Aquinas
Abstract
The foundational treatise of Aquinas’s natural-law theory: law as an ordinance of reason for the common good, promulgated by whoever has care of the community. It distinguishes eternal, natural, human and divine law, and shows how natural law is the rational creature’s participation in the eternal law.
Connections
Assi: Fondamento della morale
Posizioni: legge naturale
Concetti: legge, legge eterna, legge umana, legge divina, ragione
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
TREATISE ON LAW (QQ 90-108)
TRATTATO DEL DIRITTO (QQ 90-108)
We have now to consider the extrinsic principles of acts. Now the extrinsic principle inclining to evil is the devil, of whose temptations we have spoken in the FP, Q[114]. But the extrinsic principle moving to good is God, Who both instructs us by means of His Law, and assists us by His Grace: wherefore in the first place we must speak of law; in the second place, of grace. Concerning law, we must consider: (1) Law itself in general; (2) its parts. Concerning law in general three points offer themselves for our consideration: (1) Its essence; (2) The different kinds of law; (3) The effects of law. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether law is something pertaining to reason? (2) Concerning the end of law; (3) Its cause; (4) The promulgation of law.
Dobbiamo ora considerare i principi estrinseci degli atti. Il principio estrinseco che spinge verso il male è il diavolo, le cui tentazioni ne abbiamo parlato nel FP, Q[114]. Ma il principio estrinseco che spinge verso il bene è Dio, il quale ci insegna attraverso la Sua Legge e ci aiuta con la Sua Grazia; pertanto dobbiamo innanzitutto parlare della Legge, e poi della Grazia. Per quanto riguarda la Legge, dobbiamo considerare: (1) La Legge stessa in generale; (2) Le sue parti. Per quanto riguarda la Legge in generale, tre punti si presentano alla nostra attenzione: (1) La sua essenza; (2) I diversi tipi di Legge; (3) Gli effetti della Legge. All’interno del primo punto di riflessione vi sono quattro questioni principali: (1) Se la Legge sia qualcosa che riguarda la ragione; (2) Il fine della Legge; (3) La sua causa; (4) La promulgazione della Legge.
Objection 1: It would seem that law is not something pertaining to reason. For the Apostle says (Rom. 7:23): “I see another law in my members,” etc. But nothing pertaining to reason is in the members; since the reason does not make use of a bodily organ. Therefore law is not something pertaining to reason.
Objection 2: Further, in the reason there is nothing else but power, habit, and act. But law is not the power itself of reason. In like manner, neither is it a habit of reason: because the habits of reason are the intellectual virtues of which we have spoken above (Q[57]). Nor again is it an act of reason: because then law would cease, when the act of reason ceases, for instance, while we are asleep. Therefore law is nothing pertaining to reason.
Objection 3: Further, the law moves those who are subject to it to act aright. But it belongs properly to the will to move to act, as is evident from what has been said above (Q[9], A[1]). Therefore law pertains, not to the reason, but to the will; according to the words of the Jurist (Lib. i, ff., De Const. Prin. leg. i): “Whatsoever pleaseth the sovereign, has force of law.”
On the contrary, It belongs to the law to command and to forbid. But it belongs to reason to command, as stated above (Q[17], A[1]). Therefore law is something pertaining to reason.
I answer that, Law is a rule and measure of acts, whereby man is induced to act or is restrained from acting: for “lex” [law] is derived from “ligare” [to bind], because it binds one to act. Now the rule and measure of human acts is the reason, which is the first principle of human acts, as is evident from what has been stated above (Q[1], A[1], ad 3); since it belongs to the reason to direct to the end, which is the first principle in all matters of action, according to the Philosopher (Phys. ii). Now that which is the principle in any genus, is the rule and measure of that genus: for instance, unity in the genus of numbers, and the first movement in the genus of movements. Consequently it follows that law is something pertaining to reason.
Reply to Objection 1: Since law is a kind of rule and measure, it may be in something in two ways. First, as in that which measures and rules: and since this is proper to reason, it follows that, in this way, law is in the reason alone. Secondly, as in that which is measured and ruled. In this way, law is in all those things that are inclined to something by reason of some law: so that any inclination arising from a law, may be called a law, not essentially but by participation as it were. And thus the inclination of the members to concupiscence is called “the law of the members.”
Reply to Objection 2: Just as, in external action, we may consider the work and the work done, for instance the work of building and the house built; so in the acts of reason, we may consider the act itself of reason, i.e. to understand and to reason, and something produced by this act. With regard to the speculative reason, this is first of all the definition; secondly, the proposition; thirdly, the syllogism or argument. And since also the practical reason makes use of a syllogism in respect of the work to be done, as stated above (Q[13], A[3]; Q[76], A[1]) and since as the Philosopher teaches (Ethic. vii, 3); hence we find in the practical reason something that holds the same position in regard to operations, as, in the speculative intellect, the proposition holds in regard to conclusions. Such like universal propositions of the practical intellect that are directed to actions have the nature of law. And these propositions are sometimes under our actual consideration, while sometimes they are retained in the reason by means of a habit.
Reply to Objection 3: Reason has its power of moving from the will, as stated above (Q[17], A[1]): for it is due to the fact that one wills the end, that the reason issues its commands as regards things ordained to the end. But in order that the volition of what is commanded may have the nature of law, it needs to be in accord with some rule of reason. And in this sense is to be understood the saying that the will of the sovereign has the force of law; otherwise the sovereign’s will would savor of lawlessness rather than of law.
Obiezione 1: Sembra che la legge non sia qualcosa che riguardi la ragione. Infatti l’Apostolo dice (Romani 7:23): “Vedo un altro legame nei miei membri”, ecc. Ma nulla che riguardi la ragione si trova nei membri del corpo; poiché la ragione non fa uso di alcun organo fisico. Pertanto, la legge non è qualcosa che riguardi la ragione.
