine sul consiglio dovrebbe partire dalle cose presenti.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 3) che “colui che chiede consiglio sembra indagare e analizzare”.

Rispondo che, in ogni indagine, si deve partire da qualche principio. E se questo principio precede sia nella conoscenza che nell’essere stesso, il processo è di natura sintetica: poiché procedere dalla causa all’effetto significa agire in modo sintetico, dato che le cause sono più semplici degli effetti. Ma se ciò che precede nella conoscenza viene dopo nell’ordine dell’essere, il processo è analitico; come quando il nostro giudizio si occupa di effetti che, attraverso l’analisi, riconduciamo alle loro cause semplici. Ora, nel contesto delle deliberazioni e dei consigli, il principio fondamentale è lo scopo finale: questo, sebbene preceda nell’intenzione, viene realizzato in un secondo momento. Pertanto, l’indagine stessa deve essere di natura analitica, cioè deve partire da ciò che è previsto per il futuro e proseguire fino a raggiungere ciò che deve essere effettivamente compiuto immediatamente.

Risposta all’Obiezione 1: Il consiglio riguarda effettivamente l’azione. Tuttavia, le azioni traggono la loro motivazione dal fine che le guida; pertanto, l’ordine del ragionamento relativo alle azioni è inverso rispetto all’ordine stesso delle azioni stesse.

Risposta all’Obiezione 2: La ragione inizia da ciò che è primo secondo i principi della ragione stessa; ma non sempre da ciò che è primo in termini di tempo.

Risposta all’Obiezione 3: Non dovremmo voler sapere se qualcosa che deve essere fatto per raggiungere un certo scopo sia possibile, se non fosse adatto a ottenere tale scopo. Pertanto, dobbiamo prima verificare se tale cosa sia efficace nel raggiungere lo scopo in questione, prima di considerare se sia effettivamente possibile farla.

Objection 1: It would seem that the process of counsel is indefinite. For counsel is an inquiry about the particular things with which action is concerned. But singulars are infinite. Therefore the process of counsel is indefinite.

Objection 2: Further, the inquiry of counsel has to consider not only what is to be done, but how to avoid obstacles. But every human action can be hindered, and an obstacle can be removed by some human reason. Therefore the inquiry about removing obstacles can go on indefinitely.

Objection 3: Further, the inquiry of demonstrative science does not go on indefinitely, because one can come to principles that are self-evident, which are absolutely certain. But such like certainty is not to be had in contingent singulars, which are variable and uncertain. Therefore the inquiry of counsel goes on indefinitely.

On the contrary, “No one is moved to that which he cannot possibly reach” (De Coelo i, 7). But it is impossible to pass through the infinite. If therefore the inquiry of counsel is infinite, no one would begin to take counsel. Which is clearly untrue.

I answer that, The inquiry of counsel is actually finite on both sides, on that of its principle and on that of its term. For a twofold principle is available in the inquiry of counsel. One is proper to it, and belongs to the very genus of things pertaining to operation: this is the end which is not the matter of counsel, but is taken for granted as its principle, as stated above (A[2]). The other principle is taken from another genus, so to speak; thus in demonstrative sciences one science postulates certain things from another, without inquiring into them. Now these principles which are taken for granted in the inquiry of counsel are any facts received through the senses---for instance, that this is bread or iron: and also any general statements known either through speculative or through practical science; for instance, that adultery is forbidden by God, or that man cannot live without suitable nourishment. Of such things counsel makes no inquiry. But the term of inquiry is that which we are able to do at once. For just as the end is considered in the light of a principle, so the means are considered in the light of a conclusion. Wherefore that which presents itself as to be done first, holds the position of an ultimate conclusion whereat the inquiry comes to an end. Nothing however prevents counsel from being infinite potentially, for as much as an infinite number of things may present themselves to be inquired into by means of counsel.

Reply to Objection 1: Singulars are infinite; not actually, but only potentially.

Reply to Objection 2: Although human action can be hindered, the hindrance is not always at hand. Consequently it is not always necessary to take counsel about removing the obstacle.

Reply to Objection 3: In contingent singulars, something may be taken for certain, not simply, indeed, but for the time being, and as far as it concerns the work to be done. Thus that Socrates is sitting is not a necessary statement; but that he is sitting, as long as he continues to sit, is necessary; and this can be taken for a certain fact. OF CONSENT, WHICH IS AN ACT OF THE WILL IN REGARD TO THE MEANS (FOUR ARTICLES) We must now consider consent; concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether consent is an act of the appetitive or of the apprehensive power? (2) Whether it is to be found in irrational animals? (3) Whether it is directed to the end or to the means? (4) Whether consent to an act belongs to the higher part of the soul only?

Obiezione 1: Sembra che il processo di consultazione sia infinito. Infatti, la consultazione consiste nell’esaminare i dettagli specifici che riguardano un’azione concreta; ma i singoli elementi in questione sono infiniti. Pertanto, il processo di consultazione è necessariamente infinito.

Obiezione 2: Inoltre, l’indagine condotta dal consigliere deve prendere in considerazione non solo ciò che va fatto, ma anche come evitare gli ostacoli. Tuttavia, ogni azione umana può essere ostacolata, e un ostacolo può essere eliminato attraverso il ragionamento umano. Pertanto, l’indagine volta ad eliminare gli ostacoli può proseguire all’infinito.

Obiezione 3: Inoltre, l’indagine della scienza dimostrativa non prosegue all’infinito, poiché si possono raggiungere principi autoevidenti, assolutamente certi. Ma una tale certezza non è possibile ottenere riguardo ai fenomeni contingenti e singolari, che sono variabili e incerti. Pertanto, l’indagine nel campo del consiglio o della riflessione pratica prosegue all’infinito.

Al contrario, “Nessuno è mosso da ciò che non può comunque raggiungere” (De Coelo i, 7). Tuttavia è impossibile attraversare l’infinito; pertanto, se la ricerca di consiglio fosse infinita, nessuno inizierebbe mai a chiederne. Il che è chiaramente falso.

Rispondo che, in realtà, l’indagine attraverso il consiglio è limitata da entrambi i punti di vista: sia riguardo al suo principio che al suo termine. Infatti, nell’ambito del consiglio sono disponibili due principi diversi. Uno di essi appartiene direttamente al genere delle considerazioni relative all’azione concreta; si tratta dello scopo finale dell’indagine, che non costituisce l’oggetto stesso del consiglio, ma viene considerato come principio fondamentale, come già accennato in precedenza (A[2]). L’altro principio, invece, deriva da un ambito diverso; nelle scienze dimostrative, ad esempio, una disciplina può postulare certi concetti basandosi su altri, senza necessariamente indagarli ulteriormente. I principi considerati fondamentali nell’ambito del consiglio sono quindi fatti percepiti attraverso i sensi – ad esempio, che questo oggetto sia pane o ferro – nonché enunciati generali conosciuti attraverso la scienza speculativa o pratica (ad esempio, che l’adulterio è proibito da Dio o che l’uomo non può vivere senza un’alimentazione adeguata). Il consiglio stesso non indaga su tali questioni. Il termine dell’indagine, invece, indica ciò che possiamo compiere immediatamente; proprio come lo scopo finale è determinato da un principio, i mezzi necessari per raggiungerlo sono definiti in base a una conclusione. Quello che sembra dover essere fatto per primo rappresenta quindi la conclusione ultima verso cui si dirige l’indagine. Tuttavia, nulla impedisce che il processo di consiglio possa essere potenzialmente infinito, poiché un numero infinito di questioni può essere oggetto di analisi attraverso questo metodo.

Risposta all’Obiezione 1: I singolari sono infiniti; non in senso reale, ma solo potenzialmente.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’azione umana possa essere ostacolata, tale ostacolo non è sempre immediatamente presente. Pertanto, non è sempre necessario prendere in considerazione la possibilità di eliminare quell’ostacolo.

Risposta all’Obiezione 3: Nei casi contingenti, qualcosa può essere considerato certo non semplicemente in linea di principio, ma per il momento attuale e nella misura in cui riguarda l’azione da compiere. Pertanto, il fatto che quel Socrate sia seduto non costituisce un’affermazione necessaria; ma il fatto che egli sia seduto, finché continua a esserlo, è necessario, e questo può essere considerato un dato certo.

Objection 1: It would seem that consent belongs only to the apprehensive part of the soul. For Augustine (De Trin. xii, 12) ascribes consent to the higher reason. But the reason is an apprehensive power. Therefore consent belongs to an apprehensive power.

Objection 2: Further, consent is “co-sense.” But sense is an apprehensive power. Therefore consent is the act of an apprehensive power.

Objection 3: Further, just as assent is an application of the intellect to something, so is consent. But assent belongs to the intellect, which is an apprehensive power. Therefore consent also belongs to an apprehensive power.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that “if a man judge without affection for that of which he judges, there is no sentence,” i.e. consent. But affection belongs to the appetitive power. Therefore consent does also.

I answer that, Consent implies application of sense to something. Now it is proper to sense to take cognizance of things present; for the imagination apprehends the similitude of corporeal things, even in the absence of the things of which they bear the likeness; while the intellect apprehends universal ideas, which it can apprehend indifferently, whether the singulars be present or absent. And since the act of an appetitive power is a kind of inclination to the thing itself, the application of the appetitive power to the thing, in so far as it cleaves to it, gets by a kind of similitude, the name of sense, since, as it were, it acquires direct knowledge of the thing to which it cleaves, in so far as it takes complacency in it. Hence it is written (Wis. 1:1): “Think of [Sentite] the Lord in goodness.” And on these grounds consent is an act of the appetitive power.

Reply to Objection 1: As stated in De Anima iii, 9, “the will is in the reason.” Hence, when Augustine ascribes consent to the reason, he takes reason as including the will.

Reply to Objection 2: Sense, properly speaking, belongs to the apprehensive faculty; but by way of similitude, in so far as it implies seeking acquaintance, it belongs to the appetitive power, as stated above.

Reply to Objection 3: “Assentire” [to assent] is, to speak, “ad aliud sentire” [to feel towards something]; and thus it implies a certain distance from that to which assent is given. But “consentire” [to consent] is “to feel with,” and this implies a certain union to the object of consent. Hence the will, to which it belongs to tend to the thing itself, is more properly said to consent: whereas the intellect, whose act does not consist in a movement towards the thing, but rather the reverse, as we have stated in the FP, Q[16], A[1]; FP, Q[27], A[4]; FP, Q[59], A[2], is more properly said to assent: although one word is wont to be used for the other [*In Latin rather than in English.]. We may also say that the intellect assents, in so far as it is moved by the will.

Obiezione 1: Sembra che il consenso appartenga esclusivamente alla parte apprensiva dell’anima. Infatti, Agostino (De Trin. xii, 12) attribuisce il consenso alla ragione superiore; ma la ragione è una facoltà apprensiva. Pertanto, il consenso appartiene a una facoltà apprensiva.

Obiezione 2: Inoltre, il consenso è un “atto di percezione”. Ma la percezione è una facoltà conoscitiva. Pertanto, il consenso è l’atto di una facoltà conoscitiva.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’assenso rappresenta un’applicazione dell’intelletto su qualcosa, lo stesso vale per il consenso. Ma l’assenso appartiene all’intelletto, che è una potenza di comprensione; pertanto anche il consenso deve appartenere a una potenza di comprensione.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 22) che “se un uomo giudica senza alcun affetto per ciò di cui giudica, allora non vi è alcuna decisione”, ovvero nessun consenso. Ma l’affetto appartiene alla potenza appetitiva; pertanto, anche il consenso appartiene a questa stessa potenza.

Rispondo che il consenso implica l’applicazione dei sensi verso qualcosa. Ora, è proprio dei sensi conoscere le cose presenti; infatti, l’immaginazione comprende le somiglianze tra le cose corporee, anche in assenza di queste stesse; mentre l’intelletto comprende le idee universali, che può percepire indipendentemente dal fatto che i singoli esempi siano presenti o assenti. Poiché l’atto di una potenza appetitiva è una sorta di inclinazione verso la cosa stessa, l’applicazione di tale potenza verso quella cosa, nella misura in cui vi si attacca, riceve, attraverso una sorta di somiglianza, il nome di “senso”, poiché, in qualche modo, acquisisce una conoscenza diretta della cosa a cui si attacca, nel momento in cui ne trae soddisfazione. Per queste ragioni, si legge (Sapienza 1:1): “Pensate al Signore con benevolenza”. E su questi basi, il consenso è considerato un atto della potenza appetitiva.

Risposta all’Obiezione 1: Come affermato nel De Anima III, 9, “la volontà appartiene alla ragione”. Pertanto, quando Agostino attribuisce il consenso alla ragione, intende che la ragione includa anche la volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Il senso, inteso nel suo vero significato, appartiene alla facoltà percettiva; ma, per analogia, nella misura in cui implica la ricerca di conoscenza, appartiene anche alla potenza appetitiva, come già detto.

Risposta all’Obiezione 3: “Accordare il proprio consenso” significa, in altre parole, “provare un certo sentimento verso qualcosa”; pertanto ciò implica una certa distanza rispetto a ciò su cui viene espresso il consenso. Ma “consentire” nel senso proprio del termine significa “provarlo insieme”, e questo implica invece una certa unità con l’oggetto del consenso stesso. Pertanto, la volontà, che è l’organo attraverso il quale si esprime il consenso, tende propriamente verso l’oggetto stesso; mentre l’intelletto, il cui atto non consiste in un movimento verso quell’oggetto, ma piuttosto nel suo opposto – come abbiamo affermato nelle opere FP, Q[16], A[1]; FP, Q[27], A[4]; FP, Q[59], A[2] – si dice più propriamente che “accorda il proprio consenso”, anche se spesso i due termini vengono usati in modo intercambiabile. Possiamo anche dire che l’intelletto accorda il proprio consenso nella misura in cui viene mosso dalla volontà.

Objection 1: It would seem that consent is to be found in irrational animals. For consent implies a determination of the appetite to one thing. But the appetite of irrational animals is determinate to one thing. Therefore consent is to be found in irrational animals.

Objection 2: Further, if you remove what is first, you remove what follows. But consent precedes the accomplished act. If therefore there were no consent in irrational animals, there would be no act accomplished; which is clearly false.

Objection 3: Further, men are sometimes said to consent to do something, through some passion; desire, for instance, or anger. But irrational animals act through passion. Therefore they consent.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that “after judging, man approves and embraces the judgment of his counselling, and this is called the sentence,” i.e. consent. But counsel is not in irrational animals. Therefore neither is consent.

I answer that, Consent, properly speaking, is not in irrational animals. The reason of this is that consent implies an application of the appetitive movement to something as to be done. Now to apply the appetitive movement to the doing of something, belongs to the subject in whose power it is to move the appetite: thus to touch a stone is an action suitable to a stick, but to apply the stick so that it touch the stone, belongs to one who has the power of moving the stick. But irrational animals have not the command of the appetitive movement; for this is in them through natural instinct. Hence in the irrational animal, there is indeed the movement of the appetite, but it does not apply that movement to some particular thing. And hence it is that the irrational animal is not properly said to consent: this is proper to the rational nature, which has the command of the appetitive movement, and is able to apply or not to apply it to this or that thing.

Reply to Objection 1: In irrational animals the determination of the appetite to a particular thing is merely passive: whereas consent implies a determination of the appetite, which is active rather than merely passive.

Reply to Objection 2: If the first be removed, then what follows is removed, provided that, properly speaking, it follow from that only. But if something can follow from several things, it is not removed by the fact that one of them is removed; thus if hardening is the effect of heat and of cold (since bricks are hardened by the fire, and frozen water is hardened by the cold), then by removing heat it does not follow that there is no hardening. Now the accomplishment of an act follows not only from consent, but also from the impulse of the appetite, such as is found in irrational animals.

Reply to Objection 3: The man who acts through passion is able not to follow the passion: whereas irrational animals have not that power. Hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che il consenso possa essere riscontrato anche negli animali irrazionali. Infatti, il consenso implica una determinazione del desiderio verso qualcosa; e poiché il desiderio degli animali irrazionali è già diretto verso un certo oggetto, ne consegue che anche loro possano manifestare consenso.

Obiezione 2: Inoltre, se si elimina ciò che precede, si elimina anche ciò che segue. Ma il consenso precede l’atto compiuto. Pertanto, se negli animali irrazionali non esistesse alcun consenso, non ci sarebbero atti compiuti; il che è chiaramente falso.

Obiezione 3: Inoltre, si dice talvolta che gli uomini acconsentano a fare qualcosa spinti da qualche passione, ad esempio dal desiderio o dall’ira. Ma anche gli animali irrazionali agiscono guidati dalle passioni. Pertanto, anch’essi “acconsentono”.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 22) che “dopo aver giudicato, l’uomo approva e accetta il giudizio del proprio consiglio, e questo viene chiamato ‘sentenza’, ovvero consenso”. Ma il consiglio non esiste negli animali irrazionali; pertanto, nemmeno il consenso esiste in loro.

Rispondo che, in senso proprio, il consenso non esiste negli animali irrazionali. La ragione di ciò è che il consenso implica l’applicazione del movimento appetitivo verso qualcosa che deve essere compiuto. Ora, applicare il movimento appetitivo al compimento di un’azione spetta a colui che ha il potere di dirigere tale movimento; ad esempio, toccare una pietra è un’azione appropriata per un bastone, ma utilizzare quel bastone in modo che tocchi la pietra richiede chi possieda il potere di muoverlo. Gli animali irrazionali, invece, non dispongono del controllo su tale movimento; esso è infatti presente in loro attraverso istinti naturali. Pertanto, negli animali irrazionali esiste effettivamente il movimento appetitivo, ma essi non sono in grado di dirigerlo verso un oggetto specifico. Ecco perché non si può dire che gli animali irrazionali consenziscano: tale capacità appartiene soltanto alla natura razionale, che possiede il controllo sul movimento appetitivo e può decidere se applicarlo o meno a questo o quell’oggetto.

Risposta all’Obiezione 1: Negli animali irrazionali, la determinazione dell’appetito verso una cosa specifica è puramente passiva; mentre il consenso implica una determinazione dell’appetito che è attiva, e non soltanto passiva.

Risposta all’Obiezione 2: Se la prima premessa viene eliminata, allora anche ciò che ne consegue viene eliminato, a condizione che, per parlare correttamente, tale conseguenza derivi esclusivamente da quella premessa. Tuttavia, se qualcosa può derivare da più fattori, non viene cancellato semplicemente perché uno di essi viene rimosso; ad esempio, se la solidificazione è un effetto sia del calore che del freddo (poiché i mattoni si induriscono con il fuoco e l’acqua congelata si indurisce con il freddo), allora la rimozione del calore non implica necessariamente l’assenza di solidificazione. Inoltre, l’esecuzione di un atto deriva non solo dal consenso, ma anche dall’impulso degli appetiti, come avviene negli animali irrazionali.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo che agisce spinto dalla passione è in grado di non seguire ciecamente quella passione; gli animali irrazionali, invece, non dispongono di tale capacità. Pertanto, il confronto non regge.

Objection 1: It would seem that consent is directed to the end. Because that on account of which a thing is such is still more such. But it is on account of the end that we consent to the means. Therefore, still more do we consent to the end.

Objection 2: Further, the act of the intemperate man is his end, just as the act of the virtuous man is his end. But the intemperate man consents to his own act. Therefore consent can be directed to the end.

Objection 3: Further, desire of the means is choice, as stated above (Q[13], A[1]). If therefore consent were only directed to the means it would nowise differ from choice. And this is proved to be false by the authority of Damascene who says (De Fide Orth. ii, 22) that “after the approval” which he calls “the sentence,” “comes the choice.” Therefore consent is not only directed to the means.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that the “sentence,” i.e. the consent, takes place “when a man approves and embraces the judgment of his counsel.” But counsel is only about the means. Therefore the same applies to consent.

I answer that, Consent is the application of the appetitive movement to something that is already in the power of him who causes the application. Now the order of action is this: First there is the apprehension of the end; then the desire of the end; then the counsel about the means; then the desire of the means. Now the appetite tends to the last end naturally: wherefore the application of the appetitive movement to the apprehended end has not the nature of consent, but of simple volition. But as to those things which come under consideration after the last end, in so far as they are directed to the end, they come under counsel: and so counsel can be applied to them, in so far as the appetitive movement is applied to the judgment resulting from counsel. But the appetitive movement to the end is not applied to counsel: rather is counsel applied to it, because counsel presupposes the desire of the end. On the other hand, the desire of the means presupposes the decision of counsel. And therefore the application of the appetitive movement to counsel’s decision is consent, properly speaking. Consequently, since counsel is only about the means, consent, properly speaking, is of nothing else but the means.

Reply to Objection 1: Just as the knowledge of conclusions through the principles is science, whereas the knowledge of the principles is not science, but something higher, namely, understanding; so do we consent to the means on account of the end, in respect of which our act is not consent but something greater, namely, volition.

Reply to Objection 2: Delight in his act, rather than the act itself, is the end of the intemperate man, and for sake of this delight he consents to that act.

Reply to Objection 3: Choice includes something that consent has not, namely, a certain relation to something to which something else is preferred: and therefore after consent there still remains a choice. For it may happen that by aid of counsel several means have been found conducive to the end, and through each of these meeting with approval, consent has been given to each: but after approving of many, we have given our preference to one by choosing it. But if only one meets with approval, then consent and choice do not differ in reality, but only in our way of looking at them; so that we call it consent, according as we approve of doing that thing; but choice according as we prefer it to those that do not meet with our approval.

Obiezione 1: Sembra che il consenso sia rivolto verso la fine. Infatti, ciò per cui una cosa è tale lo rende ancora di più tale. Ma è proprio per la fine che acconsentiamo agli strumenti necessari per raggiungerla. Pertanto, ancora di più dovremmo acconsentire alla fine stessa.

Obiezione 2: Inoltre, l’atto dell’uomo intemperante è il suo stesso fine, proprio come l’atto dell’uomo virtuoso è il suo stesso fine. Ma l’uomo intemperante consente al proprio atto; pertanto, il consenso può essere rivolto verso quel fine.

Obiezione 3: Inoltre, il desiderio dei mezzi costituisce una scelta, come già affermato sopra (Q[13], A[1]). Se quindi il consenso fosse rivolto esclusivamente ai mezzi, non differirebbe in alcun modo da una scelta. E ciò viene dimostrato essere falso attraverso l’autorità di Damasceno, il quale afferma (De Fide Orth. ii, 22) che “dopo l’approvazione”, che egli definisce “la sentenza”, “segue la scelta”. Pertanto, il consenso non è rivolto esclusivamente ai mezzi.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 22) che il “consenso”, cioè l’approvazione di una decisione, ha luogo “quando un uomo accetta e adotta il parere del proprio consigliere”. Ma il consiglio riguarda soltanto i mezzi per raggiungere un obiettivo; pertanto lo stesso vale anche per il consenso.

Rispondo che il consenso rappresenta l’applicazione del movimento appetitivo verso qualcosa che già si trova nel potere di colui che induce tale applicazione. L’ordine delle azioni è il seguente: innanzitutto vi è la percezione dell’obiettivo finale; poi il desiderio di raggiungerlo; successivamente viene presa in considerazione la scelta dei mezzi necessari per ottenerlo; infine si manifesta il desiderio di utilizzare tali mezzi. L’appetito tende naturalmente verso l’obiettivo finale; pertanto, l’applicazione del movimento appetitivo verso tale obiettivo non ha la natura di un consenso, ma di una semplice volontà. Tuttavia, per quanto riguarda quei mezzi che vengono presi in considerazione dopo aver individuato l’obiettivo finale, nella misura in cui sono direzionati verso questo obiettivo, essi rientrano nell’ambito delle riflessioni strategiche; quindi al consiglio può essere applicata anche la scelta dei mezzi, nella misura in cui il movimento appetitivo segue le indicazioni derivanti da tale consiglio. Ma il movimento appetitivo verso l’obiettivo finale non deriva direttamente dal consiglio; piuttosto è il consiglio a guidare tale movimento, poiché esso presuppone già il desiderio di raggiungere quell’obiettivo. D’altra parte, il desiderio dei mezzi necessari per realizzare l’obiettivo finale presuppone la decisione presa in base al consiglio. Pertanto, l’applicazione del movimento appetitivo alla decisione derivante dal consiglio costituisce propriamente il consenso. In conclusione, poiché il consiglio riguarda esclusivamente i mezzi, il consenso, nel senso proprio della parola, non riguarda altro che i mezzi stessi.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la conoscenza delle conclusioni attraverso i principi costituisce scienza, mentre la conoscenza dei principi stessi non è scienza, ma qualcosa di più elevato, ovvero comprensione; allo stesso modo, acconsentiamo ai mezzi in funzione dell’fine, e in questo contesto il nostro atto non è semplicemente consenso, ma qualcosa di ancora più significativo: volontà.

Risposta all’Obiezione 2: È il piacere derivante dall’atto stesso, e non l’atto in sé, lo scopo principale dell’uomo intemperato; per il gusto di tale piacere, egli acconsente a compiere quell’atto.

Risposta all’Obiezione 3: La scelta include qualcosa che il consenso non include, ovvero una certa relazione tra due alternative di cui una viene preferita all’altra; pertanto, anche dopo il consenso, rimane ancora la possibilità di scegliere. Può infatti accadere che, con l’aiuto di consulenza, vengano individuati diversi mezzi utili per raggiungere un certo scopo, e che ciascuno di essi venga approvato; in tal caso si dà il consenso a ciascuno di questi mezzi. Tuttavia, dopo aver approvato più opzioni, ne scegliamo una come preferibile alle altre. Se invece viene approvata soltanto un’opzione, allora consenso e scelta non differiscono nella realtà, ma solo nel modo in cui le consideriamo: chiamiamo “consenso” l’atto di approvare qualcosa, mentre “scelta” indica il fatto di preferire una determinata opzione rispetto alle altre.

Objection 1: It would seem that consent to the act does not always belong to the higher reason. For “delight follows action, and perfects it, just as beauty perfects youth” [*oion tois akmaiois he hora}—as youthful vigor perfects a man in his prime] (Ethic. x, 4). But consent to delight belongs to the lower reason, as Augustine says (De Trin. xii, 12). Therefore consent to the act does not belong only to the higher reason.

Objection 2: Further, an act to which we consent is said to be voluntary. But it belongs to many powers to produce voluntary acts. Therefore the higher reason is not alone in consenting to the act.

Objection 3: Further, “the higher reason is that which is intent on the contemplation and consultation of things eternal,” as Augustine says (De Trin. xii, 7). But man often consents to an act not for eternal, but for temporal reasons, or even on account of some passion of the soul. Therefore consent to an act does not belong to the higher reason alone.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xii, 12): “It is impossible for man to make up his mind to commit a sin, unless that mental faculty which has the sovereign power of urging his members to, or restraining them from, act, yield to the evil deed and become its slave.”

I answer that, The final decision belongs to him who holds the highest place, and to whom it belongs to judge of the others; for as long as judgment about some matter remains to be pronounced, the final decision has not been given. Now it is evident that it belongs to the higher reason to judge of all: since it is by the reason that we judge of sensible things; and of things pertaining to human principles we judge according to Divine principles, which is the function of the higher reason. Wherefore as long as a man is uncertain whether he resists or not, according to Divine principles, no judgment of the reason can be considered in the light of a final decision. Now the final decision of what is to be done is consent to the act. Therefore consent to the act belongs to the higher reason; but in that sense in which the reason includes the will, as stated above (A[1], ad 1).

Reply to Objection 1: Consent to delight in the work done belongs to the higher reason, as also does consent to the work; but consent to delight in thought belongs to the lower reason, just as to the lower reason it belongs to think. Nevertheless the higher reason exercises judgment on the fact of thinking or not thinking, considered as an action; and in like manner on the delight that results. But in so far as the act of thinking is considered as ordained to a further act, it belongs to the lower reason. For that which is ordained to something else, belongs to a lower art or power than does the end to which it is ordained: hence the art which is concerned with the end is called the master or principal art.

Reply to Objection 2: Since actions are called voluntary from the fact that we consent to them, it does not follow that consent is an act of each power, but of the will which is in the reason, as stated above (A[1], ad 1), and from which the voluntary act is named.

Reply to Objection 3: The higher reason is said to consent not only because it always moves to act, according to the eternal reasons; but also because it fails to dissent according to those same reasons. OF USE, WHICH IS AN ACT OF THE WILL IN REGARD TO THE MEANS (FOUR ARTICLES) We must now consider use; concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether use is an act of the will? (2) Whether it is to be found in irrational animals? (3) Whether it regards the means only, or the end also? (4) Of the relation of use to choice.

Obiezione 1: Sembra che il consenso all’atto non appartenga sempre alla ragione superiore.
Infatti, “il piacere segue l’azione e la perfeziona, proprio come la bellezza perfeziona la giovinezza” (oion tois akmaiois he hora – ovvero come la vigore giovanile perfeziona un uomo nel fiore degli anni) (Etica, x, 4). Tuttavia, il consenso al piacere appartiene alla ragione inferiore, come afferma Agostino (De Trinitate, xii, 12). Pertanto, il consenso all’atto non appartiene esclusivamente alla ragione superiore.

Obiezione 2: Inoltre, un atto al quale diamo il nostro consenso viene definito volontario. Tuttavia, molte forze diverse sono in grado di generare atti volontari. Pertanto, non è solo la ragione superiore a dare il proprio consenso a tale atto.

Obiezione 3: Inoltre, “la ragione superiore è quella che si dedica alla contemplazione e al riflessione sulle cose eterne”, come afferma Agostino (De Trinitate, xii, 7). Tuttavia, l’uomo spesso consente di compiere un atto non per motivi eterni, ma per ragioni temporali, o addirittura a causa di qualche passione dell’anima. Pertanto, il consenso verso un atto non appartiene esclusivamente alla ragione superiore.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate xii, 12): “È impossibile per l’uomo decidere di commettere un peccato, a meno che quella facoltà mentale che possiede il potere supremo di spingere i suoi membri ad agire o di impedirglielo non si arrenda al male e ne diventi schiava”.

Rispondo che la decisione finale spetta a colui che occupa il posto più alto e al quale compete giudicare gli altri; poiché finché non sia stata emessa una sentenza su qualche questione, la decisione definitiva non è ancora stata presa. È evidente infatti che spetta alla ragione superiore giudicare su tutto: poiché è attraverso la ragione che giudichiamo le cose sensibili; e per quanto riguarda le questioni relative ai principi umani, giudichiamo in base ai principi divini, il che costituisce appunto la funzione della ragione superiore. Pertanto, finché una persona non è certa se debba opporsi o meno secondo i principi divini, nessuna decisione della ragione può essere considerata definitiva. Ora, la decisione finale su ciò che deve essere fatto consiste nell’approvare l’atto in questione; quindi l’approvazione dell’atto appartiene alla ragione superiore – ma in quel senso in cui la ragione include la volontà, come detto sopra (A[1], ad 1).

Risposta all’Obiezione 1: Il consenso ad apprezzare il lavoro compiuto appartiene alla ragione superiore, così come il consenso al compimento stesso del lavoro; ma il consenso ad apprezzare i pensieri appartiene alla ragione inferiore, proprio come il pensiero stesso appartiene alla ragione inferiore. Tuttavia, la ragione superiore esercita il suo giudizio sul fatto di pensare o meno, considerato come un’azione; e allo stesso modo sul piacere che ne deriva. Ma in quanto l’atto di pensare sia considerato come destinato a un altro atto, esso appartiene alla ragione inferiore. Poiché ciò che è destinato a qualcos’altro appartiene a un’arte o a una forza inferiore rispetto allo scopo per cui è destinato; da qui deriva il fatto che l’arte che si occupa dello scopo stesso viene chiamata “arte principale” o “arte dominante”.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché le azioni vengono definite volontarie perché vi diamo il nostro consenso, ciò non significa che tale consenso sia un atto di ogni singola facoltà umana, ma piuttosto dell’intelletto, come già affermato in precedenza (A[1], ad 1); è proprio dall’intelletto che deriva il concetto stesso di atto volontario.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che la ragione superiore consenti non solo perché spinge sempre all’azione, in conformità con le ragioni eterne; ma anche perché non si oppone mai, sulla base delle stesse ragioni. Dell’uso, che è un atto della volontà riguardo ai mezzi (quattro articoli)
Ora dobbiamo considerare l’uso; al riguardo vi sono quattro punti da esaminare:
(1) L’uso è davvero un atto della volontà?
(2) Esiste anche negli animali irrazionali?
(3) Riguarda soltanto i mezzi, o anche l’fine?
(4) Qual è la relazione tra l’uso e la scelta?

Objection 1: It would seem that use is not an act of the will. For Augustine says (De Doctr. Christ. i, 4) that “to use is to refer that which is the object of use to the obtaining of something else.” But “to refer” something to another is an act of the reason to which it belongs to compare and to direct. Therefore use is an act of the reason and not of the will.

Objection 2: Further, Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that man “goes forward to the operation, and this is called impulse; then he makes use (of the powers) and this is called use.” But operation belongs to the executive power; and the act of the will does not follow the act of the executive power, on the contrary execution comes last. Therefore use is not an act of the will.

Objection 3: Further, Augustine says (QQ. 83, qu. 30): “All things that were made were made for man’s use, because reason with which man is endowed uses all things by its judgment of them.” But judgment of things created by God belongs to the speculative reason; which seems to be altogether distinct from the will, which is the principle of human acts. Therefore use is not an act of the will.

On the contrary, Augustine says (De Trin. x, 11): “To use is to apply to something to purpose of the will.”

I answer that, The use of a thing implies the application of that thing to an operation: hence the operation to which we apply a thing is called its use; thus the use of a horse is to ride, and the use of a stick is to strike. Now we apply to an operation not only the interior principles of action, viz. the powers of the soul or the members of the body; as the intellect, to understand; and the eye, to see; but also external things, as a stick, to strike. But it is evident that we do not apply external things to an operation save through the interior principles which are either the powers of the soul, or the habits of those powers, or the organs which are parts of the body. Now it has been shown above (Q[9], A[1]) that it is the will which moves the soul’s powers to their acts, and this is to apply them to operation. Hence it is evident that first and principally use belongs to the will as first mover; to the reason, as directing; and to the other powers as executing the operation, which powers are compared to the will which applies them to act, as the instruments are compared to the principal agent. Now action is properly ascribed, not to the instrument, but to the principal agent, as building is ascribed to the builder, not to his tools. Hence it is evident that use is, properly speaking, an act of the will.

Reply to Objection 1: Reason does indeed refer one thing to another; but the will tends to that which is referred by the reason to something else. And in this sense to use is to refer one thing to another.

Reply to Objection 2: Damascene is speaking of use in so far as it belongs to the executive powers.

Reply to Objection 3: Even the speculative reason is applied by the will to the act of understanding or judging. Consequently the speculative reason is said to use, in so far as it is moved by the will, in the same way as the other powers.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uso non sia un atto della volontà. Infatti, sant’Agostino (De Doctr. Christ. i, 4) afferma che «usare significa riferire ciò che è oggetto dell’uso al conseguimento di qualcos’altro». Ma «riferire» una cosa a un’altra è un atto della ragione, cui spetta comparare e dirigere. Pertanto, l’uso sarebbe un atto della ragione e non della volontà.

Obiezione 2: Inoltre, Damasceno (De Fide Orth. ii, 22) dice che l’uomo «progredisce verso l’operazione, e questo si chiama impulso; poi fa uso (delle facoltà), e questo si chiama uso». Ora, l’operazione appartiene alla potenza esecutiva; e l’atto della volontà non segue l’atto della potenza esecutiva: al contrario, l’esecuzione viene per ultima. Dunque, l’uso non è un atto della volontà.

Obiezione 3: Ancora, Agostino (QQ. 83, qu. 30) afferma: «Tutte le cose create sono state fatte per l’uso dell’uomo, perché la ragione, con cui l’uomo è dotato, usa tutte le cose mediante il suo giudizio su di esse». Ma il giudizio sulle cose create da Dio appartiene alla ragione speculativa, la quale sembra del tutto distinta dalla volontà, che è principio degli atti umani. Pertanto, l’uso non è un atto della volontà.

Per contro, Agostino (De Trin. x, 11) dice: «Usare significa applicare una cosa allo scopo voluto dalla volontà».

Rispondo che l’uso di una cosa implica l’applicazione di quella cosa a un’operazione: pertanto, l’operazione a cui applichiamo una cosa si chiama suo uso; così, l’uso di un cavallo è montarlo, e l’uso di un bastone è colpirne con esso. Ora, noi applichiamo a un’operazione non soltanto i principi interiori dell’azione, cioè le facoltà dell’anima o gli organi del corpo – come l’intelletto, per comprendere; e l’occhio, per vedere – ma anche le cose esterne, come un bastone, per colpire. Tuttavia, è evidente che non applichiamo le cose esterne a un’operazione se non tramite i principi interiori, che siano facoltà dell’anima, abitudini di tali facoltà oppure organi che fanno parte del corpo. Ormai abbiamo dimostrato sopra (Q[9], A[1]) che è la volontà a muovere le facoltà dell’anima ai loro atti, e questo equivale proprio ad applicarle all’operazione. Pertanto, risulta evidente che, in primo luogo e principalmente, l’uso appartiene alla volontà come motore primario; alla ragione, come direttore; e alle altre facoltà, come esecutrici dell’operazione, le quali sono paragonate alla volontà che le applica all’atto, così come gli strumenti sono paragonati all’agente principale. Ora, l’azione si attribuisce propriamente non allo strumento, bensì all’agente principale: così come la costruzione si attribuisce al costruttore, e non agli attrezzi da lui usati. Pertanto, risulta evidente che l’uso è propriamente un atto della volontà.

Risposta all’Obiezione 1: La ragione effettivamente riferisce una cosa a un’altra; tuttavia, la volontà tende a ciò che la ragione riferisce a qualcos’altro. E in questo senso, usare significa appunto riferire una cosa a un’altra.

Risposta all’Obiezione 2: Damasceno sta parlando dell’uso nella misura in cui esso appartiene alle potenze esecutive.

Risposta all’Obiezione 3: Persino la ragione speculativa viene applicata dalla volontà all’atto di comprendere o giudicare. Di conseguenza, si dice che la ragione speculativa usa, nella misura in cui è mossa dalla volontà, nello stesso modo in cui lo sono le altre facoltà.

Objection 1: It would seem that use is to be found in irrational animals. For it is better to enjoy than to use, because, as Augustine says (De Trin. x, 10): “We use things by referring them to something else which we are to enjoy.” But enjoyment is to be found in irrational animals, as stated above (Q[11], A[2]). Much more, therefore, is it possible for them to use.

Objection 2: Further, to apply the members to action is to use them. But irrational animals apply their members to action; for instance, their feet, to walk; their horns, to strike. Therefore it is possible for irrational animals to use.

On the contrary, Augustine says (QQ. 83, qu. 30): “None but a rational animal can make use of a thing.”

I answer that, as stated above (A[1]), to use is to apply an active principle to action: thus to consent is to apply the appetitive movement to the desire of something, as stated above (Q[15], AA[1],2,3). Now he alone who has the disposal of a thing, can apply it to something else; and this belongs to him alone who knows how to refer it to something else, which is an act of the reason. And therefore none but a rational animal consents and uses.

Reply to Objection 1: To enjoy implies the absolute movement of the appetite to the appetible: whereas to use implies a movement of the appetite to something as directed to something else. If therefore we compare use and enjoyment in respect of their objects, enjoyment is better than use; because that which is appetible absolutely is better than that which is appetible only as directed to something else. But if we compare them in respect of the apprehensive power that precedes them, greater excellence is required on the part of use: because to direct one thing to another is an act of reason; whereas to apprehend something absolutely is within the competency even of sense.

Reply to Objection 2: Animals by means of their members do something from natural instinct; not through knowing the relation of their members to these operations. Wherefore, properly speaking, they do not apply their members to action, nor do they use them.

Obiezione 1: Sembra che l’uso sia presente negli animali irrazionali. Infatti, è preferibile godere delle cose piuttosto che usarle, poiché, come afferma Agostino (De Trin. x, 10): “Usiamo le cose riferendole ad altro di cui possiamo godere”. Ma il godimento è proprio caratteristico degli animali irrazionali, come già detto sopra (Q[11], A[2]). Pertanto, è ancora più probabile che anche loro siano in grado di usare le cose.

Obiezione 2: Inoltre, applicare gli organi del corpo all’azione significa utilizzarli. Gli animali irrazionali infatti utilizzano i propri organi per compiere determinate azioni: ad esempio, i loro piedi per camminare, le loro corna per colpire. Pertanto, è possibile che gli animali irrazionali utilizzino i propri organi in questo modo.

Al contrario, Agostino afferma (QQ. 83, qu. 30): “Solo un animale razionale può fare uso di una cosa.”

Rispondo che, come detto sopra (A[1]), “usare” significa applicare un principio attivo all’azione; quindi “consentire” significa applicare il movimento appetitivo al desiderio di qualcosa, come indicato in precedenza (Q[15], AA[1],2,3). Solo colui che possiede una cosa può applicarla a qualcos’altro; e ciò è possibile soltanto a chi sa come riferirla a un altro scopo, il che rappresenta un atto della ragione. Pertanto, solo l’animale razionale è in grado di consentire e di utilizzare le cose nel modo appropriato.

Risposta all’Obiezione 1: Godere implica un movimento assoluto dell’appetito verso ciò che è desiderabile; invece utilizzare implica un movimento dell’appetito verso qualcosa che, in realtà, serve a raggiungere altro. Pertanto, se confrontiamo il godere e l’utilizzo in base ai loro oggetti, il godere è superiore all’utilizzo: ciò che è desiderabile in modo assoluto è infatti migliore di ciò che è desiderabile soltanto come mezzo per raggiungere altro. Tuttavia, se li confrontiamo in base alla capacità cognitiva che ne precede l’atto, l’utilizzo richiede una maggiore abilità: indirizzare qualcosa verso un altro obiettivo è infatti un atto razionale, mentre comprendere qualcosa in modo assoluto rientra nelle possibilità anche dei sensi.

Risposta all’Obiezione 2: Gli animali, attraverso i loro membri, compiono certe azioni per istinto naturale; non perché comprendano la relazione tra i propri membri e tali azioni. Pertanto, in senso stretto, non applicano i propri membri all’azione, né li utilizzano consapevolmente.

Objection 1: It would seem that use can regard also the last end. For Augustine says (De Trin. x, 11): “Whoever enjoys, uses.” But man enjoys the last end. Therefore he uses the last end.

Objection 2: Further, “to use is to apply something to the purpose of the will” (De Trin. x, 11). But the last end, more than anything else, is the object of the will’s application. Therefore it can be the object of use.

Objection 3: Further, Hilary says (De Trin. ii) that “Eternity is in the Father, Likeness in the Image,” i.e. in the Son, “Use in the Gift,” i.e. in the Holy Ghost. But the Holy Ghost, since He is God, is the last end. Therefore the last end can be the object of use.

On the contrary, Augustine says (QQ. 83, qu. 30): “No one rightly uses God, but one enjoys Him.” But God alone is the last end. Therefore we cannot use the last end.

I answer that, Use, as stated above (A[1]), implies the application of one thing to another. Now that which is applied to another is regarded in the light of means to an end; and consequently use always regards the means. For this reason things that are adapted to a certain end are said to be “useful”; in fact their very usefulness is sometimes called use. It must, however, be observed that the last end may be taken in two ways: first, simply; secondly, in respect of an individual. For since the end, as stated above (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]), signifies sometimes the thing itself, and sometimes the attainment or possession of that thing (thus the miser’s end is either money or the possession of it); it is evident that, simply speaking, the last end is the thing itself; for the possession of money is good only inasmuch as there is some good in money. But in regard to the individual, the obtaining of money is the last end; for the miser would not seek for money, save that he might have it. Therefore, simply and properly speaking, a man enjoys money, because he places his last end therein; but in so far as he seeks to possess it, he is said to use it.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of use in general, in so far as it implies the relation of an end to the enjoyment which a man seeks in that end.

Reply to Objection 2: The end is applied to the purpose of the will, that the will may find rest in it. Consequently this rest in the end, which is the enjoyment thereof, is in this sense called use of the end. But the means are applied to the will’s purpose, not only in being used as means, but as ordained to something else in which the will finds rest.

Reply to Objection 3: The words of Hilary refer to use as applicable to rest in the last end; just as, speaking in a general sense, one may be said to use the end for the purpose of attaining it, as stated above. Hence Augustine says (De Trin. vi, 10) that “this love, delight, felicity, or happiness, is called use by him.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uso possa riguardare anche il fine ultimo. Infatti, Agostino dice (De Trin. x, 11): «Chiunque gode, usa». Ora, l’uomo gode del fine ultimo. Dunque egli usa il fine ultimo.

Obiezione 2: Inoltre, «usare significa applicare qualcosa allo scopo della volontà» (De Trin. x, 11). Ma il fine ultimo, più di ogni altra cosa, è l’oggetto dell’applicazione della volontà. Pertanto esso può essere oggetto dell’uso.

Obiezione 3: Inoltre, Ilario dice (De Trin. ii) che «l’Eternità è nel Padre, la Somiglianza nell’Immagine», cioè nel Figlio, «l’Uso nel Dono», cioè nello Spirito Santo. Ma lo Spirito Santo, poiché è Dio, è il fine ultimo. Pertanto il fine ultimo può essere oggetto dell’uso.

Per contro, Agostino dice (QQ. 83, q. 30): «Nessuno usa rettamente Dio, ma soltanto lo gode». Ora, Dio solo è il fine ultimo. Pertanto non possiamo usare il fine ultimo.

Rispondo che, come già affermato (A[1]), l’uso implica l’applicazione di una cosa a un’altra. Ora, ciò che viene applicato a un’altra cosa è considerato alla luce del mezzo per raggiungere un fine; e pertanto l’uso riguarda sempre i mezzi. Per questo motivo, le cose che sono adatte a un certo fine si dicono «utili»; anzi, talvolta la loro stessa utilità viene chiamata uso. Occorre però osservare che il fine ultimo può essere inteso in due modi: primo, in senso semplice; secondo, rispetto a un individuo. Poiché, come già detto (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]), il fine indica talvolta la cosa stessa, e talvolta il conseguimento o la possessione di quella cosa (così, il fine dell’avaro è o il denaro o la sua possessione); è evidente che, in senso semplice, il fine ultimo è la cosa stessa; infatti la possessione del denaro è buona soltanto nella misura in cui vi sia un qualche bene nel denaro. Ma rispetto all’individuo, ottenere il denaro è il fine ultimo; infatti l’avaro non cercherebbe il denaro se non per poterlo avere. Pertanto, in senso semplice e proprio, l’uomo gode del denaro perché vi pone il suo fine ultimo; ma nella misura in cui cerca di possederlo, si dice che lo usa.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla dell’uso in generale, nella misura in cui esso implica la relazione di un fine con il godimento che l’uomo ricerca in quel fine.

Risposta all’Obiezione 2: Il fine viene applicato allo scopo della volontà affinché la volontà vi trovi riposo. Di conseguenza, questo riposo nel fine, che è il godimento dello stesso, viene chiamato in questo senso «uso» del fine. I mezzi, invece, vengono applicati allo scopo della volontà non soltanto nel loro essere usati come mezzi, ma anche nel loro essere ordinati a qualcos’altro in cui la volontà trova riposo.

Risposta all’Obiezione 3: Le parole di Ilario si riferiscono all’uso inteso come applicazione al riposo nel fine ultimo; proprio come, in senso generale, si può dire che uno usi il fine allo scopo di conseguirlo, come già affermato sopra. Per questo Agostino dice (De Trin. vi, 10) che «questo amore, questa letizia, questa felicità o beatitudine, da lui viene chiamata uso».

Objection 1: It would seem that use precedes choice. For nothing follows after choice, except execution. But use, since it belongs to the will, precedes execution. Therefore it precedes choice also.

Objection 2: Further, the absolute precedes the relative. Therefore the less relative precedes the more relative. But choice implies two relations: one, of the thing chosen, in relation to the end; the other, of the thing chosen, in respect of that to which it is preferred; whereas use implies relation to the end only. Therefore use precedes choice.

Objection 3: Further, the will uses the other powers in so far as it removes them. But the will moves itself, too, as stated above (Q[9], A[3]). Therefore it uses itself, by applying itself to act. But it does this when it consents. Therefore there is use in consent. But consent precedes choice as stated above (Q[15], A[3], ad 3). Therefore use does also.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that “the will after choosing has an impulse to the operation, and afterwards it uses (the powers).” Therefore use follows choice.

I answer that, The will has a twofold relation to the thing willed. One, according as the thing willed is, in a way, in the willing subject, by a kind of proportion or order to the thing willed. Wherefore those things that are naturally proportionate to a certain end, are said to desire that end naturally. Yet to have an end thus is to have it imperfectly. Now every imperfect thing tends to perfection. And therefore both the natural and the voluntary appetite tend to have the end in reality; and this is to have it perfectly. This is the second relation of the will to the thing willed. Now the thing willed is not only the end, but also the means. And the last act that belongs to the first relation of the will to the means, is choice; for there the will becomes fully proportionate, by willing the means fully. Use, on the other hand, belongs to the second relation of the will, in respect of which it tends to the realization of the thing willed. Wherefore it is evident that use follows choice; provided that by use we mean the will’s use of the executive power in moving it. But since the will, in a way, moves the reason also, and uses it, we may take the use of the means, as consisting in the consideration of the reason, whereby it refers the means to the end. In this sense use precedes choice.

Reply to Objection 1: The motion of the will to the execution of the work, precedes execution, but follows choice. And so, since use belongs to that very motion of the will, it stands between choice and execution.

Reply to Objection 2: What is essentially relative is after the absolute; but the thing to which relation is referred need not come after. Indeed, the more a cause precedes, the more numerous the effects to which it has relation.

Reply to Objection 3: Choice precedes use, if they be referred to the same object. But nothing hinders the use of one thing preceding the choice of another. And since the acts of the will react on one another, in each act of the will we can find both consent and choice and use; so that we may say that the will consents to choose, and consents to consent, and uses itself in consenting and choosing. And such acts as are ordained to that which precedes, precede also.

Obiezione 1: Sembra che l’uso preceda la scelta. Infatti, dopo la scelta non segue nulla se non l’esecuzione; ma l’uso, essendo parte della volontà, precede l’esecuzione. Pertanto, anche l’uso precede la scelta.

Obiezione 2: Inoltre, l’assoluto precede il relativo. Pertanto, ciò che è meno relativo precede ciò che è più relativo. Tuttavia, la scelta implica due tipi di relazione: una riguardante l’oggetto scelto in rapporto al fine per cui viene utilizzato; l’altra riguardante l’oggetto scelto rispetto a ciò che viene preferito rispetto ad esso; mentre l’uso implica soltanto una relazione con il fine. Pertanto, l’uso precede la scelta.

Obiezione 3: Inoltre, la volontà utilizza le altre facoltà nella misura in cui le elimina. Ma la volontà si muove anche essa, come detto sopra (Q[9], A[3]). Pertanto, se ne serve applicandola all’azione. E ciò avviene quando consente; quindi nel consenso c’è un atto di utilizzo delle altre facoltà. Ma il consenso precede la scelta, come affermato sopra (Q[15], A[3], ad 3). Quindi anche l’utilizzo delle altre facoltà avviene prima della scelta.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 22) che “la volontà, dopo aver fatto una scelta, riceve un impulso che la spinge all’azione; successivamente utilizza le proprie facoltà”. Pertanto, l’uso delle facoltà segue la scelta effettuata.

Rispondo che la volontà ha un doppio rapporto con l’oggetto voluto. Da un lato, tale oggetto è, in qualche modo, presente nel soggetto che lo vuole, attraverso una sorta di proporzione o ordine tra il soggetto stesso e l’oggetto voluto. Pertanto, quegli oggetti che sono naturalmente proporzionati a un certo fine vengono considerati come desiderosi di tale fine in modo naturale; tuttavia, possedere un fine in questo modo significa possederlo in modo imperfetto. Ora, ogni cosa imperfetta tende alla perfezione; quindi sia il desiderio naturale che quello volontario tendono a realizzare l’oggetto voluto nella sua forma perfetta. Questo costituisce il secondo rapporto tra la volontà e l’oggetto voluto. Dall’altro lato, l’oggetto voluto non è soltanto il fine, ma anche i mezzi per raggiungerlo. L’atto finale che rientra nel primo rapporto tra la volontà e i mezzi è la scelta: in questo caso, la volontà diventa pienamente proporzionata agli scopi desiderati, volendo appieno quei mezzi necessari per raggiungerli. L’uso, invece, rientra nel secondo rapporto tra la volontà e l’oggetto voluto; in questo caso, la volontà tende alla realizzazione concreta di tale oggetto. È evidente quindi che l’uso segue la scelta, purché per “uso” si intenda l’utilizzo del potere esecutivo della volontà al fine di attuare i propri propositi. Tuttavia, poiché la volontà, in qualche modo, influenza anche la ragione e la utilizza, possiamo considerare l’uso dei mezzi come il risultato di una riflessione razionale che collega tali mezzi al fine desiderato. In questo senso, l’uso precede la scelta.

Risposta all’Obiezione 1: Il movimento della volontà verso l’esecuzione dell’azione precede l’esecuzione stessa, ma segue la scelta. Poiché l’uso appartiene proprio a quel movimento della volontà, esso si colloca quindi tra la scelta e l’esecuzione.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che è essenzialmente relativo segue sempre l’assoluto; tuttavia, la cosa a cui si riferisce tale relazione non necessariamente deve seguirne il corso. Anzi, più una causa precede nel tempo, maggiori saranno gli effetti a cui essa è correlata.

Risposta all’Obiezione 3: La scelta precede l’uso, quando entrambi si riferiscono allo stesso oggetto. Tuttavia nulla impedisce che l’uso di una cosa avvenga prima della scelta di un’altra. Poiché gli atti della volontà agiscono reciprocamente tra loro, in ogni atto della volontà possiamo trovare sia il consenso che la scelta, nonché l’uso; quindi possiamo dire che la volontà consente di scegliere, consente di accordarsi su una scelta e si utilizza stessa nel processo di consenso e scelta. Inoltre, gli atti che sono destinati a precedere un altro atto, precedono anch’essi tale atto.

We must now consider the acts commanded by the will; under which head there are nine points of inquiry: (1) Whether command is an act of the will or of the reason? (2) Whether command belongs to irrational animals? (3) Of the order between command and use (4) Whether command and the commanded act are one act or distinct? (5) Whether the act of the will is commanded? (6) Whether the act of the reason is commanded? (7) Whether the act of the sensitive appetite is commanded? (8) Whether the act of the vegetal soul is commanded? (9) Whether the acts of the external members are commanded?

Dobbiamo ora considerare gli atti comandati dalla volontà; in questa categoria esistono nove punti di indagine:
(1) Se il comando sia un atto della volontà o della ragione.
(2) Se il comando appartenga anche agli animali irrazionali.
(3) Qual è l’ordine tra il comando e l’esecuzione dell’atto comandato.
(4) Se il comando e l’atto stesso siano un unico atto o distinti.
(5) Se anche l’atto della volontà sia soggetto a comando.
(6) Se anche l’atto della ragione sia soggetto a comando.
(7) Se anche l’atto dell’appetito sensibile sia soggetto a comando.
(8) Se anche l’atto dell’anima vegetativa sia soggetto a comando.
(9) Se anche gli atti dei membri esterni del corpo siano soggetti a comando.

Objection 1: It would seem that command is not an act of the reason but of the will. For command is a kind of motion; because Avicenna says that there are four ways of moving, “by perfecting, by disposing, by commanding, and by counselling.” But it belongs to the will to move all the other powers of the soul, as stated above (Q[9], A[1]). Therefore command is an act of the will.

Objection 2: Further, just as to be commanded belongs to that which is subject, so, seemingly, to command belongs to that which is most free. But the root of liberty is especially in the will. Therefore to command belongs to the will.

Objection 3: Further, command is followed at once by act. But the act of the reason is not followed at once by act: for he who judges that a thing should be done, does not do it at once. Therefore command is not an act of the reason, but of the will.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xvi.] and the Philosopher (Ethic. i, 13) say that “the appetite obeys reason.” Therefore command is an act of the reason.

I answer that, Command is an act of the reason presupposing, however, an act of the will. In proof of this, we must take note that, since the acts of the reason and of the will can be brought to bear on one another, in so far as the reason reasons about willing, and the will wills to reason, the result is that the act of the reason precedes the act of the will, and conversely. And since the power of the preceding act continues in the act that follows, it happens sometimes that there is an act of the will in so far as it retains in itself something of an act of the reason, as we have stated in reference to use and choice; and conversely, that there is an act of the reason in so far as it retains in itself something of an act of the will. Now, command is essentially indeed an act of the reason: for the commander orders the one commanded to do something, by way of intimation or declaration; and to order thus by intimating or declaring is an act of the reason. Now the reason can intimate or declare something in two ways. First, absolutely: and this intimation is expressed by a verb in the indicative mood, as when one person says to another: “This is what you should do.” Sometimes, however, the reason intimates something to a man by moving him thereto; and this intimation is expressed by a verb in the imperative mood; as when it is said to someone: “Do this.” Now the first mover, among the powers of the soul, to the doing of an act is the will, as stated above (Q[9], A[1]). Since therefore the second mover does not move, save in virtue of the first mover, it follows that the very fact that the reason moves by commanding, is due to the power of the will. Consequently it follows that command is an act of the reason, presupposing an act of the will, in virtue of which the reason, by its command, moves (the power) to the execution of the act.

Reply to Objection 1: To command is to move, not anyhow, but by intimating and declaring to another; and this is an act of the reason.

Reply to Objection 2: The root of liberty is the will as the subject thereof; but it is the reason as its cause. For the will can tend freely towards various objects, precisely because the reason can have various perceptions of good. Hence philosophers define the free-will as being “a free judgment arising from reason,” implying that reason is the root of liberty.

Reply to Objection 3: This argument proves that command is an act of reason not absolutely, but with a kind of motion as stated above.

Obiezione 1: Sembra che il comandare non sia un atto della ragione, ma della volontà. Infatti, il comandare rappresenta un tipo di azione che induce ad agire; Avicenna, infatti, afferma che esistano quattro modi per indurre qualcuno ad agire: “perfezionando, predisponendo, comandando e consigliando”. Tuttavia, spetta alla volontà influenzare tutte le altre facoltà dell’anima, come già detto in precedenza (Q[9], A[1]). Pertanto, il comandare è un atto della volontà.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come essere comandati appartiene a ciò che è soggetto, allo stesso modo sembrerebbe che comandare appartenga a ciò che è più libero. Ma la radice della libertà risiede soprattutto nella volontà. Pertanto, comandare appartiene alla volontà.

Obiezione 3: Inoltre, l’ordine viene immediatamente seguito dall’azione. Ma l’azione della ragione non è immediatamente seguita da un’altra azione: infatti colui che giudica che qualcosa debba essere fatto non lo fa subito. Pertanto, l’ordine non è un atto della ragione, ma della volontà.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xvi.] e il Filosofo (Etica, I, 13) affermano che “l’appetito obbedisce alla ragione”. Pertanto, l’ordine o il comando rappresentano un atto della ragione stessa.

Rispondo che il comando è essenzialmente un atto della ragione; tuttavia, esso presuppone necessariamente un atto della volontà. A dimostrazione di ciò, bisogna notare che, poiché gli atti della ragione e quelli della volontà possono influenzarsi a vicenda – nella misura in cui la ragione ragiona su ciò che la volontà desidera fare, e la volontà decide di agire sulla base delle considerazioni fornite dalla ragione – ne consegue che l’atto della ragione precede necessariamente quello della volontà, e viceversa. Inoltre, poiché il potere dell’atto precedente si prolunga nell’atto successivo, talvolta può verificarsi che vi sia un atto della volontà nel momento in cui essa conserva in sé qualcosa dell’atto della ragione; come abbiamo già osservato a proposito dell’uso e della scelta. Allo stesso modo, può esserci un atto della ragione quando questa conserva in sé elementi derivanti da un atto della volontà. Ora, il comando è effettivamente un atto della ragione: il comandante infatti ordina a colui che deve obbedire di compiere qualcosa, attraverso un’indicazione o una dichiarazione; e ordinare in questo modo rappresenta senz’altro un atto della ragione. La ragione può però esprimere tali ordini in due modi: in modo assoluto, utilizzando verbi al modo indicativo (“Questo è ciò che devi fare”); oppure in modo imperativo, utilizzando verbi all’imperativo (“Fai questo”). Tra le facoltà dell’anima, quella che spinge effettivamente all’azione è la volontà; pertanto, poiché l’atto di comando della ragione può avvenire soltanto grazie alla forza della volontà, ne consegue che il comando sia davvero un atto della ragione che presuppone necessariamente un atto della volontà. La ragione, infatti, attraverso il proprio comando, stimola la volontà ad agire.

Risposta all’Obiezione 1: Comandare significa muovere qualcuno, non in qualsiasi modo, ma indicando e dichiarando chiaramente a un altro cosa deve essere fatto; ed è questo un atto della ragione.

Risposta all’Obiezione 2: La radice della libertà è la volontà, in quanto sua soggetto; ma la causa della libertà è la ragione. Infatti, la volontà può tendere liberamente verso vari obiettivi, proprio perché la ragione può avere diverse percezioni del bene. Per questo motivo i filosofi definiscono la volontà libera come “un giudizio libero che deriva dalla ragione”, il che implica che la ragione sia effettivamente la radice della libertà.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento dimostra che il comandare è un atto della ragione, non assolutamente, ma accompagnato da una sorta di spinta o mozione, come già descritto in precedenza.

Objection 1: It would seem that command belongs to irrational animals. Because, according to Avicenna, “the power that commands movement is the appetite; and the power that executes movement is in the muscles and nerves.” But both powers are in irrational animals. Therefore command is to be found in irrational animals.

Objection 2: Further, the condition of a slave is that of one who receives commands. But the body is compared to the soul as a slave to his master, as the Philosopher says (Polit. i, 2). Therefore the body is commanded by the soul, even in irrational animals, since they are composed of soul and body.

Objection 3: Further, by commanding, man has an impulse towards an action. But impulse to action is to be found in irrational animals, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 22). Therefore command is to be found in irrational animals.

On the contrary, Command is an act of reason, as stated above (A[1]). But in irrational animals there is no reason. Neither, therefore, is there command.

I answer that, To command is nothing else than to direct someone to do something, by a certain motion of intimation. Now to direct is the proper act of reason. Wherefore it is impossible that irrational animals should command in any way, since they are devoid of reason.

Reply to Objection 1: The appetitive power is said to command movement, in so far as it moves the commanding reason. But this is only in man. In irrational animals the appetitive power is not, properly speaking, a commanding faculty, unless command be taken loosely for motion.

Reply to Objection 2: The body of the irrational animal is competent to obey; but its soul is not competent to command, because it is not competent to direct. Consequently there is no ratio there of commander and commanded; but only of mover and moved.

Reply to Objection 3: Impulse to action is in irrational animals otherwise than in man. For the impulse of man to action arises from the directing reason; wherefore his impulse is one of command. On the other hand, the impulse of the irrational animal arises from natural instinct; because as soon as they apprehend the fitting or the unfitting, their appetite is moved naturally to pursue or to avoid. Wherefore they are directed by another to act; and they themselves do not direct themselves to act. Consequently in them is impulse but not command.

Obiezione 1: Sembra che il potere di comandare appartenga agli animali irrazionali. Infatti, secondo Avicenna, “il potere che comanda il movimento è l’appetito; mentre il potere che esegue il movimento si trova nei muscoli e nei nervi”. Ma entrambi questi poteri sono presenti negli animali irrazionali. Pertanto, anche il potere di comandare deve essere presente negli animali irrazionali.

Obiezione 2: Inoltre, lo stato di uno schiavo è quello di colui che riceve ordini. Il corpo, infatti, viene paragonato all’anima come uno schiavo al suo padrone, come afferma il Filosofo (Politica, I, 2). Pertanto, anche negli animali irrazionali il corpo è soggetto agli ordini dell’anima, poiché anch’essi sono composti da anima e corpo.

Obiezione 3: Inoltre, attraverso il comando, l’uomo riceve un impulso ad agire. Ma tale impulso ad agire si riscontra anche negli animali irrazionali, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 22). Pertanto, anche gli animali irrazionali sono soggetti ai comandi.

Al contrario, il comandare è un atto di ragione, come già detto sopra (A[1]). Tuttavia negli animali irrazionali non esiste ragione; pertanto, nemmeno il comandare esiste.

Rispondo che comandare non è altro che indirizzare qualcuno a compiere un certo atto, attraverso un determinato segnale o gesto indicativo. Ora, dirigere rappresenta l’atto proprio della ragione; pertanto è impossibile che gli animali irrazionali possano comandare in alcun modo, poiché sono privi di ragione.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la potenza appetitiva comandi il movimento, nel senso in cui spinge la ragione che dà tali ordini. Ma ciò vale soltanto nell’uomo. Negli animali irrazionali, la potenza appetitiva non è, propriamente parlando, una facoltà dirigente; a meno che il termine “comando” non venga inteso in senso lato, come indicazione di movimento.

Risposta all’Obiezione 2: Il corpo dell’animale irrazionale è in grado di obbedire; ma la sua anima non è in grado di comandare, poiché non è nemmeno in grado di guidare. Di conseguenza, non esiste alcuna relazione di comandante e comandato; esiste soltanto una relazione di motore e mosso.

Risposta all’Obiezione 3: L’impulso all’azione è presente negli animali irrazionali, ma non nell’uomo. Infatti, l’impulso umano all’azione deriva dalla ragione; per questo motivo, tale impulso ha natura di comando. Al contrario, l’impulso degli animali irrazionali scaturisce dall’istinto naturale: non appena questi comprendono ciò che è appropriato o inappropriato, il loro desiderio li spinge naturalmente a cercare di ottenere l’uno o evitarne l’altro. Pertanto, sono gli altri ad indirizzarli all’azione, e non essi stessi. Di conseguenza, negli animali irrazionali esiste soltanto impulso, ma non comando.

Objection 1: It would seem that use precedes command. For command is an act of the reason presupposing an act of the will, as stated above (A[1]). But, as we have already shown (Q[16], A[1]), use is an act of the will. Therefore use precedes command.

Objection 2: Further, command is one of those things that are ordained to the end. But use is of those things that are ordained to the end. Therefore it seems that use precedes command.

Objection 3: Further, every act of a power moved by the will is called use; because the will uses the other powers, as stated above (Q[16], A[1]). But command is an act of the reason as moved by the will, as stated above (A[1]). Therefore command is a kind of use. Now the common precedes the proper. Therefore use precedes command.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that impulse to action precedes use. But impulse to operation is given by command. Therefore command precedes use.

I answer that, use of that which is directed to the end, in so far as it is in the reason referring this to the end, precedes choice, as stated above (Q[16], A[4]). Wherefore still more does it precede command. On the other hand, use of that which is directed to the end, in so far as it is subject to the executive power, follows command; because use in the user is united to the act of the thing used; for one does not use a stick before doing something with the stick. But command is not simultaneous with the act of the thing to which the command is given: for it naturally precedes its fulfilment, sometimes, indeed, by priority of time. Consequently it is evident that command precedes use.

Reply to Objection 1: Not every act of the will precedes this act of the reason which is command; but an act of the will precedes, viz. choice; and an act of the will follows, viz. use. Because after counsel’s decision, which is reason’s judgment, the will chooses; and after choice, the reason commands that power which has to do what was chosen; and then, last of all, someone’s will begins to use, by executing the command of reason; sometimes it is another’s will, when one commands another; sometimes the will of the one that commands, when he commands himself to do something.

Reply to Objection 2: Just as act ranks before power, so does the object rank before the act. Now the object of use is that which is directed to the end. Consequently, from the fact that command precedes, rather than that it follows use.

Reply to Objection 3: Just as the act of the will in using the reason for the purpose of command, precedes the command; so also we may say that this act whereby the will uses the reason, is preceded by a command of reason; since the acts of these powers react on one another.

Obiezione 1: Sembra che l’uso preceda il comando. Infatti, il comando è un atto della ragione che presuppone un atto della volontà, come detto sopra (A[1]). Ma, come abbiamo già dimostrato (Q[16], A[1]), l’uso è anch’esso un atto della volontà. Pertanto, l’uso precede il comando.

Obiezione 2: Inoltre, il comando rientra tra quelle cose che sono destinate a un fine specifico; allo stesso modo, anche l’uso rientra tra queste cose. Pertanto, sembrerebbe che l’uso preceda il comando.

Obiezione 3: Inoltre, ogni atto di una facoltà guidata dalla volontà viene definito “uso”; poiché la volontà utilizza le altre facoltà, come detto sopra (Q[16], A[1]). Ma il comando è un atto della ragione guidata dalla volontà, come anch’esso detto sopra (A[1]). Pertanto, il comando rappresenta una forma di uso. Ora, il generale precede il particolare; quindi anche l’uso precede il comando.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 22) che l’impulso all’azione precede l’attuazione stessa. Tuttavia, tale impulso viene fornito dall’ordine; pertanto, l’ordine precede l’atto concreto.

Rispondo che l’uso di ciò che è destinato a un fine, nella misura in cui tale uso sia guidato dalla ragione che collega l’oggetto all’obiettivo desiderato, precede la scelta stessa, come già detto sopra (Q[16], A[4]). Pertanto, ancora di più, precede l’ordine impartito. D’altra parte, l’uso di ciò che è destinato a un fine, nella misura in cui dipende dal potere esecutivo, segue l’ordine stesso; infatti, nell’utente, l’uso dell’oggetto si fonde con l’atto effettivamente compiuto con quell’oggetto; non si usa infatti un bastone prima di utilizzarlo per compiere qualche azione. Ma l’ordine impartito non è simultaneo all’atto che esso prescrive: naturalmente precede la sua attuazione, talvolta anche in termini temporali. Ne consegue quindi chiaramente che l’ordine precede l’uso.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni atto della volontà precede quell’atto della ragione che costituisce un comando; tuttavia, un atto della volontà precede l’atto di scelta, mentre un altro atto della volontà segue l’esecuzione di tale scelta. Infatti, dopo la decisione presa dalla ragione, la volontà effettua la scelta; successivamente, la ragione impartisce il comando affinché quella forza che è stata incaricata di agire esegua quanto scelto; infine, la volontà dell’individuo inizia ad attuare tale comando. A volte si tratta della volontà di un altro quando una persona comanda un’altra; altre volte, è la stessa volontà di chi comanda a imporre l’esecuzione di un determinato atto su se stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’atto precede il potere, allo stesso modo l’oggetto precede l’atto. L’oggetto dell’uso è ciò che è diretto verso un fine specifico; pertanto, il comando precede l’uso, e non ne deriva.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come l’atto della volontà che utilizza la ragione al fine di emettere un comando precede tale comando, si può dire anche che l’atto attraverso il quale la volontà impiega la ragione sia preceduto da un “comando” della ragione stessa; poiché gli atti di queste facoltà agiscono reciprocamente l’uno sull’altro.

Objection 1: It would seem that the commanded act is not one with the command itself. For the acts of different powers are themselves distinct. But the commanded act belongs to one power, and the command to another; since one is the power that commands, and the other is the power that receives the command. Therefore the commanded act is not one with the command.

Objection 2: Further, whatever things can be separate from one another, are distinct: for nothing is severed from itself. But sometimes the commanded act is separate from the command: for sometimes the command is given, and the commanded act follows not. Therefore command is a distinct act from the act commanded.

Objection 3: Further, whatever things are related to one another as precedent and consequent, are distinct. But command naturally precedes the commanded act. Therefore they are distinct.

On the contrary, The Philosopher says (Topic. iii, 2) that “where one thing is by reason of another, there is but one.” But there is no commanded act unless by reason of the command. Therefore they are one.

I answer that, Nothing prevents certain things being distinct in one respect, and one in another respect. Indeed, every multitude is one in some respect, as Dionysius says (Div. Nom. xiii). But a difference is to be observed in this, that some are simply many, and one in a particular aspect: while with others it is the reverse. Now “one” is predicated in the same way as “being.” And substance is being simply, whereas accident or being “of reason” is a being only in a certain respect. Wherefore those things that are one in substance are one simply, though many in a certain respect. Thus, in the genus substance, the whole composed of its integral or essential parts, is one simply: because the whole is being and substance simply, and the parts are being and substances in the whole. But those things which are distinct in substance, and one according to an accident, are distinct simply, and one in a certain respect: thus many men are one people, and many stones are one heap; which is unity of composition or order. In like manner also many individuals that are one in genus or species are many simply, and one in a certain respect: since to be one in genus or species is to be one according to the consideration of the reason. Now just as in the genus of natural things, a whole is composed of matter and form (e.g. man, who is one natural being, though he has many parts, is composed of soul and body); so, in human acts, the act of a lower power is in the position of matter in regard to the act of a higher power, in so far as the lower power acts in virtue of the higher power moving it: for thus also the act of the first mover is as the form in regard to the act of its instrument. Hence it is evident that command and the commanded act are one human act, just as a whole is one, yet in its parts, many.

Reply to Objection 1: If the distinct powers are not ordained to one another, their acts are diverse simply. But when one power is the mover of the other, then their acts are, in a way, one: since “the act of the mover and the act of the thing moved are one act” (Phys. iii, 3).

Reply to Objection 2: The fact that command and the commanded act can be separated from one another shows that they are different parts. Because the parts of a man can be separated from one another, and yet they form one whole.

Reply to Objection 3: In those things that are many in parts, but one as a whole, nothing hinders one part from preceding another. Thus the soul, in a way, precedes the body; and the heart, the other members.

Obiezione 1: Sembra che l’atto comandato non sia lo stesso della comanda stessa. Infatti, gli atti eseguiti da poteri diversi sono per loro natura distinti. Tuttavia, l’atto comandato appartiene a un certo potere, mentre la comanda stessa appartiene a un altro potere; poiché uno è il potere che comanda e l’altro è il potere che riceve la comanda. Pertanto, l’atto comandato non è lo stesso della comanda stessa.

Obiezione 2: Inoltre, tutte le cose che possono essere separate l’una dall’altra sono distinte; infatti nulla viene separato da se stesso. Tuttavia, a volte l’atto che viene comandato è separato dal comando stesso: spesso il comando viene dato, ma l’atto richiesto non segue immediatamente. Pertanto, il comando rappresenta un atto distinto dall’atto che viene ordinato di compiere.

Obiezione 3: Inoltre, tutte le cose che sono collegate tra loro come antecedente e conseguente sono distinte. Ma il comando precede naturalmente l’atto che ne deriva; pertanto, anch’essi sono distinti.

Al contrario, il Filosofo afferma (Tema iii, 2) che “laddove una cosa esiste in virtù di un’altra, ne esiste soltanto una”. Ma non esiste alcun atto che possa essere compiuto se non per motivi legati a un comando. Pertanto, tali atti sono considerati “uno” nel loro insieme.

Rispondo che nulla impedisce che alcune cose siano distinte in un certo rispetto e in un altro diverso. Infatti, ogni molteplicità è una in qualche modo, come afferma Dionigius nel “Divino Nomenclatore” XIII. Tuttavia, si osserva una differenza: alcune cose sono semplicemente molteplici, ma una in un aspetto specifico; altre invece sono il contrario. Il termine “una” viene usato nello stesso modo del termine “essere”. La sostanza è essere nel senso più stretto, mentre l’accidente o l’essere “di ragione” è essere soltanto in un certo rispetto. Pertanto, quelle cose che sono una in sostanza lo sono semplicemente, anche se molteplici in alcuni aspetti. Ad esempio, nel genere “sostanza”, il tutto composto dalle sue parti integrali o essenziali è uno semplicemente, poiché il tutto è essere e sostanza nel senso stretto, mentre le parti sono essere e sostanze all’interno del tutto stesso. Tuttavia, quelle cose che sono distinte in sostanza, ma una in base a un accidente, lo sono semplicemente in sé stesse, ma uno in un certo rispetto: ad esempio, molti uomini costituiscono un popolo, e molte pietre formano un mucchio; questa è un’unione di composizione o di ordine. Allo stesso modo, molti individui che sono uno nel genere o nella specie sono molti semplicemente, ma uno in un certo rispetto: poiché essere uno nel genere o nella specie significa essere uno secondo il concetto razionale che li caratterizza. Proprio come nel genere delle cose naturali, un tutto è composto da materia e forma (ad esempio, l’uomo, che è un essere naturale, anche se composto da molte parti, è formato da anima e corpo), allo stesso modo, negli atti umani, l’atto di una potenza inferiore ha il ruolo della materia rispetto all’atto di una potenza superiore, nella misura in cui la potenza inferiore agisce sotto l’influenza della potenza superiore che la muove; così come l’atto del primo motore è paragonabile alla forma rispetto all’atto del suo strumento. È evidente quindi che il comando e l’atto eseguito sono un unico atto umano, proprio come un tutto è uno, ma nelle sue parti è molteplice.

Risposta all’Obiezione 1: Se le diverse facoltà non sono destinate l’una all’altra, i loro atti sono semplicemente diversi. Ma quando una facoltà è la causa che muove un’altra, allora i loro atti sono, in qualche modo, uno stesso: poiché “l’atto del motore e l’atto della cosa mossa costituiscono un unico atto” (Fisica, iii, 3).

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che il comando e l’atto comandato possano essere separati l’uno dall’altro dimostra che sono parti diverse. Poiché le parti di un uomo possono essere separate tra loro, eppure formano un tutto.

Risposta all’Obiezione 3: Nelle cose che sono molteplici nelle loro parti, ma uniche nel loro insieme, nulla impedisce che una parte preceda un’altra. Così, in un certo senso, l’anima precede il corpo; e il cuore, gli altri organi del corpo stesso.

Objection 1: It would seem that the act of the will is not commanded. For Augustine says (Confess. viii, 9): “The mind commands the mind to will, and yet it does not.” But to will is the act of the will. Therefore the act of the will is not commanded.

Objection 2: Further, to receive a command belongs to one who can understand the command. But the will cannot understand the command; for the will differs from the intellect, to which it belongs to understand. Therefore the act of the will is not commanded.

Objection 3: Further, if one act of the will is commanded, for the same reason all are commanded. But if all the acts of the will are commanded, we must needs proceed to infinity; because the act of the will precedes the act of reason commanding, as stated above (A[1]); for if that act of the will be also commanded, this command will be precedes by another act of the reason, and so on to infinity. But to proceed to infinity is not possible. Therefore the act of the will is not commanded.

On the contrary, Whatever is in our power, is subject to our command. But the acts of the will, most of all, are in our power; since all our acts are said to be in our power, in so far as they are voluntary. Therefore the acts of the will are commanded by us.

I answer that, As stated above (A[1]), command is nothing else than the act of the reason directing, with a certain motion, something to act. Now it is evident that the reason can direct the act of the will: for just as it can judge it to be good to will something, so it can direct by commanding man to will. From this it is evident that an act of the will can be commanded.

Reply to Objection 1: As Augustine says (Confess. viii, 9) when the mind commands itself perfectly to will, then already it wills: but that sometimes it commands and wills not, is due to the fact that it commands imperfectly. Now imperfect command arises from the fact that the reason is moved by opposite motives to command or not to command: wherefore it fluctuates between the two, and fails to command perfectly.

Reply to Objection 2: Just as each of the members of the body works not for itself alone but for the whole body; thus it is for the whole body that the eye sees; so is it with the powers of the soul. For the intellect understands, not for itself alone, but for all the powers; and the will wills not only for itself, but for all the powers too. Wherefore man, in so far as he is endowed with intellect and will, commands the act of the will for himself.

Reply to Objection 3: Since command is an act of reason, that act is commanded which is subject to reason. Now the first act of the will is not due to the direction of the reason but to the instigation of nature, or of a higher cause, as stated above (Q[9], A[4]). Therefore there is no need to proceed to infinity.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’atto della volontà non sia comandato. Infatti, Agostino dice (Confess. viii, 9): «La mente comanda alla mente di volere, eppure essa stessa non lo fa». Ora, volere è l’atto della volontà. Pertanto, l’atto della volontà non è comandato.

Obiezione 2: Inoltre, ricevere un comando spetta a chi può comprendere il comando. Ma la volontà non può comprendere il comando; infatti, la volontà si distingue dall’intelletto, al quale appartiene comprendere. Dunque, l’atto della volontà non è comandato.

Obiezione 3: Inoltre, se un solo atto della volontà fosse comandato, per la stessa ragione tutti gli atti sarebbero comandati. Ma se tutti gli atti della volontà fossero comandati, dovremmo necessariamente procedere all’infinito; poiché l’atto della volontà precede l’atto della ragione che comanda, come già affermato (A[1]); infatti, se anche quell’atto della volontà fosse comandato, questo comando sarebbe preceduto da un altro atto della ragione, e così via all’infinito. Tuttavia, procedere all’infinito non è possibile. Pertanto, l’atto della volontà non è comandato.

Per contro, tutto ciò che è in nostro potere è soggetto al nostro comando. Ora, gli atti della volontà, più di ogni altra cosa, sono in nostro potere; poiché tutti i nostri atti sono detti essere in nostro potere nella misura in cui sono volontari. Pertanto, gli atti della volontà sono comandati da noi.

Rispondo che, come già affermato (A[1]), il comando non è altro che l’atto della ragione che dirige, con una certa mozione, qualcosa verso l’azione. Ora è evidente che la ragione può dirigere l’atto della volontà: infatti, così come può giudicare buono volere qualcosa, allo stesso modo può ordinare all’uomo di volere mediante un comando. Da ciò risulta evidente che un atto della volontà può essere comandato.

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Agostino (Confess. viii, 9), quando la mente si comanda perfettamente di volere, allora essa già vuole; ma che talvolta essa comandi e non voglia, dipende dal fatto che comanda imperfettamente. Ora, il comando imperfetto deriva dal fatto che la ragione è mossa da motivi opposti a comandare o a non comandare: perciò essa vacilla tra i due, e non riesce a comandare perfettamente.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come ciascuno degli organi del corpo non opera soltanto per sé stesso, ma per tutto il corpo; così è per tutto il corpo che l’occhio vede; analogamente avviene per le facoltà dell’anima. Infatti, l’intelletto comprende non solo per sé stesso, ma per tutte le facoltà; e la volontà vuole non solo per sé stessa, ma anche per tutte le facoltà. Pertanto, l’uomo, nella misura in cui è dotato di intelletto e di volontà, comanda l’atto della volontà per sé stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché il comando è un atto della ragione, è comandato quell’atto che è soggetto alla ragione. Ora, il primo atto della volontà non dipende dalla direzione della ragione, bensì dall’istigazione della natura o di una causa superiore, come già affermato (Q[9], A[4]). Pertanto, non vi è alcuna necessità di procedere all’infinito.

Objection 1: It would seem that the act of the reason cannot be commanded. For it seems impossible for a thing to command itself. But it is the reason that commands, as stated above (A[1]). Therefore the act of the reason is not commanded.

Objection 2: Further, that which is essential is different from that which is by participation. But the power whose act is commanded by reason, is rational by participation, as stated in Ethic. i, 13. Therefore the act of that power, which is essentially rational, is not commanded.

Objection 3: Further, that act is commanded, which is in our power. But to know and judge the truth, which is the act of reason, is not always in our power. Therefore the act of the reason cannot be commanded.

On the contrary, That which we do of our free-will, can be done by our command. But the acts of the reason are accomplished through the free-will: for Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that “by his free-will man inquires, considers, judges, approves.” Therefore the acts of the reason can be commanded.

I answer that, Since the reason reacts on itself, just as it directs the acts of other powers, so can it direct its own act. Consequently its act can be commanded. But we must take note that the act of the reason may be considered in two ways. First, as to the exercise of the act. And considered thus, the act of the reason can always be commanded: as when one is told to be attentive, and to use one’s reason. Secondly, as to the object; in respect of which two acts of the reason have to be noticed. One is the act whereby it apprehends the truth about something. This act is not in our power: because it happens in virtue of a natural or supernatural light. Consequently in this respect, the act of the reason is not in our power, and cannot be commanded. The other act of the reason is that whereby it assents to what it apprehends. If, therefore, that which the reason apprehends is such that it naturally assents thereto, e.g. the first principles, it is not in our power to assent or dissent to the like: assent follows naturally, and consequently, properly speaking, is not subject to our command. But some things which are apprehended do not convince the intellect to such an extent as not to leave it free to assent or dissent, or at least suspend its assent or dissent, on account of some cause or other; and in such things assent or dissent is in our power, and is subject to our command.