Obiezione 2: Inoltre, nella ragione non esistono altro che potere, abitudine e atto. Ma la legge non è il potere stesso della ragione; né tantomeno un’abitudine della ragione, poiché le abitudini della ragione sono le virtù intellettuali di cui abbiamo parlato in precedenza (Q[57]). Né può essere considerata un atto della ragione, poiché in tal caso la legge cesserebbe di esistere non appena cessasse l’atto stesso della ragione, ad esempio quando siamo addormentati. Pertanto, la legge non è nulla che riguardi direttamente la ragione.
Obiezione 3: Inoltre, la legge spinge coloro che ne sono soggetti ad agire correttamente. Ma è proprio della volontà il compito di spingere all’azione, come risulta evidente da quanto detto in precedenza (Q[9], A[1]). Pertanto, la legge riguarda non la ragione, ma la volontà; secondo le parole del giurista (Lib. i, ff., De Const. Prin. leg. i): “Quello che piace al sovrano ha forza di legge”.
Al contrario, spetta alla legge comandare e proibire. Ma spetta alla ragione comandare, come già detto sopra (Q[17], A[1]). Pertanto, la legge è qualcosa che riguarda la ragione.
Rispondo che la legge è una regola e un criterio per gli atti umani, mediante il quale l’uomo viene indotto ad agire o trattenuto dal farlo; infatti, il termine “lex” deriva da “ligare”, poiché la legge obbliga l’uomo ad agire in un determinato modo. Ora, la regola e il criterio per gli atti umani sono la ragione stessa, che rappresenta il principio fondamentale di ogni azione, come è evidente da quanto detto in precedenza (Q[1], A[1], ad 3); poiché spetta proprio alla ragione indirizzare l’uomo verso lo scopo finale, che costituisce il principio primordiale di qualsiasi attività, secondo quanto affermato dal Filosofo (Phys. ii). Poiché ciò che rappresenta il principio di un determinato genere è anche la regola e il criterio per quel genere – ad esempio, l’unità nel genere dei numeri o il primo movimento nel genere dei movimenti – ne consegue che la legge appartiene intrinsecamente alla sfera della ragione.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché la legge è un tipo di regola e misura, può essere considerata in due modi. Primo, come ciò che misura e regola; poiché questa funzione appartiene esclusivamente alla ragione, ne consegue che, in questo senso, la legge esiste soltanto nella ragione. Secondo, come ciò che viene misurato e regolato; in questo caso, la legge esiste in tutte quelle cose che sono inclinate verso qualcosa per effetto di una certa legge: quindi qualsiasi inclinazione derivante da una legge può essere chiamata “legge”, non essenzialmente, ma piuttosto in senso figurato. E così l’inclinazione dei membri verso la concupiscenza viene chiamata “la legge dei membri”.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come, nell’azione esterna, possiamo considerare l’atto stesso e il risultato di tale atto – ad esempio, l’atto di costruire e la casa che ne deriva – allo stesso modo, negli atti della ragione, possiamo considerare l’atto razionale in sé, cioè l’operazione di comprendere e ragionare, nonché ciò che ne deriva. Per quanto riguarda la ragione speculativa, questi elementi sono, in ordine: prima, la definizione; poi, la proposizione; infine, il sillogismo o l’argomentazione. Poiché anche la ragione pratica utilizza il sillogismo per pianificare le azioni da compiere, come già detto (Q[13], A[3]; Q[76], A[1]), e poiché, come insegna il Filosofo (Etica vii, 3), anche la ragione pratica segue schemi logici simili a quelli della ragione speculativa, risulta che nella ragione pratica esistano elementi che svolgono lo stesso ruolo che le proposizioni nella ragione speculativa, ovvero nel guidare le azioni umane. Tali proposizioni universali, dirette verso specifiche azioni, hanno la natura di leggi. A volte queste proposizioni vengono effettivamente prese in considerazione nell’attività pratica, altre volte rimangono nella mente attraverso abitudini mentali consolidate.
Risposta all’Obiezione 3: La ragione possiede la capacità di influenzare la volontà, come già detto sopra (Q[17], A[1]): è proprio perché si desidera un certo fine che la ragione emette i suoi comandi riguardo alle azioni destinate a realizzare tale fine. Tuttavia, affinché la volontà di compiere ciò che viene comandato abbia il carattere di una legge, essa deve essere in accordo con qualche regola razionale. In questo senso si deve intendere l’affermazione secondo cui la volontà del sovrano ha la forza di una legge; altrimenti, la volontà del sovrano assomiglierebbe più all’illegalità che alla legge stessa.
Objection 1: It would seem that the law is not always directed to the common good as to its end. For it belongs to law to command and to forbid. But commands are directed to certain individual goods. Therefore the end of the law is not always the common good.
Objection 2: Further, the law directs man in his actions. But human actions are concerned with particular matters. Therefore the law is directed to some particular good.
Objection 3: Further, Isidore says (Etym. v, 3): “If the law is based on reason, whatever is based on reason will be a law.” But reason is the foundation not only of what is ordained to the common good, but also of that which is directed private good. Therefore the law is not only directed to the good of all, but also to the private good of an individual.
On the contrary, Isidore says (Etym. v, 21) that “laws are enacted for no private profit, but for the common benefit of the citizens.”
I answer that, As stated above (A[1]), the law belongs to that which is a principle of human acts, because it is their rule and measure. Now as reason is a principle of human acts, so in reason itself there is something which is the principle in respect of all the rest: wherefore to this principle chiefly and mainly law must needs be referred. Now the first principle in practical matters, which are the object of the practical reason, is the last end: and the last end of human life is bliss or happiness, as stated above (Q[2], A[7]; Q[3], A[1]). Consequently the law must needs regard principally the relationship to happiness. Moreover, since every part is ordained to the whole, as imperfect to perfect; and since one man is a part of the perfect community, the law must needs regard properly the relationship to universal happiness. Wherefore the Philosopher, in the above definition of legal matters mentions both happiness and the body politic: for he says (Ethic. v, 1) that we call those legal matters “just, which are adapted to produce and preserve happiness and its parts for the body politic”: since the state is a perfect community, as he says in Polit. i, 1. Now in every genus, that which belongs to it chiefly is the principle of the others, and the others belong to that genus in subordination to that thing: thus fire, which is chief among hot things, is the cause of heat in mixed bodies, and these are said to be hot in so far as they have a share of fire. Consequently, since the law is chiefly ordained to the common good, any other precept in regard to some individual work, must needs be devoid of the nature of a law, save in so far as it regards the common good. Therefore every law is ordained to the common good.
Reply to Objection 1: A command denotes an application of a law to matters regulated by the law. Now the order to the common good, at which the law aims, is applicable to particular ends. And in this way commands are given even concerning particular matters.
Reply to Objection 2: Actions are indeed concerned with particular matters: but those particular matters are referable to the common good, not as to a common genus or species, but as to a common final cause, according as the common good is said to be the common end.
Reply to Objection 3: Just as nothing stands firm with regard to the speculative reason except that which is traced back to the first indemonstrable principles, so nothing stands firm with regard to the practical reason, unless it be directed to the last end which is the common good: and whatever stands to reason in this sense, has the nature of a law.
Obiezione 1: Sembra che la legge non sia sempre orientata al bene comune come al suo fine ultimo. Infatti, spetta alla legge comandare e proibire, ma i comandi sono rivolti a determinati beni individuali. Pertanto, il fine della legge non è sempre il bene comune.
Obiezione 2: Inoltre, la legge guida l’uomo nelle sue azioni. Ma le azioni umane riguardano questioni specifiche; pertanto, la legge è rivolta a un bene particolare.
Obiezione 3: Inoltre, Isidoro afferma (Etym. v, 3): “Se la legge si basa sulla ragione, tutto ciò che si basa sulla ragione sarà una legge.” Ma la ragione è il fondamento non solo di ciò che è destinato al bene comune, ma anche di ciò che è rivolto al bene privato. Pertanto, la legge non è rivolta soltanto al bene di tutti, ma anche al bene privato di un individuo.
Al contrario, Isidoro afferma (Etym. V, 21) che “le leggi vengono promulgate non per un vantaggio privato, ma per il bene comune dei cittadini”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la legge appartiene a ciò che costituisce il principio degli atti umani, poiché ne rappresenta la regola e la misura. Poiché la ragione è anch’essa un principio degli atti umani, all’interno della stessa ragione esiste qualcosa che funge da principio per tutto il resto; pertanto, è proprio a questo principio che deve essere riferita principalmente la legge. Il primo principio nelle questioni pratiche, oggetto della ragione pratica, è l’ultimo fine: e l’ultimo fine della vita umana è la beatitudine o la felicità, come già affermato sopra (Q[2], A[7]; Q[3], A[1]). Di conseguenza, la legge deve riguardare principalmente il rapporto con la felicità. Inoltre, poiché ogni parte è destinata al tutto, in quanto imperfetta rispetto al perfetto; e poiché l’individuo fa parte di una comunità perfetta, la legge deve necessariamente tener conto del rapporto con la felicità universale. Per questo motivo, il Filosofo, nella definizione sopra menzionata delle questioni legali, parla sia della felicità che dello stato politico; egli afferma infatti (Etica v, 1) che si chiamano “giuste” quelle leggi che sono adatte a produrre e preservare la felicità e i suoi elementi all’interno dello stato politico, poiché lo stato stesso è una comunità perfetta, come dichiara in Politica i, 1. In ogni genere, ciò che ne costituisce il principio principale è anche il fondamento degli altri elementi di quel genere; così il fuoco, essendo il principale tra le cose calde, è la causa del calore nei corpi misti, e questi vengono definiti caldi nella misura in cui contengono una parte di fuoco. Pertanto, poiché la legge è principalmente destinata al bene comune, qualsiasi altro precetto che riguardi attività individuali non può avere natura di legge, se non nella misura in cui contribuisce al bene comune. Quindi, ogni legge è destinata al bene comune.
Risposta all’Obiezione 1: Un comando indica l’applicazione di una legge a questioni regolamentate da essa. Ora, l’ordine finalizzato al bene comune, che è l’obiettivo della legge, si applica a scopi specifici; ed è proprio in questo modo che vengono impartiti comandi anche riguardo a questioni particolari.
Risposta all’Obiezione 2: Le azioni riguardano effettivamente questioni particolari; tuttavia, tali questioni particolari sono riferibili al bene comune, non come a un genere o una specie comuni, ma come a una causa finale comune, poiché il bene comune è considerato lo scopo comune di tutte le azioni.
Risposta all’Obiezione 3: Proprio come nulla è stabile riguardo alla ragione speculativa se non ciò che può essere fatto risalire ai primi principi indimostrabili, allo stesso modo nulla è stabile riguardo alla ragione pratica se non quando essa è orientata verso lo scopo finale, ovvero il bene comune; e tutto ciò che ha senso in questo contesto possiede la natura di una legge.
Objection 1: It would seem that the reason of any man is competent to make laws. For the Apostle says (Rom. 2:14) that “when the Gentiles, who have not the law, do by nature those things that are of the law … they are a law to themselves.” Now he says this of all in general. Therefore anyone can make a law for himself.
Objection 2: Further, as the Philosopher says (Ethic. ii, 1), “the intention of the lawgiver is to lead men to virtue.” But every man can lead another to virtue. Therefore the reason of any man is competent to make laws.
Objection 3: Further, just as the sovereign of a state governs the state, so every father of a family governs his household. But the sovereign of a state can make laws for the state. Therefore every father of a family can make laws for his household.
On the contrary, Isidore says (Etym. v, 10): “A law is an ordinance of the people, whereby something is sanctioned by the Elders together with the Commonalty.”
I answer that, A law, properly speaking, regards first and foremost the order to the common good. Now to order anything to the common good, belongs either to the whole people, or to someone who is the viceregent of the whole people. And therefore the making of a law belongs either to the whole people or to a public personage who has care of the whole people: since in all other matters the directing of anything to the end concerns him to whom the end belongs.
Reply to Objection 1: As stated above (A[1], ad 1), a law is in a person not only as in one that rules, but also by participation as in one that is ruled. In the latter way each one is a law to himself, in so far as he shares the direction that he receives from one who rules him. Hence the same text goes on: “Who show the work of the law written in their hearts.”