Reply to Objection 1: Reason commands itself, just as the will moves itself, as stated above (Q[9], A[3]), that is to say, in so far as each power reacts on its own acts, and from one thing tends to another.

Reply to Objection 2: On account of the diversity of objects subject to the act of the reason, nothing prevents the reason from participating in itself: thus the knowledge of principles is participated in the knowledge of the conclusions. The reply to the third object is evident from what has been said.

Obiezione 1: Sembra che l’atto della ragione non possa essere comandato. Infatti, pare impossibile che una cosa comandi se stessa. Ma è proprio la ragione a comandare, come detto sopra (A[1]). Pertanto, l’atto della ragione non può essere comandato.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è essenziale è diverso da ciò che è derivato per partecipazione.
Ma la potenza la cui azione è comandata dalla ragione è razionale per partecipazione, come affermato nell’Etica, i, 13. Pertanto, l’azione di quella potenza, che è essenzialmente razionale, non viene comandata.

Obiezione 3: Inoltre, quell’atto è comandato e rientra nelle nostre possibilità. Ma conoscere e giudicare la verità, che è un atto della ragione, non sempre è nelle nostre possibilità. Pertanto, l’atto della ragione non può essere comandato.

Al contrario, ciò che facciamo per libera volontà può essere compiuto anche su comando. Tuttavia, gli atti della ragione avvengono attraverso la libera volontà: infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 22) che “con la sua libera volontà l’uomo indaga, riflette, giudica, approva”. Pertanto, gli atti della ragione possono essere comandati.

Rispondo che, poiché la ragione agisce su se stessa, proprio come dirige le azioni delle altre facoltà mentali, può anche dirigere la propria azione. Pertanto, la sua azione può essere comandata. Tuttavia, dobbiamo notare che l’azione della ragione può essere considerata in due modi: da un lato, in relazione all’esercizio stesso di tale azione; in questo caso, l’azione della ragione può sempre essere comandata, come quando ci si dice di prestare attenzione e di utilizzare la propria ragione. Dall’altro lato, in relazione all’oggetto su cui essa agisce; in questo contesto, si distinguono due tipi di azioni della ragione: una è quella mediante la quale la ragione comprende la verità su qualcosa; questa azione non dipende da noi, poiché avviene grazie a una luce naturale o soprannaturale. Pertanto, in questo senso, l’azione della ragione non è sotto il nostro controllo e non può essere comandata. L’altra azione della ragione è quella mediante la quale essa accetta ciò che ha compreso; se ciò che la ragione comprende è tale da indurla naturalmente ad accettarlo – ad esempio, i principi primi – allora non dipende da noi accettare o rifiutare tale verità: l’assenso segue naturalmente, e quindi, in senso stretto, non è soggetto al nostro controllo. Tuttavia, alcune cose comprese dalla ragione non la convincono a tal punto da lasciarla libera di accettarle o rifiutarle, oppure almeno di sospendere il proprio assenso per qualche motivo; in tali casi, l’assenso o il rifiuto dipendono da noi e sono soggetti al nostro controllo.

Risposta all’Obiezione 1: La ragione si comanda da sé stessa, proprio come la volontà si muove da sé stessa, come detto sopra (Q[9], A[3]); in altre parole, nella misura in cui ciascuna facoltà reagisce sui propri atti e tende da una cosa all’altra.

Risposta all’Obiezione 2: A causa della diversità degli oggetti soggetti all’azione della ragione, nulla impedisce alla ragione di “partecipare” a se stessa; pertanto la conoscenza dei principi è parte integrante della conoscenza delle conclusioni. La risposta alla terza obiezione risulta evidente da quanto detto finora.

Objection 1: It would seem that the act of the sensitive appetite is not commanded. For the Apostle says (Rom. 7:15): “For I do not that good which I will”: and a gloss explains this by saying that man lusts, although he wills not to lust. But to lust is an act of the sensitive appetite. Therefore the act of the sensitive appetite is not subject to our command.

Objection 2: Further, corporeal matter obeys God alone, to the effect of formal transmutation, as was shown in the FP, Q[65], A[4]; FP, Q[91], A[2]; FP, Q[110], A[2]. But the act of the sensitive appetite is accompanied by a formal transmutation of the body, consisting in heat or cold. Therefore the act of the sensitive appetite is not subject to man’s command.

Objection 3: Further, the proper motive principle of the sensitive appetite is something apprehended by sense or imagination. But it is not always in our power to apprehend something by sense or imagination. Therefore the act of the sensitive appetite is not subject to our command.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xvi.] says: “That which obeys reason is twofold, the concupiscible and the irascible,” which belong to the sensitive appetite. Therefore the act of the sensitive appetite is subject to the command of reason.

I answer that, An act is subject to our command, in so far as it is in our power, as stated above (A[5]). Consequently in order to understand in what manner the act of the sensitive appetite is subject to the command of reason, we must consider in what manner it is in our power. Now it must be observed that the sensitive appetite differs from the intellective appetite, which is called the will, in the fact that the sensitive appetite is a power of a corporeal organ, whereas the will is not. Again, every act of a power that uses a corporeal organ, depends not only on a power of the soul, but also on the disposition of that corporeal organ: thus the act of vision depends on the power of sight, and on the condition of the eye, which condition is a help or a hindrance to that act. Consequently the act of the sensitive appetite depends not only on the appetitive power, but also on the disposition of the body. Now whatever part the power of the soul takes in the act, follows apprehension. And the apprehension of the imagination, being a particular apprehension, is regulated by the apprehension of reason, which is universal; just as a particular active power is regulated by a universal active power. Consequently in this respect the act of the sensitive appetite is subject to the command of reason. On the other hand, condition or disposition of the body is not subject to the command of reason: and consequently in this respect, the movement of the sensitive appetite is hindered from being wholly subject to the command of reason. Moreover it happens sometimes that the movement of the sensitive appetite is aroused suddenly in consequence of an apprehension of the imagination of sense. And then such movement occurs without the command of reason: although reason could have prevented it, had it foreseen. Hence the Philosopher says (Polit. i, 2) that the reason governs the irascible and concupiscible not by a “despotic supremacy,” which is that of a master over his slave; but by a “politic and royal supremacy,” whereby the free are governed, who are not wholly subject to command.

Reply to Objection 1: That man lusts, although he wills not to lust, is due to a disposition of the body, whereby the sensitive appetite is hindered from perfect compliance with the command of reason. Hence the Apostle adds (Rom. 7:15): “I see another law in my members, fighting against the law of my mind.” This may also happen through a sudden movement of concupiscence, as stated above.

Reply to Objection 2: The condition of the body stands in a twofold relation to the act of the sensitive appetite. First, as preceding it: thus a man may be disposed in one way or another, in respect of his body, to this or that passion. Secondly, as consequent to it: thus a man becomes heated through anger. Now the condition that precedes, is not subject to the command of reason: since it is due either to nature, or to some previous movement, which cannot cease at once. But the condition that is consequent, follows the command of reason: since it results from the local movement of the heart, which has various movements according to the various acts of the sensitive appetite.

Reply to Objection 3: Since the external sensible is necessary for the apprehension of the senses, it is not in our power to apprehend anything by the senses, unless the sensible be present; which presence of the sensible is not always in our power. For it is then that man can use his senses if he will so to do; unless there be some obstacle on the part of the organ. On the other hand, the apprehension of the imagination is subject to the ordering of reason, in proportion to the strength or weakness of the imaginative power. For that man is unable to imagine the things that reason considers, is either because they cannot be imagined, such as incorporeal things; or because of the weakness of the imaginative power, due to some organic indisposition.

Obiezione 1: Sembra che l’atto dell’appetito sensibile non sia soggetto al nostro controllo volontario. Infatti, l’Apostolo dice (Romani 7:15): “Poiché non faccio ciò che è buono”; e un commento spiega questo dicendo che l’uomo desidera qualcosa, anche se non vuole desiderarlo. Ma desiderare è un atto dell’appetito sensibile. Pertanto, l’atto dell’appetito sensibile non è soggetto al nostro comando volontario.

Obiezione 2: Inoltre, la materia corporea obbedisce soltanto a Dio, e ciò comporta una trasformazione formale della stessa, come dimostrato nelle opere di Filosofo Nobile, Q[65], A[4]; FP, Q[91], A[2]; FP, Q[110], A[2]. Tuttavia, l’atto dell’appetito sensibile è accompagnato da una trasformazione formale del corpo, che si manifesta sotto forma di calore o freddo. Pertanto, l’atto dell’appetito sensibile non è soggetto al comando umano.

Obiezione 3: Inoltre, il vero principio motivazionale dell’appetito sensibile è qualcosa che può essere percepito attraverso i sensi o l’immaginazione. Tuttavia, non è sempre in nostro potere percepire qualcosa con i sensi o l’immaginazione. Pertanto, l’atto dell’appetito sensibile non è soggetto al nostro controllo.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xvi.] afferma: “Ciò che obbedisce alla ragione è duplice: il desiderabile e l’irascibile”, entrambi appartenenti all’appetito sensibile. Pertanto, l’atto dell’appetito sensibile è soggetto al comando della ragione.

Rispondo che un atto è soggetto al nostro comando nella misura in cui rientra nelle nostre possibilità, come già detto sopra ([A[5). Pertanto, per comprendere in quale modo l’atto dell’appetito sensibile sia soggetto al comando della ragione, dobbiamo considerare in che modo tale atto rientri nelle nostre possibilità. Ora è necessario osservare che l’appetito sensibile si distingue dall’appetito intellettivo, chiamato volontà, nel fatto che il primo è una facoltà di un organo corporeo, mentre la seconda non lo è. Inoltre, ogni atto di una facoltà che utilizza un organo corporeo dipende non solo da una facoltà dell’anima, ma anche dalla condizione di tale organo corporeo: ad esempio, l’atto della vista dipende dalla facoltà visiva e dalle condizioni degli occhi, le quali possono facilitare o ostacolare tale atto. Di conseguenza, anche l’atto dell’appetito sensibile dipende non solo dalla facoltà appetitiva, ma anche dalla condizione del corpo. Ora, qualsiasi ruolo la facoltà dell’anima svolga nell’esecuzione di un atto, tale ruolo è sempre legato all’intuizione. L’intuizione dell’immaginazione, essendo un tipo particolare di intuizione, è regolata dall’intuizione razionale, che è di natura universale; proprio come una facoltà attiva particolare è regolata da una facoltà attiva universale. Pertanto, in questo senso, l’atto dell’appetito sensibile è soggetto al comando della ragione. D’altra parte, la condizione del corpo non è soggetta al comando della ragione; quindi, in questo aspetto, il funzionamento dell’appetito sensibile può essere ostacolato dal fatto di non essere completamente controllato dalla ragione. Inoltre, a volte il funzionamento dell’appetito sensibile viene scatenato improvvisamente a seguito di un’immaginazione sensoriale; in tali casi, tale attività avviene senza il comando della ragione, anche se questa avrebbe potuto impedirla se l’avesse prevista. Per questo motivo il Filosofo afferma (Politica I, 2) che la ragione governa le facoltà irascibile e concupiscibile non con un “dominio dispotico”, simile a quello di un padrone su uno schiavo, ma con un “dominio politico e regale”, tale da guidare individui liberi che non sono completamente soggetti al comando altrui.

Risposta all’Obiezione 1: Il fatto che un uomo desideri qualcosa, anche se non vuole farlo, è dovuto a una disposizione del corpo che impedisce al desiderio sensuale di obbedire perfettamente agli ordini della ragione. Per questo motivo l’Apostolo aggiunge (Romani 7:15): “Vedo un altro legge dentro di me che si oppone alla legge della mia mente”. Ciò può anche verificarsi a causa di un improvviso impulso di concupiscenza, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Lo stato del corpo è legato in modo duplice all’atto dell’appetito sensibile. In primo luogo, come condizione che lo precede: un uomo può essere predisposto, riguardo al proprio corpo, a questa o quella passione. In secondo luogo, come conseguenza di tale stato: un uomo si eccita a causa della ira. Ora, la condizione che precede non è soggetta al comando della ragione; poiché deriva o dalla natura stessa o da qualche movimento precedente che non può cessare immediatamente. La condizione che ne consegue, invece, segue il comando della ragione; poiché scaturisce dal movimento locale del cuore, il quale subisce variazioni in base ai diversi atti dell’appetito sensibile.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché ciò che è percepibile dai sensi esterni è necessario per la loro funzione di percezione, non è in nostro potere comprendere nulla attraverso i sensi, a meno che tale elemento percettibile non sia effettivamente presente; ma questa presenza non è sempre sotto il nostro controllo. Infatti, l’uomo può utilizzare i propri sensi quando lo desidera, a condizione che non vi siano ostacoli da parte degli organi di percezione. D’altra parte, la capacità di immaginare è soggetta all’ordine impartito dalla ragione, in proporzione alla forza o alla debolezza della propria facoltà immaginativa. Un uomo, infatti, non è in grado di immaginare ciò che la ragione considera impossibile da percepire – come le cose incorporee – oppure lo fa a causa della debolezza della propria capacità immaginativa, dovuta a qualche disturbo fisico.

Objection 1: It would seem that the acts of the vegetal soul are subject to the command of reason. For the sensitive powers are of higher rank than the vegetal powers. But the powers of the sensitive soul are subject to the command of reason. Much more, therefore, are the powers of the vegetal soul.

Objection 2: Further, man is called a “little world” [*Aristotle, Phys. viii. 2], because the soul is in the body, as God is in the world. But God is in the world in such a way, that everything in the world obeys His command. Therefore all that is in man, even the powers of the vegetal soul, obey the command of reason.

Objection 3: Further, praise and blame are awarded only to such acts as are subject to the command of reason. But in the acts of the nutritive and generative power, there is room for praise and blame, virtue and vice: as in the case of gluttony and lust, and their contrary virtues. Therefore the acts of these powers are subject to the command of reason.

On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxii.] sats that “the nutritive and generative power is one over which the reason has no control.”

I answer that, Some acts proceed from the natural appetite, others from the animal, or from the intellectual appetite: for every agent desires an end in some way. Now the natural appetite does not follow from some apprehension, as to the animal and the intellectual appetite. But the reason commands by way of apprehensive power. Wherefore those acts that proceed from the intellective or the animal appetite, can be commanded by reason: but not those acts that proceed from the natural appetite. And such are the acts of the vegetal soul; wherefore Gregory of Nyssa (Nemesius, De Nat. Hom. xxii) says “that generation and nutrition belong to what are called natural powers.” Consequently the acts of the vegetal soul are not subject to the command of reason.

Reply to Objection 1: The more immaterial an act is, the more noble it is, and the more is it subject to the command of reason. Hence the very fact that the acts of the vegetal soul do not obey reason, shows that they rank lowest.

Reply to Objection 2: The comparison holds in a certain respect: because, to wit, as God moves the world, so the soul moves the body. But it does not hold in every respect: for the soul did not create the body out of nothing, as God created the world; for which reason the world is wholly subject to His command.

Reply to Objection 3: Virtue and vice, praise and blame do not affect the acts themselves of the nutritive and generative power, i.e. digestion, and formation of the human body; but they affect the acts of the sensitive part, that are ordained to the acts of generation and nutrition; for example the desire for pleasure in the act of taking food or in the act of generation, and the right or wrong use thereof.

Obiezione 1: Sembra che gli atti dell’anima vegetativa siano soggetti al comando della ragione. Infatti, le facoltà sensitive hanno un rango più elevato rispetto alle facoltà vegetative; e poiché le facoltà sensitive sono soggette al comando della ragione, molto di più lo devono essere le facoltà vegetative.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo è chiamato “piccolo mondo” [*Aristotele, Fisica viii. 2, perché l’anima si trova nel corpo, così come Dio si trova nel mondo. Ma Dio è nel mondo in modo tale che tutto ciò che esiste nel mondo obbedisce al Suo comando. Pertanto, tutto ciò che è nell’uomo, anche le facoltà dell’anima vegetativa, obbediscono al comando della ragione.

Obiezione 3: Inoltre, lode e biasimo vengono attribuiti soltanto a quegli atti che sono soggetti al comando della ragione. Ma negli atti legati alle funzioni nutritive e generative esiste spazio per lode e biasimo, virtù e vizio: come nel caso della gola e della lussuria, nonché delle loro contrarie virtù. Pertanto, anche gli atti legati a queste funzioni sono soggetti al comando della ragione.

Al contrario, Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxii.] afferma che “la forza nutritiva e generativa è una di quelle su cui la ragione non ha alcun controllo”.

Rispondo che alcuni atti derivano dall’appetito naturale, altri dall’appetito animale o da quello intellettuale: infatti ogni agente desidera in qualche modo raggiungere un fine. L’appetito naturale, però, non deriva da alcuna comprensione concettuale, a differenza dell’appetito animale e di quello intellettuale. La ragione, invece, comanda attraverso il potere conoscitivo; pertanto gli atti che derivano dall’appetito intellettivo o animale possono essere guidati dalla ragione, mentre quelli che derivano dall’appetito naturale no. Appartengono a questa categoria gli atti dell’anima vegetativa; per questo Gregorio di Nissa (Nemesio, De Nat. Hom. xxii) afferma che “la generazione e la nutrizione fanno parte delle cosiddette forze naturali”. Di conseguenza, gli atti dell’anima vegetativa non sono soggetti al comando della ragione.

Risposta all’Obiezione 1: Più un atto è irrilevante, più nobile è, e più è soggetto al comando della ragione. Pertanto, il semplice fatto che gli atti dell’anima vegetale non obbediscano alla ragione dimostra che occupano il livello più basso nella gerarchia delle azioni umane.

Risposta all’Obiezione 2: Il confronto è valido in un certo senso: infatti, proprio come Dio muove il mondo, così l’anima muove il corpo. Tuttavia, non è valido in ogni aspetto: l’anima, infatti, non ha creato il corpo dal nulla, come ha fatto Dio con il mondo; per questo motivo, il mondo è interamente soggetto al Suo comando.

Risposta all’Obiezione 3: La virtù e il vizio, la lode e il biasimo non influenzano direttamente gli atti stessi del potere nutritivo e generativo, cioè il processo di digestione e la formazione del corpo umano; ma influenzano gli atti della parte sensitiva dell’uomo, quelli che sono destinati alle funzioni di generazione e nutrizione. Ad esempio, il desiderio di piacere nell’atto di mangiare o nell’atto di procreare, nonché l’uso corretto o errato di tali atti.

Objection 1: It would seem that the members of the body do not obey reason as to their acts. For it is evident that the members of the body are more distant from the reason, than the powers of the vegetal soul. But the powers of the vegetal soul do not obey reason, as stated above (A[8]). Therefore much less do the members of the body obey.

Objection 2: Further, the heart is the principle of animal movement. But the movement of the heart is not subject to the command of reason: for Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxii.] says that “the pulse is not controlled by reason.” Therefore the movement of the bodily members is not subject to the command of reason.

Objection 3: Further, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 16) that “the movement of the genital members is sometimes inopportune and not desired; sometimes when sought it fails, and whereas the heart is warm with desire, the body remains cold.” Therefore the movements of the members are not obedient to reason.

On the contrary, Augustine says (Confess. viii, 9): “The mind commands a movement of the hand, and so ready is the hand to obey, that scarcely can one discern obedience from command.”

I answer that, The members of the body are organs of the soul’s powers. Consequently according as the powers of the soul stand in respect of obedience to reason, so do the members of the body stand in respect thereof. Since then the sensitive powers are subject to the command of reason, whereas the natural powers are not; therefore all movements of members, that are moved by the sensitive powers, are subject to the command of reason; whereas those movements of members, that arise from the natural powers, are not subject to the command of reason.

Reply to Objection 1: The members do not move themselves, but are moved through the powers of the soul; of which powers, some are in closer contact with the reason than are the powers of the vegetal soul.

Reply to Objection 2: In things pertaining to intellect and will, that which is according to nature stands first, whence all other things are derived: thus from the knowledge of principles that are naturally known, is derived knowledge of the conclusions; and from volition of the end naturally desired, is derived the choice of the means. So also in bodily movements the principle is according to nature. Now the principle of bodily movements begins with the movement of the heart. Consequently the movement of the heart is according to nature, and not according to the will: for like a proper accident, it results from life, which follows from the union of soul and body. Thus the movement of heavy and light things results from their substantial form: for which reason they are said to be moved by their generator, as the Philosopher states (Phys. viii, 4). Wherefore this movement is called “vital.” For which reason Gregory of Nyssa (Nemesius, De Nat. Hom. xxii) says that, just as the movement of generation and nutrition does not obey reason, so neither does the pulse which is a vital movement. By the pulse he means the movement of the heart which is indicated by the pulse veins.

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Civ. Dei xiv, 17,20) it is in punishment of sin that the movement of these members does not obey reason: in this sense, that the soul is punished for its rebellion against God, by the insubmission of that member whereby original sin is transmitted to posterity. But because, as we shall state later on, the effect of the sin of our first parent was that his nature was left to itself, through the withdrawal of the supernatural gift which God had bestowed on man, we must consider the natural cause of this particular member’s insubmission to reason. This is stated by Aristotle (De Causis Mot. Animal.) who says that “the movements of the heart and of the organs of generation are involuntary,” and that the reason of this is as follows. These members are stirred at the occasion of some apprehension; in so far as the intellect and imagination represent such things as arouse the passions of the soul, of which passions these movements are a consequence. But they are not moved at the command of the reason or intellect, because these movements are conditioned by a certain natural change of heat and cold, which change is not subject to the command of reason. This is the case with these two organs in particular, because each is as it were a separate animal being, in so far as it is a principle of life; and the principle is virtually the whole. For the heart is the principle of the senses; and from the organ of generation proceeds the seminal virtue, which is virtually the entire animal. Consequently they have their proper movements naturally: because principles must needs be natural, as stated above (Reply OBJ 2).

Obiezione 1: Sembra che i membri del corpo non obbediscano alla ragione nei loro atti. Infatti è evidente che i membri del corpo siano più lontani dalla ragione rispetto alle facoltà dell’anima vegetativa; ma le facoltà dell’anima vegetativa, come già detto (A[8]), non obbediscono alla ragione. Pertanto, con ancora meno motivo, i membri del corpo dovrebbero obbedirle.

Obiezione 2: Inoltre, il cuore è il principio del movimento animale. Ma il movimento del cuore non è soggetto al comando della ragione; infatti Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxii.] afferma che “il battito cardiaco non è controllato dalla ragione”. Pertanto, anche il movimento degli altri membri del corpo non è soggetto al comando della ragione.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 16) che “il movimento dei genitali a volte è inopportuno e non desiderato; altre volte, anche quando cercato, fallisce, e mentre il cuore è pieno di desiderio, il corpo rimane freddo”. Pertanto, i movimenti dei genitali non sono soggetti alla ragione.

Al contrario, Agostino afferma (Confessioni, VIII, 9): “L’intelletto ordina un movimento della mano, e la mano è così pronta ad obbedire che quasi non si può distinguere l’obbedienza dall’ordine stesso.”

Rispondo che i membri del corpo sono organi delle facoltà dell’anima. Pertanto, così come le facoltà dell’anima sono subordinate all’obbedienza alla ragione, lo stesso vale per i membri del corpo. Poiché le facoltà sensitive sono soggette al comando della ragione, mentre quelle naturali non lo sono, ne consegue che tutti i movimenti dei membri causati dalle facoltà sensitive siano soggetti al comando della ragione; al contrario, i movimenti derivanti dalle facoltà naturali non lo sono.

Risposta all’Obiezione 1: I membri del corpo umano non si muovono da soli, ma vengono mossi attraverso le facoltà dell’anima; tra queste facoltà, alcune sono in rapporto più stretto con la ragione rispetto ad altre facoltà appartenenti all’anima vegetativa.

Risposta all’Obiezione 2: Nelle cose relative all’intelletto e alla volontà, ciò che è conforme alla natura ha la priorità; da esso derivano tutte le altre cose: così, dalla conoscenza dei principi naturalmente noti deriva la conoscenza delle conclusioni; e dalla volontà di un fine naturalmente desiderato deriva la scelta dei mezzi per raggiungerlo. Allo stesso modo, nei movimenti fisici il principio è anch’esso conforme alla natura. Il principio dei movimenti fisici inizia con il movimento del cuore; pertanto, il movimento del cuore è conforme alla natura, e non alla volontà: esso, infatti, deriva dalla vita stessa, che emerge dall’unione dell’anima e del corpo. Anche i movimenti delle cose pesanti e leggere derivano dalla loro “forma sostanziale”; per questo motivo si dice che siano mosse dal loro “generatore”, come afferma il Filosofo (Physica viii, 4). Per questa ragione tale movimento viene chiamato “vitale”. Gregorio di Nissa (Nemesio, De Nat. Hom. xxii) sostiene che, proprio come i processi di generazione e nutrizione non seguono la ragione, allo stesso modo il battito cardiaco, essendo un movimento vitale, non obbedisce alla volontà umana. Con il termine “battito cardiaco” si intende appunto il movimento del cuore, rilevabile attraverso le vene pulsanti.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 17,20), è proprio come punizione del peccato che i movimenti di questi organi non obbediscano alla ragione; in questo senso, l’anima viene punita per la sua ribellione contro Dio attraverso l’insubordinazione di quegli organi attraverso cui il peccato originale viene trasmesso alle generazioni future.
Ma poiché, come vedremo in seguito, l’effetto del peccato del nostro primo genitore fu che la sua natura rimase priva di quella grazia soprannaturale che Dio aveva donato all’uomo, dobbiamo considerare la causa naturale dell’insubordinazione di questi organi alla ragione. Questo è quanto afferma Aristotele (De Causis Motus Animalium), il quale sostiene che “i movimenti del cuore e degli organi genitali siano involontari”. La ragione di ciò è che questi organi vengono attivati in seguito a determinate percezioni; nella misura in cui l’intelletto e l’immaginazione rappresentano quelle cose che suscitano le passioni dell’anima, i movimenti degli organi ne sono conseguenza. Tuttavia, tali movimenti non avvengono per comando della ragione, poiché sono determinati da cambiamenti naturali di calore e freddo, cambiamenti che non sono soggetti al controllo razionale. Questo vale soprattutto per questi due organi in particolare: il cuore, essendo il principio dei sensi; e gli organi genitali, poiché rappresentano la fonte della vita stessa. Pertanto, i loro movimenti sono naturali, poiché i principi fondamentali devono necessariamente essere di natura, come già detto (Risposta all’Obiezione 2).

We must now consider the good and evil of human acts. First, how a human act is good or evil; secondly, what results from the good or evil of a human act, as merit or demerit, sin and guilt. Under the first head there will be a threefold consideration: the first will be of the good and evil of human acts, in general; the second, of the good and evil of internal acts; the third, of the good and evil of external acts. Concerning the first there are eleven points of inquiry: (1) Whether every human action is good, or are there evil actions? (2) Whether the good or evil of a human action is derived from its object? (3) Whether it is derived from a circumstance? (4) Whether it is derived from the end? (5) Whether a human action is good or evil in its species? (6) Whether an action has the species of good or evil from its end? (7) Whether the species derived from the end is contained under the species derived from the object, as under its genus, or conversely? (8) Whether any action is indifferent in its species? (9) Whether an individual action can be indifferent? (10) Whether a circumstance places a moral action in the species of good or evil? (11) Whether every circumstance that makes an action better or worse, places the moral action in the species of good or evil?

Dobbiamo ora considerare il bene e il male degli atti umani. In primo luogo, come un atto umano possa essere considerato buono o cattivo; in secondo luogo, quali siano le conseguenze del bene o del male di un atto umano, come meriti o demeriti, peccati o colpe.
Per quanto riguarda il primo punto, vi saranno tre aspetti da considerare: il primo riguarderà il bene e il male degli atti umani in generale; il secondo, il bene e il male degli atti interiori; il terzo, il bene e il male degli atti esteriori.
Per quanto riguarda il primo aspetto, ci sono undici punti da esaminare:
(1) Se ogni atto umano sia buono, o se esistano anche atti cattivi;
(2) Se il bene o il male di un atto umano derivino dal suo oggetto;
(3) Se derivino da una circostanza particolare;
(4) Se derivino dal fine perseguito dall’atto;
(5) Se un atto umano sia buono o cattivo in sé stesso;
(6) Se un atto possa essere considerato buono o cattivo in base al suo fine;
(7) Se il concetto di bene o male derivante dal fine sia incluso nel concetto derivante dall’oggetto dell’atto, come se fossero categorie subordinate l’una all’altra, o viceversa;
(8) Se esistano atti che, in sé stessi, siano indifferenti dal punto di vista morale;
(9) Se un singolo atto possa essere considerato indifferente dal punto di vista morale;
(10) Se una circostanza particolare possa rendere un atto buono o cattivo;
(11) Se ogni circostanza che migliora o peggiora un atto lo renda effettivamente buono o cattivo.

Objection 1: It would seem that every human action is good, and that none is evil. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that evil acts not, save in virtue of the good. But no evil is done in virtue of the good. Therefore no action is evil.

Objection 2: Further, nothing acts except in so far as it is in act. Now a thing is evil, not according as it is in act, but according as its potentiality is void of act; whereas in so far as its potentiality is perfected by act, it is good, as stated in Metaph. ix, 9. Therefore nothing acts in so far as it is evil, but only according as it is good. Therefore every action is good, and none is evil.

Objection 3: Further, evil cannot be a cause, save accidentally, as Dionysius declares (Div. Nom. iv). But every action has some effect which is proper to it. Therefore no action is evil, but every action is good.

On the contrary, Our Lord said (Jn. 3:20): “Every one that doth evil, hateth the light.” Therefore some actions of man are evil.

I answer that, We must speak of good and evil in actions as of good and evil in things: because such as everything is, such is the act that it produces. Now in things, each one has so much good as it has being: since good and being are convertible, as was stated in the FP, Q[5], AA[1],3. But God alone has the whole plenitude of His Being in a certain unity: whereas every other thing has its proper fulness of being in a certain multiplicity. Wherefore it happens with some things, that they have being in some respect, and yet they are lacking in the fulness of being due to them. Thus the fulness of human being requires a compound of soul and body, having all the powers and instruments of knowledge and movement: wherefore if any man be lacking in any of these, he is lacking in something due to the fulness of his being. So that as much as he has of being, so much has he of goodness: while so far as he is lacking in goodness, and is said to be evil: thus a blind man is possessed of goodness inasmuch as he lives; and of evil, inasmuch as he lacks sight. That, however, which has nothing of being or goodness, could not be said to be either evil or good. But since this same fulness of being is of the very essence of good, if a thing be lacking in its due fulness of being, it is not said to be good simply, but in a certain respect, inasmuch as it is a being; although it can be called a being simply, and a non-being in a certain respect, as was stated in the FP, Q[5], A[1], ad 1. We must therefore say that every action has goodness, in so far as it has being; whereas it is lacking in goodness, in so far as it is lacking in something that is due to its fulness of being; and thus it is said to be evil: for instance if it lacks the quantity determined by reason, or its due place, or something of the kind.

Reply to Objection 1: Evil acts in virtue of deficient goodness. For it there were nothing of good there, there would be neither being nor possibility of action. On the other hand if good were not deficient, there would be no evil. Consequently the action done is a deficient good, which is good in a certain respect, but simply evil.

Reply to Objection 2: Nothing hinders a thing from being in act in a certain respect, so that it can act; and in a certain respect deficient in act, so as to cause a deficient act. Thus a blind man has in act the power of walking, whereby he is able to walk; but inasmuch as he is deprived of sight he suffers a defect in walking by stumbling when he walks.

Reply to Objection 3: An evil action can have a proper effect, according to the goodness and being that it has. Thus adultery is the cause of human generation, inasmuch as it implies union of male and female, but not inasmuch as it lacks the order of reason.

Obiezione 1: Sembra che ogni azione umana sia buona e che nessuna sia cattiva. Infatti Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che le azioni cattive non vengono compiute se non in virtù di ciò che è buono. Ma nulla di cattivo viene fatto in virtù di ciò che è buono. Pertanto, nessuna azione è cattiva.

Obiezione 2: Inoltre, nulla agisce se non nella misura in cui è effettivamente attivo. Ora, una cosa è cattiva non perché sia effettivamente attiva, ma perché la sua potenzialità è priva di attuazione; al contrario, nella misura in cui la sua potenzialità viene realizzata attraverso l’atto, essa è buona, come affermato nel Metafisico IX, 9. Pertanto, nulla agisce nella misura in cui è cattivo, ma soltanto nella misura in cui è buono. Quindi ogni azione è buona e nessuna è cattiva.

Obiezione 3: Inoltre, il male non può essere una causa, se non in modo accidentale, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv). Ma ogni azione ha un effetto che le è proprio. Pertanto, nessuna azione è malvagia; tutte le azioni sono buone.

Al contrario, Nostro Signore disse (Giovanni 3:20): “Chi compie il male odia la luce”. Pertanto, alcune azioni umane sono malvagie.

Rispondo che dobbiamo parlare di bene e male nelle azioni esattamente come parliamo di bene e male nelle cose: poiché ciò che è una cosa, lo stesso è l’atto che essa produce. Ora, nelle cose, ciascuna possiede tanto bene quanto essere; poiché bene ed essere sono interconvertibili, come è stato affermato nel FP, Q[5], AA[1],3. Ma solo Dio possiede la piena entità del proprio essere in una certa unità; mentre tutte le altre cose hanno la propria pienezza di essere in una certa molteplicità. Pertanto, alcune cose hanno essere in alcuni aspetti, ma mancano della piena entità che loro spetta. Così, la pienezza dell’essere umano richiede la combinazione di ‘anima e corpo, dotati di tutte le facoltà e gli strumenti necessari per conoscere e muoversi; quindi, se un uomo manca di alcuna di queste cose, manca di qualcosa che è essenziale per la piena realizzazione del proprio essere. Quanto più uno possiede di essere, tanto più possiede di bene; mentre ciò in cui manca di bene lo rende cattivo: così un uomo cieco possiede bene nella misura in cui vive, ma anche male, poiché gli manca la vista. Tuttavia, ciò che non possiede né essere né bene non può essere considerato né buono né cattivo. Ma poiché questa stessa pienezza di essere è essenzialmente legata al concetto di bene, se una cosa manca della propria piena entità di essere, non si può dire che sia semplicemente “buona”, ma solo in alcuni aspetti, nella misura in cui è un essere; anche se può essere definita “essere” in senso generale e “non-essere” in alcuni contesti, come è stato affermato nel FP, Q[5], A[1], ad 1. Pertanto, dobbiamo dire che ogni azione possiede bene nella misura in cui ha essere; ma manca di bene nella misura in cui le mancano gli elementi necessari per la sua piena realizzazione; ed è quindi considerata cattiva: ad esempio, se manca della quantità stabilita dalla ragione, del proprio luogo appropriato, o di altri elementi simili.

Risposta all’Obiezione 1: Gli atti malvagi derivano da una bontà insufficiente. Se non esistesse alcuna forma di bontà, non ci sarebbe né essere né possibilità di azione. D’altra parte, se la bontà fosse completa, non esisterebbe il male. Pertanto, l’atto compiuto rappresenta una forma di bontà insufficiente: è buono in alcuni aspetti, ma nel complesso è malvagio.

Risposta all’Obiezione 2: Niente impedisce che una cosa sia “in atto” in un certo senso, tanto da poter agire; e allo stesso tempo sia “carente di attività” in un altro senso, tanto da causare un’azione insufficiente. Ad esempio, un uomo cieco possiede la capacità di camminare, quindi è in grado di farlo; tuttavia, a causa della mancanza della vista, soffre di difficoltà nel camminare, inciampando spesso.

Risposta all’Obiezione 3: Un atto malvagio può avere un effetto positivo, in base alla bontà e alle caratteristiche che esso possiede. Pertanto, l’adulterio è la causa della generazione umana, nella misura in cui comporta l’unione tra uomo e donna; tuttavia, non lo è nella misura in cui manca dell’ordine razionale richiesto dalla morale.

Objection 1: It would seem that the good or evil of an action is not derived from its object. For the object of any action is a thing. But “evil is not in things, but in the sinner’s use of them,” as Augustine says (De Doctr. Christ. iii, 12). Therefore the good or evil of a human action is not derived from their object.

Objection 2: Further, the object is compared to the action as its matter. But the goodness of a thing is not from its matter, but rather from the form, which is an act. Therefore good and evil in actions is not derived from their object.

Objection 3: Further, the object of an active power is compared to the action as effect to cause. But the goodness of a cause does not depend on its effect; rather is it the reverse. Therefore good or evil in actions is not derived from their object.

On the contrary, It is written (Osee 9:10): “They became abominable as those things which they loved.” Now man becomes abominable to God on account of the malice of his action. Therefore the malice of his action is according to the evil objects that man loves. And the same applies to the goodness of his action.

I answer that, as stated above (A[1]) the good or evil of an action, as of other things, depends on its fulness of being or its lack of that fulness. Now the first thing that belongs to the fulness of being seems to be that which gives a thing its species. And just as a natural thing has its species from its form, so an action has its species from its object, as movement from its term. And therefore just as the primary goodness of a natural thing is derived from its form, which gives it its species, so the primary goodness of a moral action is derived from its suitable object: hence some call such an action “good in its genus”; for instance, “to make use of what is one’s own.” And just as, in natural things, the primary evil is when a generated thing does not realize its specific form (for instance, if instead of a man, something else be generated); so the primary evil in moral actions is that which is from the object, for instance, “to take what belongs to another.” And this action is said to be “evil in its genus,” genus here standing for species, just as we apply the term “mankind” to the whole human species.

Reply to Objection 1: Although external things are good in themselves, nevertheless they have not always a due proportion to this or that action. And so, inasmuch as they are considered as objects of such actions, they have not the quality of goodness.

Reply to Objection 2: The object is not the matter “of which” (a thing is made), but the matter “about which” (something is done); and stands in relation to the act as its form, as it were, through giving it its species.

Reply to Objection 3: The object of the human action is not always the object of an active power. For the appetitive power is, in a way, passive; in so far as it is moved by the appetible object; and yet it is a principle of human actions. Nor again have the objects of the active powers always the nature of an effect, but only when they are already transformed: thus food when transformed is the effect of the nutritive power; whereas food before being transformed stands in relation to the nutritive power as the matter about which it exercises its operation. Now since the object is in some way the effect of the active power, it follows that it is the term of its action, and consequently that it gives it its form and species, since movement derives its species from its term. Moreover, although the goodness of an action is not caused by the goodness of its effect, yet an action is said to be good from the fact that it can produce a good effect. Consequently the very proportion of an action to its effect is the measure of its goodness.

Obiezione 1: Sembra che il bene o il male di un’azione non derivino dal suo oggetto. Infatti, l’oggetto di qualsiasi azione è una cosa. Ma “il male non risiede nelle cose stesse, ma nell’uso che ne fa il peccatore”, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana iii, 12). Pertanto, il bene o il male di un’azione umana non derivano dal suo oggetto.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto viene paragonato all’azione in quanto sua materia. Ma la bontà di una cosa non deriva dalla sua materia, bensì dalla forma, che è un atto. Pertanto, il bene e il male nelle azioni non derivano dal loro oggetto.

Obiezione 3: Inoltre, l’oggetto di una forza attiva viene paragonato all’azione stessa come effetto rispetto alla causa. Tuttavia, la bontà di una causa non dipende dal suo effetto; anzi, è il contrario. Pertanto, ciò che è buono o cattivo nelle azioni non deriva dall’oggetto stesso di tali azioni.

Al contrario, è scritto (Osea 9:10): “Diventarono abominabili proprio a causa di quelle cose che amavano”. L’uomo diventa quindi abominabile agli occhi di Dio a causa della malvagità delle sue azioni. Pertanto, la malvagità delle sue azioni corrisponde agli oggetti malvagi che l’uomo ama; lo stesso vale per la bontà delle sue azioni.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il bene o il male di un’azione, come di qualsiasi altra cosa, dipende dalla sua pienezza di essere o dalla mancanza di tale pienezza. La prima caratteristica legata alla pienezza di essere sembra essere quella che conferisce a una cosa la sua specie. Proprio come una cosa naturale riceve la propria specie dalla sua forma, così un’azione riceve la propria specie dal suo oggetto, proprio come il movimento riceve la propria specificità dal suo termine finale. Pertanto, proprio come il bene primario di una cosa naturale deriva dalla sua forma, che le conferisce la sua specie, così il bene primario di un’azione morale deriva dal suo oggetto appropriato; per questo motivo alcune persone definiscono un’azione del genere “buona nella sua specie”: ad esempio, “utilizzare ciò che appartiene a se stessi”. E proprio come, nelle cose naturali, il male primario si verifica quando una cosa generata non realizza la propria forma specifica (ad esempio, se al posto di un uomo viene generato qualcos’altro), così nel caso delle azioni morali il male primario deriva dall’oggetto stesso dell’azione, ad esempio “prendere ciò che appartiene a un altro”. Si dice che un’azione del genere sia “cattiva nella sua specie”, dove “specie” indica qui la categoria o la classe a cui l’azione appartiene, proprio come usiamo il termine “umanità” per indicare l’intera specie umana.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene le cose esterne siano buone di per sé, non sempre possiedono una proporzione adeguata rispetto a questa o quella azione. Pertanto, in quanto considerate oggetti di tali azioni, esse non possiedono la qualità della bontà.

Risposta all’Obiezione 2: L’oggetto in questione non è la materia “di cui” qualcosa è fatto, ma la materia “su cui” viene compiuto un certo atto; essa si relaziona all’atto come sua forma, per così dire, poiché gli conferisce la sua specifica natura.