Reply to Objection 2: A private person cannot lead another to virtue efficaciously: for he can only advise, and if his advice be not taken, it has no coercive power, such as the law should have, in order to prove an efficacious inducement to virtue, as the Philosopher says (Ethic. x, 9). But this coercive power is vested in the whole people or in some public personage, to whom it belongs to inflict penalties, as we shall state further on (Q[92], A[2], ad 3; SS, Q[64], A[3]). Wherefore the framing of laws belongs to him alone.
Reply to Objection 3: As one man is a part of the household, so a household is a part of the state: and the state is a perfect community, according to Polit. i, 1. And therefore, as the good of one man is not the last end, but is ordained to the common good; so too the good of one household is ordained to the good of a single state, which is a perfect community. Consequently he that governs a family, can indeed make certain commands or ordinances, but not such as to have properly the force of law.
Obiezione 1: Sembra che la ragione di qualsiasi uomo sia sufficiente per stabilire leggi. Infatti l’Apostolo dice (Romani 2:14) che “quando i Gentili, che non possiedono la legge, compiono per natura quelle cose che sono richieste dalla legge, essi stessi costituiscono una sorta di legge per sé”. Ora egli parla in generale di tutti; pertanto chiunque potrebbe stabilire delle leggi per se stesso.
Obiezione 2: Inoltre, come afferma il Filosofo (Etica, ii, 1), “l’intento del legislatore è quello di guidare gli uomini verso la virtù”. Ma ogni uomo può guidare un altro verso la virtù; pertanto, la ragione di qualsiasi uomo è sufficiente per stabilire leggi.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come il sovrano di uno stato governa lo stato, così ogni padre di famiglia governa la propria casa. Ma il sovrano di uno stato può emanare leggi per lo stato; pertanto anche ogni padre di famiglia può stabilire regole per la propria famiglia.
Al contrario, Isidoro afferma (Etym. V, 10): “Una legge è un decreto del popolo con il quale qualcosa viene approvato dagli anziani insieme al corpo generale della comunità.”
Rispondo che, per definizione, una legge riguarda innanzitutto e soprattutto l’ordine necessario al bene comune. Ora, per ordinare qualcosa al bene comune, è necessario che tale azione sia compiuta dal popolo intero o da qualcuno che agisca in suo nome. Pertanto, la stesura di una legge spetta o al popolo intero o a una figura pubblica incaricata della sua rappresentanza; infatti, in tutte le altre circostanze, è colui a cui appartiene l’obiettivo finale ad avere il compito di dirigere le azioni verso tale scopo.
Risposta all’Obiezione 1: Come detto sopra (A[1], ad 1), una legge è in una persona non solo nel senso di essere ciò che governa, ma anche nel senso di essere ciò che viene governato. Nel secondo caso, ogni individuo è per sé stesso una legge, nella misura in cui condivide la direzione che riceve da colui che lo guida. Da qui deriva anche il passaggio successivo: “Coloro che mostrano nell’azione la legge scritta nei loro cuori”.
Risposta all’Obiezione 2: Un privato non può indurre efficacemente un altro alla virtù; egli può soltanto dare consigli, e se questi non vengono ascoltati, non possiedono alcun potere coercitivo, come invece ne dispone la legge per essere considerati strumenti efficaci nell’incoraggiare la virtù, come afferma il Filosofo (Etica, x, 9). Tuttavia, tale potere coercitivo appartiene al popolo nel suo insieme o a qualche autorità pubblica, che ha il compito di infliggere punizioni, come vedremo più avanti (Q[92], A[2], ad 3; SS, Q[64], A[3]). Pertanto, è soltanto a queste autorità che spetta la formulazione delle leggi.
Risposta all’Obiezione 3: Così come un singolo uomo fa parte di una famiglia, così anche una famiglia fa parte dello stato; e lo stato è una comunità perfetta, secondo il Politico I, 1. Pertanto, proprio come il bene di un individuo non costituisce lo scopo finale, ma serve al bene comune, allo stesso modo il bene di una famiglia è destinato al bene dello stato, che è una comunità perfetta. Di conseguenza, colui che governa una famiglia può certamente emettere ordini o disposizioni, ma non tali da avere effettivamente la forza di legge.
Objection 1: It would seem that promulgation is not essential to a law. For the natural law above all has the character of law. But the natural law needs no promulgation. Therefore it is not essential to a law that it be promulgated.
Objection 2: Further, it belongs properly to a law to bind one to do or not to do something. But the obligation of fulfilling a law touches not only those in whose presence it is promulgated, but also others. Therefore promulgation is not essential to a law.
Objection 3: Further, the binding force of a law extends even to the future, since “laws are binding in matters of the future,” as the jurists say (Cod. 1, tit. De lege et constit. leg. vii). But promulgation concerns those who are present. Therefore it is not essential to a law.
On the contrary, It is laid down in the Decretals, dist. 4, that “laws are established when they are promulgated.”
I answer that, As stated above (A[1]), a law is imposed on others by way of a rule and measure. Now a rule or measure is imposed by being applied to those who are to be ruled and measured by it. Wherefore, in order that a law obtain the binding force which is proper to a law, it must needs be applied to the men who have to be ruled by it. Such application is made by its being notified to them by promulgation. Wherefore promulgation is necessary for the law to obtain its force. Thus from the four preceding articles, the definition of law may be gathered; and it is nothing else than an ordinance of reason for the common good, made by him who has care of the community, and promulgated.
Reply to Objection 1: The natural law is promulgated by the very fact that God instilled it into man’s mind so as to be known by him naturally.
Reply to Objection 2: Those who are not present when a law is promulgated, are bound to observe the law, in so far as it is notified or can be notified to them by others, after it has been promulgated.
Reply to Objection 3: The promulgation that takes place now, extends to future time by reason of the durability of written characters, by which means it is continually promulgated. Hence Isidore says (Etym. v, 3; ii, 10) that “lex [law] is derived from legere [to read] because it is written.”