Risposta all’Obiezione 3: L’oggetto dell’azione umana non è sempre l’oggetto di una forza attiva. Infatti, la forza appetitiva è, in un certo senso, passiva; nel momento in cui viene mossa dall’oggetto desiderato; eppure rappresenta il principio stesso delle azioni umane. Inoltre, gli oggetti delle forze attive non hanno sempre la natura di un effetto, ma soltanto quando sono già stati trasformati: ad esempio, il cibo, una volta trasformato, diventa l’effetto della forza nutritiva; mentre prima di tale trasformazione, il cibo è considerato la materia su cui questa forza agisce. Poiché l’oggetto dell’azione umana è in qualche modo l’effetto di quella forza, ne consegue che esso costituisce il termine della sua azione e, quindi, le conferisce forma e specie, poiché ogni movimento deriva la propria specie dal proprio termine. Inoltre, sebbene la bontà di un’azione non sia causata dalla bontà del suo effetto, si dice comunque che un’azione sia buona perché è in grado di produrre un effetto positivo. Pertanto, proprio la corrispondenza tra l’azione e il suo effetto costituisce la misura della sua bontà.

Objection 1: It would seem that an action is not good or evil from a circumstance. For circumstances stand around [circumstant] an action, as being outside it, as stated above (Q[7], A[1]). But “good and evil are in things themselves,” as is stated in Metaph. vi, 4. Therefore an action does not derive goodness or malice from a circumstance.

Objection 2: Further, the goodness or malice of an action is considered principally in the doctrine of morals. But since circumstances are accidents of actions, it seems that they are outside the scope of art: because “no art takes notice of what is accidental” (Metaph. vi, 2). Therefore the goodness or malice of an action is not taken from a circumstance.

Objection 3: Further, that which belongs to a thing, in respect of its substance, is not ascribed to it in respect of an accident. But good and evil belong to an action in respect of its substance; because an action can be good or evil in its genus as stated above (A[2]). Therefore an action is not good or bad from a circumstance.

On the contrary, the Philosopher says (Ethic. ii, 3) that a virtuous man acts as he should, and when he should, and so on in respect of the other circumstances. Therefore, on the other hand, the vicious man, in the matter of each vice, acts when he should not, or where he should not, and so on with the other circumstances. Therefore human actions are good or evil according to circumstances.

I answer that, In natural things, it is to be noted that the whole fulness of perfection due to a thing, is not from the mere substantial form, that gives it its species; since a thing derives much from supervening accidents, as man does from shape, color, and the like; and if any one of these accidents be out of due proportion, evil is the result. So it is with action. For the plenitude of its goodness does not consist wholly in its species, but also in certain additions which accrue to it by reason of certain accidents: and such are its due circumstances. Wherefore if something be wanting that is requisite as a due circumstance the action will be evil.

Reply to Objection 1: Circumstances are outside an action, inasmuch as they are not part of its essence; but they are in an action as accidents thereof. Thus, too, accidents in natural substances are outside the essence.

Reply to Objection 2: Every accident is not accidentally in its subject; for some are proper accidents; and of these every art takes notice. And thus it is that the circumstances of actions are considered in the doctrine of morals.

Reply to Objection 3: Since good and being are convertible; according as being is predicated of substance and of accident, so is good predicated of a thing both in respect of its essential being, and in respect of its accidental being; and this, both in natural things and in moral actions.

Obiezione 1: Sembra che un’azione non sia buona o cattiva in base alle circostanze. Infatti, le circostanze si trovano “intorno” all’azione, come elementi esterni ad essa, come già detto sopra (Q[7], A[1]). Ma “il bene e il male risiedono nelle cose stesse”, come affermato nel Metafisico VI, 4. Pertanto, un’azione non trae la propria bontà o cattiveria dalle circostanze.

Obiezione 2: Inoltre, la bontà o la malvagità di un’azione vengono considerate principalmente nella dottrina morale. Ma poiché le circostanze sono elementi accidentali delle azioni, sembra che esse esulino dall’ambito dell’arte, poiché “nessuna arte tiene conto di ciò che è accidentale” (Metafisica VI, 2). Pertanto, la bontà o la malvagità di un’azione non deriva dalle circostanze.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che appartiene a una cosa in termini di sua sostanza non viene attribuito ad essa in termini di accidente. Tuttavia, il bene e il male appartengono a un’azione in termini di sua sostanza; poiché un’azione può essere buona o cattiva nel suo genere, come detto sopra (A[2]). Pertanto, un’azione non è buona o cattiva a causa di circostanze particolari.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica ii, 3) che un uomo virtuoso agisce nel modo in cui dovrebbe, e nel momento in cui dovrebbe, e così via, in relazione alle altre circostanze. Pertanto, d’altra parte, l’uomo malvagio, per quanto riguarda ogni vizio, agisce quando non dovrebbe, o nel luogo dove non dovrebbe, e così via, in base ad altre circostanze. Ne consegue che le azioni umane sono buone o cattive a seconda delle circostanze.

Rispondo che, nelle cose naturali, si deve notare che l’intera pienezza della perfezione di una cosa non deriva soltanto dalla sua forma sostanziale, che le conferisce la sua specie; poiché una cosa riceve molto anche da accidenti successivi, così come l’uomo riceve qualcosa dalla forma, dal colore e simili. E se uno di questi accidenti è sproporzionato, ne consegue il male. Lo stesso vale per le azioni umane: la pienezza della loro bontà non consiste interamente nella loro specie, ma anche in determinati elementi aggiuntivi che derivano da particolari circostanze. Pertanto, se manca qualcosa di essenziale tra queste circostanze, l’azione risultante sarà cattiva.

Risposta all’Obiezione 1: Le circostanze sono al di fuori di un’azione, poiché non fanno parte della sua essenza; tuttavia, esse appartengono all’azione come suoi accidenti. Allo stesso modo, gli accidenti nelle sostanze naturali sono anch’essi al di fuori dell’essenza stessa di tali sostanze.

Risposta all’Obiezione 2: Non ogni accidente è “accidentalmente” presente nel suo soggetto; alcuni, infatti, sono accidenti propri, e di questi ognuna disciplina artistica prende atto. Ed è proprio per questo che le circostanze delle azioni vengono prese in considerazione nella dottrina della morale.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché il bene e l’essere sono concettualmente interconvertibili; così come l’essere viene attribuito alla sostanza e agli accidenti, anche il bene può essere attribuito a una cosa sia in relazione al suo essere essenziale che a quello accidentale; e ciò vale sia per le cose naturali che per le azioni morali.

Objection 1: It would seem that the good and evil in human actions are not from the end. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that “nothing acts with a view to evil.” If therefore an action were good or evil from its end, no action would be evil. Which is clearly false.

Objection 2: Further, the goodness of an action is something in the action. But the end is an extrinsic cause. Therefore an action is not said to be good or bad according to its end.

Objection 3: Further, a good action may happen to be ordained to an evil end, as when a man gives an alms from vainglory; and conversely, an evil action may happen to be ordained to a good end, as a theft committed in order to give something to the poor. Therefore an action is not good or evil from its end.

On the contrary, Boethius says (De Differ. Topic. ii) that “if the end is good, the thing is good, and if the end be evil, the thing also is evil.”

I answer that, The disposition of things as to goodness is the same as their disposition as to being. Now in some things the being does not depend on another, and in these it suffices to consider their being absolutely. But there are things the being of which depends on something else, and hence in their regard we must consider their being in its relation to the cause on which it depends. Now just as the being of a thing depends on the agent, and the form, so the goodness of a thing depends on its end. Hence in the Divine Persons, Whose goodness does not depend on another, the measure of goodness is not taken from the end. Whereas human actions, and other things, the goodness of which depends on something else, have a measure of goodness from the end on which they depend, besides that goodness which is in them absolutely. Accordingly a fourfold goodness may be considered in a human action. First, that which, as an action, it derives from its genus; because as much as it has of action and being so much has it of goodness, as stated above (A[1]). Secondly, it has goodness according to its species; which is derived from its suitable object. Thirdly, it has goodness from its circumstances, in respect, as it were, of its accidents. Fourthly, it has goodness from its end, to which it is compared as to the cause of its goodness.

Reply to Objection 1: The good in view of which one acts is not always a true good; but sometimes it is a true good, sometimes an apparent good. And in the latter event, an evil action results from the end in view.

Reply to Objection 2: Although the end is an extrinsic cause, nevertheless due proportion to the end, and relation to the end, are inherent to the action.

Reply to Objection 3: Nothing hinders an action that is good in one of the way mentioned above, from lacking goodness in another way. And thus it may happen that an action which is good in its species or in its circumstances is ordained to an evil end, or vice versa. However, an action is not good simply, unless it is good in all those ways: since “evil results from any single defect, but good from the complete cause,” as Dionysius says (Div. Nom. iv).

Obiezione 1: Sembra che il bene e il male nelle azioni umane non derivino dal loro fine. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “nulla agisce con l’intento di causare il male”. Se quindi un’azione fosse buona o cattiva in base al suo fine, nessuna azione sarebbe considerata cattiva. Il che è chiaramente falso.

Obiezione 2: Inoltre, la bontà di un’azione è qualcosa che appartiene intrinsecamente all’azione stessa. Ma il fine rappresenta una causa esterna. Pertanto, non si può affermare che un’azione sia buona o cattiva in base al suo fine.

Obiezione 3: Inoltre, un’azione buona può risultare destinata a uno scopo malvagio, come quando una persona dona del denaro per vanità; al contrario, un’azione cattiva può rivelarsi utile per uno scopo positivo, come quando si commette un furto al fine di aiutare i poveri. Pertanto, un’azione non è buona o cattiva in base al suo risultato finale.

Al contrario, Boezio afferma (in De Differentiis Topicis, ii) che “se la fine è buona, allora anche l’azione è buona; se la fine è cattiva, allora anche l’azione è cattiva”.

Rispondo che la natura delle cose riguardo al bene è identica alla loro natura riguardo all’essere stesso. In alcune cose, l’essere non dipende da nulla altro; in tali casi basta considerare l’essere di quelle cose in modo assoluto. Tuttavia, ci sono altre cose il cui essere dipende da qualcos’altro; pertanto, in questi casi dobbiamo considerare il loro essere nella relazione con la causa da cui dipendono. Proprio come l’essere di una cosa dipende dall’agente che la genera e dalla sua forma, così anche il bene di una cosa dipende dal suo fine. Ne consegue che nelle Persone Divine, il cui bene non dipende da nulla altro, la misura del bene non si ricava dal loro fine. Al contrario, le azioni umane e altre cose il cui bene dipende da qualcos’altro hanno una misura del bene basata sul fine a cui sono dirette, oltre al bene che possiedono in modo assoluto. Pertanto, un’azione umana può essere considerata sotto quattro aspetti legati al bene: in primo luogo, il bene che essa deriva dal suo genere; poiché quanto più un’azione possiede di caratteristiche proprie dell’azione e dell’essere, tanto più possiede anche di bene, come già detto (A[1]). In secondo luogo, il bene che essa possiede in base alla sua specie, cioè in relazione all’oggetto a cui è rivolta. In terzo luogo, il bene che deriva dalle circostanze in cui si svolge. Infine, il bene che deriva dal suo fine, considerato come la causa del suo stesso bene.

Risposta all’Obiezione 1: Il bene per cui si agisce non è sempre un vero bene; a volte lo è, altre volte invece è solo un bene apparente. In quest’ultimo caso, un atto malvagio deriva dall’obiettivo che si persegue.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la fine sia una causa esterna, tuttavia la proporzione adeguata rispetto a tale fine, nonché il rapporto che esiste tra l’azione e la fine, sono intrinseci all’azione stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Nulla impedisce che un’azione che sia buona in uno dei modi menzionati sopra manchi di bontà in altri modi. Pertanto, può accadere che un’azione che sia buona per la sua natura o nelle sue circostanze sia destinata a un fine malvagio, o viceversa. Tuttavia, un’azione non è considerata buona in senso assoluto se non lo è sotto tutti questi aspetti: poiché “il male deriva da qualsiasi singola imperfezione, mentre il bene deriva dalla causa completa”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv).

Objection 1: It would seem that good and evil in moral actions do not make a difference of species. For the existence of good and evil in actions is in conformity with their existence in things, as stated above (A[1]). But good and evil do not make a specific difference in things; for a good man is specifically the same as a bad man. Therefore neither do they make a specific difference in actions.

Objection 2: Further, since evil is a privation, it is a non-being. But non-being cannot be a difference, according to the Philosopher (Metaph. iii, 3). Since therefore the difference constitutes the species, it seems that an action is not constituted in a species through being evil. Consequently good and evil do not diversify the species of human actions.

Objection 3: Further, acts that differ in species produce different effects. But the same specific effect results from a good and from an evil action: thus a man is born of adulterous or of lawful wedlock. Therefore good and evil actions do not differ in species.

Objection 4: Further, actions are sometimes said to be good or bad from a circumstance, as stated above (A[3]). But since a circumstance is an accident, it does not give an action its species. Therefore human actions do not differ in species on account of their goodness or malice.

On the contrary, According to the Philosopher (Ethic ii. 1) “like habits produce like actions.” But a good and a bad habit differ in species, as liberality and prodigality. Therefore also good and bad actions differ in species.

I answer that, Every action derives its species from its object, as stated above (A[2]). Hence it follows that a difference of object causes a difference of species in actions. Now, it must be observed that a difference of objects causes a difference of species in actions, according as the latter are referred to one active principle, which does not cause a difference in actions, according as they are referred to another active principle. Because nothing accidental constitutes a species, but only that which is essential; and a difference of object may be essential in reference to one active principle, and accidental in reference to another. Thus to know color and to know sound, differ essentially in reference to sense, but not in reference to the intellect. Now in human actions, good and evil are predicated in reference to the reason; because as Dionysius says (Div. Nom. iv), “the good of man is to be in accordance with reason,” and evil is “to be against reason.” For that is good for a thing which suits it in regard to its form; and evil, that which is against the order of its form. It is therefore evident that the difference of good and evil considered in reference to the object is an essential difference in relation to reason; that is to say, according as the object is suitable or unsuitable to reason. Now certain actions are called human or moral, inasmuch as they proceed from the reason. Consequently it is evident that good and evil diversify the species in human actions; since essential differences cause a difference of species.

Reply to Objection 1: Even in natural things, good and evil, inasmuch as something is according to nature, and something against nature, diversify the natural species; for a dead body and a living body are not of the same species. In like manner, good, inasmuch as it is in accord with reason, and evil, inasmuch as it is against reason, diversify the moral species.

Reply to Objection 2: Evil implies privation, not absolute, but affecting some potentiality. For an action is said to be evil in its species, not because it has no object at all; but because it has an object in disaccord with reason, for instance, to appropriate another’s property. Wherefore in so far as the object is something positive, it can constitute the species of an evil act.

Reply to Objection 3: The conjugal act and adultery, as compared to reason, differ specifically and have effects specifically different; because the other deserves praise and reward, the other, blame and punishment. But as compared to the generative power, they do not differ in species; and thus they have one specific effect.

Reply to Objection 4: A circumstance is sometimes taken as the essential difference of the object, as compared to reason; and then it can specify a moral act. And it must needs be so whenever a circumstance transforms an action from good to evil; for a circumstance would not make an action evil, except through being repugnant to reason.

Obiezione 1: Sembra che il bene e il male nelle azioni morali non costituiscano una differenza di specie. Infatti, l’esistenza del bene e del male nelle azioni è in accordo con la loro esistenza nelle cose, come detto sopra (A[1]). Tuttavia, il bene e il male non rappresentano una differenza specifica nelle cose; un uomo buono, infatti, è essenzialmente lo stesso di un uomo cattivo. Pertanto, nemmeno nelle azioni costituiscono una differenza specifica.

Obiezione 2: Inoltre, poiché il male è una privazione, esso rappresenta un “non-essere”. Ma, secondo il Filosofo (Metafisica iii, 3), il “non-essere” non può costituire una differenza. Poiché dunque la differenza è ciò che definisce una specie, sembra che un’azione non possa essere considerata appartenente a una determinata specie soltanto perché è male. Di conseguenza, il bene e il male non diversificano le specie delle azioni umane.

Obiezione 3: Inoltre, azioni che differiscono per specie producono effetti diversi. Tuttavia lo stesso effetto specifico può derivare sia da un’azione buona che da una cattiva: ad esempio, un uomo può nascere da un matrimonio adulterino o da uno legittimo. Pertanto, azioni buone e cattive non differiscono per specie.

Obiezione 4: Inoltre, si dice talvolta che un’azione sia buona o cattiva in base a una determinata circostanza, come già accennato sopra (A[3]). Ma poiché una circostanza è un accidente, essa non conferisce all’azione la sua specifica natura. Pertanto, le azioni umane non differiscono per specie in base alla loro bontà o malvagità.

Al contrario, secondo il Filosofo (“Etica”, II, 1), “le stesse abitudini producono azioni simili”. Ma un’abitudine buona e una cattiva differiscono per specie, così come la generosità e la prodigalità. Pertanto, anche le azioni buone e quelle cattive differiscono per specie.

Rispondo che ogni azione deriva la sua specie dal suo oggetto, come già detto sopra (A[2]). Ne consegue quindi che una differenza nell’oggetto determini una differenza nella specie delle azioni stesse. Ora, è necessario osservare che tale differenza nell’oggetto produce una diversità nelle azioni a seconda che queste siano riferite a un certo principio attivo o a un altro. Poiché soltanto ciò che è essenziale costituisce la specie di un’azione, e poiché una differenza nell’oggetto può essere essenziale rispetto a un principio attivo e accidentale rispetto a un altro, si evince che conoscere il colore e conoscere il suono differiscono essenzialmente in relazione ai sensi, ma non in relazione all’intelletto. Nelle azioni umane, il bene e il male vengono definiti in base alla ragione; infatti, come afferma Dionigi nel “Divino Nomenclatore” IV, “il bene dell’uomo consiste nell’essere in armonia con la ragione”, mentre il male è “ciò che è contrario alla ragione”. Poiché ciò che è conforme all’ordine naturale di una cosa è considerato buono, e ciò che ne viola tale ordine è considerato male. È quindi evidente che la differenza tra bene e male, considerata in relazione all’oggetto delle azioni, rappresenti una differenza essenziale dal punto di vista della ragione, cioè a seconda che l’oggetto sia adatto o inadatto a essa. Alcune azioni vengono definite “umane” o “morali” proprio perché derivano dalla ragione; ne consegue quindi che il bene e il male diversifichino effettivamente le specie delle azioni umane, poiché le differenze essenziali determinano inevitabilmente variazioni nella loro natura.

Risposta all’Obiezione 1: Anche nelle cose naturali, il bene e il male, nella misura in cui qualcosa è conforme alla natura o contrario ad essa, diversificano le specie naturali; infatti un cadavere e un corpo vivente non appartengono alla stessa specie. Allo stesso modo, il bene, nella misura in cui è in accordo con la ragione, e il male, nella misura in cui è contrario alla ragione, diversificano le specie morali.

Risposta all’Obiezione 2: Il male implica una privazione, non assoluta, ma che riguarda alcuna potenzialità specifica. Si dice infatti che un’azione sia malvagia per sua natura non perché non abbia affatto un oggetto; ma perché il suo oggetto è in contrasto con la ragione, ad esempio quando si appropriano le proprietà altrui. Pertanto, nella misura in cui l’oggetto di un atto malvagio è qualcosa di concreto e positivo, esso può costituire effettivamente la “specie” di quell’atto malvagio.

Risposta all’Obiezione 3: L’atto coniugale e l’adulterio, rispetto alla ragione, differiscono in modo specifico e producono effetti specificamente diversi; poiché il primo merita lode e ricompensa, mentre il secondo merita biasimo e punizione. Tuttavia, se considerati dal punto di vista della capacità generativa, non differiscono per specie; pertanto producono lo stesso effetto specifico.

Risposta all’Obiezione 4: A volte una circostanza viene considerata la differenza essenziale di un oggetto rispetto alla ragione; in tal caso, essa può determinare il carattere morale di un atto. E ciò deve necessariamente accadere ogni volta che una circostanza trasforma un atto da buono in cattivo, poiché una circostanza non renderebbe un atto cattivo se non fosse contraria alla ragione.

Objection 1: It would seem that the good and evil which are from the end do not diversify the species of actions. For actions derive their species from the object. But the end is altogether apart from the object. Therefore the good and evil which are from the end do not diversify the species of an action.

Objection 2: Further, that which is accidental does not constitute the species, as stated above (A[5]). But it is accidental to an action to be ordained to some particular end; for instance, to give alms from vainglory. Therefore actions are not diversified as to species, according to the good and evil which are from the end.

Objection 3: Further, acts that differ in species, can be ordained to the same end: thus to the end of vainglory, actions of various virtues and vices can be ordained. Therefore the good and evil which are taken from the end, do not diversify the species of action.

On the contrary, It has been shown above (Q[1], A[3]) that human actions derive their species from the end. Therefore good and evil in respect of the end diversify the species of actions.

I answer that, Certain actions are called human, inasmuch as they are voluntary, as stated above (Q[1], A[1]). Now, in a voluntary action, there is a twofold action, viz. the interior action of the will, and the external action: and each of these actions has its object. The end is properly the object of the interior act of the will: while the object of the external action, is that on which the action is brought to bear. Therefore just as the external action takes its species from the object on which it bears; so the interior act of the will takes its species from the end, as from its own proper object. Now that which is on the part of the will is formal in regard to that which is on the part of the external action: because the will uses the limbs to act as instruments; nor have external actions any measure of morality, save in so far as they are voluntary. Consequently the species of a human act is considered formally with regard to the end, but materially with regard to the object of the external action. Hence the Philosopher says (Ethic. v, 2) that “he who steals that he may commit adultery, is strictly speaking, more adulterer than thief.”

Reply to Objection 1: The end also has the character of an object, as stated above.

Reply to Objection 2: Although it is accidental to the external action to be ordained to some particular end, it is not accidental to the interior act of the will, which act is compared to the external act, as form to matter.

Reply to Objection 3: When many actions, differing in species, are ordained to the same end, there is indeed a diversity of species on the part of the external actions; but unity of species on the part of the internal action.

Obiezione 1: Sembra che il bene e il male, che derivano dall’fine di un’azione, non diversifichino la specie stessa dell’azione. Infatti, la specie di un’azione deriva dal suo oggetto; ma l’fine è del tutto separato dall’oggetto stesso. Pertanto, il bene e il male legati all’fine di un’azione non influenzano in alcun modo la specie di quell’azione.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è accidentale non costituisce la specie di un’azione, come già detto in precedenza ([A[5). Tuttavia, è accidentale per un’azione essere destinata a uno scopo particolare; ad esempio, donare l’elemosina per vanità. Pertanto, le azioni non si diversificano in base alla loro specie, secondo il bene o il male che ne derivano come scopo finale.

Obiezione 3: Inoltre, azioni che differiscono per specie possono essere indirizzate allo stesso fine; pertanto, anche azioni derivanti da diverse virtù o vizi possono essere volte al raggiungimento della vanità. Quindi, il bene e il male, intesi in relazione a tale fine, non diversificano la natura stessa dell’azione.

Al contrario, come è stato dimostrato sopra (Q[1], A[3]), le azioni umane derivano la loro “specie” dal fine per cui vengono compiute. Pertanto, il bene e il male, in relazione a tale fine, diversificano le “specie” di azioni umane.

Rispondo che alcune azioni vengono definite “umane” in quanto sono volontarie, come già detto sopra (Q[1], A[1]). Ora, in un’azione volontaria vi sono due aspetti: l’atto interno della volontà e l’atto esterno; ciascuno di questi ha il proprio oggetto. Lo scopo, propriamente parlando, è l’oggetto dell’atto interno della volontà, mentre l’oggetto dell’atto esterno è ciò su cui tale azione viene esercitata. Pertanto, così come l’atto esterno riceve la sua specifica dall’oggetto su cui si esercita, allo stesso modo l’atto interno della volontà riceve la sua specifica dallo scopo, ovvero dal proprio oggetto propriamente detto.
Quello che riguarda la volontà ha un carattere formale rispetto a ciò che riguarda l’atto esterno; infatti la volontà utilizza i membri del corpo come strumenti per agire. Inoltre, le azioni esterne non hanno alcuna misura di moralità, se non nella misura in cui sono volontarie. Di conseguenza, la specifica di un atto umano viene considerata in termini formali rispetto allo scopo, ma in termini materiali rispetto all’oggetto dell’atto esterno. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, v, 2) che “colui che ruba al fine di commettere adulterio è, in senso stretto, un adultero più grave di un ladro”.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto in precedenza, anche la fine presenta le caratteristiche di un oggetto.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’azione esterna sia accidentale in quanto destinata a un fine particolare, ciò non vale per l’atto interno della volontà, che, rispetto all’azione esterna, può essere paragonato alla forma rispetto alla materia.

Risposta all’Obiezione 3: Quando molte azioni, diverse per specie, sono destinate allo stesso fine, esiste effettivamente una diversità di specie nelle azioni esterne; ma unità di specie nell’azione interna.

Objection 1: It would seem that the species of goodness derived from the end is contained under the species of goodness derived from the object, as a species is contained under its genus; for instance, when a man commits a theft in order to give alms. For an action takes its species from its object, as stated above (AA[2],6). But it is impossible for a thing to be contained under another species, if this species be not contained under the proper species of that thing; because the same thing cannot be contained in different species that are not subordinate to one another. Therefore the species which is taken from the end, is contained under the species which is taken from the object.

Objection 2: Further, the last difference always constitutes the most specific species. But the difference derived from the end seems to come after the difference derived from the object: because the end is something last. Therefore the species derived from the end, is contained under the species derived from the object, as its most specific species.

Objection 3: Further, the more formal a difference is compared to genus, as form to matter. But the species derived from the end, is more formal than that which is derived from the object, as stated above (A[6]). Therefore the species derived from the end is contained under the species derived from the object, as the most specific species is contained under the subaltern genus.

On the contrary, Each genus has its determinate differences. But an action of one same species on the part of its object, can be ordained to an infinite number of ends: for instance, theft can be ordained to an infinite number of good and bad ends. Therefore the species derived from the end is not contained under the species derived from the object, as under its genus.

I answer that, The object of the external act can stand in a twofold relation to the end of the will: first, as being of itself ordained thereto; thus to fight well is of itself ordained to victory; secondly, as being ordained thereto accidentally; thus to take what belongs to another is ordained accidentally to the giving of alms. Now the differences that divide a genus, and constitute the species of that genus, must, as the Philosopher says (Metaph. vii, 12), divide that genus essentially: and if they divide it accidentally, the division is incorrect: as, if one were to say: “Animals are divided into rational and irrational; and the irrational into animals with wings, and animals without wings”; for “winged” and “wingless” are not essential determinations of the irrational being. But the following division would be correct: “Some animals have feet, some have no feet: and of those that have feet, some have two feet, some four, some many”: because the latter division is an essential determination of the former. Accordingly when the object is not of itself ordained to the end, the specific difference derived from the object is not an essential determination of the species derived from the end, nor is the reverse the case. Wherefore one of these species is not under the other; but then the moral action is contained under two species that are disparate, as it were. Consequently we say that he that commits theft for the sake of adultery, is guilty of a twofold malice in one action. On the other hand, if the object be of itself ordained to the end, one of these differences is an essential determination of the other. Wherefore one of these species will be contained under the other. It remains to be considered which of the two is contained under the other. In order to make this clear, we must first of all observe that the more particular the form is from which a difference is taken, the more specific is the difference. Secondly, that the more universal an agent is, the more universal a form does it cause. Thirdly, that the more remote an end is, the more universal the agent to which it corresponds; thus victory, which is the last end of the army, is the end intended by the commander in chief; while the right ordering of this or that regiment is the end intended by one of the lower officers. From all this it follows that the specific difference derived from the end, is more general; and that the difference derived from an object which of itself is ordained to that end, is a specific difference in relation to the former. For the will, the proper object of which is the end, is the universal mover in respect of all the powers of the soul, the proper objects of which are the objects of their particular acts.

Reply to Objection 1: One and the same thing, considered in its substance, cannot be in two species, one of which is not subordinate to the other. But in respect of those things which are superadded to the substance, one thing can be contained under different species. Thus one and the same fruit, as to its color, is contained under one species, i.e. a white thing: and, as to its perfume, under the species of sweet-smelling things. In like manner an action which, as to its substance, is in one natural species, considered in respect to the moral conditions that are added to it, can belong to two species, as stated above (Q[1], A[3], ad 3).

Reply to Objection 2: The end is last in execution; but first in the intention of the reason, in regard to which moral actions receive their species.

Reply to Objection 3: Difference is compared to genus as form to matter, inasmuch as it actualizes the genus. On the other hand, the genus is considered as more formal than the species, inasmuch as it is something more absolute and less contracted. Wherefore also the parts of a definition are reduced to the genus of formal cause, as is stated in Phys. ii, 3. And in this sense the genus is the formal cause of the species; and so much the more formal, as it is more universal.

Obiezione 1: Sembra che la specie di bontà derivante dall’fine sia inclusa nella specie di bontà derivante dall’oggetto, proprio come una specie è inclusa nel suo genere; ad esempio, quando un uomo commette un furto al fine di donare denaro in beneficenza. Infatti, un’azione riceve la sua specie dal suo oggetto, come già detto (AA[2],6). Tuttavia, è impossibile che una cosa sia inclusa in un’altra specie se questa seconda specie non è a sua volta inclusa nella specie propria di quella prima; poiché la stessa cosa non può appartenere a diverse specie che non siano subordinate l’una all’altra. Pertanto, la specie derivante dall’fine è effettivamente inclusa nella specie derivante dall’oggetto.

Obiezione 2: Inoltre, la differenza ultima costituisce sempre la specie più specifica. Tuttavia, la differenza derivante dall’oggetto sembra precedere quella derivante dal fine, poiché il fine è qualcosa che viene dopo nell’ordine logico. Pertanto, la specie derivante dal fine è contenuta all’interno della specie derivante dall’oggetto, come sua specie più specifica.

Obiezione 3: Inoltre, una differenza di natura più formale rispetto al genere è, analogamente, come la forma rispetto alla materia. Tuttavia, la specie derivante dall’“fine” è più formale di quella che deriva dall’“oggetto”, come già affermato sopra (A[6]). Pertanto, la specie derivante dall’“fine” è contenuta all’interno della specie derivante dall’“oggetto”, proprio come la specie più specifica è contenuta all’interno del genere subordinato.

Al contrario, ogni genere presenta differenze specifiche e ben definite. Tuttavia, un’azione di una stessa specie sul proprio oggetto può essere indirizzata verso un numero infinito di scopi: ad esempio, il furto può essere utilizzato per ottenere un numero infinito di risultati positivi o negativi. Pertanto, la specie derivante da uno specifico scopo non è inclusa all’interno della specie derivante dall’oggetto stesso, così come non lo è all’interno del proprio genere.

Rispondo che l’oggetto dell’atto esterno può trovarsi in una doppia relazione rispetto allo scopo della volontà: in primo luogo, come qualcosa che di per sé è destinato a quel fine; ad esempio, combattere bene è di per sé destinato alla vittoria. In secondo luogo, come qualcosa che è destinato a quel fine in modo accidentale; ad esempio, prendere ciò che appartiene ad altri è destinato, in modo accidentale, al compimento di un atto di carità. Ora, le differenze che dividono un genere e ne costituiscono le specie devono, come afferma il Filosofo (Metafisica vii, 12), dividere quel genere in modo essenziale; se invece queste differenze lo dividessero in modo accidentale, la divisione sarebbe errata. Ad esempio, dire che “gli animali sono divisi in razionali e irrazionali; e gli irrazionali in animali alati e animali senza ali” sarebbe errato, poiché “alato” e “senza ali” non sono determinazioni essenziali degli animali irrazionali. Una divisione corretta sarebbe invece: “Alcuni animali hanno zampe, altri no; tra quelli che hanno zampe, alcuni ne hanno due, altri quattro, altri molte”: questa divisione rappresenta infatti una determinazione essenziale degli animali in questione. Pertanto, quando l’oggetto di un atto non è di per sé destinato allo scopo della volontà, la differenza specifica derivante da quell’oggetto non costituisce una determinazione essenziale della specie corrispondente; e viceversa. Di conseguenza, una di queste specie non è contenuta nell’altra; in questo caso, l’atto morale rientra in due specie diverse. Per esempio, colui che commette furto al fine di commettere adulterio è colpevole di due tipi diversi di malizia nello stesso atto. D’altro canto, se l’oggetto dell’atto è di per sé destinato allo scopo della volontà, una di queste differenze costituisce effettivamente una determinazione essenziale dell’altra; in questo caso, una delle due specie è contenuta nell’altra. Resta da stabilire quale delle due sia contenuta nell’altra. Per chiarire questo punto, dobbiamo osservare innanzitutto che più particolare è la forma da cui deriva una differenza, più specifica sarà quella differenza stessa; in secondo luogo, più universale è l’agente che compie un atto, più universale sarà anche la forma che esso genera. Infine, più remoto è lo scopo di un atto, più universale sarà l’agente che lo realizza: ad esempio, la vittoria, che rappresenta lo scopo finale dell’esercito, è lo scopo inteso dal comandante in capo; mentre l’organizzazione corretta di questo o quel reggimento è lo scopo inteso da un ufficiale subalterno. Da tutto ciò si deduce che la differenza specifica derivante da uno scopo è di natura più universale, mentre la differenza derivante da un oggetto che di per sé è destinato a quel scopo rappresenta una determinazione specifica relativa a tale oggetto. La volontà, infatti, il cui vero oggetto è lo scopo stesso, è l’agente universale che guida tutte le facoltà dell’anima; gli oggetti propri di queste facoltà sono invece i risultati concreti degli atti compiuti da esse.

Risposta all’Obiezione 1: La stessa cosa, considerata nella sua essenza, non può appartenere a due specie diverse, una delle quali non sia subordinata all’altra. Tuttavia, per quanto riguarda quelle caratteristiche che vengono aggiunte all’essenza stessa di una cosa, essa può essere inclusa in diverse specie. Ad esempio, lo stesso frutto, considerato dal punto di vista del suo colore, appartiene alla specie delle cose bianche; considerato invece dal punto di vista del suo profumo, appartiene alla specie delle cose dolci e profumate. Allo stesso modo, un’azione che, nella sua essenza, appartiene a una sola specie naturale, può, in base alle condizioni morali che le vengono aggiunte, appartenere a due diverse specie, come già detto sopra (Q[1], A[3], ad 3).

Risposta all’Obiezione 2: La fine viene dopo nell’esecuzione; ma prima, nella intenzione della ragione, in relazione alla quale le azioni morali ricevono la loro specifica natura.

Risposta all’Obiezione 3: La differenza viene paragonata al genere come la forma alla materia, poiché essa realizza il genere stesso. D’altra parte, il genere è considerato più formale della specie, in quanto rappresenta qualcosa di più assoluto e meno limitato. Per questo motivo anche le parti di una definizione possono essere ridotte al genere come causa formale, come affermato nella Physica ii, 3. In questo senso, il genere è effettivamente la causa formale della specie; ed è tanto più formale quanto più universale.

Objection 1: It would seem that no action is indifferent in its species. For evil is the privation of good, according to Augustine (Enchiridion xi). But privation and habit are immediate contraries, according to the Philosopher (Categor. viii). Therefore there is not such thing as an action that is indifferent in its species, as though it were between good and evil.

Objection 2: Further, human actions derive their species from their end or object, as stated above (A[6]; Q[1], A[3]). But every end and every object is either good or bad. Therefore every human action is good or evil according to its species. None, therefore, is indifferent in its species.

Objection 3: Further, as stated above (A[1]), an action is said to be good, when it has its due complement of goodness; and evil, when it lacks that complement. But every action must needs either have the entire plenitude of its goodness, or lack it in some respect. Therefore every action must needs be either good or bad in its species, and none is indifferent.

On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 18) that “there are certain deeds of a middle kind, which can be done with a good or evil mind, of which it is rash to form a judgment.” Therefore some actions are indifferent according to their species.

I answer that, As stated above (AA[2],5), every action takes its species from its object; while human action, which is called moral, takes its species from the object, in relation to the principle of human actions, which is the reason. Wherefore if the object of an action includes something in accord with the order of reason, it will be a good action according to its species; for instance, to give alms to a person in want. On the other hand, if it includes something repugnant to the order of reason, it will be an evil act according to its species; for instance, to steal, which is to appropriate what belongs to another. But it may happen that the object of an action does not include something pertaining to the order of reason; for instance, to pick up a straw from the ground, to walk in the fields, and the like: and such actions are indifferent according to their species.

Reply to Objection 1: Privation is twofold. One is privation “as a result” [privatum esse], and this leaves nothing, but takes all away: thus blindness takes away sight altogether; darkness, light; and death, life. Between this privation and the contrary habit, there can be no medium in respect of the proper subject. The other is privation “in process” [privari]: thus sickness is privation of health; not that it takes health away altogether, but that it is a kind of road to the entire loss of health, occasioned by death. And since this sort of privation leaves something, it is not always the immediate contrary of the opposite habit. In this way evil is a privation of good, as Simplicius says in his commentary on the Categories: because it does not take away all good, but leaves some. Consequently there can be something between good and evil.

Reply to Objection 2: Every object or end has some goodness or malice, at least natural to it: but this does not imply moral goodness or malice, which is considered in relation to the reason, as stated above. And it is of this that we are here treating.

Reply to Objection 3: Not everything belonging to an action belongs also to its species. Wherefore although an action’s specific nature may not contain all that belongs to the full complement of its goodness, it is not therefore an action specifically bad; nor is it specifically good. Thus a man in regard to his species is neither virtuous nor wicked.

Obiezione 1: Sembra che nessuna azione sia indifferente per sua natura. Poiché il male è la privazione del bene, secondo Agostino (Enchiridion xi), e poiché privazione ed abitudine sono contrari immediati, secondo il Filosofo (Categorie viii), non esiste quindi alcuna azione che sia indifferente per sua natura, come se si trovasse tra bene e male.

Obiezione 2: Inoltre, le azioni umane derivano la loro “specie” dal loro fine o scopo, come detto sopra (A[6]; Q[1], A[3]). Ma ogni fine e ogni scopo è o buono o cattivo. Pertanto, ogni azione umana è buona o cattiva in base alla sua “specie”. Nessuna, quindi, è indifferente in termini di natura o finalità.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (A[1]), un’azione è considerata buona quando possiede nella misura dovuta tutto ciò che la rende tale; è considerata cattiva, invece, quando ne manca. Ma ogni azione deve necessariamente o possedere tutta la pienezza della sua bontà, oppure mancarne in qualche aspetto. Pertanto, ogni azione deve necessariamente essere buona o cattiva per natura; nessuna è indifferente.

Al contrario, Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte ii, 18) che “esistono certi atti di natura intermedia, che possono essere compiuti con intenzioni buone o cattive; è però imprudente formulare giudizi al riguardo”. Pertanto, alcune azioni risultano indifferenti in base alla loro natura stessa.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[2],5), ogni azione riceve la sua specifica dal suo oggetto; mentre l’azione umana, chiamata morale, riceve la sua specifica dall’oggetto in relazione al principio delle azioni umane, ovvero alla ragione. Pertanto, se l’oggetto di un’azione contiene qualcosa che è in accordo con l’ordine della ragione, essa sarà un’azione buona secondo la sua specifica; ad esempio, dare l’elemosina a una persona in difficoltà. D’altra parte, se l’oggetto contiene qualcosa che è in contrasto con l’ordine della ragione, essa sarà un’azione cattiva secondo la sua specifica; ad esempio, rubare, che significa appropriarsi di ciò che appartiene ad altri. Tuttavia, può accadere che l’oggetto di un’azione non contenga nulla che riguardi l’ordine della ragione; ad esempio, raccogliere una paglia dal terreno, camminare nei campi, e simili: azioni del genere sono indifferenti secondo la loro specifica.

Risposta all’Obiezione 1: La privazione è di due tipi. Il primo tipo è la privazione “come risultato” di un certo stato; in questo caso, nulla viene conservato, tutto viene tolto: ad esempio, la cecità toglie completamente la vista, l’oscurità la luce, e la morte la vita. Tra questa forma di privazione e lo stato opposto non può esserci alcun intermediario riguardo al soggetto interessato. Il secondo tipo di privazione è quella che avviene “in corso”; ad esempio, la malattia rappresenta una privazione della salute: non significa che tolga completamente la salute, ma indica piuttosto un percorso che conduce alla sua totale perdita, eventualmente causata dalla morte. Poiché questo tipo di privazione lascia qualcosa intatto, non è sempre l’opposto diretto dello stato opposto; in questo senso, il male rappresenta una privazione del bene, come afferma Simplicio nel suo commento alle “Categorie”: il male, infatti, non toglie completamente tutto il bene, ma ne lascia ancora qualcosa. Pertanto, può esistere qualcosa tra il bene e il male.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni oggetto o scopo possiede una qualche forma di bontà o malevolenza, almeno quella naturale ad esso; tuttavia ciò non implica necessariamente una bontà o malevolenza morale, che viene considerata in relazione alla ragione, come già detto sopra. Ed è proprio di questo che stiamo discutendo qui.

Risposta all’Obiezione 3: Non tutto ciò che appartiene a un’azione appartiene anche alla sua specie. Pertanto, anche se la natura specifica di un’azione potrebbe non contenere tutto ciò che è necessario per comporre il suo pieno compimento di bontà, essa non è necessariamente cattiva in senso specifico; né lo è in senso positivo. Così, un uomo, considerato nella sua specie, non è né virtuoso né malvagio.

Objection 1: It would seem that an individual action can be indifferent. For there is no species that does not, cannot, contain an individual. But an action can be indifferent in its species, as stated above (A[8]). Therefore an individual action can be indifferent.

Objection 2: Further, individual actions cause like habits, as stated in Ethic. ii, 1. But a habit can be indifferent: for the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that those who are of an even temper and prodigal disposition are not evil; and yet it is evident that they are not good, since they depart from virtue; and thus they are indifferent in respect of a habit. Therefore some individual actions are indifferent.

Objection 3: Further, moral good belongs to virtue, while moral evil belongs to vice. But it happens sometimes that a man fails to ordain a specifically indifferent action to a vicious or virtuous end. Therefore an individual action may happen to be indifferent.

On the contrary, Gregory says in a homily (vi in Evang.): “An idle word is one that lacks either the usefulness of rectitude or the motive of just necessity or pious utility.” But an idle word is an evil, because “men … shall render an account of it in the day of judgment” (Mat. 12:36): while if it does not lack the motive of just necessity or pious utility, it is good. Therefore every word is either good or bad. For the same reason every other action is either good or bad. Therefore no individual action is indifferent.

I answer that, It sometimes happens that an action is indifferent in its species, but considered in the individual it is good or evil. And the reason of this is because a moral action, as stated above (A[3]), derives its goodness not only from its object, whence it takes its species; but also from the circumstances, which are its accidents, as it were; just as something belongs to a man by reason of his individual accidents, which does not belong to him by reason of his species. And every individual action must needs have some circumstance that makes it good or bad, at least in respect of the intention of the end. For since it belongs to the reason to direct; if an action that proceeds from deliberate reason be not directed to the due end, it is, by that fact alone, repugnant to reason, and has the character of evil. But if it be directed to a due end, it is in accord with reason; wherefore it has the character of good. Now it must needs be either directed or not directed to a due end. Consequently every human action that proceeds from deliberate reason, if it be considered in the individual, must be good or bad. If, however, it does not proceed from deliberate reason, but from some act of the imagination, as when a man strokes his beard, or moves his hand or foot; such an action, properly speaking, is not moral or human; since this depends on the reason. Hence it will be indifferent, as standing apart from the genus of moral actions.

Reply to Objection 1: For an action to be indifferent in its species can be understood in several ways. First in such a way that its species demands that it remain indifferent; and the objection proceeds along this line. But no action can be specifically indifferent thus: since no object of human action is such that it cannot be directed to good or evil, either through its end or through a circumstance. Secondly, specific indifference of an action may be due to the fact that as far as its species is concerned, it is neither good nor bad. Wherefore it can be made good or bad by something else. Thus man, as far as his species is concerned, is neither white nor black; nor is it a condition of his species that he should not be black or white; but blackness or whiteness is superadded to man by other principles than those of his species.

Reply to Objection 2: The Philosopher states that a man is evil, properly speaking, if he be hurtful to others. And accordingly, because he hurts none save himself. And the same applies to all others who are not hurtful to other men. But we say here that evil, in general, is all that is repugnant to right reason. And in this sense every individual action is either good or bad, as stated above.

Reply to Objection 3: Whenever an end is intended by deliberate reason, it belongs either to the good of some virtue, or to the evil of some vice. Thus, if a man’s action is directed to the support or repose of his body, it is also directed to the good of virtue, provided he direct his body itself to the good of virtue. The same clearly applies to other actions.

Obiezione 1: Sembra che un’azione individuale possa essere indifferente. Infatti, non esiste alcuna specie che non contenga, o non possa contenere, un individuo. Tuttavia, un’azione può essere indifferente per quanto riguarda la sua specie, come è stato affermato sopra (A[8]). Pertanto, un’azione individuale può essere indifferente.

Obiezione 2: Inoltre, le azioni individuali generano abitudini simili, come affermato nell’Etica ii, 1. Ma un’abitudine può essere indifferente: infatti il Filosofo dice (Etica iv, 1) che coloro che hanno un temperamento equilibrato e una disposizione prodiga non sono cattivi; tuttavia è evidente che non siano nemmeno buoni, poiché si allontanano dalla virtù; quindi, in questo senso, le loro abitudini sono indifferenti. Pertanto, alcune azioni individuali sono anch’esse indifferenti.

Obiezione 3: Inoltre, il bene morale appartiene alla virtù, mentre il male morale appartiene al vizio. Tuttavia, a volte accade che un uomo utilizzi un’azione specificamente indifferente per uno scopo malvagio o virtuoso. Pertanto, un’azione individuale può rivelarsi essere indifferente.

Al contrario, Gregorio afferma in un sermone: “Una parola vana è quella che manca sia dell’utilità derivante dalla rettitudine, sia del motivo legato alla necessità giusta o all’utilità pia”. Ma una parola vana è qualcosa di malevolo, perché “gli uomini dovranno renderne conto nel giorno del giudizio” (Matteo 12:36); mentre se non manca il motivo della necessità giusta o dell’utilità pia, allora è buona. Pertanto, ogni parola è o buona o cattiva; per lo stesso motivo, ogni altra azione è anch’essa o buona o cattiva. Quindi, nessuna singola azione può essere considerata indifferente.

Rispondo che talvolta accade che un’azione sia indifferente nella sua specie, ma che, considerata nel suo contesto individuale, possa rivelarsi buona o cattiva. La ragione di ciò è che un’azione morale, come già detto (A[3]), deriva la propria bontà non solo dal proprio oggetto – da cui riceve la propria specie – ma anche dalle circostanze in cui si svolge, che potrebbero essere considerate suoi “accidenti”. Proprio come alcune caratteristiche appartengono a un individuo in base alle sue particolari condizioni individuali, e non in base alla sua specie. Ogni azione umana, pertanto, deve necessariamente avere delle circostanze che la rendano buona o cattiva, almeno in relazione all’intenzione che l’ha motivata. Poiché spetta alla ragione guidare le nostre azioni, se un’azione che deriva da una riflessione deliberata non è diretta verso un fine appropriato, essa è, di per sé, contraria alla ragione e ha quindi il carattere del male; al contrario, se è diretta verso un fine giusto, allora è in armonia con la ragione e ha quindi il carattere del bene. Ora, ogni azione umana che deriva da una riflessione deliberata deve necessariamente essere diretta o meno verso un fine appropriato; pertanto, ogni azione umana che procede da una riflessione consapevole, se considerata nel suo contesto individuale, deve essere buona o cattiva. Tuttavia, se un’azione non deriva da una riflessione deliberata, ma da un semplice atto dell’immaginazione – come quando una persona si accarezza la barba o muove una mano o un piede – allora tale azione, in senso stretto, non è né morale né umana; poiché ciò che è morale dipende dalla ragione. Pertanto, un’azione del genere è indifferente, essendo al di fuori della categoria delle azioni morali.

Risposta all’Obiezione 1: Il fatto che un’azione sia “indifferente” per sua natura può essere inteso in diversi modi. In primo luogo, si può intendere che la stessa natura di quell’azione richieda che essa rimanga indifferente; ed è proprio su questa linea che si basa l’obiezione. Tuttavia, nessuna azione può essere specificamente “indifferente” in questo senso: poiché nessun oggetto dell’azione umana è tale da non poter essere orientato verso il bene o il male, sia attraverso il suo fine che attraverso alcune circostanze. In secondo luogo, l’“indifferenza specifica” di un’azione può derivare dal fatto che, per quanto riguarda la sua natura intrinseca, essa non è né buona né cattiva; pertanto può essere resa buona o cattiva da altri fattori. Così pure l’uomo, per quanto riguarda la sua essenza specifica, non è né bianco né nero; e non è nemmeno una condizione intrinseca della sua natura il fatto di non poter essere bianco o nero; piuttosto, il colore bianco o nero gli viene attribuito da fattori diversi da quelli legati alla sua essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Il filosofo afferma che un uomo è cattivo, nel senso proprio del termine, se è dannoso per gli altri; pertanto, poiché non danneggia nessuno se non sé stesso, lo stesso vale per tutte le altre persone che non sono dannose verso gli altri. Tuttavia noi sosteniamo che il male, in generale, sia tutto ciò che è in contrasto con la ragione retta; e in questo senso, ogni singola azione è o buona o cattiva, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni volta che un fine viene intenzionalmente perseguito attraverso il ragionamento deliberato, esso appartiene o al bene di qualche virtù o al male di qualche vizio. Pertanto, se l’azione di una persona è diretta al sostegno o al riposo del proprio corpo, essa è anche volta al bene di una virtù, a condizione che la stessa persona indirizzi il proprio corpo verso il perseguimento del bene. Lo stesso vale chiaramente per altre azioni.

Objection 1: It would seem that a circumstance cannot place a moral action in the species of good or evil. For the species of an action is taken from its object. But circumstances differ from the object. Therefore circumstances do not give an action its species.

Objection 2: Further, circumstances are as accidents in relation to the moral action, as stated above (Q[7], A[1]). But an accident does not constitute the species. Therefore a circumstance does not constitute a species of good or evil.

Objection 3: Further, one thing is not in several species. But one action has several circumstances. Therefore a circumstance does not place a moral action in a species of good or evil.

On the contrary, Place is a circumstance. But place makes a moral action to be in a certain species of evil; for theft of a thing from a holy place is a sacrilege. Therefore a circumstance makes a moral action to be specifically good or bad.

I answer that, Just as the species of natural things are constituted by their natural forms, so the species of moral actions are constituted by forms as conceived by the reason, as is evident from what was said above (A[5]). But since nature is determinate to one thing, nor can a process of nature go on to infinity, there must needs be some ultimate form, giving a specific difference, after which no further specific difference is possible. Hence it is that in natural things, that which is accidental to a thing, cannot be taken as a difference constituting the species. But the process of reason is not fixed to one particular term, for at any point it can still proceed further. And consequently that which, in one action, is taken as a circumstance added to the object that specifies the action, can again be taken by the directing reason, as the principal condition of the object that determines the action’s species. Thus to appropriate another’s property is specified by reason of the property being “another’s,” and in this respect it is placed in the species of theft; and if we consider that action also in its bearing on place or time, then this will be an additional circumstance. But since the reason can direct as to place, time, and the like, it may happen that the condition as to place, in relation to the object, is considered as being in disaccord with reason: for instance, reason forbids damage to be done to a holy place. Consequently to steal from a holy place has an additional repugnance to the order of reason. And thus place, which was first of all considered as a circumstance, is considered here as the principal condition of the object, and as itself repugnant to reason. And in this way, whenever a circumstance has a special relation to reason, either for or against, it must needs specify the moral action whether good or bad.

Reply to Objection 1: A circumstance, in so far as it specifies an action, is considered as a condition of the object, as stated above, and as being, as it were, a specific difference thereof.

Reply to Objection 2: A circumstance, so long as it is but a circumstance, does not specify an action, since thus it is a mere accident: but when it becomes a principal condition of the object, then it does specify the action.

Reply to Objection 3: It is not every circumstance that places the moral action in the species of good or evil; since not every circumstance implies accord or disaccord with reason. Consequently, although one action may have many circumstances, it does not follow that it is in many species. Nevertheless there is no reason why one action should not be in several, even disparate, moral species, as said above (A[7], ad 1; Q[1], A[3], ad 3).

Obiezione 1: Sembra che una circostanza non possa attribuire a un’azione morale la natura di bene o male. Infatti, la natura di un’azione deriva dal suo oggetto; ma le circostanze sono diverse dall’oggetto stesso. Pertanto, le circostanze non determinano la natura dell’azione.

Obiezione 2: Inoltre, le circostanze sono, rispetto all’azione morale, ciò che è definito “accidente”, come già detto sopra (Q[7], A[1]). Ma un accidente non costituisce una specie specifica; pertanto, nemmeno una circostanza costituisce una specie di bene o male.

Obiezione 3: Inoltre, una cosa non appartiene a più specie contemporaneamente; invece, un’azione può presentare diverse circostanze. Pertanto, una singola circostanza non è in grado di classificare un’azione morale come buona o cattiva.

Al contrario, il luogo è soltanto una circostanza. Tuttavia, il luogo può rendere un atto morale di un certo tipo di male; infatti, rubare qualcosa in un luogo sacro costituisce un sacrilegio. Pertanto, una circostanza può rendere un atto morale specificamente buono o cattivo.

Rispondo che, proprio come le specie delle cose naturali sono determinate dalle loro forme naturali, così anche le specie degli atti morali sono determinate da forme concepite dalla ragione, come è evidente da quanto detto in precedenza (A[5]). Ma poiché la natura è vincolata a un certo limite e nessun processo naturale può proseguire all’infinito, deve esistere necessariamente una forma ultima che conferisca una differenza specifica; al di là di essa, non è più possibile alcuna differenza specifica ulteriore. Pertanto, nelle cose naturali, ciò che è accidentale a un oggetto non può essere considerato come una caratteristica costitutiva della sua specie. Al contrario, il processo razionale non è vincolato a termini particolari, poiché può proseguire indefinitamente; quindi ciò che, in un atto, viene considerato semplicemente una circostanza aggiuntiva all’oggetto che ne specifica la natura, può essere ritenuto dalla ragione come condizione principale di quell’oggetto stesso. Ad esempio, appropriarsi della proprietà altrui è definito come furto proprio perché tale azione riguarda una proprietà “altrui”; in questo senso, tale atto appartiene alla specie del furto. Se consideriamo anche l’aspetto spaziale o temporale di tale atto, essi rappresentano semplicemente circostanze aggiuntive. Tuttavia, poiché la ragione può orientarsi anche in base a criteri spaziali e temporali, può accadere che una condizione legata allo spazio o al tempo venga ritenuta contraria alla logica razionale; ad esempio, la ragione vieta di danneggiare un luogo sacro. Pertanto, rubare in un luogo sacro rappresenta un atto particolarmente ripugnante rispetto all’ordine della ragione. In questo modo, ciò che inizialmente veniva considerato semplicemente una circostanza diventa la condizione principale dell’atto e, di conseguenza, contraria alla ragione stessa. E così, ogni volta che una circostanza ha un rapporto particolare con la ragione – sia a favore che contro di essa – essa deve necessariamente determinare la natura morale dell’atto, sia essa buona o cattiva.

Risposta all’Obiezione 1: Una circostanza, nella misura in cui specifica un’azione, viene considerata come una condizione dell’oggetto, come già detto in precedenza, e come una sorta di differenza specifica dello stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Una circostanza, finché rimane tale, non specifica un’azione, poiché in tal caso rappresenta soltanto un semplice accidente; ma quando diventa una condizione essenziale dell’oggetto in questione, allora essa specifica effettivamente l’azione da compiere.

Risposta all’Obiezione 3: Non è ogni circostanza a far rientrare un atto morale nella categoria del bene o del male; infatti, non tutte le circostanze implicano accordo o disaccordo con la ragione. Pertanto, anche se un atto può presentare molte circostanze, ciò non significa necessariamente che appartenga a diverse categorie morali. Tuttavia, non esiste alcun motivo per cui un atto non possa rientrare in più categorie morali, persino diverse tra loro, come già detto sopra (A[7], ad 1; Q[1], A[3], ad 3).

Objection 1: It would seem that every circumstance relating to good or evil, specifies an action. For good and evil are specific differences of moral actions. Therefore that which causes a difference in the goodness or malice of a moral action, causes a specific difference, which is the same as to make it differ in species. Now that which makes an action better or worse, makes it differ in goodness and malice. Therefore it causes it to differ in species. Therefore every circumstance that makes an action better or worse, constitutes a species.

Objection 2: Further, an additional circumstance either has in itself the character of goodness or malice, or it has not. If not, it cannot make the action better or worse; because what is not good, cannot make a greater good; and what is not evil, cannot make a greater evil. But if it has in itself the character of good or evil, for this very reason it has a certain species of good or evil. Therefore every circumstance that makes an action better or worse, constitutes a new species of good or evil.

Objection 3: Further, according to Dionysius (Div. Nom. iv), “evil is caused by each single defect.” Now every circumstance that increases malice, has a special defect. Therefore every such circumstance adds a new species of sin. And for the same reason, every circumstance that increases goodness, seems to add a new species of goodness: just as every unity added to a number makes a new species of number; since the good consists in “number, weight, and measure” (FP, Q[5], A[5]).

On the contrary, More and less do not change a species. But more and less is a circumstance of additional goodness or malice. Therefore not every circumstance that makes a moral action better or worse, places it in a species of good or evil.

I answer that, As stated above (A[10]), a circumstance gives the species of good or evil to a moral action, in so far as it regards a special order of reason. Now it happens sometimes that a circumstance does not regard a special order of reason in respect of good or evil, except on the supposition of another previous circumstance, from which the moral action takes its species of good or evil. Thus to take something in a large or small quantity, does not regard the order of reason in respect of good or evil, except a certain other condition be presupposed, from which the action takes its malice or goodness; for instance, if what is taken belongs to another, which makes the action to be discordant with reason. Wherefore to take what belongs to another in a large or small quantity, does not change the species of the sin. Nevertheless it can aggravate or diminish the sin. The same applies to other evil or good actions. Consequently not every circumstance that makes a moral action better or worse, changes its species.

Reply to Objection 1: In things which can be more or less intense, the difference of more or less does not change the species: thus by differing in whiteness through being more or less white a thing is not changed in regard to its species of color. In like manner that which makes an action to be more or less good or evil, does not make the action differ in species.

Reply to Objection 2: A circumstance that aggravates a sin, or adds to the goodness of an action, sometimes has no goodness or malice in itself, but in regard to some other condition of the action, as stated above. Consequently it does not add a new species, but adds to the goodness or malice derived from this other condition of the action.

Reply to Objection 3: A circumstance does not always involve a distinct defect of its own; sometimes it causes a defect in reference to something else. In like manner a circumstance does not always add further perfection, except in reference to something else. And, for as much as it does, although it may add to the goodness or malice, it does not always change the species of good or evil. OF THE GOODNESS AND MALICE OF THE INTERIOR ACT OF THE WILL (TEN ARTICLES) We must now consider the goodness of the interior act of the will; under which head there are ten points of inquiry: (1) Whether the goodness of the will depends on the subject? (2) Whether it depends on the object alone? (3) Whether it depends on reason? (4) Whether it depends on the eternal law? (5) Whether erring reason binds? (6) Whether the will is evil if it follows the erring reason against the law of God? (7) Whether the goodness of the will in regard to the means, depends on the intention of the end? (8) Whether the degree of goodness or malice in the will depends on the degree of good or evil in the intention? (9) Whether the goodness of the will depends on its conformity to the Divine Will? (10) Whether it is necessary for the human will, in order to be good, to be conformed to the Divine Will, as regards the thing willed?

Obiezione 1: Sembra che ogni circostanza relativa al bene o al male specifici un’azione. Infatti, il bene e il male rappresentano differenze specifiche tra le azioni morali. Pertanto, ciò che causa una differenza nella bontà o nel male di un’azione morale determina anche una differenza specifica, che equivale a far sì che l’azione cambi “specie”. Ora, poiché ciò che rende un’azione migliore o peggiore la fa differire in termini di bontà e male, ne consegue che tale circostanza determina effettivamente un cambiamento nella sua “specie”. Quindi, ogni circostanza che rende un’azione migliore o peggiore costituisce effettivamente una diversa “specie” di azione morale.

Obiezione 2: Inoltre, una qualsiasi circostanza aggiuntiva o possiede di per sé il carattere del bene o del male, oppure non lo possiede affatto. Se non lo possiede, non può rendere un’azione migliore o peggiore; infatti ciò che non è buono non può generare un bene maggiore, e ciò che non è malvagio non può generare un male maggiore. Ma se una circostanza possiede di per sé il carattere del bene o del male, proprio per questo motivo essa rappresenta una specifica forma di bene o di male. Pertanto, ogni circostanza che rende un’azione migliore o peggiore costituisce una nuova specie di bene o di male.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Dionisio (Div. Nom. iv), “il male è causato da ogni singolo difetto”. Ora, ogni circostanza che aumenta la malvagità possiede un difetto specifico; pertanto, ogni tale circostanza aggiunge una nuova specie di peccato. Per lo stesso motivo, ogni circostanza che aumenta la bontà sembra aggiungere una nuova specie di bontà: proprio come ogni unità aggiunta a un numero ne crea una nuova specie; poiché il bene consiste in “numero, peso e misura” (FP, Q[5], A[5]).

Al contrario, “di più” e “di meno” non modificano la natura di una specie morale. Tuttavia, “di più” o “di meno” rappresentano circostanze che possono aumentare o diminuire il grado di bontà o malvagità di un’azione. Pertanto, non tutte le circostanze che rendono un’azione morale migliore o peggiore la collocano necessariamente in una categoria di bene o male.

Rispondo che, come già detto sopra (A[10]), una circostanza conferisce a un’azione morale il carattere di buona o cattiva nella misura in cui essa rientra in un particolare ordine della ragione. Tuttavia, a volte una circostanza non riguarda direttamente tale ordine del razionale in termini di bene e male, se non sulla base di un’altra circostanza precedente da cui l’azione trae il proprio carattere positivo o negativo. Ad esempio, prendere qualcosa in quantità maggiore o minore non ha in sé alcun riferimento all’ordine della ragione per quanto riguarda il bene e il male, se non si presuppone un’altra condizione che conferisca all’azione tale carattere; per esempio, se ciò che viene preso appartiene a qualcun altro, il che rende l’azione contraria alla ragione. Pertanto, prendere qualcosa che appartiene ad altri in quantità maggiore o minore non modifica la natura stessa del peccato; tuttavia, può aggravarlo o attenuarlo. Lo stesso vale per altre azioni buone o cattive. Di conseguenza, non ogni circostanza che rende un’azione morale migliore o peggiore ne cambia effettivamente la natura.

Risposta all’Obiezione 1: Nei casi in cui qualcosa può essere più o meno intenso, la differenza di intensità non modifica la sua specie; così, anche se un oggetto varia nel grado di bianchezza, ciò non altera la sua specie di colore. Allo stesso modo, ciò che rende un’azione più o meno buona o cattiva non fa sì che l’azione stessa cambi di specie.

Risposta all’Obiezione 2: Una circostanza che aggrava un peccato, o che aumenta la bontà di un’azione, a volte non possiede in sé alcuna bontà o malvagità, ma lo possiede in relazione ad un’altra condizione dell’azione, come già detto sopra. Pertanto, essa non aggiunge una nuova “specie” di bontà o malvagità, ma aumenta soltanto quella derivante da tale altra condizione dell’azione.

Risposta all’Obiezione 3: Una circostanza non comporta sempre di per sé un difetto specifico; a volte causa un difetto in relazione a qualcos’altro. Allo stesso modo, una circostanza non aggiunge sempre ulteriore perfezione, se non in relazione a qualcos’altro. E anche quando lo fa, pur potendo aumentare la bontà o la malvagità di un atto, non modifica necessariamente la natura stessa di quel bene o male. Della bontà e della malvagità dell’atto interno della volontà (dieci articoli)
Ora dobbiamo considerare la bontà dell’atto interno della volontà; in questo ambito vi sono dieci punti da esaminare:
(1) Dipende forse la bontà della volontà dal soggetto che la compie?
(2) Dipende soltanto dall’oggetto su cui si concentra?
(3) Dipende dalla ragione?
(4) Dipende dalla legge eterna?
(5) Una ragione errata obbliga necessariamente a compiere un atto malvagio?
(6) È malvagia la volontà che segue una ragione errata, contraria alla legge di Dio?
(7) La bontà della volontà, in relazione ai mezzi utilizzati, dipende dall’intenzione finale dell’atto?
(8) Il grado di bontà o malvagità della volontà è determinato dal grado di bontà o malvagità dell’intenzione stessa?
(9) Dipende forse la bontà della volontà dalla sua conformità alla Volontà Divina?
(10) È necessario che la volontà umana, per essere buona, sia conforme alla Volontà Divina riguardo all’oggetto desiderato?

Objection 1: It would seem that the goodness of the will does not depend on the object. For the will cannot be directed otherwise than to what is good: since “evil is outside the scope of the will,” as Dionysius says (Div. Nom. iv). If therefore the goodness of the will depended on the object, it would follow that every act of the will is good, and none bad.

Objection 2: Further, good is first of all in the end: wherefore the goodness of the end, as such, does not depend on any other. But, according to the Philosopher (Ethic. vi, 5), “goodness of action is the end, but goodness of making is never the end”: because the latter is always ordained to the thing made, as to its end. Therefore the goodness of the act of the will does not depend on any object.

Objection 3: Further, such as a thing is, such does it make a thing to be. But the object of the will is good, by reason of the goodness of nature. Therefore it cannot give moral goodness to the will. Therefore the moral goodness of the will does not depend on the object.

On the contrary, the Philosopher says (Ethic. v, 1) that justice is that habit “from which men wish for just things”: and accordingly, virtue is a habit from which men wish for good things. But a good will is one which is in accordance with virtue. Therefore the goodness of the will is from the fact that a man wills that which is good.

I answer that, Good and evil are essential differences of the act of the will. Because good and evil of themselves regard the will; just as truth and falsehood regard reason; the act of which is divided essentially by the difference of truth and falsehood, for as much as an opinion is said to be true or false. Consequently good and evil will are acts differing in species. Now the specific difference in acts is according to objects, as stated above (Q[18], A[5]). Therefore good and evil in the acts of the will is derived properly from the objects.

Reply to Objection 1: The will is not always directed to what is truly good, but sometimes to the apparent good; which has indeed some measure of good, but not of a good that is simply suitable to be desired. Hence it is that the act of the will is not always good, but sometimes evil.

Reply to Objection 2: Although an action can, in a certain way, be man’s last end; nevertheless such action is not an act of the will, as stated above (Q[1], A[1], ad 2).

Reply to Objection 3: Good is presented to the will as its object by the reason: and in so far as it is in accord with reason, it enters the moral order, and causes moral goodness in the act of the will: because the reason is the principle of human and moral acts, as stated above (Q[18], A[5]).

Obiezione 1: Sembra che la bontà della volontà non dipenda dall’oggetto verso cui essa è diretta. Infatti, la volontà non può essere indirizzata se non verso ciò che è buono; poiché “il male è al di fuori dell’ambito della volontà”, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv). Se quindi la bontà della volontà dipendesse dall’oggetto, ne conterrebbe che ogni atto della volontà sia buono e nessuno cattivo.

Obiezione 2: Inoltre, il bene è innanzitutto considerato in relazione al fine che esso persegue; pertanto la bontà di tale fine, in sé stessa, non dipende da nulla altro. Tuttavia, secondo il Filosofo (Etica VI, 5), “la bontà dell’azione è il fine stesso, mentre la bontà del fare non è mai considerata un fine”: poiché quest’ultima è sempre finalizzata all’oggetto che viene creato, come al suo scopo ultimo. Quindi la bontà dell’atto volontario non dipende da alcun oggetto esterno.

Obiezione 3: Inoltre, una cosa è ciò che essa effettivamente è. Ma l’oggetto della volontà è il bene, in virtù della bontà intrinseca alla natura stessa. Pertanto, la volontà non può conferire valore morale all’oggetto stesso. Quindi, il valore morale della volontà non dipende dall’oggetto su cui si concentra.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica v, 1) che la giustizia è quella abitudine “per mezzo della quale gli uomini desiderano cose giuste”; di conseguenza, la virtù è un’abitudine attraverso la quale gli uomini desiderano cose buone. Ma una volontà buona è quella che è in accordo con la virtù. Pertanto, la bontà della volontà deriva dal fatto che un uomo vuole ciò che è buono.

Rispondo che il bene e il male sono differenze essenziali dell’atto della volontà. Poiché il bene e il male riguardano in sé la volontà, proprio come la verità e la falsità riguardano la ragione; l’atto della volontà è essenzialmente diviso dalla differenza tra verità e falsità, poiché un’opinione viene definita vera o falsa proprio in base a questo criterio. Di conseguenza, il bene e il male sono atti che differiscono per specie. Ora, la differenza specifica negli atti dipende dagli oggetti, come già detto sopra (Q[18], A[5]). Pertanto, il bene e il male negli atti della volontà derivano propriamente dagli oggetti su cui tali atti si rivolgono.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà non è sempre diretta verso ciò che è veramente buono, ma talvolta verso il bene apparente; quest’ultimo possiede certamente un certo grado di bontà, ma non quella sorta di bontà che sia realmente degna di desiderio. Per questo motivo, l’atto della volontà non è sempre buono, ma a volte cattivo.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene un’azione possa, in un certo senso, essere lo scopo finale dell’uomo; tuttavia, tale azione non costituisce un atto della volontà, come già affermato sopra (Q[1], A[1], ad 2).

Risposta all’Obiezione 3: Il bene viene presentato alla volontà come suo oggetto attraverso la ragione; e nella misura in cui è in accordo con la ragione, entra nell’ordine morale e genera bontà morale nell’atto della volontà, poiché la ragione è il principio degli atti umani e morali, come già detto sopra (Q[18], A[5]).

Objection 1: It would seem that the goodness of the will does not depend on the object alone. For the end has a closer relationship to the will than to any other power. But the acts of the other powers derive goodness not only from the object but also from the end, as we have shown above (Q[18] , A[4]). Therefore the act also of the will derives goodness not only from the object but also from the end.

Objection 2: Further, the goodness of an action is derived not only from the object but also from the circumstances, as stated above (Q[18], A[3]). But according to the diversity of circumstances there may be diversity of goodness and malice in the act of the will: for instance, if a man will, when he ought, where he ought, as much as he ought, and how he ought, or if he will as he ought not. Therefore the goodness of the will depends not only on the object, but also on the circumstances.

Objection 3: Further, ignorance of circumstances excuses malice of the will, as stated above (Q[6], A[8]). But it would not be so, unless the goodness or malice of the will depended on the circumstances. Therefore the goodness and malice of the will depend on the circumstances, and not only on the object.

On the contrary, An action does not take its species from the circumstances as such, as stated above (Q[18], A[10], ad 2). But good and evil are specific differences of the act of the will, as stated above (A[1]). Therefore the goodness and malice of the will depend, not on the circumstances, but on the object alone.

I answer that, In every genus, the more a thing is first, the more simple it is, and the fewer the principles of which it consists: thus primary bodies are simple. Hence it is to be observed that the first things in every genus, are, in some way, simple and consist of one principle. Now the principle of the goodness and malice of human actions is taken from the act of the will. Consequently the goodness and malice of the act of the will depend on some one thing; while the goodness and malice of other acts may depend on several things. Now that one thing which is the principle in each genus, is not something accidental to that genus, but something essential thereto: because whatever is accidental is reduced to something essential, as to its principle. Therefore the goodness of the will’s act depends on that one thing alone, which of itself causes goodness in the act; and that one thing is the object, and not the circumstances, which are accidents, as it were, of the act.

Reply to Objection 1: The end is the object of the will, but not of the other powers. Hence, in regard to the act of the will, the goodness derived from the object, does not differ from that which is derived from the end, as they differ in the acts of the other powers; except perhaps accidentally, in so far as one end depends on another, and one act of the will on another.

Reply to Objection 2: Given that the act of the will is fixed on some good, no circumstances can make that act bad. Consequently when it is said that a man wills a good when he ought not, or where he ought not, this can be understood in two ways. First, so that this circumstance is referred to the thing willed. And thus the act of the will is not fixed on something good: since to will to do something when it ought not to be done, is not to will something good. Secondly, so that the circumstance is referred to the act of willing. And thus, it is impossible to will something good when one ought not to, because one ought always to will what is good: except, perhaps, accidentally, in so far as a man by willing some particular good, is prevented from willing at the same time another good which he ought to will at that time. And then evil results, not from his willing that particular good, but from his not willing the other. The same applies to the other circumstances.

Reply to Objection 3: Ignorance of circumstances excuses malice of the will, in so far as the circumstance affects the thing willed: that is to say, in so far as a man ignores the circumstances of the act which he wills.

Obiezione 1: Sembra che la bontà della volontà non dipenda soltanto dall’oggetto su cui essa si dirige. Infatti, lo scopo ha un legame più stretto con la volontà rispetto a qualsiasi altra facoltà umana; tuttavia, anche gli atti delle altre facoltà traggono la loro bontà non solo dall’oggetto, ma anche dallo scopo per cui vengono compiuti, come abbiamo dimostrato in precedenza (Q[18], A[4]). Pertanto, anche l’atto della volontà trae la sua bontà non soltanto dall’oggetto, ma anche dallo scopo che si prefigge.

Obiezione 2: Inoltre, la bontà di un’azione deriva non solo dall’oggetto, ma anche dalle circostanze, come già affermato in precedenza (Q[18], A[3]). Tuttavia, a causa della diversità delle circostanze, può esserci anche diversità nella bontà o nel male di un atto volontario: ad esempio, se una persona desidera fare qualcosa nel momento giusto, nel luogo giusto, nella misura giusta e nel modo giusto, oppure se desidera farlo in modo errato. Pertanto, la bontà della volontà dipende non solo dall’oggetto, ma anche dalle circostanze.

Obiezione 3: Inoltre, l’ignoranza delle circostanze scusa la malizia della volontà, come già affermato sopra (Q[6], A[8]). Ma ciò non sarebbe vero se la bontà o la malvagità della volontà dipendessero dalle circostanze. Pertanto, la bontà e la malvagità della volontà dipendono dalle circostanze, e non soltanto dall’oggetto di tale volontà.

Al contrario, un’azione non riceve la propria “specie” dalle circostanze stesse, come detto sopra (Q[18], A[10], ad 2). Ma il bene e il male sono differenze specifiche dell’atto della volontà, come affermato in precedenza (A[1]). Pertanto, la bontà o la malvagità della volontà dipendono non dalle circostanze, ma unicamente dall’oggetto dell’azione stessa.

Rispondo che, in ogni genere, più una cosa è “prima” (ossia fondamentale o essenziale), più essa è semplice e meno sono i principi di cui è composta; pertanto, gli elementi primari sono sempre semplici. È quindi evidente che le cose più fondamentali di ogni genere siano, in qualche modo, semplici e costituite da un solo principio. Ora, il principio della bontà o del male nelle azioni umane deriva dall’atto della volontà; pertanto, la bontà o il male dell’atto della volontà dipendono da un unico elemento, mentre la bontà o il male di altre azioni possono dipendere da diversi fattori. Poiché quel principio essenziale non è qualcosa di accidentale rispetto al genere in questione, ma ne costituisce l’essenza stessa – poiché tutto ciò che è accidentale può essere ridotto a qualcosa di essenziale, in termini di principio – ne consegue che la bontà dell’atto della volontà dipende esclusivamente da quel singolo elemento, che di per sé genera bontà nell’atto stesso. Quell’elemento è l’oggetto dell’atto, e non le circostanze, che sono soltanto fattori accidentali dell’azione stessa.

Risposta all’Obiezione 1: La fine è l’oggetto della volontà, ma non degli altri poteri. Pertanto, riguardo all’atto della volontà, la bontà derivante dall’oggetto non differisce da quella che deriva dalla fine, così come queste due cose differiscono negli atti degli altri poteri; forse solo occasionalmente, nel caso in cui una fine dipenda da un’altra, e un atto della volontà da un altro.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’atto della volontà è rivolto verso un bene, nessuna circostanza può rendere tale atto cattivo. Pertanto, quando si afferma che una persona desideri qualcosa di buono quando non dovrebbe farlo, o in un contesto in cui non dovrebbe farlo, ciò può essere inteso in due modi. Primo: la circostanza in questione riguarda l’oggetto del desiderio; in questo caso, l’atto della volontà non è rivolto verso qualcosa di buono, poiché voler fare qualcosa quando non si dovrebbe farlo non significa volere qualcosa di buono. Secondo: la circostanza riguarda l’atto stesso del volere; in questo caso, è impossibile volere qualcosa di buono quando non si dovrebbe farlo, poiché si dovrebbe sempre volere ciò che è buono, tranne forse, occasionalmente, nel caso in cui una persona, desiderando un certo bene, venga impedita dal desiderare contemporaneamente un altro bene che invece dovrebbe desiderare. In tal caso, il male deriva non dal suo desiderio per quel particolare bene, ma dal fatto che non ha desiderato l’altro bene. Lo stesso vale per le altre circostanze.

Risposta all’Obiezione 3: L’ignoranza delle circostanze scusa la malizia della volontà, nella misura in cui tali circostanze influenzano l’atto che si intende compiere; in altre parole, nella misura in cui una persona ignora le condizioni specifiche dell’azione che desidera attuare.

Objection 1: It would seem that the goodness of the will does not depend on reason. For what comes first does not depend on what follows. But the good belongs to the will before it belongs to reason, as is clear from what has been said above (Q[9], A[1]). Therefore the goodness of the will does not depend on reason.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. vi, 2) that the goodness of the practical intellect is “a truth that is in conformity with right desire.” But right desire is a good will. Therefore the goodness of the practical reason depends on the goodness of the will, rather than conversely.

Objection 3: Further, the mover does not depend on that which is moved, but vice versa. But the will moves the reason and the other powers, as stated above (Q[9], A[1]). Therefore the goodness of the will does not depend on reason.

On the contrary, Hilary says (De Trin. x): “It is an unruly will that persists in its desires in opposition to reason.” But the goodness of the will consists in not being unruly. Therefore the goodness of the will depends on its being subject to reason.

I answer that, As stated above (AA[1],2), the goodness of the will depends properly on the object. Now the will’s object is proposed to it by reason. Because the good understood is the proportionate object of the will; while sensitive or imaginary good is proportionate not to the will but to the sensitive appetite: since the will can tend to the universal good, which reason apprehends; whereas the sensitive appetite tends only to the particular good, apprehended by the sensitive power. Therefore the goodness of the will depends on reason, in the same way as it depends on the object.

Reply to Objection 1: The good considered as such, i.e. as appetible, pertains to the will before pertaining to the reason. But considered as true it pertains to the reason, before, under the aspect of goodness, pertaining to the will: because the will cannot desire a good that is not previously apprehended by reason.

Reply to Objection 2: The Philosopher speaks here of the practical intellect, in so far as it counsels and reasons about the means: for in this respect it is perfected by prudence. Now in regard to the means, the rectitude of the reason depends on its conformity with the desire of a due end: nevertheless the very desire of the due end presupposes on the part of reason a right apprehension of the end.

Reply to Objection 3: The will moves the reason in one way: the reason moves the will in another, viz. on the part of the object, as stated above (Q[9], A[1]).

Obiezione 1: Sembra che la bontà della volontà non dipenda dalla ragione. Infatti ciò che precede non dipende da ciò che segue. Tuttavia, il bene appartiene alla volontà prima ancora che alla ragione, come è chiaro da quanto detto in precedenza (Q[9], A[1]). Pertanto, la bontà della volontà non dipende dalla ragione.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica VI, 2) che la bontà dell’intelletto pratico sia “una verità in conformità con un desiderio retto”. Ma un desiderio retto è una buona volontà. Pertanto, la bontà della ragione pratica dipende dalla bontà della volontà, e non il contrario.

Obiezione 3: Inoltre, il motore non dipende da ciò che viene mosso, ma viceversa. Tuttavia, la volontà muove la ragione e le altre facoltà, come detto sopra (Q[9], A[1]). Pertanto, la bontà della volontà non dipende dalla ragione.

Al contrario, Hilary afferma (De Trin. x): “È una volontà indisciplinata quella che persiste nei propri desideri in opposizione alla ragione”. Ma la bontà della volontà consiste proprio nel non essere indisciplinata. Pertanto, la bontà della volontà dipende dal fatto che essa sia sottomessa alla ragione.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],2), la bontà della volontà dipende propriamente dall’oggetto a cui essa si rivolge. Ora, l’oggetto della volontà le viene proposto attraverso la ragione: il bene, infatti, è considerato l’oggetto appropriato per la volontà; mentre il bene sensibile o immaginario non è appropriato alla volontà, ma piuttosto al desiderio sensibile. Poiché la volontà può tendere verso il bene universale, che la ragione comprende, mentre il desiderio sensibile tende soltanto verso il bene particolare, percepito dai sensi. Pertanto, la bontà della volontà dipende dalla ragione, nello stesso modo in cui dipende dall’oggetto a cui si rivolge.

Risposta all’Obiezione 1: Il bene, considerato in sé stesso, cioè come qualcosa che suscita desiderio, riguarda prima la volontà che la ragione. Ma se considerato come vero, riguarda la ragione; sotto l’aspetto della verità, il bene riguarda ancora la volontà, ma solo dopo essere stato compreso dalla ragione: poiché la volontà non può desiderare un bene che non sia prima stato percepito o inteso dalla ragione.

Risposta all’Obiezione 2: Il filosofo parla qui dell’intelletto pratico, nel senso in cui esso consiglia e ragiona sui mezzi necessari per raggiungere un fine desiderato; in questo ambito, infatti, l’intelletto pratico viene perfezionato dalla prudenza. Per quanto riguarda i mezzi stessi, la rettitudine del ragionamento dipende dal loro accordo con il desiderio di un fine legittimo; tuttavia, il desiderio stesso di tale fine presuppone, da parte dell’intelletto, una corretta comprensione di quel fine.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà muove la ragione in un certo modo; la ragione, a sua volta, muove la volontà in un altro modo, cioè riguardo all’oggetto, come già detto sopra (Q[9], A[1]).

Objection 1: It would seem that the goodness of the human will does not depend on the eternal law. Because to one thing there is one rule and one measure. But the rule of the human will, on which its goodness depends, is right reason. Therefore the goodness of the will does not depend on the eternal law.

Objection 2: Further, “a measure is homogeneous with the thing measured” (Metaph. x, 1). But the eternal law is not homogeneous with the human will. Therefore the eternal law cannot be the measure on which the goodness of the human will depends.

Objection 3: Further, a measure should be most certain. But the eternal law is unknown to us. Therefore it cannot be the measure on which the goodness of our will depends.

On the contrary, Augustine says (Contra Faust. xxii, 27) that “sin is a deed, word or desire against the eternal law.” But malice of the will is the root of sin. Therefore, since malice is contrary to goodness, the goodness of the will depends on the eternal law.

I answer that, Wherever a number of causes are subordinate to one another, the effect depends more on the first than on the second cause: since the second cause acts only in virtue of the first. Now it is from the eternal law, which is the Divine Reason, that human reason is the rule of the human will, from which the human derives its goodness. Hence it is written (Ps. 4:6,7): “Many say: Who showeth us good things? The light of Thy countenance, O Lord, is signed upon us”: as though to say: “The light of our reason is able to show us good things, and guide our will, in so far as it is the light (i.e. derived from) Thy countenance.” It is therefore evident that the goodness of the human will depends on the eternal law much more than on human reason: and when human reason fails we must have recourse to the Eternal Reason.

Reply to Objection 1: To one thing there are not several proximate measures; but there can be several measures if one is subordinate to the other.

Reply to Objection 2: A proximate measure is homogeneous with the thing measured; a remote measure is not.

Reply to Objection 3: Although the eternal law is unknown to us according as it is in the Divine Mind: nevertheless, it becomes known to us somewhat, either by natural reason which is derived therefrom as its proper image; or by some sort of additional revelation.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la bontà della volontà umana non dipenda dalla legge eterna. Infatti, a una stessa cosa corrisponde una sola regola e una sola misura. Ora, la regola della volontà umana, da cui dipende la sua bontà, è la retta ragione. Pertanto, la bontà della volontà non dipende dalla legge eterna.