Obiezione 1: Sembra che la promulgazione non sia essenziale per una legge. Infatti, la legge naturale ha innanzitutto il carattere di legge; tuttavia, la legge naturale non ha bisogno di essere promulgata. Pertanto, non è essenziale che una legge venga promulgata.
Obiezione 2: Inoltre, è proprio della natura di una legge imporre ad alcuno di fare o non fare qualcosa. Tuttavia, l’obbligo di rispettare una legge riguarda non solo coloro nei cui confronti essa viene promulgata, ma anche altre persone. Pertanto, la promulgazione non è essenziale per la definizione stessa di una legge.
Obiezione 3: Inoltre, la forza vincolante di una legge si estende anche al futuro, poiché “le leggi sono vincolanti anche per questioni future”, come affermano i giuristi (Codice 1, titolo De lege et constit. leg. vii). Tuttavia, la promulgazione di una legge riguarda soltanto coloro che sono presenti; pertanto essa non è essenziale per la natura stessa della legge.
Al contrario, i Decretali, nella sezione 4, stabiliscono che “le leggi vengono istituite quando vengono promulgate”.
Rispondo che, come già detto in precedenza (A[1]), una legge viene imposta agli altri attraverso regole e misure specifiche. Ora, una regola o una misura viene applicata a coloro che devono essere governati o misurati secondo di esse. Pertanto, affinché una legge acquisisca la forza vincolante propria delle leggi, deve necessariamente essere applicata alle persone su cui si vuole esercitare il proprio potere. Tale applicazione avviene attraverso la sua promulgazione, che ne rende noto il contenuto alle persone interessate. Di conseguenza, la promulgazione è indispensabile affinché una legge possa avere effetto. Ecco quindi, sulla base dei quattro articoli precedenti, come si può definire una legge: essa non è altro che un ordine razionale volto al bene comune, emanato da colui che ha la responsabilità della comunità e successivamente reso noto a tutti i suoi membri attraverso la promulgazione.
Risposta all’Obiezione 1: La legge naturale viene proclamata dal semplice fatto che Dio l’ha inscritta nella mente dell’uomo affinché essa possa essere conosciuta naturalmente da lui.
Risposta all’Obiezione 2: Coloro che non sono presenti al momento della promulgazione di una legge sono comunque obbligati a rispettarla, nella misura in cui essa venga comunicata o possa essere loro comunicata da altri, dopo la sua promulgazione.
Risposta all’Obiezione 3: La promulgazione che avviene in questo momento si estende al futuro grazie alla durabilità dei caratteri scritti, attraverso i quali essa viene continuamente riprodotta. Pertanto Isidoro afferma (Etym. v, 3; ii, 10) che “la legge deriva da ‘leggere’, poiché è scritta”.
We must now consider the various kinds of law: under which head there are six points of inquiry: (1) Whether there is an eternal law? (2) Whether there is a natural law? (3) Whether there is a human law? (4) Whether there is a Divine law? (5) Whether there is one Divine law, or several? (6) Whether there is a law of sin?
Dobbiamo ora considerare i diversi tipi di legge: in questa categoria esistono sei punti di indagine: (1) Esiste una legge eterna? (2) Esiste una legge naturale? (3) Esiste una legge umana? (4) Esiste una legge divina? (5) Esiste una sola legge divina, o più di una? (6) Esiste una legge del peccato?
Objection 1: It would seem that there is no eternal law. Because every law is imposed on someone. But there was not someone from eternity on whom a law could be imposed: since God alone was from eternity. Therefore no law is eternal.
Objection 2: Further, promulgation is essential to law. But promulgation could not be from eternity: because there was no one to whom it could be promulgated from eternity. Therefore no law can be eternal.
Objection 3: Further, a law implies order to an end. But nothing ordained to an end is eternal: for the last end alone is eternal. Therefore no law is eternal.
On the contrary, Augustine says (De Lib. Arb. i, 6): “That Law which is the Supreme Reason cannot be understood to be otherwise than unchangeable and eternal.”
I answer that, As stated above (Q[90], A[1], ad 2; AA[3],4), a law is nothing else but a dictate of practical reason emanating from the ruler who governs a perfect community. Now it is evident, granted that the world is ruled by Divine Providence, as was stated in the FP, Q[22], AA[1],2, that the whole community of the universe is governed by Divine Reason. Wherefore the very Idea of the government of things in God the Ruler of the universe, has the nature of a law. And since the Divine Reason’s conception of things is not subject to time but is eternal, according to Prov. 8:23, therefore it is that this kind of law must be called eternal.
Reply to Objection 1: Those things that are not in themselves, exist with God, inasmuch as they are foreknown and preordained by Him, according to Rom. 4:17: “Who calls those things that are not, as those that are.” Accordingly the eternal concept of the Divine law bears the character of an eternal law, in so far as it is ordained by God to the government of things foreknown by Him.
Reply to Objection 2: Promulgation is made by word of mouth or in writing; and in both ways the eternal law is promulgated: because both the Divine Word and the writing of the Book of Life are eternal. But the promulgation cannot be from eternity on the part of the creature that hears or reads.
Reply to Objection 3: The law implies order to the end actively, in so far as it directs certain things to the end; but not passively---that is to say, the law itself is not ordained to the end---except accidentally, in a governor whose end is extrinsic to him, and to which end his law must needs be ordained. But the end of the Divine government is God Himself, and His law is not distinct from Himself. Wherefore the eternal law is not ordained to another end.
Obiezione 1: Sembrerebbe che non esista alcuna legge eterna. Infatti, ogni legge viene imposta a qualcuno. Ma dall’eternità non c’era nessuno su cui potesse essere imposta una legge: poiché soltanto Dio era da sempre. Pertanto, nessuna legge è eterna.
Obiezione 2: Inoltre, la promulgazione è essenziale per una legge. Ma la promulgazione non poteva essere eterna: infatti, dall’eternità non c’era nessuno a cui essa potesse essere promulgata. Pertanto, nessuna legge può essere eterna.
Obiezione 3: Inoltre, una legge implica un ordine finalizzato a un fine. Ma nulla che sia ordinato a un fine può essere eterno: soltanto l’ultimo fine è eterno. Pertanto, nessuna legge è eterna.