Obiezione 2: Inoltre, «una misura è omogenea con la cosa misurata» (Metafisica X, 1). Ma la legge eterna non è omogenea con la volontà umana. Dunque, la legge eterna non può essere la misura da cui dipende la bontà della volontà umana.

Obiezione 3: Inoltre, una misura dovrebbe essere quanto più certa possibile. Ora, la legge eterna ci è sconosciuta. Pertanto, essa non può essere la misura da cui dipende la bontà della nostra volontà.

Per contro, sant’Agostino dice (Contra Faust. XXII, 27) che «il peccato è un atto, una parola o un desiderio contro la legge eterna». Ora, la malizia della volontà è la radice del peccato. Perciò, poiché la malizia è contraria alla bontà, la bontà della volontà dipende dalla legge eterna.

Rispondo che, laddove diverse cause sono tra loro subordinate, l’effetto dipende più dalla prima causa che dalla seconda; in quanto la seconda causa agisce soltanto in virtù della prima. Ora, è dalla legge eterna, che è la Ragione divina, che la ragione umana trae la regola per la volontà umana, dalla quale l’uomo deriva la propria bontà. Per questo motivo è scritto (Salmo 4, 6-7): «Molti dicono: Chi ci mostrerà cose buone? La luce del tuo volto, o Signore, è impressa su di noi»: quasi a dire: «La luce della nostra ragione è capace di mostrarci cose buone e di guidare la nostra volontà, nella misura in cui essa è luce (cioè derivata) dal tuo volto». È dunque evidente che la bontà della volontà umana dipende dalla legge eterna molto più che dalla ragione umana: e quando la ragione umana viene meno, dobbiamo ricorrere alla Ragione eterna.

Risposta all’Obiezione 1: A una stessa cosa non corrispondono diverse misure immediate; tuttavia, possono esserci diverse misure se una è subordinata all’altra.

Risposta all’Obiezione 2: Una misura immediata è omogenea con la cosa misurata; una misura remota non lo è.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la legge eterna ci sia sconosciuta nella misura in cui si trova nella mente divina, essa ci diventa tuttavia in qualche modo nota, sia attraverso la ragione naturale, che ne è l’immagine propria; sia mediante una sorta di rivelazione aggiuntiva.

Objection 1: It would seem that the will is not evil when it is at variance with erring reason. Because the reason is the rule of the human will, in so far as it is derived from the eternal law, as stated above (A[4]). But erring reason is not derived from the eternal law. Therefore erring reason is not the rule of the human will. Therefore the will is not evil, if it be at variance with erring reason.

Objection 2: Further, according to Augustine, the command of a lower authority does not bind if it be contrary to the command of a higher authority: for instance, if a provincial governor command something that is forbidden by the emperor. But erring reason sometimes proposes what is against the command of a higher power, namely, God Whose power is supreme. Therefore the decision of an erring reason does not bind. Consequently the will is not evil if it be at variance with erring reason.

Objection 3: Further, every evil will is reducible to some species of malice. But the will that is at variance with erring reason is not reducible to some species of malice. For instance, if a man’s reason err in telling him to commit fornication, his will in not willing to do so, cannot be reduced to any species of malice. Therefore the will is not evil when it is at variance with erring reason.

On the contrary, As stated in the FP, Q[79], A[13], conscience is nothing else than the application of knowledge to some action. Now knowledge is in the reason. Therefore when the will is at variance with erring reason, it is against conscience. But every such will is evil; for it is written (Rom. 14:23): “All that is not of faith”---i.e. all that is against conscience---“is sin.” Therefore the will is evil when it is at variance with erring reason.

I answer that, Since conscience is a kind of dictate of the reason (for it is an application of knowledge to action, as was stated in the FP, Q[19], A[13]), to inquire whether the will is evil when it is at variance with erring reason, is the same as to inquire “whether an erring conscience binds.” On this matter, some distinguished three kinds of actions: for some are good generically; some are indifferent; some are evil generically. And they say that if reason or conscience tell us to do something which is good generically, there is no error: and in like manner if it tell us not to do something which is evil generically; since it is the same reason that prescribes what is good and forbids what is evil. On the other hand if a man’s reason or conscience tells him that he is bound by precept to do what is evil in itself; or that what is good in itself, is forbidden, then his reason or conscience errs. In like manner if a man’s reason or conscience tell him, that what is indifferent in itself, for instance to raise a straw from the ground, is forbidden or commanded, his reason or conscience errs. They say, therefore, that reason or conscience when erring in matters of indifference, either by commanding or by forbidding them, binds: so that the will which is at variance with that erring reason is evil and sinful. But they say that when reason or conscience errs in commanding what is evil in itself, or in forbidding what is good in itself and necessary for salvation, it does not bind; wherefore in such cases the will which is at variance with erring reason or conscience is not evil. But this is unreasonable. For in matters of indifference, the will that is at variance with erring reason or conscience, is evil in some way on account of the object, on which the goodness or malice of the will depends; not indeed on account of the object according as it is in its own nature; but according as it is accidentally apprehended by reason as something evil to do or to avoid. And since the object of the will is that which is proposed by the reason, as stated above (A[3]), from the very fact that a thing is proposed by the reason as being evil, the will by tending thereto becomes evil. And this is the case not only in indifferent matters, but also in those that are good or evil in themselves. For not only indifferent matters can received the character of goodness or malice accidentally; but also that which is good, can receive the character of evil, or that which is evil, can receive the character of goodness, on account of the reason apprehending it as such. For instance, to refrain from fornication is good: yet the will does not tend to this good except in so far as it is proposed by the reason. If, therefore, the erring reason propose it as an evil, the will tends to it as to something evil. Consequently the will is evil, because it wills evil, not indeed that which is evil in itself, but that which is evil accidentally, through being apprehended as such by the reason. In like manner, to believe in Christ is good in itself, and necessary for salvation: but the will does not tend thereto, except inasmuch as it is proposed by the reason. Consequently if it be proposed by the reason as something evil, the will tends to it as to something evil: not as if it were evil in itself, but because it is evil accidentally, through the apprehension of the reason. Hence the Philosopher says (Ethic. vii, 9) that “properly speaking the incontinent man is one who does not follow right reason; but accidentally, he is also one who does not follow false reason.” We must therefore conclude that, absolutely speaking, every will at variance with reason, whether right or erring, is always evil.

Reply to Objection 1: Although the judgment of an erring reason is not derived from God, yet the erring reason puts forward its judgment as being true, and consequently as being derived from God, from Whom is all truth.

Reply to Objection 2: The saying of Augustine holds good when it is known that the inferior authority prescribes something contrary to the command of the higher authority. But if a man were to believe the command of the proconsul to be the command of the emperor, in scorning the command of the proconsul he would scorn the command of the emperor. In like manner if a man were to know that human reason was dictating something contrary to God’s commandment, he would not be bound to abide by reason: but then reason would not be entirely erroneous. But when erring reason proposes something as being commanded by God, then to scorn the dictate of reason is to scorn the commandment of God.

Reply to Objection 3: Whenever reason apprehends something as evil, it apprehends it under some species of evil; for instance, as being something contrary to a divine precept, or as giving scandal, or for some such like reason. And then that evil is reduced to that species of malice.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non sia cattiva quando è in disaccordo con una ragione errata. Poiché la ragione è la regola della volontà umana, nella misura in cui deriva dalla legge eterna, come detto sopra (A[4]). Ma una ragione errata non deriva dalla legge eterna; pertanto, una ragione errata non può essere considerata la regola della volontà umana. Quindi, la volontà non è cattiva quando è in disaccordo con una ragione errata.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino, l’ordine di un’autorità inferiore non è obbligatorio se è in contrasto con l’ordine di un’autorità superiore; ad esempio, se un governatore provinciale ordina qualcosa che è proibito dall’imperatore. Tuttavia, la ragione errata a volte propone ciò che è contrario all’ordine di una potenza suprema, ovvero di Dio, la cui autorità è assoluta. Pertanto, la decisione presa da una ragione errata non è obbligatoria. Di conseguenza, la volontà non è cattiva se è in disaccordo con una ragione errata.

Obiezione 3: Inoltre, ogni volontà malvagia può essere ricondotta a qualche forma di malizia. Ma la volontà che è in disaccordo con una ragione errata non può essere ricondotta a nessuna forma di malizia. Ad esempio, se la ragione di un uomo gli ordina di commettere adulterio, e la sua volontà si rifiuta di farlo, questa volontà non può essere considerata malvagia. Pertanto, la volontà non è malvagia quando è in disaccordo con una ragione errata.

Al contrario, come affermato nelle FP, Q[79], A[13], la coscienza non è altro che l’applicazione della conoscenza a un’azione specifica. Ora, la conoscenza risiede nella ragione; pertanto, quando la volontà è in disaccordo con una ragione errata, essa va contro la coscienza. Ma ogni volontà del genere è malvagia; infatti è scritto (Romani 14:23): “Tutto ciò che non proviene dalla fede” – cioè tutto ciò che è contrario alla coscienza – “è peccato”. Pertanto, la volontà è malvagia quando è in disaccordo con una ragione errata.

Rispondo che, poiché la coscienza è una sorta di comando della ragione (essendo essa un’applicazione della conoscenza all’azione, come detto nel FP, Q[19], A[13]), indagare se la volontà sia malvagia quando è in disaccordo con una ragione errata equivale a chiedersi “se una coscienza errata possa vincolare”. In merito a questo punto, alcuni hanno distinto tre tipi di azioni: alcune sono buone in senso generale; altre sono indifferenti; altre ancora sono malvagie in senso generale. Essi affermano che se la ragione o la coscienza ci dicono di fare qualcosa che è buono in senso generale, non vi è errore; allo stesso modo, se ci dicono di non fare qualcosa che è malvagio in senso generale, non vi è errore, poiché è la stessa ragione a prescrivere ciò che è buono e a proibire ciò che è male. D’altra parte, se la ragione o la coscienza di una persona le dicono che è obbligata a fare qualcosa che in sé è malvagio, o che qualcosa che in sé è buono è proibito, allora la sua ragione o la sua coscienza errano. Allo stesso modo, se la ragione o la coscienza le dicono che qualcosa che in sé è indifferente – ad esempio raccogliere una paglia dal suolo – sia proibito o comandato, allora la sua ragione o la sua coscienza errano. Pertanto, essi affermano che quando la ragione o la coscienza errano in questioni indifferenti, sia imponendo che vietando tali azioni, esse vincolano; quindi la volontà che è in disaccordo con una tale ragione errata è malvagia e peccaminosa. Tuttavia, sostengono che quando la ragione o la coscienza errano nel comandare qualcosa che in sé è malvagio, o nel vietare qualcosa che in sé è buono e necessario per la salvezza, esse non vincolano; pertanto, in tali casi, la volontà che è in disaccordo con una ragione o una coscienza errata non è malvagia.
Ma ciò è irragionevole. Poiché, nelle questioni indifferenti, la volontà che è in disaccordo con una ragione o una coscienza errata è malvagia in qualche modo a causa dell’oggetto su cui dipende il bene o il male della volontà; non certo a causa dell’oggetto in sé, secondo la sua natura intrinseca, ma perché la ragione lo percepisce accidentalmente come qualcosa di male da fare o da evitare. E poiché l’oggetto della volontà è ciò che viene proposto dalla ragione, come detto sopra (A[3]), il semplice fatto che una cosa venga proposta dalla ragione come malvagia fa sì che la volontà, tendendo verso di essa, diventi malvagia. E questo vale non solo per le questioni indifferenti, ma anche per quelle che sono buone o malvagie in sé. Poiché non solo le questioni indifferenti possono assumere il carattere di bene o di male in modo accidentale, ma anche ciò che è buono può assumere il carattere di male, o ciò che è male può assumere il carattere di bene, a seconda del modo in cui la ragione lo percepisce. Ad esempio, astenersi dalla fornicazione è un atto buono; tuttavia, la volontà non tende verso questo bene se non nella misura in cui viene proposto dalla ragione. Pertanto, se una ragione errata lo propone come qualcosa di male, la volontà tenderà verso di esso come verso qualcosa di malvagio. Di conseguenza, la volontà è malvagia, perché desidera il male, non certo ciò che è effettivamente male. In sé, ciò che è male non è tale in modo intrinseco, ma lo diventa accidentalmente, a causa della percezione che ne ha la ragione. Allo stesso modo, credere in Cristo è buono in sé e necessario per la salvezza; tuttavia, la volontà non tende spontaneamente verso questo scopo, se non nella misura in cui viene guidata dalla ragione. Pertanto, se la ragione presenta questa fede come qualcosa di male, anche la volontà tenderà ad essa come a qualcosa di male: non perché essa sia davvero malvagia in sé, ma perché lo diventa in modo accidentale, a causa della valutazione errata fornita dalla ragione. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, vii, 9) che “in senso proprio, l’uomo incontrollato è colui che non segue la retta ragione; ma in senso accidentale, è anche colui che non segue una ragione errata”. Dobbiamo quindi concludere che, in termini assoluti, ogni volontà che si discosta dalla ragione, sia essa corretta o errata, è sempre considerabile male.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il giudizio di una ragione errata non derivi da Dio, tuttavia quella ragione errata presenta il proprio giudizio come vero e, di conseguenza, come proveniente da Dio, da Colui dal quale proviene toda la verità.

Risposta all’Obiezione 2: Il detto di Agostino è valido quando si sa che un’autorità inferiore prescrive qualcosa di contrario al comando di un’autorità superiore. Tuttavia, se una persona ritenesse che il comando del proconsole fosse lo stesso dell’imperatore, disprezzando il comando del proconsole disprezzerrebbe anche quello dell’imperatore. Allo stesso modo, se una persona sapesse che la ragione umana prescrive qualcosa di contrario al comandamento di Dio, non sarebbe obbligata ad attenersi a tale ragionamento; ma in tal caso la ragione stessa non sarebbe del tutto errata. Tuttavia, quando una ragione errata propone qualcosa come se fosse un comando divino, allora disprezzare i dettami di tale ragione equivale a disprezzare il comandamento stesso di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni volta che la ragione percepisce qualcosa come male, lo percepisce in relazione a una determinata specie di male; ad esempio, come qualcosa che è contrario a un precetto divino, o che provoca scandalo, o per motivi simili. In questo modo, quel male viene ricondotto a quella specifica specie di malevolezza.

Objection 1: It would seem that the will is good when it abides by erring reason. For just as the will, when at variance with the reason, tends to that which reason judges to be evil; so, when in accord with reason, it tends to what reason judges to be good. But the will is evil when it is at variance with reason, even when erring. Therefore even when it abides by erring reason, the will is good.

Objection 2: Further, the will is always good, when it abides by the commandment of God and the eternal law. But the eternal law and God’s commandment are proposed to us by the apprehension of the reason, even when it errs. Therefore the will is good, even when it abides by erring reason.

Objection 3: Further, the will is evil when it is at variance with erring reason. If, therefore, the will is evil also when it abides by erring reason, it seems that the will is always evil when in conjunction with erring reason: so that in such a case a man would be in a dilemma, and, of necessity, would sin: which is unreasonable. Therefore the will is good when it abides by erring reason.

On the contrary, The will of those who slew the apostles was evil. And yet it was in accord with the erring reason, according to Jn. 16:2: “The hour cometh, that whosoever killeth you, will think that he doth a service to God.” Therefore the will can be evil, when it abides by erring reason.

I answer that, Whereas the previous question is the same as inquiring “whether an erring conscience binds”; so this question is the same as inquiring “whether an erring conscience excuses.” Now this question depends on what has been said above about ignorance. For it was said (Q[6], A[8]) that ignorance sometimes causes an act to be involuntary, and sometimes not. And since moral good and evil consist in action in so far as it is voluntary, as was stated above (A[2]); it is evident that when ignorance causes an act to be involuntary, it takes away the character of moral good and evil; but not, when it does not cause the act to be involuntary. Again, it has been stated above (Q[6], A[8]) that when ignorance is in any way willed, either directly or indirectly, it does not cause the act to be involuntary. And I call that ignorance “directly” voluntary, to which the act of the will tends: and that, “indirectly” voluntary, which is due to negligence, by reason of a man not wishing to know what he ought to know, as stated above (Q[6], A[8]). If then reason or conscience err with an error that is involuntary, either directly, or through negligence, so that one errs about what one ought to know; then such an error of reason or conscience does not excuse the will, that abides by that erring reason or conscience, from being evil. But if the error arise from ignorance of some circumstance, and without any negligence, so that it cause the act to be involuntary, then that error of reason or conscience excuses the will, that abides by that erring reason, from being evil. For instance, if erring reason tell a man that he should go to another man’s wife, the will that abides by that erring reason is evil; since this error arises from ignorance of the Divine Law, which he is bound to know. But if a man’s reason, errs in mistaking another for his wife, and if he wish to give her her right when she asks for it, his will is excused from being evil: because this error arises from ignorance of a circumstance, which ignorance excuses, and causes the act to be involuntary.

Reply to Objection 1: As Dionysius says (Div. Nom. iv), “good results from the entire cause, evil from each particular defect.” Consequently in order that the thing to which the will tends be called evil, it suffices, either that it be evil in itself, or that it be apprehended as evil. But in order for it to be good, it must be good in both ways.

Reply to Objection 2: The eternal law cannot err, but human reason can. Consequently the will that abides by human reason, is not always right, nor is it always in accord with the eternal law.

Reply to Objection 3: Just as in syllogistic arguments, granted one absurdity, others must needs follow; so in moral matters, given one absurdity, others must follow too. Thus suppose a man to seek vainglory, he will sin, whether he does his duty for vainglory or whether he omit to do it. Nor is he in a dilemma about the matter: because he can put aside his evil intention. In like manner, suppose a man’s reason or conscience to err through inexcusable ignorance, then evil must needs result in the will. Nor is this man in a dilemma: because he can lay aside his error, since his ignorance is vincible and voluntary.

Obiezione 1: Sembra che la volontà sia buona quando segue una ragione errata. Poiché, proprio come la volontà, quando è in disaccordo con la ragione, tende verso ciò che la ragione considera male; allo stesso modo, quando è in accordo con la ragione, tende verso ciò che la ragione considera bene. Tuttavia, la volontà è cattiva quando è in disaccordo con la ragione, anche quando questa si sbaglia. Pertanto, anche quando segue una ragione errata, la volontà è comunque buona.

Obiezione 2: Inoltre, la volontà è sempre buona quando segue il comandamento di Dio e la legge eterna. Ma la legge eterna e il comandamento di Dio ci vengono presentati attraverso l’intuizione della ragione, anche quando questa si sbaglia. Pertanto, la volontà è buona anche quando segue una ragione errata.

Obiezione 3: Inoltre, la volontà è cattiva quando è in contrasto con una ragione errata. Se quindi la volontà è cattiva anche quando segue una ragione errata, sembra che sia sempre cattiva quando è associata a una ragione errata; in tal caso, un uomo si troverebbe in difficoltà e, necessariamente, commetterebbe peccato: il che è assurdo. Pertanto, la volontà è buona quando segue una ragione errata.

Al contrario, la volontà di coloro che uccisero gli apostoli era malvagia. Eppure essa era in accordo con la ragione errata, secondo Giovanni 16:2: “Verrà l’ora in cui chiunque vi ucciderà penserà di rendere un servizio a Dio”. Pertanto, la volontà può essere malvagia quando segue una ragione errata.

Rispondo che, poiché la domanda precedente equivale a chiedere “se una coscienza in errore vincoli l’individuo”; questa domanda equivale invece a chiedere “se una coscienza in errore possa scusare un atto compiuto su tale base”. Ora, questa domanda dipende da quanto detto in precedenza riguardo all’ignoranza. È stato infatti affermato (Q[6], A[8]) che l’ignoranza talvolta rende un atto involontario e altre volte no; poiché il bene e il male morali derivano dall’atto nella misura in cui esso è volontario, come detto sopra (A[2]), è evidente che quando l’ignoranza rende un atto involontario, essa toglie a tale atto il carattere di bene o male morale; al contrario, se l’ignoranza non rende l’atto involontario, allora tale ignoranza non scusa l’atto stesso. Inoltre, è stato ancora affermato che quando l’ignoranza è volontaria, sia direttamente che indirettamente, essa non rende l’atto involontario. Defino “volontaria in modo diretto” quell’ignoranza che corrisponde a una scelta deliberata della volontà; mentre definisco “volontaria in modo indiretto” quell’ignoranza dovuta alla negligenza, ovvero al desiderio di non conoscere ciò che si dovrebbe sapere. Se quindi la ragione o la coscienza commettono un errore involontario, sia direttamente che a causa di negligenza, e tale errore riguarda ciò che si dovrebbe sapere, allora tale errore non scusa la volontà che segue tale ragione errata dal considerarsi cattiva. Ma se l’errore deriva dall’ignoranza di una determinata circostanza, senza alcuna negligenza, e rende l’atto involontario, allora tale errore scusa la volontà che segue tale ragione errata dal considerarsi cattiva. Ad esempio, se una ragione errata suggerisce a qualcuno di approcciare la moglie di un altro uomo, la volontà che segue tale ragione è certamente cattiva; poiché questo errore deriva dall’ignoranza della Legge Divina, che tale persona è obbligata a conoscere. Ma se una persona confonde qualcuno con sua moglie per errore, e desidera restituire ciò che le spetta quando lei lo chiede, la sua volontà non può essere considerata cattiva; poiché questo errore deriva dall’ignoranza di una circostanza specifica, ignoranza che può essere scusata, e che rende l’atto involontario.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Dionigi (Div. Nom. iv), “i buoni risultati derivano dall’intera causa; i cattivi risultati, invece, da ogni singolo difetto”. Pertanto, affinché ciò verso cui tende la volontà venga considerato male, è sufficiente che sia malvagio in sé stesso o che venga percepito come tale. Ma affinché possa essere considerato bene, deve esserlo in entrambi i sensi.

Risposta all’Obiezione 2: La legge eterna non può sbagliare, ma la ragione umana sì. Pertanto, la volontà che si attiene alla ragione umana non è sempre giusta, né sempre in armonia con la legge eterna.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come negli argomenti sillogistici, se si ammette un’assurdità, ne devono necessariamente derivarne altre; allo stesso modo, in materia morale, se si accetta un’assurdità, ne conseguiranno inevitabilmente altre. Supponiamo ad esempio che un uomo cerchi la vanità: commetterà peccato, sia che compia il proprio dovere per motivi di vanità sia che lo ometta. Non si trova in alcun dilemma al riguardo, poiché può abbandonare quella sua intenzione malvagia. Allo stesso modo, se la ragione o la coscienza di un uomo errano a causa di una ignoranza inescusabile, allora il male dovrà necessariamente manifestarsi nella sua volontà. Nemmeno in questo caso si trova in difficoltà, poiché può eliminare quell’errore, dato che la sua ignoranza è superabile e volontaria.

Objection 1: It would seem that the goodness of the will does not depend on the intention of the end. For it has been stated above (A[2]) that the goodness of the will depends on the object alone. But as regards the means, the object of the will is one thing, and the end intended is another. Therefore in such matters the goodness of the will does not depend on the intention of the end.

Objection 2: Further, to wish to keep God’s commandment, belongs to a good will. But this can be referred to an evil end, for instance, to vainglory or covetousness, by willing to obey God for the sake of temporal gain. Therefore the goodness of the will does not depend on the intention of the end.

Objection 3: Further, just as good and evil diversify the will, so do they diversify the end. But malice of the will does not depend on the malice of the end intended; since a man who wills to steal in order to give alms, has an evil will, although he intends a good end. Therefore neither does the goodness of the will depend on the goodness of the end intended.

On the contrary, Augustine says (Confess. ix, 3) that God rewards the intention. But God rewards a thing because it is good. Therefore the goodness of the will depends on the intention of the end.

I answer that, The intention may stand in a twofold relation to the act of the will; first, as preceding it, secondly as following [*Leonine edn.: ‘accompanying’] it. The intention precedes the act of the will causally, when we will something because we intend a certain end. And then the order to the end is considered as the reason of the goodness of the thing willed: for instance, when a man wills to fast for God’s sake; because the act of fasting is specifically good from the very fact that it is done for God’s sake. Wherefore, since the goodness of the will depends on the goodness of the thing willed, as stated above (AA[1],2), it must, of necessity, depend on the intention of the end. On the other hand, intention follows the act of the will, when it is added to a preceding act of the will; for instance, a man may will to do something, and may afterwards refer it to God. And then the goodness of the previous act of the will does not depend on the subsequent intention, except in so far as that act is repeated with the subsequent intention.

Reply to Objection 1: When the intention is the cause of the act of willing, the order to the end is considered as the reason of the goodness of the object, as stated above.

Reply to Objection 2: The act of the will cannot be said to be good, if an evil intention is the cause of willing. For when a man wills to give an alms for the sake of vainglory, he wills that which is good in itself, under a species of evil; and therefore, as willed by him, it is evil. Wherefore his will is evil. If, however, the intention is subsequent to the act of the will, then the latter may be good: and the intention does not spoil that act of the will which preceded, but that which is repeated.

Reply to Objection 3: As we have already stated (A[6], ad 1), “evil results from each particular defect, but good from the whole and entire cause.” Hence, whether the will tend to what is evil in itself, even under the species of good; or to the good under the species of evil, it will be evil in either case. But in order for the will to be good, it must tend to the good under the species of good; in other words, it must will the good for the sake of the good.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la bontà della volontà non dipenda dall’intenzione del fine. Infatti, è stato affermato sopra (A[2]) che la bontà della volontà dipende unicamente dall’oggetto. Ora, per quanto riguarda i mezzi, l’oggetto della volontà è una cosa, mentre il fine inteso è un’altra. Pertanto, in tali circostanze, la bontà della volontà non dipende dall’intenzione del fine.

Obiezione 2: Inoltre, volere osservare il comandamento di Dio appartiene a una buona volontà. Tuttavia, questo può essere riferito a un fine malvagio, ad esempio alla vanità o all’avidità, volendo obbedire a Dio per ottenere vantaggi temporali. Dunque, la bontà della volontà non dipende dall’intenzione del fine.

Obiezione 3: Come il bene e il male diversificano la volontà, così essi diversificano anche il fine. Tuttavia, la malizia della volontà non dipende dalla malizia del fine inteso; infatti, un uomo che vuole rubare allo scopo di fare elemosina ha una volontà malvagia, benché intenda un fine buono. Pertanto, neppure la bontà della volontà dipende dalla bontà del fine inteso.

Per contro, Agostino dice (Confess. ix, 3) che Dio ricompensa l’intenzione. Ma Dio ricompensa una cosa perché essa è buona. Dunque, la bontà della volontà dipende dall’intenzione del fine.

Rispondo che l’intenzione può trovarsi in una duplice relazione rispetto all’atto della volontà: prima, come precedente ad esso; seconda, come successiva [*edizione Leonina: ‘accompagnante’] ad esso. L’intenzione precede causalmente l’atto della volontà quando vogliamo qualcosa perché intendiamo un certo fine. E in tal caso, l’ordine verso il fine viene considerato come ragione della bontà della cosa voluta: per esempio, quando un uomo vuole digiunare per amore di Dio; poiché l’atto del digiuno è specificamente buono proprio dal fatto che viene compiuto per amore di Dio. Pertanto, poiché la bontà della volontà dipende dalla bontà della cosa voluta, come già affermato sopra (AA[1],2), essa deve necessariamente dipendere dall’intenzione del fine.

D’altra parte, l’intenzione segue l’atto della volontà quando si aggiunge a un atto precedente della volontà; per esempio, un uomo può volere fare qualcosa e poi riferirlo a Dio. E in tal caso, la bontà dell’atto precedente della volontà non dipende dall’intenzione successiva, se non nella misura in cui quell’atto viene ripetuto con l’intenzione successiva.

Risposta all’Obiezione 1: Quando l’intenzione è causa dell’atto di volere, l’ordine verso il fine viene considerato come ragione della bontà dell’oggetto, come già affermato sopra.

Risposta all’Obiezione 2: L’atto della volontà non può dirsi buono se una cattiva intenzione è causa del volere. Infatti, quando un uomo vuole fare un’elemosina per vanità, egli vuole ciò che è buono in sé sotto una specie di male; e pertanto, così com’è voluto da lui, esso è malvagio. Di conseguenza, la sua volontà è malvagia. Se invece l’intenzione è successiva all’atto della volontà, allora quest’ultimo può essere buono: e l’intenzione non guasta l’atto della volontà che lo ha preceduto, ma quello che viene ripetuto.

Risposta all’Obiezione 3: Come abbiamo già affermato (A[6], ad 1), «il male deriva da ogni difetto particolare, mentre il bene deriva dalla causa intera e completa». Pertanto, sia che la volontà tenda a ciò che è malvagio in sé, anche sotto una specie di bene, sia che tenda al bene sotto una specie di male, in entrambi i casi sarà malvagia. Perché la volontà sia buona, invece, essa deve tendere al bene sotto una specie di bene; in altre parole, deve volere il bene per amore del bene.

Objection 1: It would seem that the degree of goodness in the will depends on the degree of good in the intention. Because on Mat. 12:35, “A good man out of the good treasure of his heart bringeth forth that which is good,” a gloss says: “A man does as much good as he intends.” But the intention gives goodness not only to the external action, but also to the act of the will, as stated above (A[7]). Therefore the goodness of a man’s will is according to the goodness of his intention.

Objection 2: Further, if you add to the cause, you add to the effect. But the goodness of the intention is the cause of the good will. Therefore a man’s will is good, according as his intention is good.

Objection 3: Further, in evil actions, a man sins in proportion to his intention: for if a man were to throw a stone with a murderous intention, he would be guilty of murder. Therefore, for the same reason, in good actions, the will is good in proportion to the good intended.

On the contrary, The intention can be good, while the will is evil. Therefore, for the same reason, the intention can be better, and the will less good.

I answer that, In regard to both the act, and the intention of the end, we may consider a twofold quantity: one, on the part of the object, by reason of a man willing or doing a good that is greater; the other, taken from the intensity of the act, according as a man wills or acts intensely; and this is more on the part of the agent. If then we speak of these respective quantities from the point of view of the object, it is evident that the quantity in the act does not depend on the quantity in the intention. With regard to the external act this may happen in two ways. First, through the object that is ordained to the intended end not being proportionate to that end; for instance, if a man were to give ten pounds, he could not realize his intention, if he intended to buy a thing worth a hundred pounds. Secondly, on account of the obstacles that may supervene in regard to the exterior action, which obstacles we are unable to remove: for instance, a man intends to go to Rome, and encounters obstacles, which prevent him from going. On the other hand, with regard to the interior act of the will, this happens in only one way: because the interior acts of the will are in our power, whereas the external actions are not. But the will can will an object that is not proportionate to the intended end: and thus the will that tends to that object considered absolutely, is not so good as the intention. Yet because the intention also belongs, in a way, to the act of the will, inasmuch, to wit, as it is the reason thereof; it comes to pass that the quantity of goodness in the intention redounds upon the act of the will; that is to say, in so far as the will wills some great good for an end, although that by which it wills to gain so great a good, is not proportionate to that good. But if we consider the quantity in the intention and in the act, according to their respective intensity, then the intensity of the intention redounds upon the interior act and the exterior act of the will: since the intention stands in relation to them as a kind of form, as is clear from what has been said above (Q[12], A[4]; Q[18], A[6]). And yet considered materially, while the intention is intense, the interior or exterior act may be not so intense, materially speaking: for instance, when a man does not will with as much intensity to take medicine as he wills to regain health. Nevertheless the very fact of intending health intensely, redounds, as a formal principle, upon the intense volition of medicine. We must observe, however, that the intensity of the interior or exterior act, may be referred to the intention as its object: as when a man intends to will intensely, or to do something intensely. And yet it does not follow that he wills or acts intensely; because the quantity of goodness in the interior or exterior act does not depend on the quantity of the good intended, as is shown above. And hence it is that a man does not merit as much as he intends to merit: because the quantity of merit is measured by the intensity of the act, as we shall show later on (Q[20] , A[4]; Q[114], A[4]).

Reply to Objection 1: This gloss speaks of good as in the estimation of God, Who considers principally the intention of the end. Wherefore another gloss says on the same passage that “the treasure of the heart is the intention, according to which God judges our works.” For the goodness of the intention, as stated above, redounds, so to speak, upon the goodness of the will, which makes even the external act to be meritorious in God’s sight.

Reply to Objection 2: The goodness of the intention is not the whole cause of a good will. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 3: The mere malice of the intention suffices to make the will evil: and therefore too, the will is as evil as the intention is evil. But the same reasoning does not apply to goodness, as stated above (ad 2).

Obiezione 1: Sembra che il grado di bontà nella volontà dipenda dal grado di bontà dell’intenzione. Poiché in Matteo 12:35 si legge: “L’uomo buono, dal tesoro buono del suo cuore, produce ciò che è buono”, un commento afferma: “Un uomo compie tanto bene quanta ne intende”. Tuttavia, l’intenzione conferisce bontà non solo all’azione esterna, ma anche all’atto stesso della volontà, come già detto in precedenza (A[7]). Pertanto, la bontà della volontà di un uomo è proporzionale alla bontà delle sue intenzioni.

Obiezione 2: Inoltre, se si aggiunge qualcosa alla causa, si aumenta anche l’effetto. Ma la bontà dell’intenzione è proprio la causa della buona volontà. Pertanto, la volontà di un uomo è buona nella misura in cui la sua intenzione è buona.

Obiezione 3: Inoltre, nelle azioni malvagie, un uomo pecca in proporzione alla sua intenzione; infatti, se qualcuno lanciasse una pietra con l’intenzione di uccidere, sarebbe colpevole di omicidio. Pertanto, per lo stesso motivo, nelle azioni buone, la volontà è buona in proporzione al bene che si intende realizzare.

Al contrario, l’intenzione può essere buona, mentre la volontà è cattiva. Pertanto, per lo stesso motivo, l’intenzione può essere ancora migliore, e la volontà meno buona.

Rispondo che, sia riguardo all’atto che all’intenzione finalistica, possiamo considerare due tipi di “quantità”: una relativa all’oggetto dell’azione, in base al fatto che un uomo desideri o compia un bene di maggiore entità; l’altra legata all’intensità stessa dell’atto, in base al modo in cui quell’uomo intenda e agisca con determinazione; questa seconda quantità riguarda soprattutto l’agente stesso.
Se consideriamo queste “quantità” dal punto di vista dell’oggetto, è evidente che l’intensità dell’atto non dipende necessariamente dall’intensità dell’intenzione. Per quanto riguarda l’azione esterna, ciò può accadere in due modi: primo, quando l’oggetto scelto per raggiungere un certo scopo non è proporzionato a tale scopo; ad esempio, se una persona volesse donare dieci sterline, non riuscirebbe a realizzare il suo intento se intendesse acquistare qualcosa che costa cento sterline. Secondo, possono sorgere ostacoli nell’attuazione concreta dell’azione esterna, ostacoli che non possiamo eliminare; ad esempio, una persona desidera andare a Roma, ma incontra impedimenti che leelo impediscono.
Per quanto riguarda invece l’atto interno della volontà, ciò accade in un solo modo: poiché gli atti interni della volontà sono sotto il nostro controllo, mentre quelli esterni no. Tuttavia, la volontà può volere un oggetto che non sia proporzionato allo scopo finale; quindi, una volontà orientata verso un tale obiettivo, in sé considerata, non è necessariamente buona quanto l’intenzione che la guida. Tuttavia, poiché anche l’intenzione fa parte dell’atto della volontà – in quanto ne rappresenta il motivo – si può dire che l’intensità dell’intenzione influisce sull’atto stesso; cioè, nella misura in cui la volontà desidera un bene grande per raggiungere uno scopo, anche se il mezzo utilizzato per ottenere tale bene non è proporzionato a esso.
Se consideriamo invece l’intensità sia dell’intenzione che dell’atto, in base alla loro rispettiva intensità, allora l’intensità dell’intenzione influisce sia sull’atto interno che su quello esterno della volontà; poiché l’intenzione, come si è detto sopra, rappresenta una sorta di “forma” guida per tali atti. Tuttavia, se consideriamo l’intensità in termini materiali, anche quando l’intenzione è intensa, l’atto interno o esterno potrebbe non esserlo allo stesso modo; ad esempio, quando una persona non desidera assumere medicine con la stessa intensità con cui desidera guarire. Nonostante ciò, il semplice fatto di voler fortemente guarire influisce, come principio formale, sull’intenzione concreta di assumere le medicine necessarie.
Bisogna però osservare che l’intensità dell’atto interno o esterno può essere considerata come un oggetto dell’intenzione; ad esempio, quando una persona intende agire con intensità. Tuttavia, ciò non significa necessariamente che agirà con intensità; poiché l’intensità dell’atto stesso non dipende dall’intensità del bene desiderato, come è stato dimostrato sopra. Ed è per questo che un uomo non merita quanto intende di meritare: poiché la quantità del merito viene misurata dall’intensità dell’atto, come mostreremo in seguito (Q[20], A[4]; Q[114], A[4]).

Risposta all’Obiezione 1: Questo commento parla del bene nel senso con cui Dio lo considera, Lui che valuta principalmente l’intenzione che sta alla base di un’azione. Per questo motivo, un altro commento sullo stesso passaggio afferma che “il tesoro del cuore è l’intenzione, in base alla quale Dio giudica le nostre opere”. Poiché la bontà dell’intenzione, come detto sopra, si riflette, per così dire, nella bontà della volontà, che rende anche l’atto esterno meritevole agli occhi di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: La bontà dell’intenzione non costituisce l’unica causa di una buona volontà. Pertanto, questo argomento non è convincente.

Risposta all’Obiezione 3: La semplice malvagità dell’intenzione è sufficiente per rendere il volere malvagio; pertanto, il volere è altrettanto malvagio quanto lo è l’intenzione. Tuttavia, lo stesso ragionamento non si applica alla bontà, come già detto sopra (ad 2).

Objection 1: It would seem that the goodness of the human will does not depend on its conformity to the Divine will. Because it is impossible for man’s will to be conformed to the Divine will; as appears from the word of Isa. 55:9: “As the heavens are exalted above the earth, so are My ways exalted above your ways, and My thoughts above your thoughts.” If therefore goodness of the will depended on its conformity to the Divine will, it would follow that it is impossible for man’s will to be good. Which is inadmissible.

Objection 2: Further, just as our wills arise from the Divine will, so does our knowledge flow from the Divine knowledge. But our knowledge does not require to be conformed to God’s knowledge; since God knows many things that we know not. Therefore there is no need for our will to be conformed to the Divine will.

Objection 3: Further, the will is a principle of action. But our action cannot be conformed to God’s. Therefore neither can our will be conformed to His.

On the contrary, It is written (Mat. 26:39): “Not as I will, but as Thou wilt”: which words He said, because “He wishes man to be upright and to tend to God,” as Augustine expounds in the Enchiridion [*Enarr. in Ps. 32, serm. i.]. But the rectitude of the will is its goodness. Therefore the goodness of the will depends on its conformity to the Divine will.

I answer that, As stated above (A[7]), the goodness of the will depends on the intention of the end. Now the last end of the human will is the Sovereign Good, namely, God, as stated above (Q[1], A[8]; Q[3], A[1]). Therefore the goodness of the human will requires it to be ordained to the Sovereign Good, that is, to God. Now this Good is primarily and essentially compared to the Divine will, as its proper object. Again, that which is first in any genus is the measure and rule of all that belongs to that genus. Moreover, everything attains to rectitude and goodness, in so far as it is in accord with its proper measure. Therefore, in order that man’s will be good it needs to be conformed to the Divine will.

Reply to Objection 1: The human will cannot be conformed to the will of God so as to equal it, but only so as to imitate it. In like manner human knowledge is conformed to the Divine knowledge, in so far as it knows truth: and human action is conformed to the Divine, in so far as it is becoming to the agent: and this by way of imitation, not by way of equality. From the above may be gathered the replies to the Second and Third Objections.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la bontà della volontà umana non dipenda dalla sua conformità alla volontà divina. Infatti, è impossibile che la volontà dell’uomo sia conforme alla volontà divina; come risulta dalla parola di Isaia 55:9: «Come i cieli sono alti al di sopra della terra, così le mie vie sono alte al di sopra delle vostre vie e i miei pensieri al di sopra dei vostri pensieri». Se dunque la bontà della volontà dipendesse dalla sua conformità alla volontà divina, ne seguirebbe che è impossibile che la volontà dell’uomo sia buona. Il che è inammissibile.

Obiezione 2: Inoltre, così come la nostra volontà deriva dalla volontà divina, allo stesso modo la nostra conoscenza fluisce dalla conoscenza divina. Ma la nostra conoscenza non ha bisogno di essere conforme alla conoscenza di Dio; poiché Dio conosce molte cose che noi non conosciamo. Pertanto, non c’è alcun bisogno che la nostra volontà sia conforme alla volontà divina.

Obiezione 3: Inoltre, la volontà è principio dell’azione. Ma la nostra azione non può essere conforme a quella di Dio. Dunque, nemmeno la nostra volontà può essere conforme alla Sua.

Per contro, sta scritto (Matteo 26:39): «Non come io voglio, ma come tu vuoi»: parole che Egli pronunciò perché «desidera che l’uomo sia retto e tenda verso Dio», come spiega Agostino nell’Enchiridion [Enarr. in Ps. 32, serm. i.]. Ora, la rettitudine della volontà è la sua bontà. Pertanto, la bontà della volontà dipende dalla sua conformità alla volontà divina.

Rispondo che, come già detto (A[7]), la bontà della volontà dipende dall’intenzione del fine. Ora, il fine ultimo della volontà umana è il Bene Sovrano, cioè Dio, come già affermato (Q[1], A[8]; Q[3], A[1]). Perciò, la bontà della volontà umana esige che essa sia ordinata al Bene Sovrano, ossia a Dio. Ora, questo Bene è primariamente e essenzialmente rapportato alla volontà divina, in quanto suo oggetto proprio. Inoltre, ciò che è primo in ogni genere costituisce la misura e la regola di tutto ciò che appartiene a quel genere. Inoltre, ogni cosa raggiunge la rettitudine e la bontà nella misura in cui è conforme alla propria misura specifica. Pertanto, affinché la volontà dell’uomo sia buona, essa necessita di essere conforme alla volontà divina.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà umana non può essere conforme alla volontà di Dio nel senso di eguagliarla, ma soltanto nel senso di imitarla. Allo stesso modo, la conoscenza umana è conforme alla conoscenza divina nella misura in cui conosce la verità; e l’azione umana è conforme alla Divina nella misura in cui è conveniente per l’agente: e ciò avviene per imitazione, non per uguaglianza. Da quanto detto si possono ricavare le risposte alle Seconda e Terza Obiezione.