Per contro, Agostino dice (De Lib. Arb. i, 6): «Quella Legge che è la Suprema Ragione non può essere intesa se non come immutabile ed eterna».
Rispondo che, come già affermato sopra (Q[90], A[1], ad 2; AA[3],4), una legge non è altro che un precetto della ragione pratica emanato dal governante che regge una comunità perfetta. Ora è evidente, ammesso che il mondo sia governato dalla Divina Provvidenza, come si è detto nella FP, Q[22], AA[1],2, che tutta la comunità dell’universo è governata dalla Ragione divina. Pertanto, proprio l’idea del governo delle cose in Dio, il Governante dell’universo, ha la natura di una legge. E poiché la concezione divina della realtà non è soggetta al tempo ma è eterna, secondo Proverbi 8:23, è chiaro che questo tipo di legge deve essere chiamato eterno.
Risposta all’Obiezione 1: Le cose che non esistono in sé stesse esistono presso Dio, in quanto Egli le conosce e le preordina in anticipo, secondo Romani 4:17: «Egli chiama quelle cose che non sono come se fossero». Di conseguenza, il concetto eterno della Legge divina possiede il carattere di una legge eterna, nella misura in cui è ordinato da Dio al governo delle cose da Lui previste.
Risposta all’Obiezione 2: La promulgazione avviene oralmente o per iscritto; e in entrambi i modi la legge eterna viene promulgata: infatti, tanto la Parola divina quanto la scrittura del Libro della Vita sono eterni. Tuttavia, la promulgazione non può essere eterna da parte della creatura che ascolta o legge.
Risposta all’Obiezione 3: La legge implica un ordine finalizzato attivamente, nel senso che dirige determinate cose verso il fine; ma non lo fa passivamente — cioè, la legge stessa non è ordinata al fine — se non accidentalmente, in un governante il cui fine sia estrinseco a lui stesso e al quale la sua legge debba necessariamente essere ordinata. Ma il fine del governo divino è Dio stesso, e la sua legge non è distinta da Lui stesso. Pertanto, la legge eterna non è ordinata a un altro fine.
Objection 1: It would seem that there is no natural law in us. Because man is governed sufficiently by the eternal law: for Augustine says (De Lib. Arb. i) that “the eternal law is that by which it is right that all things should be most orderly.” But nature does not abound in superfluities as neither does she fail in necessaries. Therefore no law is natural to man.
Objection 2: Further, by the law man is directed, in his acts, to the end, as stated above (Q[90], A[2]). But the directing of human acts to their end is not a function of nature, as is the case in irrational creatures, which act for an end solely by their natural appetite; whereas man acts for an end by his reason and will. Therefore no law is natural to man.
Objection 3: Further, the more a man is free, the less is he under the law. But man is freer than all the animals, on account of his free-will, with which he is endowed above all other animals. Since therefore other animals are not subject to a natural law, neither is man subject to a natural law.
On the contrary, A gloss on Rom. 2:14: “When the Gentiles, who have not the law, do by nature those things that are of the law,” comments as follows: “Although they have no written law, yet they have the natural law, whereby each one knows, and is conscious of, what is good and what is evil.”
I answer that, As stated above (Q[90], A[1], ad 1), law, being a rule and measure, can be in a person in two ways: in one way, as in him that rules and measures; in another way, as in that which is ruled and measured, since a thing is ruled and measured, in so far as it partakes of the rule or measure. Wherefore, since all things subject to Divine providence are ruled and measured by the eternal law, as was stated above (A[1]); it is evident that all things partake somewhat of the eternal law, in so far as, namely, from its being imprinted on them, they derive their respective inclinations to their proper acts and ends. Now among all others, the rational creature is subject to Divine providence in the most excellent way, in so far as it partakes of a share of providence, by being provident both for itself and for others. Wherefore it has a share of the Eternal Reason, whereby it has a natural inclination to its proper act and end: and this participation of the eternal law in the rational creature is called the natural law. Hence the Psalmist after saying (Ps. 4:6): “Offer up the sacrifice of justice,” as though someone asked what the works of justice are, adds: “Many say, Who showeth us good things?” in answer to which question he says: “The light of Thy countenance, O Lord, is signed upon us”: thus implying that the light of natural reason, whereby we discern what is good and what is evil, which is the function of the natural law, is nothing else than an imprint on us of the Divine light. It is therefore evident that the natural law is nothing else than the rational creature’s participation of the eternal law.
Reply to Objection 1: This argument would hold, if the natural law were something different from the eternal law: whereas it is nothing but a participation thereof, as stated above.
Reply to Objection 2: Every act of reason and will in us is based on that which is according to nature, as stated above (Q[10], A[1]): for every act of reasoning is based on principles that are known naturally, and every act of appetite in respect of the means is derived from the natural appetite in respect of the last end. Accordingly the first direction of our acts to their end must needs be in virtue of the natural law.
Reply to Objection 3: Even irrational animals partake in their own way of the Eternal Reason, just as the rational creature does. But because the rational creature partakes thereof in an intellectual and rational manner, therefore the participation of the eternal law in the rational creature is properly called a law, since a law is something pertaining to reason, as stated above (Q[90], A[1]). Irrational creatures, however, do not partake thereof in a rational manner, wherefore there is no participation of the eternal law in them, except by way of similitude.
Obiezione 1: Sembra che non esista alcuna legge naturale in noi. Poiché l’uomo è sufficientemente guidato dalla legge eterna: infatti, Agostino afferma nel “De Lib. Arb.” i che “la legge eterna è quella secondo cui è giusto che tutte le cose siano disposte nel modo più ordinato possibile”. Ma la natura non offre nulla di superfluo, né manca di ciò che è necessario. Pertanto, non esiste alcuna legge naturale per l’uomo.
Obiezione 2: Inoltre, per legge l’uomo viene guidato, nelle sue azioni, verso un fine, come detto sopra (Q[90], A[2]). Tuttavia, indirizzare le azioni umane verso un fine non è una funzione della natura, come avviene nei creature irrazionali, che agiscono per un fine esclusivamente guidate dal proprio appetito naturale; l’uomo, invece, agisce per un fine grazie alla propria ragione e volontà. Pertanto, nessuna legge è “naturale” per l’uomo.
Obiezione 3: Inoltre, più un uomo è libero, meno è soggetto alla legge. Ma l’uomo è più libero di tutti gli animali grazie alla sua volontà libera, che lo distingue da tutti gli altri esseri viventi. Poiché quindi anche gli altri animali non sono soggetti a una legge naturale, nemmeno l’uomo lo è.
Al contrario, un commento a Romani 2:14 recita: “Quando i gentili, che non possiedono la legge, compiono per natura quelle cose che sono richieste dalla legge”, e aggiunge: “Anche se non dispongono di una legge scritta, possiedono tuttavia la legge naturale, grazie alla quale ognuno conosce e è consapevole di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[90], A[1], ad 1), la legge, essendo una regola e un criterio di misura, può esistere in una persona in due modi: da un lato, come quella che detta le regole e stabilisce i criteri di misura; dall’altro lato, come ciò che è soggetto a tali regole e criteri. Poiché tutte le cose sottoposte alla provvidenza divina sono governate e misurate dalla legge eterna, come già accennato (A[1]), è evidente che tutte partecipano in qualche modo di questa legge eterna: precisamente, poiché essa è impressa in loro, ne derivano le rispettive inclinazioni verso i propri atti e scopi naturali. Tra tutte le creature, la creatura razionale è quella che subisce in modo più eccellente l’influenza della provvidenza divina, poiché essa stessa agisce con saggezza sia per sé che per gli altri. Pertanto, possiede una parte della Ragione Eterna, grazie alla quale ha un’innata inclinazione verso il proprio scopo naturale; questa partecipazione della legge eterna nella creatura razionale viene chiamata “legge naturale”. Per questo motivo, il Salmista, dopo aver detto (Salmo 4:6): “Offrite sacrifici di giustizia”, come se qualcuno chiedesse quali siano le azioni della giustizia, aggiunge: “Molti dicono: ‘Chi ci insegna ciò che è buono?’”; a questa domanda risponde: “La luce del tuo volto, o Signore, è impressa su di noi”: con ciò intendendo che la luce della ragione naturale, che ci permette di distinguere il bene dal male – e che rappresenta appunto la funzione della legge naturale – non è altro che un’impronta della luce divina in noi. È quindi evidente che la legge naturale non è altro che la partecipazione della creatura razionale alla legge eterna.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento sarebbe valido se la legge naturale fosse qualcosa di diverso dalla legge eterna; in realtà, però, essa non è altro che una sua partecipazione, come già detto sopra.
Risposta all’Obiezione 2: Ogni atto di ragione e volontà in noi si basa su ciò che è conforme alla natura, come detto sopra (Q[10], A[1]): infatti ogni atto di ragionamento si fonda su principi noti naturalmente, e ogni atto di desiderio riguardo ai mezzi deriva dal desiderio naturale verso lo scopo finale. Pertanto, la prima direzione dei nostri atti verso il loro obiettivo deve necessariamente essere determinata dalla legge naturale.
Risposta all’Obiezione 3: Anche gli animali irrazionali partecipano, a loro modo, alla Ragione Eterna, proprio come la creatura razionale. Tuttavia, poiché la creatura razionale ne partecipa in modo intellettuale e razionale, la partecipazione della legge eterna nella creatura razionale può essere propriamente definita “legge”, poiché una legge è qualcosa che riguarda la ragione, come già affermato sopra (Q[90], A[1]). Gli animali irrazionali, invece, non ne partecipano in modo razionale; pertanto, non vi è alcuna vera e propria partecipazione della legge eterna in loro, se non attraverso una sorta di analogia.
Objection 1: It would seem that there is not a human law. For the natural law is a participation of the eternal law, as stated above (A[2]). Now through the eternal law “all things are most orderly,” as Augustine states (De Lib. Arb. i, 6). Therefore the natural law suffices for the ordering of all human affairs. Consequently there is no need for a human law.
Objection 2: Further, a law bears the character of a measure, as stated above (Q[90], A[1]). But human reason is not a measure of things, but vice versa, as stated in Metaph. x, text. 5. Therefore no law can emanate from human reason.
Objection 3: Further, a measure should be most certain, as stated in Metaph. x, text. 3. But the dictates of human reason in matters of conduct are uncertain, according to Wis. 9:14: “The thoughts of mortal men are fearful, and our counsels uncertain.” Therefore no law can emanate from human reason.
On the contrary, Augustine (De Lib. Arb. i, 6) distinguishes two kinds of law, the one eternal, the other temporal, which he calls human.
I answer that, As stated above (Q[90], A[1], ad 2), a law is a dictate of the practical reason. Now it is to be observed that the same procedure takes place in the practical and in the speculative reason: for each proceeds from principles to conclusions, as stated above (De Lib. Arb. i, 6). Accordingly we conclude that just as, in the speculative reason, from naturally known indemonstrable principles, we draw the conclusions of the various sciences, the knowledge of which is not imparted to us by nature, but acquired by the efforts of reason, so too it is from the precepts of the natural law, as from general and indemonstrable principles, that the human reason needs to proceed to the more particular determination of certain matters. These particular determinations, devised by human reason, are called human laws, provided the other essential conditions of law be observed, as stated above (Q[90], AA[2],3,4). Wherefore Tully says in his Rhetoric (De Invent. Rhet. ii) that “justice has its source in nature; thence certain things came into custom by reason of their utility; afterwards these things which emanated from nature and were approved by custom, were sanctioned by fear and reverence for the law.”
Reply to Objection 1: The human reason cannot have a full participation of the dictate of the Divine Reason, but according to its own mode, and imperfectly. Consequently, as on the part of the speculative reason, by a natural participation of Divine Wisdom, there is in us the knowledge of certain general principles, but not proper knowledge of each single truth, such as that contained in the Divine Wisdom; so too, on the part of the practical reason, man has a natural participation of the eternal law, according to certain general principles, but not as regards the particular determinations of individual cases, which are, however, contained in the eternal law. Hence the need for human reason to proceed further to sanction them by law.