Objection 1: It would seem that the human will need not always be conformed to the Divine will, as regards the thing willed. For we cannot will what we know not: since the apprehended good is the object of the will. But in many things we know not what God wills. Therefore the human will cannot be conformed to the Divine will as to the thing willed.

Objection 2: Further, God wills to damn the man whom He foresees about to die in mortal sin. If therefore man were bound to conform his will to the Divine will, in the point of the thing willed, it would follow that a man is bound to will his own damnation. Which is inadmissible.

Objection 3: Further, no one is bound to will what is against filial piety. But if man were to will what God wills, this would sometimes be contrary to filial piety: for instance, when God wills the death of a father: if his son were to will it also, it would be against filial piety. Therefore man is not bound to conform his will to the Divine will, as to the thing willed.

On the contrary, (1) On Ps. 32:1, “Praise becometh the upright,” a gloss says: “That man has an upright heart, who wills what God wills.” But everyone is bound to have an upright heart. Therefore everyone is bound to will what God wills. (2) Moreover, the will takes its form from the object, as does every act. If therefore man is bound to conform his will to the Divine will, it follows that he is bound to conform it, as to the thing willed. (3) Moreover, opposition of wills arises from men willing different things. But whoever has a will in opposition to the Divine will, has an evil will. Therefore whoever does not conform his will to the Divine will, as to the thing willed, has an evil will.

I answer that, As is evident from what has been said above (AA[3],5), the will tends to its object, according as it is proposed by the reason. Now a thing may be considered in various ways by the reason, so as to appear good from one point of view, and not good from another point of view. And therefore if a man’s will wills a thing to be, according as it appears to be good, his will is good: and the will of another man, who wills that thing not to be, according as it appears evil, is also good. Thus a judge has a good will, in willing a thief to be put to death, because this is just: while the will of another---e.g. the thief’s wife or son, who wishes him not to be put to death, inasmuch as killing is a natural evil, is also good. Now since the will follows the apprehension of the reason or intellect; the more universal the aspect of the apprehended good, the more universal the good to which the will tends. This is evident in the example given above: because the judge has care of the common good, which is justice, and therefore he wishes the thief’s death, which has the aspect of good in relation to the common estate; whereas the thief’s wife has to consider the private, the good of the family, and from this point of view she wishes her husband, the thief, not to be put to death. Now the good of the whole universe is that which is apprehended by God, Who is the Maker and Governor of all things: hence whatever He wills, He wills it under the aspect of the common good; this is His own Goodness, which is the good of the whole universe. On the other hand, the apprehension of a creature, according to its nature, is of some particular good, proportionate to that nature. Now a thing may happen to be good under a particular aspect, and yet not good under a universal aspect, or vice versa, as stated above. And therefore it comes to pass that a certain will is good from willing something considered under a particular aspect, which thing God wills not, under a universal aspect, and vice versa. And hence too it is, that various wills of various men can be good in respect of opposite things, for as much as, under various aspects, they wish a particular thing to be or not to be. But a man’s will is not right in willing a particular good, unless he refer it to the common good as an end: since even the natural appetite of each part is ordained to the common good of the whole. Now it is the end that supplies the formal reason, as it were, of willing whatever is directed to the end. Consequently, in order that a man will some particular good with a right will, he must will that particular good materially, and the Divine and universal good, formally. Therefore the human will is bound to be conformed to the Divine will, as to that which is willed formally, for it is bound to will the Divine and universal good; but not as to that which is willed materially, for the reason given above. At the same time in both these respects, the human will is conformed to the Divine, in a certain degree. Because inasmuch as it is conformed to the Divine will in the common aspect of the thing willed, it is conformed thereto in the point of the last end. While, inasmuch as it is not conformed to the Divine will in the thing willed materially, it is conformed to that will considered as efficient cause; since the proper inclination consequent to nature, or to the particular apprehension of some particular thing, comes to a thing from God as its efficient cause. Hence it is customary to say that a man’s will, in this respect, is conformed to the Divine will, because it wills what God wishes him to will. There is yet another kind of conformity in respect of the formal cause, consisting in man’s willing something from charity, as God wills it. And this conformity is also reduced to the formal conformity, that is in respect of the last end, which is the proper object of charity.

Reply to Objection 1: We can know in a general way what God wills. For we know that whatever God wills, He wills it under the aspect of good. Consequently whoever wills a thing under any aspect of good, has a will conformed to the Divine will, as to the reason of the thing willed. But we know not what God wills in particular: and in this respect we are not bound to conform our will to the Divine will. But in the state of glory, every one will see in each thing that he wills, the relation of that thing to what God wills in that particular matter. Consequently he will conform his will to God in all things not only formally, but also materially.

Reply to Objection 2: God does not will the damnation of a man, considered precisely as damnation, nor a man’s death, considered precisely as death, because, “He wills all men to be saved” (1 Tim. 2:4); but He wills such things under the aspect of justice. Wherefore in regard to such things it suffices for man to will the upholding of God’s justice and of the natural order. Wherefore the reply to the Third Objection is evident. To the first argument advanced in a contrary sense, it should be said that a man who conforms his will to God’s, in the aspect of reason of the thing willed, wills what God wills, more than the man, who conforms his will to God’s, in the point of the very thing willed; because the will tends more to the end, than to that which is on account of the end. To the second, it must be replied that the species and form of an act are taken from the object considered formally, rather than from the object considered materially. To the third, it must be said that there is no opposition of wills when several people desire different things, but not under the same aspect: but there is opposition of wills, when under one and the same aspect, one man wills a thing which another wills not. But there is no question of this here.

Obiezione 1: Sembra che la volontà umana non debba sempre conformarsi alla volontà divina riguardo all’oggetto della volontà stessa. Infatti, non possiamo volere ciò che non conosciamo; poiché il bene percepito è l’oggetto della volontà. Tuttavia, in molte circostanze non sappiamo ciò che Dio vuole. Pertanto, la volontà umana non può conformarsi alla volontà divina riguardo all’oggetto specifico della volontà stessa.

Obiezione 2: Inoltre, Dio vuole condannare l’uomo che prevede morirà in peccato mortale. Pertanto, se l’uomo fosse obbligato a conformare la propria volontà alla volontà divina riguardo all’oggetto di tale volontà, ne conseguirebbe che l’uomo sia costretto a desiderare la propria condanna. Il che è inaccettabile.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno è obbligato a volere ciò che è contrario alla pietà filiale. Ma se l’uomo volesse ciò che Dio vuole, questo talvolta sarebbe contrario alla pietà filiale: ad esempio, quando Dio vuole la morte di un padre; se anche suo figlio la volesse, ciò sarebbe contrario alla pietà filiale. Pertanto, l’uomo non è obbligato a conformare la propria volontà alla volontà divina, né riguardo al contenuto di tale volontà, né riguardo all’atto stesso di volerla.

Al contrario:
(1) Riguardo al Salmo 32:1, “Lode sia al giusto”, un commento afferma: “È giusto colui il cui cuore è retto, colui che desidera ciò che Dio desidera”. Ma tutti sono tenuti ad avere un cuore retto; pertanto, tutti sono tenuti a desiderare ciò che Dio desidera.
(2) Inoltre, la volontà prende forma dall’oggetto al quale si rivolge, proprio come ogni atto umano. Se dunque l’uomo è tenuto ad adeguare la propria volontà alla volontà divina, ne consegue che deve conformarla esattamente a ciò che Dio vuole.
(3) Infine, l’opposizione tra le volontà umane sorge quando queste desiderano cose diverse da quelle volute da Dio. Chiunque abbia una volontà in contrasto con quella divina possiede una volontà malvagia; pertanto, chi non conforma la propria volontà a quella divina ha necessariamente una volontà malvagia.

Rispondo che, come è evidente da quanto detto in precedenza (AA[3],5), la volontà tende verso il proprio oggetto, nella misura in cui questo viene concepito dalla ragione. Ora, una cosa può essere considerata in modi diversi dalla ragione; quindi può apparire buona da un punto di vista e non buona da un altro. Pertanto, se la volontà di un uomo desidera che una cosa esista, poiché essa appare buona, allora questa volontà è buona; allo stesso modo, la volontà di un altro uomo che desidera che quella stessa cosa non esista, poiché essa appare cattiva, è anch’essa buona. Ad esempio, un giudice ha una volontà “buona” quando desidera che un ladro venga messo a morte, poiché ciò è giusto; mentre la volontà di qualcun altro – ad esempio, della moglie o del figlio del ladro – che desidera che il ladro non venga messo a morte, poiché uccidere rappresenta un male naturale, è anch’essa “buona”. Poiché la volontà segue le concezioni fornite dalla ragione, più universale è l’aspetto del bene considerato, più universale sarà il bene verso cui tende la volontà. Questo è evidente nell’esempio precedente: il giudice tiene conto del bene comune, che è la giustizia, e quindi desidera la morte del ladro, poiché questa rappresenta un bene per lo stato sociale; mentre la moglie del ladro, considerando il bene della famiglia, desidera che suo marito non venga messo a morte. Ora, il bene dell’intero universo è ciò che Dio comprende, poiché Egli è il Creatore e il Governatore di tutte le cose; quindi tutto ciò che Egli desidera lo fa nel nome del bene comune; questa è la Sua Bontà, che corrisponde al bene dell’intero universo. D’altra parte, la comprensione di una creatura, in base alla sua natura, riguarda un bene particolare, proporzionato a quella natura stessa. Una cosa può essere considerata buona da un certo punto di vista e non da un altro, come già detto. Pertanto, alcune volontà umane possono essere “buone” quando riguardano cose opposte, poiché, sotto diversi aspetti, desiderano che una certa cosa esista o non esista. Tuttavia, la volontà di un uomo non è giusta se mira a un bene particolare senza riferirsi al bene comune come fine ultimo; infatti anche i desideri naturali delle singole parti sono orientati verso il bene comune dell’intero. Il fine ultimo fornisce, in qualche modo, la ragione formale per volere ciò che è diretto verso quel fine. Pertanto, affinché un uomo voglia un bene particolare in modo giusto, deve volerlo materialmente come bene concreto e formalmente come bene divino e universale. Di conseguenza, la volontà umana deve essere conforme a quella divina, nel senso del bene formale che essa desidera; ma non nel senso del bene concreto, per le ragioni già espresse in precedenza. Nello stesso tempo, sotto entrambi questi aspetti, la volontà umana è conforme a quella Divina, in una certa misura. Poiché, nella misura in cui si conforma alla volontà Divina nell’aspetto comune dell’oggetto voluto, lo fa anche riguardo al fine ultimo perseguito; mentre, nella misura in cui non si conforma a quella volontà nell’aspetto materiale dell’oggetto stesso, si conforma invece a essa considerata come causa efficiente. Infatti, l’inclinazione naturale o derivante da una particolare comprensione di un certo oggetto proviene da Dio come sua causa efficiente. Per questo motivo si dice comunemente che la volontà umana, in questo senso, sia conforme a quella Divina, poiché desidera ciò che Dio vuole che desideri.
Esiste ancora un altro tipo di conformità, relativa alla causa formale: essa consiste nel fatto che l’uomo desidera qualcosa per carità, esattamente come Dio lo desidera. Anche questa conformità si riduce, in definitiva, a quella relativa al fine ultimo, che è l’oggetto specifico della carità stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Possiamo conoscere in modo generale ciò che Dio vuole. Poiché sappiamo che tutto ciò che Dio vuole lo vuole nell’aspetto del bene. Pertanto, chiunque voglia qualcosa nell’ambito di qualsiasi aspetto del bene, ha una volontà conforme alla volontà divina, in quanto essa corrisponde alla ragione stessa di quella cosa voluta. Tuttavia, non sappiamo ciò che Dio vuole in modo specifico; e in questo senso non siamo obbligati a conformare la nostra volontà a quella divina. Ma nello stato della gloria, ognuno vedrà in ogni cosa che desidera la relazione di quella cosa con ciò che Dio vuole in quella specifica materia. Di conseguenza, conformerà la propria volontà a quella di Dio in tutte le cose, non solo formalmente, ma anche materialmente.

Risposta all’Obiezione 2: Dio non desidera la dannazione di un uomo, intesa proprio come tale, né la morte di un uomo, intesa proprio come morte; infatti, “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati” (1 Timoteo 2:4); ma Egli desidera queste cose dal punto di vista della giustizia. Pertanto, per quanto riguarda tali cose, è sufficiente che l’uomo desideri il mantenimento della giustizia di Dio e dell’ordine naturale. Quindi la risposta all’Terza Obiezione è evidente.
Rispetto al primo argomento presentato in senso contrario, si deve affermare che un uomo che conforma la propria volontà a quella di Dio, dal punto di vista della ragione dell’atto voluto, desidera ciò che Dio desidera; più di quanto lo faccia un altro uomo che conforma anch’egli la propria volontà a quella di Dio, ma riguardo al contenuto specifico di quell’atto. Infatti, la volontà tende maggiormente verso il fine che verso ciò che serve a realizzare quel fine.
Rispetto al secondo argomento, si deve osservare che la specie e la forma di un atto derivano dall’oggetto considerato in termini formali, e non da quello considerato in termini materiali.
Rispetto al terzo argomento, si deve affermare che non esiste opposizione tra le volontà quando diverse persone desiderano cose diverse, ma non sotto lo stesso aspetto; invece, sussiste opposizione tra le volontà quando, sotto lo stesso aspetto, una persona desidera qualcosa che un’altra non desidera. Ma in questo caso non si tratta di tale situazione.

We must next consider goodness and malice as to external actions: under which head there are six points of inquiry: (1) Whether goodness and malice is first in the act of the will, or in the external action? (2) Whether the whole goodness or malice of the external action depends on the goodness of the will? (3) Whether the goodness and malice of the interior act are the same as those of the external action? (4) Whether the external action adds any goodness or malice to that of the interior act? (5) Whether the consequences of an external action increase its goodness or malice? (6) Whether one and the same external action can be both good and evil?

Dobbiamo ora considerare la bontà e la malvagità in relazione agli atti esterni: in questa categoria esistono sei punti di indagine:
(1) Se la bontà e la malvagità risiedano prima nell’atto della volontà o nell’atto esterno stesso?
(2) Se l’intera bontà o malvagità di un atto esterno dipenda dalla bontà della volontà che lo ha compiuto?
(3) Se la bontà e la malvagità dell’atto interno siano le stesse di quelle dell’atto esterno?
(4) Se l’atto esterno aggiunga qualche elemento di bontà o malvagità a quello interno?
(5) Se le conseguenze di un atto esterno aumentino la sua bontà o malvagità?
(6) Se lo stesso atto esterno possa essere sia buono che cattivo?

Objection 1: It would seem that good and evil are in the external action prior to being in the act of the will. For the will derives goodness from its object, as stated above (Q[19], AA[1],2). But the external action is the object of the interior act of the will: for a man is said to will to commit a theft, or to will to give an alms. Therefore good and evil are in the external action, prior to being in the act of the will.

Objection 2: Further, the aspect of good belongs first to the end: since what is directed to the end receives the aspect of good from its relation to the end. Now whereas the act of the will cannot be an end, as stated above (Q[1], A[1], ad 2), the act of another power can be an end. Therefore good is in the act of some other power prior to being in the act of the will.

Objection 3: Further, the act of the will stands in a formal relation to the external action, as stated above (Q[18], A[6]). But that which is formal is subsequent; since form is something added to matter. Therefore good and evil are in the external action, prior to being in the act of the will.

On the contrary, Augustine says (Retract. i, 9) that “it is by the will that we sin, and that we behave aright.” Therefore moral good and evil are first in the will.

I answer that, External actions may be said to be good or bad in two ways. First, in regard to their genus, and the circumstances connected with them: thus the giving of alms, if the required conditions be observed, is said to be good. Secondly, a thing is said to be good or evil, from its relation to the end: thus the giving of alms for vainglory is said to be evil. Now, since the end is the will’s proper object, it is evident that this aspect of good or evil, which the external action derives from its relation to the end, is to be found first of all in the act of the will, whence it passes to the external action. On the other hand, the goodness or malice which the external action has of itself, on account of its being about due matter and its being attended by due circumstances, is not derived from the will, but rather from the reason. Consequently, if we consider the goodness of the external action, in so far as it comes from reason’s ordination and apprehension, it is prior to the goodness of the act of the will: but if we consider it in so far as it is in the execution of the action done, it is subsequent to the goodness of the will, which is its principle.

Reply to Objection 1: The exterior action is the object of the will, inasmuch as it is proposed to the will by the reason, as good apprehended and ordained by the reason: and thus it is prior to the good in the act of the will. But inasmuch as it is found in the execution of the action, it is an effect of the will, and is subsequent to the will.

Reply to Objection 2: The end precedes in the order of intention, but follows in the order of execution.

Reply to Objection 3: A form as received into matter, is subsequent to matter in the order of generation, although it precedes it in the order of nature: but inasmuch as it is in the active cause, it precedes in every way. Now the will is compared to the exterior action, as its efficient cause. Wherefore the goodness of the act of the will, as existing in the active cause, is the form of the exterior action.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il bene e il male siano nell’azione esterna prima di essere nell’atto della volontà. Infatti, la volontà trae la bontà dal suo oggetto, come affermato sopra (Q[19], AA[1],2). Ora, l’azione esterna è l’oggetto dell’atto interiore della volontà: si dice infatti che un uomo vuole commettere un furto o vuole fare una elemosina. Pertanto, il bene e il male sono nell’azione esterna prima di essere nell’atto della volontà.

Obiezione 2: Inoltre, l’aspetto del bene appartiene innanzitutto alla fine: ciò che è diretto alla fine riceve l’aspetto del bene dalla sua relazione con essa. Ora, mentre l’atto della volontà non può essere una fine, come affermato sopra (Q[1], A[1], ad 2), l’atto di un’altra facoltà può essere una fine. Pertanto, il bene è nell’atto di qualche altra facoltà prima di essere nell’atto della volontà.

Obiezione 3: Inoltre, l’atto della volontà sta in una relazione formale con l’azione esterna, come affermato sopra (Q[18], A[6]). Ma ciò che è formale è posteriore; poiché la forma è qualcosa che si aggiunge alla materia. Pertanto, il bene e il male sono nell’azione esterna prima di essere nell’atto della volontà.

Per contro, Agostino afferma (Retract. i, 9) che «è per mezzo della volontà che pecciamo e che ci comportiamo rettamente». Pertanto, il bene e il male morali sono prima nella volontà.

Rispondo che le azioni esterne possono dirsi buone o cattive in due modi. Innanzitutto, rispetto al loro genere e alle circostanze connesse: così, dare l’elemosina, se si osservano le condizioni richieste, è detto buono. In secondo luogo, una cosa è detta buona o cattiva in base alla sua relazione con la fine: così, dare l’elemosina per vanagloria è detto cattivo. Ora, poiché la fine è l’oggetto proprio della volontà, è evidente che questo aspetto del bene o del male, che l’azione esterna deriva dalla sua relazione con la fine, va ricercato innanzitutto nell’atto della volontà, da cui poi passa all’azione esterna. D’altra parte, la bontà o la malizia che l’azione esterna possiede in sé, a causa del fatto che riguarda la materia adeguata e che è accompagnata dalle circostanze opportune, non deriva dalla volontà, bensì dalla ragione. Di conseguenza, se consideriamo la bontà dell’azione esterna nella misura in cui essa proviene dall’ordinamento e dall’apprensione della ragione, essa è anteriore alla bontà dell’atto della volontà; ma se la consideriamo nella misura in cui essa consiste nell’esecuzione dell’azione compiuta, essa è posteriore alla bontà della volontà, che ne è il principio.

Risposta all’Obiezione 1: L’azione esterna è l’oggetto della volontà nel senso che viene proposta alla volontà dalla ragione, come bene appreso e ordinato dalla ragione: ed è pertanto anteriore al bene nell’atto della volontà. Tuttavia, nella misura in cui essa si trova nell’esecuzione dell’azione, essa è effetto della volontà e quindi posteriore alla volontà.

Risposta all’Obiezione 2: La fine precede nell’ordine dell’intenzione, ma segue nell’ordine dell’esecuzione.

Risposta all’Obiezione 3: Una forma recepita nella materia è posteriore alla materia nell’ordine della generazione, benché la preceda nell’ordine della natura; ma nella misura in cui essa è nella causa attiva, essa precede in ogni modo. Ora, la volontà è paragonata all’azione esterna come sua causa efficiente. Pertanto, la bontà dell’atto della volontà, in quanto esistente nella causa attiva, è la forma dell’azione esterna.

Objection 1: It would seem that the whole goodness and malice of the external action depend on the goodness of the will. For it is written (Mat. 7:18): “A good tree cannot bring forth evil fruit, neither can an evil tree bring forth good fruit.” But, according to the gloss, the tree signifies the will, and fruit signifies works. Therefore, it is impossible for the interior act of the will to be good, and the external action evil, or vice versa.

Objection 2: Further, Augustine says (Retract. i, 9) that there is no sin without the will. If therefore there is no sin in the will, there will be none in the external action. And so the whole goodness or malice of the external action depends on the will.

Objection 3: Further, the good and evil of which we are speaking now are differences of the moral act. Now differences make an essential division in a genus, according to the Philosopher (Metaph. vii, 12). Since therefore an act is moral from being voluntary, it seems that goodness and malice in an act are derived from the will alone.

On the contrary, Augustine says (Contra Mendac. vii), that “there are some actions which neither a good end nor a good will can make good.”

I answer that, As stated above (A[1]), we may consider a twofold goodness or malice in the external action: one in respect of due matter and circumstances; the other in respect of the order to the end. And that which is in respect of the order to the end, depends entirely on the will: while that which is in respect of due matter or circumstances, depends on the reason: and on this goodness depends the goodness of the will, in so far as the will tends towards it. Now it must be observed, as was noted above (Q[19], A[6], ad 1), that for a thing to be evil, one single defect suffices, whereas, for it to be good simply, it is not enough for it to be good in one point only, it must be good in every respect. If therefore the will be good, both from its proper object and from its end, if follows that the external action is good. But if the will be good from its intention of the end, this is not enough to make the external action good: and if the will be evil either by reason of its intention of the end, or by reason of the act willed, it follows that the external action is evil.

Reply to Objection 1: If the good tree be taken to signify the good will, it must be in so far as the will derives goodness from the act willed and from the end intended.

Reply to Objection 2: A man sins by his will, not only when he wills an evil end; but also when he wills an evil act.

Reply to Objection 3: Voluntariness applies not only to the interior act of the will, but also to external actions, inasmuch as they proceed from the will and the reason. Consequently the difference of good and evil is applicable to both the interior and external act.

Obiezione 1: Sembra che tutta la bontà o la malvagità dell’azione esterna dipendano dalla bontà della volontà. Infatti è scritto (Matteo 7:18): “Un albero buono non può produrre frutti cattivi, né un albero cattivo può produrre frutti buoni”. Ma, secondo l’interpretazione allegorica, l’albero rappresenta la volontà e il frutto le azioni. Pertanto è impossibile che un atto interno della volontà sia buono e un atto esterno cattivo, o viceversa.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Retractationes, i, 9) che non esiste peccato senza la volontà. Pertanto, se non vi è peccato nella volontà, non ne esisterà nemmeno nell’azione esterna. E così, tutta la bontà o la malvagità dell’azione esterna dipende dalla volontà.

Obiezione 3: Inoltre, il bene e il male di cui stiamo parlando ora sono differenze che riguardano l’atto morale. Secondo il Filosofo (Metafisica vii, 12), le differenze costituiscono una divisione essenziale all’interno di un genere. Poiché quindi un atto è morale in quanto volontario, sembra che il bene e il male in un atto derivino esclusivamente dalla volontà.

Al contrario, Agostino afferma (In difesa della verità contro i mendaci, VII) che “esistono alcune azioni le quali né un fine nobile né una volontà buona possono rendere virtuose”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), possiamo considerare due tipi di bontà o malvagità nell’azione esterna: una relativa alla materia e alle circostanze appropriate; l’altra relativa all’ordine rispetto allo scopo finale. Quella che riguarda l’ordine rispetto allo scopo dipende interamente dalla volontà, mentre quella legata alla materia e alle circostanze appropriate dipende dalla ragione. Ed è proprio di questa bontà che dipende la bontà della volontà, nella misura in cui essa tende verso tale scopo. Ora, come osservato in precedenza (Q[19], A[6], ad 1), affinché una cosa sia considerata cattiva è sufficiente un solo difetto; al contrario, affinché sia considerata buona, non basta che lo sia in un solo aspetto: deve esserlo sotto ogni riguardo. Pertanto, se la volontà è buona sia per il suo oggetto naturale che per lo scopo finale, ne consegue che anche l’azione esterna è buona. Ma se la volontà è buona soltanto in relazione allo scopo finale, ciò non è sufficiente affinché l’azione esterna sia considerata buona; al contrario, se la volontà è cattiva, sia per motivi legati allo scopo finale che all’atto stesso voluto, ne consegue che anche l’azione esterna è cattiva.

Risposta all’Obiezione 1: Se l’albero buono viene inteso come simbolo della buona volontà, ciò deve valere nella misura in cui la volontà trae la bontà dall’atto voluto e dal fine perseguito.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo pecca per sua volontà, non solo quando desidera un risultato malvagio, ma anche quando compie un atto malvagio per sua volontà.

Risposta all’Obiezione 3: La volontarietà si applica non solo all’atto interno della volontà, ma anche alle azioni esterne, nella misura in cui queste derivano dalla volontà e dalla ragione. Pertanto, la distinzione tra bene e male è applicabile sia agli atti interni che a quelli esterni.

Objection 1: It would seem that the goodness and malice of the interior act of the will are not the same as those of the external action. For the principle of the interior act is the interior apprehensive or appetitive power of the soul; whereas the principle of the external action is the power that accomplishes the movement. Now where the principles of action are different, the actions themselves are different. Moreover, it is the action which is the subject of goodness or malice: and the same accident cannot be in different subjects. Therefore the goodness of the interior act cannot be the same as that of the external action.

Objection 2: Further, “A virtue makes that, which has it, good, and renders its action good also” (Ethic. ii, 6). But the intellective virtue in the commanding power is distinct from the moral virtue in the power commanded, as is declared in Ethic. i, 13. Therefore the goodness of the interior act, which belongs to the commanding power, is distinct from the goodness of the external action, which belongs to the power commanded.

Objection 3: Further, the same thing cannot be cause and effect; since nothing is its own cause. But the goodness of the interior act is the cause of the goodness of the external action, or vice versa, as stated above (AA[1],2). Therefore it is not the same goodness in each.

On the contrary, It was shown above (Q[18], A[6]) that the act of the will is the form, as it were, of the external action. Now that which results from the material and formal element is one thing. Therefore there is but one goodness of the internal and external act.

I answer that, As stated above (Q[17], A[4]), the interior act of the will, and the external action, considered morally, are one act. Now it happens sometimes that one and the same individual act has several aspects of goodness or malice, and sometimes that it has but one. Hence we must say that sometimes the goodness or malice of the interior act is the same as that of the external action, and sometimes not. For as we have already said (AA[1],2), these two goodnesses or malices, of the internal and external acts, are ordained to one another. Now it may happen, in things that are subordinate to something else, that a thing is good merely from being subordinate; thus a bitter draught is good merely because it procures health. Wherefore there are not two goodnesses, one the goodness of health, and the other the goodness of the draught; but one and the same. On the other hand it happens sometimes that that which is subordinate to something else, has some aspect of goodness in itself, besides the fact of its being subordinate to some other good: thus a palatable medicine can be considered in the light of a pleasurable good, besides being conducive to health. We must therefore say that when the external action derives goodness or malice from its relation to the end only, then there is but one and the same goodness of the act of the will which of itself regards the end, and of the external action, which regards the end through the medium of the act of the will. But when the external action has goodness or malice of itself, i.e. in regard to its matter and circumstances, then the goodness of the external action is distinct from the goodness of the will in regarding the end; yet so that the goodness of the end passes into the external action, and the goodness of the matter and circumstances passes into the act of the will, as stated above (AA[1],2).

Reply to Objection 1: This argument proves that the internal and external actions are different in the physical order: yet distinct as they are in that respect, they combine to form one thing in the moral order, as stated above (Q[17], A[4]).

Reply to Objection 2: As stated in Ethic. vi, 12, a moral virtue is ordained to the act of that virtue, which act is the end, as it were, of that virtue; whereas prudence, which is in the reason, is ordained to things directed to the end. For this reason various virtues are necessary. But right reason in regard to the very end of a virtue has no other goodness than the goodness of that virtue, in so far as the goodness of the reason is participated in each virtue.

Reply to Objection 3: When a thing is derived by one thing from another, as from a univocal efficient cause, then it is not the same in both: thus when a hot thing heats, the heat of the heater is distinct from the heat of the thing heated, although it be the same specifically. But when a thing is derived from one thing from another, according to analogy or proportion, then it is one and the same in both: thus the healthiness which is in medicine or urine is derived from the healthiness of the animal’s body; nor is health as applied to urine and medicine, distinct from health as applied to the body of an animal, of which health medicine is the cause, and urine the sign. It is in this way that the goodness of the external action is derived from the goodness of the will, and vice versa; viz. according to the order of one to the other.

Obiezione 1: Sembra che la bontà e la malvagità dell’atto interno della volontà non siano le stesse di quelle dell’atto esterno. Infatti, il principio dell’atto interno è la facoltà conoscitiva o desiderativa dell’anima; mentre il principio dell’atto esterno è la forza che realizza quel movimento. Ora, dove i principi degli atti sono diversi, anche gli atti stessi sono diversi. Inoltre, è l’atto stesso a essere soggetto di bontà o malvagità; e lo stesso attributo non può appartenere a soggetti diversi. Pertanto, la bontà dell’atto interno non può essere la stessa di quella dell’atto esterno.

Obiezione 2: Inoltre, “Una virtù rende buono colui che la possiede e rende anche buona l’azione che compie” (Etica, ii, 6). Tuttavia, la virtù intellettiva, nella sua funzione di comandare, è distinta dalla virtù morale, nella funzione sottoposta a quel comando, come si afferma nell’Etica, i, 13. Pertanto, la bontà dell’azione interna, che appartiene alla funzione di comandare, è diversa dalla bontà dell’azione esterna, che appartiene alla funzione sottoposta a quel comando.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa cosa non può essere allo stesso tempo causa ed effetto; poiché nulla è la propria causa.
Ma la bontà dell’atto interno è la causa della bontà dell’atto esterno, o viceversa, come già affermato in precedenza (AA[1],2). Pertanto, non si tratta della stessa bontà in entrambi i casi.

Al contrario, come è stato dimostrato in precedenza (Q[18], A[6]), l’atto della volontà rappresenta, per così dire, la forma dell’azione esterna. Ora, ciò che deriva dagli elementi materiale e formale costituisce una sola entità. Pertanto, esiste soltanto un’unica bontà nell’atto sia interno che esterno.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[17], A[4]), l’atto interno della volontà e l’atto esterno, considerati dal punto di vista morale, sono un unico atto. Tuttavia, a volte lo stesso atto individuale presenta diversi aspetti di bontà o malvagità, altre volte ne presenta soltanto uno. Pertanto dobbiamo dire che, a volte, la bontà o la malvagità dell’atto interno è identica a quella dell’atto esterno, e altre volte no. Poiché, come abbiamo già affermato (AA[1],2), queste due forme di bontà o malvagità sono tra loro correlate. In alcuni casi, ciò che è subordinato ad altro può essere considerato buono semplicemente per il fatto di essere subordinato; ad esempio, una bevanda amara è buona perché favorisce la salute. Quindi non esistono due forme distinte di bontà: una legata alla salute e l’altra legata alla bevanda stessa, ma una sola e unica forma di bontà. D’altro canto, a volte ciò che è subordinato presenta in sé stesso aspetti di bontà, oltre al fatto di essere subordinato ad altro; ad esempio, un farmaco gradevole può essere considerato buono sia per il suo effetto benefico sulla salute sia per il piacere che procura nell’assumerlo. Pertanto dobbiamo dire che, quando l’atto esterno riceve la sua bontà o malvagità soltanto in relazione al fine per cui è compiuto, allora esiste una sola e unica forma di bontà: quella dell’atto della volontà che mira direttamente a quel fine e quella dell’atto esterno che raggiunge tale fine attraverso l’atto della volontà. Tuttavia, quando l’atto esterno possiede in sé stesso una propria bontà, cioè in relazione alla sua materia e alle sue circostanze, allora la bontà dell’atto esterno è distinta dalla bontà della volontà; tuttavia questa bontà del fine si trasferisce nell’atto esterno, così come la bontà della materia e delle circostanze si trasferisce nell’atto della volontà, come già affermato sopra (AA[1],2).

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostra che le azioni interne ed esterne sono diverse nell’ordine fisico; tuttavia, nonostante la loro diversità in questo senso, si combinano per formare un’unica entità nell’ordine morale, come già affermato sopra (Q[17], A[4]).

Risposta all’Obiezione 2: Come affermato nell’Etica VI, 12, una virtù morale è destinata all’atto che essa stessa realizza, poiché tale atto rappresenta, per così dire, lo scopo stesso della virtù; mentre la prudenza, che opera nella ragione, è destinata alle azioni volte a raggiungere quel fine. Per questo motivo sono necessarie varie virtù. Tuttavia, la retta ragione, in relazione allo scopo stesso di una virtù, non possiede altra bontà se non quella della virtù stessa, nella misura in cui la bontà della ragione è presente in ogni virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Quando una cosa deriva da un’altra, come nel caso di una causa efficiente univoca, allora le due cose non sono identiche; ad esempio, il calore emesso da un oggetto riscaldante è diverso dal calore dell’oggetto stesso, anche se sono la stessa cosa in termini specifici. Tuttavia, quando una cosa deriva da un’altra attraverso analogia o proporzione, allora le due cose sono identiche; ad esempio, la “salute” presente nella medicina o nell’urina deriva dalla salute del corpo animale. Inoltre, il concetto di salute applicato all’urina e alla medicina non è diverso da quello di salute applicato al corpo dell’animale: in questo caso, la medicina è la causa della salute, mentre l’urina ne è un segno. È proprio in questo modo che la bontà dell’azione esterna deriva dalla bontà della volontà, e viceversa; cioè secondo l’ordine logico che esiste tra di esse.

Objection 1: It would seem that the external action does not add any goodness or malice to that of the interior action. For Chrysostom says (Hom. xix in Mat.): “It is the will that is rewarded for doing good, or punished for doing evil.” Now works are the witnesses of the will. Therefore God seeks for works not on His own account, in order to know how to judge; but for the sake of others, that all may understand how just He is. But good or evil is to be estimated according to God’s judgment rather than according to the judgment of man. Therefore the external action adds no goodness or malice to that of the interior act.

Objection 2: Further, the goodness and malice of the interior and external acts are one and the same, as stated above (A[3]). But increase is the addition of one thing to another. Therefore the external action does not add to the goodness or malice of the interior act.

Objection 3: Further, the entire goodness of created things does not add to the Divine Goodness, because it is entirely derived therefrom. But sometimes the entire goodness of the external action is derived from the goodness of the interior act, and sometimes conversely, as stated above (AA[1],2). Therefore neither of them adds to the goodness or malice of the other.

On the contrary, Every agent intends to attain good and avoid evil. If therefore by the external action no further goodness or malice be added, it is to no purpose that he who has a good or an evil will, does a good deed or refrains from an evil deed. Which is unreasonable.

I answer that, If we speak of the goodness which the external action derives from the will tending to the end, then the external action adds nothing to this goodness, unless it happens that the will in itself is made better in good things, or worse in evil things. This, seemingly, may happen in three ways. First in point of number; if, for instance, a man wishes to do something with a good or an evil end in view, and does not do it then, but afterwards wills and does it, the act of his will is doubled and a double good, or a double evil is the result. Secondly, in point of extension: when, for instance, a man wishes to do something for a good or an evil end, and is hindered by some obstacle, whereas another man perseveres in the movement of the will until he accomplish it in deed; it is evident that the will of the latter is more lasting in good or evil, and in this respect, is better or worse. Thirdly, in point of intensity: for these are certain external actions, which, in so far as they are pleasurable, or painful, are such as naturally to make the will more intense or more remiss; and it is evident that the more intensely the will tends to good or evil, the better or worse it is. On the other hand, if we speak of the goodness which the external action derives from its matter and due circumstances, thus it stands in relation to the will as its term and end. And in this way it adds to the goodness or malice of the will; because every inclination or movement is perfected by attaining its end or reaching its term. Wherefore the will is not perfect, unless it be such that, given the opportunity, it realizes the operation. But if this prove impossible, as long as the will is perfect, so as to realize the operation if it could; the lack of perfection derived from the external action, is simply involuntary. Now just as the involuntary deserves neither punishment nor reward in the accomplishment of good or evil deeds, so neither does it lessen reward or punishment, if a man through simple involuntariness fail to do good or evil.

Reply to Objection 1: Chrysostom is speaking of the case where a man’s will is complete, and does not refrain from the deed save through the impossibility of achievement.

Reply to Objection 2: This argument applies to that goodness which the external action derives from the will as tending to the end. But the goodness which the external action takes from its matter and circumstances, is distinct from that which it derives from the end; but it is not distinct from that which it has from the very act willed, to which it stands in the relation of measure and cause, as stated above (AA[1],2). From this the reply to the Third Objection is evident.

Obiezione 1: Sembra che l’azione esterna non aggiunga alcuna bontà o malvagità all’azione interna. Infatti Crisostomo afferma (Hom. xix in Mat.): “È la volontà che viene premiata per il bene compiuto o punita per il male commesso”. Ora, le azioni sono i testimoni della volontà; pertanto Dio cerca le azioni non per sé stesso, affinché possa giudicare correttamente, ma per il bene degli altri, affinché tutti comprendano quanto sia giusto. Ma il bene e il male devono essere valutati secondo il giudizio di Dio, e non secondo quello dell’uomo. Quindi l’azione esterna non aggiunge alcuna bontà o malvagità all’azione interna.

Obiezione 2: Inoltre, la bontà e la malvagità degli atti interni ed esterni sono la stessa cosa, come già affermato sopra (A[3]). Ma l’aumento consiste nell’aggiungere qualcosa a qualcos’altro. Pertanto, l’atto esterno non aggiunge nulla alla bontà o alla malvagità dell’atto interno.

Obiezione 3: Inoltre, l’intera bontà delle cose create non contribuisce alla Bontà Divina, poiché essa deriva interamente da quest’ultima. Tuttavia, a volte l’intera bontà di un atto esterno deriva dalla bontà di un atto interno, e altre volte viceversa, come già accennato sopra (AA[1],2). Pertanto, nessuno dei due elementi contribuisce alla bontà o al male dell’altro.

Al contrario, ogni agente intende realizzare il bene e evitare il male. Pertanto, se con le proprie azioni esterne non si aggiunge alcun ulteriore bene o male, è inutile che colui che ha la volontà di fare del bene o del male compia un atto buono o si astenga da un atto malvagio. Il che è assurdo.

Rispondo che, se parliamo della bontà che l’azione esterna deriva dalla volontà orientata verso un fine specifico, allora tale azione non aggiunge nulla a questa bontà, a meno che la volontà stessa non venga migliorata in cose buone o peggiorata in cose cattive. Ciò può avvenire in tre modi: innanzitutto, in termini di numero; ad esempio, se una persona desidera compiere un’azione con uno scopo buono o cattivo, ma non la compie subito, e poi lo fa successivamente, l’atto della sua volontà diventa doppio, e di conseguenza ne deriva un doppio bene o un doppio male. In secondo luogo, in termini di intensità: quando una persona desidera compiere un’azione per uno scopo buono o cattivo ma incontra degli ostacoli, mentre un’altra persevera fino a realizzarla effettivamente, è evidente che la volontà della seconda persona sia più determinata nel perseguire quel fine, e quindi migliore o peggiore a seconda del caso. Infine, in termini di estensione: alcune azioni esterne, per il loro carattere piacevole o doloroso, tendono naturalmente a rendere la volontà più intensa o meno debole; è evidente che più intensamente la volontà si orienta verso il bene o il male, migliore o peggiore sarà. D’altra parte, se parliamo della bontà che l’azione esterna deriva dalla sua materia e dalle circostanze in cui avviene, allora tale azione agisce sulla volontà come suo fine e suo obiettivo. In questo senso, essa contribuisce alla bontà o al male della volontà stessa; infatti, ogni inclinazione o movimento si perfeziona quando raggiunge il proprio scopo. Pertanto, la volontà non è perfetta se non è in grado di realizzare quel fine, qualora ne abbia l’opportunità. Tuttavia, anche nel caso in cui ciò sia impossibile, purché la volontà sia sufficientemente forte da poterlo comunque realizzare, la mancanza di successo derivante dall’azione esterna non costituisce una vera e propria imperfezione della volontà stessa. Proprio come un atto compiuto involontariamente non merita né punizione né ricompensa nel perseguimento di azioni buone o cattive, allo stesso modo tale involontarietà non riduce né aumenta la ricompensa o la punizione che una persona potrebbe ricevere per aver compiuto tali azioni.

Risposta all’Obiezione 1: Crisostomo si riferisce al caso in cui la volontà di un uomo è completa e non si astiene dall’agire se non a causa dell’impossibilità di realizzarlo.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento si riferisce alla bontà che l’azione esterna deriva dalla volontà, in quanto tendente verso un fine specifico. Tuttavia, la bontà che l’azione esterna riceve dalla sua materia e dalle sue circostanze è distinta da quella che deriva dal fine stesso; non è però diversa da quella che derivante dall’atto stesso voluto, in relazione di misura e causa, come già detto sopra (AA[1],2). Da ciò consegue chiaramente la risposta alla Terza Obiezione.

Objection 1: It would seem that the consequences of the external action increase its goodness or malice. For the effect pre-exists virtually in its cause. But the consequences result from the action as an effect from its cause. Therefore they pre-exist virtually in actions. Now a thing is judged to be good or bad according to its virtue, since a virtue “makes that which has it to be good” (Ethic. ii, 6). Therefore the consequences increase the goodness or malice of an action.

Objection 2: Further, the good actions of his hearers are consequences resulting from the words of a preacher. But such goods as these redound to the merit of the preacher, as is evident from Phil. 4:1: “My dearly beloved brethren, my joy and my crown.” Therefore the consequences of an action increase its goodness or malice.

Objection 3: Further, punishment is not increased, unless the fault increases: wherefore it is written (Dt. 25:2): “According to the measure of the sin shall the measure also of the stripes be.” But the punishment is increased on account of the consequences; for it is written (Ex. 21:29): “But if the ox was wont to push with his horn yesterday and the day before, and they warned his master, and he did not shut him up, and he shall kill a man or a woman, then the ox shall be stoned, and his owner also shall be put to death.” But he would not have been put to death, if the ox, although he had not been shut up, had not killed a man. Therefore the consequences increase the goodness or malice of an action.

Objection 4: Further, if a man do something which may cause death, by striking, or by sentencing, and if death does not ensue, he does not contract irregularity: but he would if death were to ensue. Therefore the consequence of an action increase its goodness or malice.

On the contrary, The consequences do not make an action that was evil, to be good; nor one that was good, to be evil. For instance, if a man give an alms to a poor man who makes bad use of the alms by committing a sin, this does not undo the good done by the giver; and, in like manner, if a man bear patiently a wrong done to him, the wrongdoer is not thereby excused. Therefore the consequences of an action doe not increase its goodness or malice.

I answer that, The consequences of an action are either foreseen or not. If they are foreseen, it is evident that they increase the goodness or malice. For when a man foresees that many evils may follow from his action, and yet does not therefore desist therefrom, this shows his will to be all the more inordinate. But if the consequences are not foreseen, we must make a distinction. Because if they follow from the nature of the action and in the majority of cases, in this respect, the consequences increase the goodness or malice of that action: for it is evident that an action is specifically better, if better results can follow from it; and specifically worse, if it is of a nature to produce worse results. On the other hand, if the consequences follow by accident and seldom, then they do not increase the goodness or malice of the action: because we do not judge of a thing according to that which belongs to it by accident, but only according to that which belongs to it of itself.

Reply to Objection 1: The virtue of a cause is measured by the effect that flows from the nature of the cause, not by that which results by accident.

Reply to Objection 2: The good actions done by the hearers, result from the preacher’s words, as an effect that flows from their very nature. Hence they redound to the merit of the preacher: especially when such is his intention.

Reply to Objection 3: The consequences for which that man is ordered to be punished, both follow from the nature of the cause, and are supposed to be foreseen. For this reason they are reckoned as punishable.

Reply to Objection 4: This argument would prove if irregularity were the result of the fault. But it is not the result of the fault, but of the fact, and of the obstacle to the reception of a sacrament.

Obiezione 1: Sembra che le conseguenze di un’azione esterna aumentino la sua bontà o malvagità. Infatti, l’effetto preesiste virtualmente nella causa stessa; ma le conseguenze derivano dall’azione come effetto della sua causa. Pertanto, anche esse esistono virtualmente fin dalla fase iniziale dell’azione. Ora, una cosa viene giudicata buona o cattiva in base alla sua virtù, poiché una virtù “fa sì che ciò che la possiede sia buono” (Etica, ii, 6). Quindi, le conseguenze aumentano effettivamente la bontà o malvagità di un’azione.

Obiezione 2: Inoltre, le buone azioni dei suoi ascoltatori sono conseguenze derivanti dalle parole di un predicatore. Ma tali beni vanno a vantaggio del predicatore stesso, come è evidente in Filippi 4:1: “Carissimi fratelli miei, mia gioia e mia corona”. Pertanto, le conseguenze di un’azione aumentano la sua bontà o malvagità.

Obiezione 3: Inoltre, la punizione non aumenta se non aumenta anche il peccato; per questo è scritto (Deuteroeronimo 25:2): “Secondo la misura del peccato sarà anche la misura della punizione”. Ma la punizione aumenta a causa delle conseguenze; infatti è scritto (Esodo 21:29): “Se l’bue aveva già il vizio di spingere con le corna ieri e il giorno prima, e se qualcuno aveva avvertito il suo padrone ma questi non lo aveva rinchiuso, e poi l’bue uccidesse un uomo o una donna, allora l’bue dovrà essere lapidato e anche il suo proprietario dovrà essere messo a morte”. Tuttavia, il proprietario non sarebbe stato messo a morte se l’bue, pur non essendo stato rinchiuso, non avesse ucciso nessuno. Pertanto, sono le conseguenze ad aumentare la bontà o la malvagità di un atto.

Obiezione 4: Inoltre, se una persona compie un atto che potrebbe causare la morte, sia attraverso un colpo fisico che attraverso una sentenza, e se la morte non si verifica, essa non commette alcun errore o irregolarità; al contrario, lo commetterebbe se la morte dovesse verificarsi. Pertanto, le conseguenze di un atto influenzano positivamente o negativamente la sua bontà o malvagità.

Al contrario, le conseguenze di un’azione non rendono cattiva un’azione che era già tale in sé; né buona un’azione che era invece buona. Ad esempio, se una persona dona del denaro a un povero che ne fa cattivo uso commettendo un peccato, ciò non annulla il bene compiuto dal donatore; e allo stesso modo, se una persona sopporta pazientemente un torto subito, ciò non scusa il colpevole. Pertanto, le conseguenze di un’azione non aumentano la sua bontà o malvagità intrinseche.

Rispondo che le conseguenze di un’azione sono o previste o no. Se sono previste, è evidente che esse aumentino la bontà o la malvagità di quell’azione. Infatti, quando una persona prevede che dalla sua azione possano derivare molti mali e tuttavia non si astiene da compierla, ciò dimostra quanto la sua volontà sia irragionevole.
Ma se le conseguenze non sono previste, dobbiamo fare una distinzione: se queste derivano dalla natura stessa dell’azione e, nella maggior parte dei casi, aumentano effettivamente la bontà o la malvagità di quell’azione, allora essa è senz’altro migliore o peggiore a seconda dei risultati che ne derivano. D’altra parte, se le conseguenze si verificano per caso e raramente, allora esse non influenzano in alcun modo la bontà o la malvagità dell’azione stessa; infatti, giudichiamo una cosa soltanto in base a ciò che le è intrinseco, e non in base a ciò che le accade casualmente.

Risposta all’Obiezione 1: La virtù di una causa viene misurata dall’effetto che deriva dalla natura stessa della causa, e non da ciò che ne risulta per caso.

Risposta all’Obiezione 2: Le buone azioni compiute dagli ascoltatori derivano dalle parole del predicatore, come un effetto che scaturisce dalla loro stessa natura. Pertanto, tali azioni vanno riconosciute come merito del predicatore, soprattutto quando tale è la sua intenzione.

Risposta all’Obiezione 3: Le conseguenze per le quali quell’uomo viene ordinato di essere punito derivano sia dalla natura della causa stessa che si presuppone siano state previste. Per questo motivo vengono considerate punibili.

Risposta all’Obiezione 4: Questo argomento dimostrerebbe che l’irregolarità derivi dal difetto stesso.
Ma in realtà non deriva dal difetto, bensì dal fatto stesso e dall’ostacolo che impedisce la ricezione di un sacramento.

Objection 1: It would seem that one and the same external action can be both good and evil. For “movement, if continuous, is one and the same” (Phys. v, 4). But one continuous movement can be both good and bad: for instance, a man may go to church continuously, intending at first vainglory, and afterwards the service of God. Therefore one and the same action can be both good and bad.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Phys. iii, 3), action and passion are one act. But the passion may be good, as Christ’s was; and the action evil, as that of the Jews. Therefore one and the same act can be both good and evil.

Objection 3: Further, since a servant is an instrument, as it were, of his master, the servant’s action is his master’s, just as the action of a tool is the workman’s action. But it may happen that the servant’s action result from his master’s good will, and is therefore good: and from the evil will of the servant, and is therefore evil. Therefore the same action can be both good and evil.

On the contrary, The same thing cannot be the subject of contraries. But good and evil are contraries. Therefore the same action cannot be both good and evil.

On the contrary, The same thing cannot be the subject of contraries. But good and evil are contraries. Therefore the same action cannot be both good and evil.

I answer that, Nothing hinders a thing from being one, in so far as it is in one genus, and manifold, in so far as it is referred to another genus. Thus a continuous surface is one, considered as in the genus of quantity; and yet it is manifold, considered as to the genus of color, if it be partly white, and partly black. And accordingly, nothing hinders an action from being one, considered in the natural order; whereas it is not one, considered in the moral order; and vice versa, as we have stated above (A[3], ad 1; Q[18], A[7], ad 1). For continuous walking is one action, considered in the natural order: but it may resolve itself into many actions, considered in the moral order, if a change take place in the walker’s will, for the will is the principle of moral actions. If therefore we consider one action in the moral order, it is impossible for it to be morally both good and evil. Whereas if it be one as to natural and not moral unity, it can be both good and evil.

Reply to Objection 1: This continual movement which proceeds from various intentions, although it is one in the natural order, is not one in the point of moral unity.

Reply to Objection 2: Action and passion belong to the moral order, in so far as they are voluntary. And therefore in so far as they are voluntary in respect of wills that differ, they are two distinct things, and good can be in one of them while evil is in the other.

Reply to Objection 3: The action of the servant, in so far as it proceeds from the will of the servant, is not the master’s action: but only in so far as it proceeds from the master’s command. Wherefore the evil will of the servant does not make the action evil in this respect.

Obiezione 1: Sembra che lo stesso atto esterno possa essere sia buono che cattivo.
Infatti, “il movimento, se continuo, è uno e lo stesso” (Physica, v, 4). Ma un movimento continuo può essere sia positivo che negativo: ad esempio, una persona potrebbe recarsi in chiesa in modo continuo, con l’intenzione iniziale di cercare la vanità, e successivamente di servire Dio. Pertanto, lo stesso atto può rivelarsi sia buono che cattivo.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Fisica iii, 3), azione e passione costituiscono un unico atto. Tuttavia, la passione può essere buona, come quella di Cristo; l’azione, invece, può essere cattiva, come quella degli Ebrei. Pertanto, lo stesso atto può essere sia buono che cattivo.

Obiezione 3: Inoltre, poiché un servo è, per così dire, uno strumento del suo padrone, l’azione del servo è, in realtà, l’azione del suo padrone, proprio come l’azione di uno strumento è l’azione dell’artigiano che lo utilizza. Tuttavia può accadere che un’azione del servo derivi dalla buona volontà del suo padrone e quindi sia buona; oppure che derivi dalla cattiva volontà del servo e quindi sia cattiva. Pertanto, la stessa azione può essere sia buona che cattiva.

Al contrario, la stessa cosa non può essere oggetto di contrari. Ma il bene e il male sono contrari; pertanto, lo stesso atto non può essere allo stesso tempo buono e cattivo.

Al contrario, la stessa cosa non può essere oggetto di contrari. Ma il bene e il male sono contrari; pertanto, lo stesso atto non può essere allo stesso tempo buono e cattivo.

Rispondo che nulla impedisce a una cosa di essere considerata “una” nel senso in cui appartiene a un certo genere, e “molteplice” nel senso in cui appartiene a un altro genere. Ad esempio, una superficie continua è “una” se considerata nel genere della quantità; ma è “molteplice” se considerata nel genere del colore, qualora sia in parte bianca e in parte nera. Allo stesso modo, nulla impedisce a un’azione di essere considerata “una” nel senso dell’ordine naturale; tuttavia, non lo è nel senso dell’ordine morale; e viceversa, come abbiamo già detto (A[3], ad 1; Q[18], A[7], ad 1). Camminare continuamente rappresenta un’unica azione nell’ordine naturale; ma può essere considerata come molteplici azioni nell’ordine morale, qualora avvenga un cambiamento nella volontà di chi cammina, poiché la volontà è il principio delle azioni morali. Pertanto, se consideriamo un’azione nel senso dell’ordine morale, è impossibile che sia al contempo buona e cattiva; mentre, se la consideriamo soltanto nell’ambito della unità naturale e non morale, può essere sia buona che cattiva.

Risposta all’Obiezione 1: Questo movimento continuo che deriva da diverse intenzioni, sebbene sia unitario nell’ordine naturale, non lo è dal punto di vista dell’unità morale.

Risposta all’Obiezione 2: Azione e passione appartengono all’ordine morale nella misura in cui sono volontarie. Pertanto, nella misura in cui sono volontarie riguardo a volontà diverse, costituiscono due entità distinte; il bene può esistere in una di esse, mentre il male nell’altra.

Risposta all’Obiezione 3: L’azione del servo, nella misura in cui deriva dalla volontà stessa del servo, non è un’azione del padrone; ma lo è soltanto nella misura in cui deriva dall’ordine del padrone. Pertanto, la cattiva volontà del servo non rende tale azione cattiva, in questo senso.

We have now to consider the consequences of human actions by reason of their goodness and malice: and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether a human action is right or sinful by reason of its being good or evil? (2) Whether it thereby deserves praise or blame? (3) Whether accordingly, it is meritorious or demeritorious? (4) Whether it is accordingly meritorious or demeritorious before God?

Dobbiamo ora considerare le conseguenze delle azioni umane in base alla loro bontà o malvagità; e in questo ambito vi sono quattro punti di indagine:
(1) Se un’azione umana sia giusta o peccaminosa in quanto buona o cattiva;
(2) Se essa meriti lode o biasimo;
(3) Se, di conseguenza, sia meritoria o demeritosa;
(4) Se, allo stesso modo, sia meritoria o demeritosa davanti a Dio.

Objection 1: It seems that a human action is not right or sinful, in so far as it is good or evil. For “monsters are the sins of nature” (Phys. ii, 8). But monsters are not actions, but things engendered outside the order of nature. Now things that are produced according to art and reason imitate those that are produced according to nature (Phys. ii, 8). Therefore an action is not sinful by reason of its being inordinate and evil.

Objection 2: Further, sin, as stated in Phys. ii, 8 occurs in nature and art, when the end intended by nature or art is not attained. But the goodness or malice of a human action depends, before all, on the intention of the end, and on its achievement. Therefore it seems that the malice of an action does not make it sinful.

Objection 3: Further, if the malice of an action makes it sinful, it follows that wherever there is evil, there is sin. But this is false: since punishment is not a sin, although it is an evil. Therefore an action is not sinful by reason of its being evil.

On the contrary, As shown above (Q[19], A[4]), the goodness of a human action depends principally on the Eternal Law: and consequently its malice consists in its being in disaccord with the Eternal Law. But this is the very nature of sin; for Augustine says (Contra Faust. xxii, 27) that “sin is a word, deed, or desire, in opposition to the Eternal Law.” Therefore a human action is sinful by reason of its being evil.

I answer that, Evil is more comprehensive than sin, as also is good than right. For every privation of good, in whatever subject, is an evil: whereas sin consists properly in an action done for a certain end, and lacking due order to that end. Now the due order to an end is measured by some rule. In things that act according to nature, this rule is the natural force that inclines them to that end. When therefore an action proceeds from a natural force, in accord with the natural inclination to an end, then the action is said to be right: since the mean does not exceed its limits, viz. the action does not swerve from the order of its active principle to the end. But when an action strays from this rectitude, it comes under the notion of sin. Now in those things that are done by the will, the proximate rule is the human reason, while the supreme rule is the Eternal Law. When, therefore, a human action tends to the end, according to the order of reason and of the Eternal Law, then that action is right: but when it turns aside from that rectitude, then it is said to be a sin. Now it is evident from what has been said (Q[19], AA[3],4) that every voluntary action that turns aside from the order of reason and of the Eternal Law, is evil, and that every good action is in accord with reason and the Eternal Law. Hence it follows that a human action is right or sinful by reason of its being good or evil.

Reply to Objection 1: Monsters are called sins, inasmuch as they result from a sin in nature’s action.

Reply to Objection 2: The end is twofold; the last end, and the proximate end. In the sin of nature, the action does indeed fail in respect of the last end, which is the perfection of the thing generated; but it does not fail in respect of any proximate end whatever; since when nature works it forms something. In like manner, the sin of the will always fails as regards the last end intended, because no voluntary evil action can be ordained to happiness, which is the last end: and yet it does not fail in respect of some proximate end: intended and achieved by the will. Wherefore also, since the very intention of this end is ordained to the last end, this same intention may be right or sinful.

Reply to Objection 3: Each thing is ordained to its end by its action: and therefore sin, which consists in straying from the order to the end, consists properly in an action. On the other hand, punishment regards the person of the sinner, as was stated in the FP, Q[48], A[5], ad 4; A[6], ad

Obiezione 1: Sembra che un’azione umana non sia giusta o peccaminosa soltanto perché è buona o cattiva. Infatti si dice “i mostri sono i peccati della natura” (Fisica, ii, 8). Ma i mostri non sono azioni, bensì entità generate al di fuori dell’ordine naturale. Ora, le cose prodotte secondo l’arte e la ragione imitano quelle che vengono create secondo la natura (Fisica, ii, 8). Pertanto, un’azione non è peccaminosa soltanto perché è disordinata o cattiva.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato, come affermato nella Physica ii, 8, si verifica sia nella natura che nell’arte quando lo scopo inteso dalla natura o dall’arte non viene raggiunto. Tuttavia, la bontà o la malvagità di un atto umano dipendono, prima di tutto, dall’intenzione che ne guida l’esecuzione e dal suo successo nel raggiungere lo scopo prefissato. Pertanto, sembra che la malvagità di un atto non lo renda necessariamente peccaminoso.

Obiezione 3: Inoltre, se la malvagità di un’azione la rende peccaminosa, ne consegue che ovunque vi sia male, vi è peccato. Ma questo è falso: poiché la punizione non è un peccato, anche se rappresenta un male. Pertanto, un’azione non è peccaminosa soltanto perché è malvagia.

Al contrario, come mostrato sopra (Q[19], A[4]), la bontà di un’azione umana dipende principalmente dalla Legge Eterna; pertanto la sua malvagità consiste nel fatto che essa è in disaccordo con tale Legge. Ed è proprio questa la natura stessa del peccato, poiché Agostino afferma (Contra Faustus, xxii, 27) che “il peccato è una parola, un atto o un desiderio in opposizione alla Legge Eterna”. Quindi, un’azione umana è peccaminosa proprio perché è malvagia.

Rispondo che il Male è più ampio del Peccato, così come il Bene è più vasto della Giustizia. Infatti, ogni privazione di Bene, in qualsiasi ambito, rappresenta un Male; mentre il Peccato consiste propriamente in un’azione compiuta con uno scopo specifico, ma priva dell’ordine adeguato a tale scopo. L’ordine appropriato per raggiungere uno scopo viene determinato da una regola: nelle cose che agiscono secondo la natura, questa regola è la forza naturale che le spinge verso quel fine. Pertanto, quando un’azione deriva da una forza naturale e segue l’inclinazione naturale verso lo scopo prefissato, si dice che sia giusta, poiché non oltrepassa i suoi limiti, cioè non devia dall’ordine del principio attivo che la guida verso quel fine. Ma quando un’azione si allontana da questa rettitudine, entra nel concetto di Peccato. Nelle azioni compiute volontariamente, la regola immediata è la ragione umana, mentre la regola suprema è la Legge Eterna. Quindi, quando un’azione umana tende verso lo scopo prefissato, seguendo l’ordine della ragione e della Legge Eterna, si dice che sia giusta; al contrario, se si allontana da questa rettitudine, è considerata un Peccato. È evidente, dunque, da quanto detto (Q[19], AA[3],4), che ogni azione volontaria che si discosta dall’ordine della ragione e della Legge Eterna è malvagia, mentre ogni azione buona è in accordo con la ragione e la Legge Eterna. Ne consegue che un’azione umana sia giusta o peccaminosa in base al fatto che sia buona o malvagia.

Risposta all’Obiezione 1: I mostri vengono definiti “peccati” perché derivano da un errore nell’azione della natura stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Lo scopo finale è duplice: lo scopo ultimo e lo scopo immediato. Nel peccato commesso per natura, l’azione fallisce effettivamente riguardo allo scopo ultimo, che è la perfezione della cosa creata; ma non fallisce certo riguardo a alcuno scopo immediato, poiché quando la natura agisce, essa produce qualcosa. Allo stesso modo, il peccato commesso con la volontà fallisce sempre in relazione allo scopo finale inteso, poiché nessun atto malvagio compiuto volontariamente può essere diretto verso la felicità, che è lo scopo ultimo; tuttavia, non fallisce certo riguardo a uno scopo immediato, quello voluto e realizzato dalla volontà stessa. Pertanto, poiché anche l’intenzione di raggiungere tale scopo immediato è diretta verso lo scopo finale, questa stessa intenzione può essere giusta o peccaminosa.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni cosa è destinata al proprio fine attraverso le proprie azioni; pertanto il peccato, che consiste nel deviare da tale ordine e scopo, si riferisce propriamente a un atto concreto. D’altra parte, la punizione riguarda la persona del peccatore, come è stato affermato nella FP, Q[48], A[5], ad 4; A[6], ad.

Objection 1: It would seem that a human action does not deserve praise or blame by reason of its being good or evil. For “sin happens even in things done by nature” (Phys. ii, 8). And yet natural things are not deserving of praise or blame (Ethic. iii, 5). Therefore a human action does not deserve blame, by reason of its being evil or sinful; and, consequently, neither does it deserve praise, by reason of its being good.

Objection 2: Further, just as sin occurs in moral actions, so does it happen in the productions of art: because as stated in Phys. ii, 8 “it is a sin in a grammarian to write badly, and in a doctor to give the wrong medicine.” But the artist is not blamed for making something bad: because the artist’s work is such, that he can produce a good or a bad thing, just as he lists. Therefore it seems that neither is there any reason for blaming a moral action, in the fact that it is evil.

Objection 3: Further, Dionysius says (Div. Nom. iv) that evil is “weak and incapable.” But weakness or inability either takes away or diminishes guilt. Therefore a human action does not incur guilt from being evil.

On the contrary, The Philosopher says (De Virt. et Vit. i) that “virtuous deeds deserve praise, while deeds that are opposed to virtue deserve censure and blame.” But good actions are virtuous; because “virtue makes that which has it, good, and makes its action good” (Ethic. ii, 6): wherefore actions opposed to virtue are evil. Therefore a human action deserves praise or blame, through being good or evil.

I answer that, Just as evil is more comprehensive than sin, so is sin more comprehensive than blame. For an action is said to deserve praise or blame, from its being imputed to the agent: since to praise or to blame means nothing else than to impute to someone the malice or goodness of his action. Now an action is imputed to an agent, when it is in his power, so that he has dominion over it: because it is through his will that man has dominion over his actions, as was made clear above (Q[1], AA[1],2). Hence it follows that good or evil, in voluntary actions alone, renders them worthy of praise or blame: and in such like actions, evil, sin and guilt are one and the same thing.

Reply to Objection 1: Natural actions are not in the power of the natural agent: since the action of nature is determinate. And, therefore, although there be sin in natural actions, there is no blame.

Reply to Objection 2: Reason stands in different relations to the productions of art, and to moral actions. In matters of art, reason is directed to a particular end, which is something devised by reason: whereas in moral matters, it is directed to the general end of all human life. Now a particular end is subordinate to the general end. Since therefore sin is a departure from the order to the end, as stated above (A[1]), sin may occur in two ways, in a production of art. First, by a departure from the particular end intended by the artist: and this sin will be proper to the art; for instance, if an artist produce a bad thing, while intending to produce something good; or produce something good, while intending to produce something bad. Secondly, by a departure from the general end of human life: and then he will be said to sin, if he intend to produce a bad work, and does so in effect, so that another is taken in thereby. But this sin is not proper to the artist as such, but as man. Consequently for the former sin the artist is blamed as an artist; while for the latter he is blamed as a man. On the other hand, in moral matters, where we take into consideration the order of reason to the general end of human life, sin and evil are always due to a departure from the order of reason to the general end of human life. Wherefore man is blamed for such a sin, both as man and as a moral being. Hence the Philosopher says (Ethic. vi, 5) that “in art, he who sins voluntarily is preferable; but in prudence, as in the moral virtues,” which prudence directs, “he is the reverse.”

Reply to Objection 3: Weakness that occurs in voluntary evils, is subject to man’s power: wherefore it neither takes away nor diminishes guilt.

Obiezione 1: Sembra che un’azione umana non meriti lode o biasimo in base al fatto che sia buona o cattiva. Infatti “il peccato si verifica anche nelle azioni compiute per natura” (Fisica, ii, 8). Eppure le cose naturali non meritano né lode né biasimo (Etica, iii, 5). Pertanto, un’azione umana non merita biasimo in quanto cattiva o peccaminosa; e di conseguenza, neanche lode in quanto buona.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come il peccato si verifica nelle azioni morali, avviene anche nelle opere d’arte; poiché, come affermato nella Physica ii, 8, “è un errore da parte di un grammatico scrivere male, e da parte di un medico prescrivere il farmaco sbagliato”. Tuttavia, l’artista non viene biasimato per aver creato qualcosa di brutto: poiché l’opera dell’artista è tale che può produrre sia cose buone che cattive. Pertanto, sembra non esserci alcun motivo per biasimare un’azione morale soltanto perché è malvagia.

Obiezione 3: Inoltre, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che il male è “debole e incapace”. Ma la debolezza o l’incapacità eliminano o riducono la colpevolezza. Pertanto, un atto umano non genera colpa solo perché è malvagio.

Al contrario, il Filosofo afferma nel “De Virtute et Vita” che “le azioni virtuose meritano lode, mentre quelle contrarie alla virtù meritano rimprovero e biasimo”. Ma le buone azioni sono virtuose; infatti “la virtù rende buono colui che la possiede e rende buona anche l’azione che compie” (Etica ii, 6): pertanto, le azioni contrarie alla virtù sono malvagie. Quindi un’azione umana merita lode o biasimo in base al fatto che sia buona o cattiva.

Rispondo che, proprio come il male è più ampio del peccato, così anche il peccato è più ampio della colpa. Un’azione, infatti, viene considerata degna di lode o biasimo in base al fatto che venga attribuita all’autore di essa: lodare o biasimare significa, in altre parole, attribuire a qualcuno la malvagità o la bontà delle sue azioni. Un’azione viene attribuita a un individuo quando è sotto il suo controllo, quando egli ha il potere su di essa; infatti è attraverso la sua volontà che l’uomo esercita dominio sulle proprie azioni, come è stato chiarito in precedenza (Q[1], AA[1],2). Ne consegue quindi che il bene o il male, soltanto nelle azioni volontarie, rendono queste degne di lode o biasimo; e in tali azioni, il male, il peccato e la colpa sono la stessa cosa.

Risposta all’Obiezione 1: Le azioni naturali non sono sotto il controllo dell’agente naturale, poiché l’azione della natura è determinata. Pertanto, anche se nelle azioni naturali possa esserci peccato, non vi è alcuna colpa.

Risposta all’Obiezione 2: La ragione si rapporta in modi diversi alle opere d’arte e alle azioni morali. Nel campo dell’arte, la ragione è orientata verso un fine specifico, frutto della stessa riflessione umana; mentre nel campo morale, essa è rivolta al fine generale di tutta la vita umana. Poiché un fine specifico è subordinato a quello generale, il peccato può manifestarsi in due modi: innanzitutto, attraverso una deviazione dal fine inteso dall’artista stesso; in questo caso il peccato riguarda direttamente l’atto artistico. Ad esempio, un artista che realizza un’opera cattiva pur intendendo crearne una buona, o viceversa. In secondo luogo, attraverso una deviazione dal fine generale della vita umana; in questo caso il peccato riguarda l’intera esistenza dell’individuo. Tuttavia, questo tipo di peccato non riguarda l’artista come tale, ma soltanto come essere umano. Pertanto, nel primo caso l’artista viene biasimato nella sua veste di artista; nel secondo caso, come essere umano. Nel campo morale, invece, il peccato deriva sempre da una deviazione dall’ordine razionale volto al fine generale della vita umana; perciò l’uomo viene biasimato sia come individuo che come essere morale. Come afferma il Filosofo nell’Etica (VI, 5): “Nell’arte, colui che pecca volontariamente è preferibile; ma nella prudenza, così come nelle virtù morali – che sono guidate dalla ragione – la situazione è inversa”.

Risposta all’Obiezione 3: La debolezza che si manifesta nei malevoli atti volontari è soggetta al potere dell’uomo; pertanto non sottrae né riduce la colpa.

Objection 1: It would seem that a human action is not meritorious or demeritorious on account of its goodness or malice. For we speak of merit or demerit in relation to retribution, which has no place save in matters relating to another person. But good or evil actions are not all related to another person, for some are related to the person of the agent. Therefore not every good or evil human action is meritorious or demeritorious.

Objection 2: Further, no one deserves punishment or reward for doing as he chooses with that of which he is master: thus if a man destroys what belongs to him, he is not punished, as if he had destroyed what belongs to another. But man is master of his own actions. Therefore a man does not merit punishment or reward, through putting his action to a good or evil purpose.

Objection 3: Further, if a man acquire some good for himself, he does not on that account deserve to be benefited by another man: and the same applies to evil. Now a good action is itself a kind of good and perfection of the agent: while an inordinate action is his evil. Therefore a man does not merit or demerit, from the fact that he does a good or an evil deed.

On the contrary, It is written (Is. 3:10,11): “Say to the just man that it is well; for he shall eat the fruit of his doings. Woe to the wicked unto evil; for the reward of his hands shall be given him.”

I answer that, We speak of merit and demerit, in relation to retribution, rendered according to justice. Now, retribution according to justice is rendered to a man, by reason of his having done something to another’s advantage or hurt. It must, moreover, be observed that every individual member of a society is, in a fashion, a part and member of the whole society. Wherefore, any good or evil, done to the member of a society, redounds on the whole society: thus, who hurts the hand, hurts the man. When, therefore, anyone does good or evil to another individual, there is a twofold measure of merit or demerit in his action: first, in respect of the retribution owed to him by the individual to whom he has done good or harm; secondly, in respect of the retribution owed to him by the whole of society. Now when a man ordains his action directly for the good or evil of the whole society, retribution is owed to him, before and above all, by the whole society; secondarily, by all the parts of society. Whereas when a man does that which conduces to his own benefit or disadvantage, then again is retribution owed to him, in so far as this too affects the community, forasmuch as he is a part of society: although retribution is not due to him, in so far as it conduces to the good or harm of an individual, who is identical with the agent: unless, perchance, he owe retribution to himself, by a sort of resemblance, in so far as man is said to be just to himself. It is therefore evident that a good or evil action deserves praise or blame, in so far as it is in the power of the will: that it is right or sinful, according as it is ordained to the end; and that its merit or demerit depends on the recompense for justice or injustice towards another.

Reply to Objection 1: A man’s good or evil actions, although not ordained to the good or evil of another individual, are nevertheless ordained to the good or evil of another, i.e. the community.

Reply to Objection 2: Man is master of his actions; and yet, in so far as he belongs to another, i.e. the community, of which he forms part, he merits or demerits, inasmuch as he disposes his actions well or ill: just as if he were to dispense well or ill other belongings of his, in respect of which he is bound to serve the community.

Reply to Objection 3: This very good or evil, which a man does to himself by his action, redounds to the community, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che un’azione umana non sia meritevole o deprecabile in base alla sua bontà o malvagità. Infatti, parliamo di merito o demerito in relazione alla ricompensa, la quale esiste soltanto in contesti legati a un’altra persona. Tuttavia, non tutte le azioni buone o cattive sono correlate a un’altra persona; alcune lo sono direttamente rispetto alla persona che le compie. Pertanto, non ogni azione umana buona o cattiva è necessariamente meritevole o deprecabile.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno merita punizione o ricompensa per agire come preferisce riguardo a ciò che gli appartiene: quindi, se un uomo distrugge ciò che è suo, non viene punito, come se avesse distrutto qualcosa che appartiene ad altri. Ma l’uomo è padrone delle proprie azioni; pertanto, non merita punizione o ricompensa per aver indirizzato le proprie azioni verso scopi buoni o cattivi.

Obiezione 3: Inoltre, se un uomo ottiene qualche vantaggio per sé, ciò non gli dà il diritto di essere aiutato da un altro uomo; lo stesso vale per il male. Ora, un’azione buona è in sé stessa una forma di bene e una perfezione dell’agente; mentre un’azione cattiva rappresenta il male di quell’agente. Pertanto, un uomo non merita né subisce conseguenze positive o negative semplicemente perché compie un atto buono o cattivo.

Al contrario, è scritto (Isaia 3:10,11): “Dite all’uomo giusto che tutto andrà bene per lui, perché mangerà i frutti delle sue azioni buone. Maledetto invece l’empio, poiché riceverà la punizione dei suoi malvagi atti.”

Rispondo che parliamo di merito e demerito in relazione alla ricompensa che viene concessa secondo la giustizia. Ora, la ricompensa secondo la giustizia viene data a una persona in base a ciò che ha fatto per il bene o per il danno di un’altra. Inoltre, è da osservare che ogni singolo membro di una società è, in qualche modo, parte dell’intera società; pertanto, qualsiasi bene o male compiuto nei confronti di un membro della società influisce sull’intera comunità: chi danneggia una mano danneggia l’uomo intero. Quando quindi qualcuno compie un atto buono o cattivo verso un altro individuo, il merito o il demerito del suo agire si misura in due modi: innanzitutto, rispetto alla ricompensa che gli spetta da parte di quella persona a cui ha fatto del bene o del male; in secondo luogo, rispetto alla ricompensa che gli spetta da parte dell’intera società. Quando invece un uomo agisce direttamente per il bene o per il danno dell’intera società, la ricompensa che gli spetta viene prima di tutto dall’intera comunità; in secondo luogo, da tutte le sue componenti. Al contrario, quando un uomo compie qualcosa che riguarda soltanto il proprio interesse personale, anche in questo caso esiste una ricompensa, nella misura in cui tale azione influisce sulla società, poiché l’uomo stesso ne fa parte; tuttavia, questa ricompensa non è dovuta a lui nel caso in cui tale azione porti beneficio o danno a un individuo identico a lui stesso. A meno che, forse, non si debba considerare che l’uomo debba una sorta di “ricompensa” a se stesso, secondo il principio per cui si dice che l’uomo debba essere giusto verso se stesso. È quindi evidente che un atto buono o cattivo merita lode o biasimo nella misura in cui è frutto della volontà; è giusto o peccaminoso a seconda dello scopo per cui viene compiuto; e il suo merito o demerito dipende dalla ricompensa che ne deriva, sia essa dovuta alla giustizia o all’ingiustizia verso un altro.

Risposta all’Obiezione 1: Le azioni buone o cattive di un uomo, anche se non destinate al bene o al male di un altro individuo, sono comunque dirette al bene o al male della collettività, ovvero della comunità stessa.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo è padrone delle proprie azioni; eppure, nella misura in cui appartiene a un altro, cioè alla comunità di cui fa parte, merita o demerita a seconda che gestisca le proprie azioni bene o male: proprio come se gestisse al meglio o al peggio altre proprietà sue, per le quali è tenuto a servire la comunità.

Risposta all’Obiezione 3: Questo stesso bene o male che un uomo compie nei confronti di se stesso attraverso le proprie azioni, ha ripercussioni sulla comunità, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that man’s actions, good or evil, are not meritorious or demeritorious in the sight of God. Because, as stated above (A[3]), merit and demerit imply relation to retribution for good or harm done to another. But a man’s action, good or evil, does no good or harm to God; for it is written (Job 35:6,7): “If thou sin, what shalt thou hurt Him? … And if thou do justly, what shalt thou give Him?” Therefore a human action, good or evil, is not meritorious or demeritorious in the sight of God.

Objection 2: Further, an instrument acquires no merit or demerit in the sight of him that uses it; because the entire action of the instrument belongs to the user. Now when man acts he is the instrument of the Divine power which is the principal cause of his action; hence it is written (Is. 10:15): “Shall the axe boast itself against him that cutteth with it? Or shall the saw exalt itself against him by whom it is drawn?” where man while acting is evidently compared to an instrument. Therefore man merits or demerits nothing in God’s sight, by good or evil deeds.

Objection 3: Further, a human action acquires merit or demerit through being ordained to someone else. But not all human actions are ordained to God. Therefore not every good or evil action acquires merit or demerit in God’s sight.

On the contrary, It is written (Eccles. 12:14): “All things that are done, God will bring into judgment … whether it be good or evil.” Now judgment implies retribution, in respect of which we speak of merit and demerit. Therefore every human action, both good and evil, acquires merit or demerit in God’s sight.

I answer that, A human action, as stated above (A[3]), acquires merit or demerit, through being ordained to someone else, either by reason of himself, or by reason of the community: and in each way, our actions, good and evil, acquire merit or demerit, in the sight of God. On the part of God Himself, inasmuch as He is man’s last end; and it is our duty to refer all our actions to the last end, as stated above (Q[19], A[10]). Consequently, whoever does an evil deed, not referable to God, does not give God the honor due to Him as our last end. On the part of the whole community of the universe, because in every community, he who governs the community, cares, first of all, for the common good; wherefore it is his business to award retribution for such things as are done well or ill in the community. Now God is the governor and ruler of the whole universe, as stated in the FP, Q[103], A[5]: and especially of rational creatures. Consequently it is evident that human actions acquire merit or demerit in reference to Him: else it would follow that human actions are no business of God’s.

Reply to Objection 1: God in Himself neither gains nor losses anything by the action of man: but man, for his part, takes something from God, or offers something to Him, when he observes or does not observe the order instituted by God.

Reply to Objection 2: Man is so moved, as an instrument, by God, that, at the same time, he moves himself by his free-will, as was explained above (Q[9], A[6], ad 3). Consequently, by his action, he acquires merit or demerit in God’s sight.

Reply to Objection 3: Man is not ordained to the body politic, according to all that he is and has; and so it does not follow that every action of his acquires merit or demerit in relation to the body politic. But all that man is, and can, and has, must be referred to God: and therefore every action of man, whether good or bad, acquires merit or demerit in the sight of God, as far as the action itself is concerned.

Obiezione 1: Sembra che le azioni dell’uomo, buone o cattive, non siano meritevoli né demeritevoli agli occhi di Dio. Poiché, come detto sopra (A[3]), il merito e il demerito implicano una relazione con la ricompensa per il bene o il male arrecati ad altri. Ma un’azione umana, buona o cattiva, non arreca né bene né male a Dio; infatti è scritto (Job 35:6,7): “Se pechi, che danno potrai recargli?. E se fai il bene, che gli darai in cambio?” Pertanto, un’azione umana, buona o cattiva, non è meritevole né demeritevole agli occhi di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, uno strumento non acquisisce alcun merito o demerito agli occhi di colui che lo utilizza; poiché l’intera azione compiuta con quell’strumento appartiene all’utente stesso. Ora, quando l’uomo agisce, egli è in realtà uno strumento del potere divino, che costituisce la causa principale delle sue azioni; per questo si legge (Isaia 10:15): “Potrà forse l’ascia vantarsi di ciò che taglia con essa? O la sega esaltarsi di colui che la usa?” Qui, chiaramente, l’uomo viene paragonato a uno strumento. Pertanto, agli occhi di Dio, l’uomo non merita né demeriti per le sue azioni buone o cattive.

Obiezione 3: Inoltre, un’azione umana acquista merito o demerito nel momento in cui è destinata a qualcun altro. Ma non tutte le azioni umane sono destinate a Dio. Pertanto, non ogni azione buona o cattiva acquisisce merito o demerito ai suoi occhi.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 12:14): “Tutte le cose che vengono fatte, Dio le porterà davanti al giudizio, sia che siano buone o cattive.” Ora, il giudizio implica una ricompensa, e in questo contesto parliamo di meriti e demeriti. Pertanto, ogni azione umana, sia buona che cattiva, acquisisce meriti o demeriti agli occhi di Dio.

Rispondo che un’azione umana, come detto sopra (A[3]), acquisisce merito o demerito nel momento in cui viene rivolta a qualcun altro, sia per motivi legati a tale persona stessa sia in relazione alla comunità nella quale si svolge: in entrambi i casi, le nostre azioni, buone o cattive, acquisiscono merito o demerito agli occhi di Dio. Da parte di Dio stesso, poiché Egli rappresenta lo scopo finale dell’uomo; ed è nostro dovere riferire tutte le nostre azioni a questo scopo finale, come indicato sopra (Q[19], A[10]). Pertanto, chi compie un atto malvagio che non sia rivolto a Dio, non rende onore a Dio nel suo ruolo di fine ultimo dell’uomo. Da parte della comunità universale nel suo insieme, poiché in ogni comunità colui che ne governa ha come priorità il bene comune; pertanto spetta a lui infliggere ricompense o punizioni per le azioni compiute, buone o cattive, all’interno di quella comunità. Ora, Dio è il governante e il sovrano di tutto l’universo, come affermato nell’FP, Q[103], A[5]; in particolare delle creature razionali. Ne consegue che le azioni umane acquisiscono merito o demerito in relazione a Lui; altrimenti significherebbe che tali azioni non rientrino affatto nella Sua competenza.

Risposta all’Obiezione 1: Dio, in sé stesso, non guadagna né perde nulla a causa delle azioni dell’uomo; ma l’uomo, da parte sua, riceve qualcosa da Dio o Gli offre qualcosa quando osserva o non osserva l’ordine stabilito da Dio.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo è così mosso da Dio, come strumento suo, che al contempo si muove con la propria volontà libera, come è stato spiegato sopra (Q[9], A[6], ad 3). Di conseguenza, con le proprie azioni, l’uomo acquisisce meriti o demeriti agli occhi di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo, considerato per tutto ciò che è e possiede, non è destinato al corpo politico; pertanto non segue affatto che ogni sua azione acquisisca merito o demerito in relazione a tale corpo politico. Tuttavia, tutto ciò che l’uomo è, può e possiede deve essere riferito a Dio; quindi ogni azione umana, sia buona che cattiva, acquisisce merito o demerito agli occhi di Dio, in relazione alla stessa azione considerata nel suo insieme.