Reply to Objection 2: Human reason is not, of itself, the rule of things: but the principles impressed on it by nature, are general rules and measures of all things relating to human conduct, whereof the natural reason is the rule and measure, although it is not the measure of things that are from nature.
Reply to Objection 3: The practical reason is concerned with practical matters, which are singular and contingent: but not with necessary things, with which the speculative reason is concerned. Wherefore human laws cannot have that inerrancy that belongs to the demonstrated conclusions of sciences. Nor is it necessary for every measure to be altogether unerring and certain, but according as it is possible in its own particular genus.
Obiezione 1: Sembra che non esista alcuna legge umana. Infatti, la legge naturale rappresenta una partecipazione alla legge eterna, come già affermato in precedenza (A[2]). Poiché, secondo l’eterna legge, “tutte le cose sono estremamente ordinate”, come dichiara Agostino (De Lib. Arb. i, 6), la legge naturale è sufficiente per regolare tutte le questioni umane. Pertanto, non c’è alcun bisogno di una legge umana.
Obiezione 2: Inoltre, una legge presenta le caratteristiche di un mezzo o di un strumento per regolare le cose, come già affermato sopra (Q[90], A[1]). Ma la ragione umana non è certo un mezzo per misurare le cose; al contrario, come si legge nella Metafisica, x, testo 5. Pertanto, nessuna legge può derivare dalla ragione umana.
Obiezione 3: Inoltre, una misura dovrebbe essere assolutamente certa, come affermato nella Metafisica X, testo 3. Tuttavia, i dettami della ragione umana in materia di condotta sono incerti, secondo la Sapienza 9:14: “I pensieri degli uomini mortali sono pieni di timore, e i nostri consigli sono incerti”. Pertanto, nessuna legge può derivare dalla ragione umana.
Al contrario, Agostino (De Lib. Arb. I, 6) distingue due tipi di legge: una eterna e l’altra temporale, che definisce “umana”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[90], A[1], ad 2), la legge è un dictato della ragione pratica. Ora si deve osservare che lo stesso procedimento avviene sia nella ragione pratica che in quella speculativa: entrambe infatti partono da principi per giungere a conclusioni, come indicato nel De Lib. Arb. i, 6. Pertanto concludiamo che, proprio come nella ragione speculativa, dai principi naturalmente noti e indimostrabili derivano le conclusioni delle varie scienze, la conoscenza delle quali non ci viene trasmessa dalla natura, ma acquisita attraverso lo sforzo della ragione, allo stesso modo dalla legge naturale, come da principi generali e indimostrabili, la ragione umana deve procedere per giungere a determinazioni più particolari su certe questioni. Queste determinazioni particolari, elaborate dalla ragione umana, vengono chiamate leggi umane, a condizione che siano rispettate le altre condizioni essenziali di una legge, come già menzionate sopra (Q[90], AA[2],3,4). Per questo motivo Tullio, nella sua Retorica (De Invent. Rhet. ii), afferma che “la giustizia ha la sua origine nella natura; da lì alcune cose sono entrate nell’abitudine in base alla loro utilità; successivamente queste cose, provenienti dalla natura e approvate dall’abitudine, furono sanzionate dal timore e dal rispetto per la legge”.
Risposta all’Obiezione 1: La ragione umana non può partecipare pienamente alle indicazioni della Ragione Divina, ma solo secondo il proprio modo di funzionamento e in modo imperfetto. Pertanto, così come la ragione speculativa, attraverso una partecipazione naturale alla Saggezza Divina, possiede nella conoscenza di certi principi generali, ma non della verità individuale contenuta nella Saggezza Divina; allo stesso modo, anche la ragione pratica ha una partecipazione naturale alla legge eterna, in termini di principi generali, ma non riguardo alle determinazioni particolari dei singoli casi, che tuttavia sono incluse nella legge eterna. Da ciò deriva la necessità che la ragione umana proceda ulteriormente per sanzionarle attraverso le leggi umane.
Risposta all’Obiezione 2: La ragione umana, di per sé, non è la regola che governa tutte le cose; ma i principi impressi in essa dalla natura costituiscono regole e criteri generali per tutto ciò che riguarda il comportamento umano. La ragione naturale, pertanto, funge da regola e misura in questi ambiti, anche se non rappresenta la misura delle cose stesse che derivano dalla natura.
Risposta all’Obiezione 3: La ragione pratica si occupa di questioni pratiche, che sono singolari e contingenti; non invece di cose necessarie, di cui si occupa la ragione speculativa. Pertanto, le leggi umane non possono possedere quell’infallibilità che caratterizza le conclusioni dimostrate dalle scienze. Inoltre, non è necessario che ogni misura sia del tutto infallibile e certa; basta che lo sia nella misura in cui ciò sia possibile per il suo genere specifico.
Objection 1: It would seem that there was no need for a Divine law. Because, as stated above (A[2]), the natural law is a participation in us of the eternal law. But the eternal law is a Divine law, as stated above (A[1]). Therefore there was no need for a Divine law in addition to the natural law, and human laws derived therefrom.
Objection 2: Further, it is written (Ecclus. 15:14) that “God left man in the hand of his own counsel.” Now counsel is an act of reason, as stated above (Q[14], A[1]). Therefore man was left to the direction of his reason. But a dictate of human reason is a human law as stated above (A[3]). Therefore there is no need for man to be governed also by a Divine law.
Objection 3: Further, human nature is more self-sufficing than irrational creatures. But irrational creatures have no Divine law besides the natural inclination impressed on them. Much less, therefore, should the rational creature have a Divine law in addition to the natural law.
On the contrary, David prayed God to set His law before him, saying (Ps. 118:33): “Set before me for a law the way of Thy justifications, O Lord.”
I answer that, Besides the natural and the human law it was necessary for the directing of human conduct to have a Divine law. And this for four reasons. First, because it is by law that man is directed how to perform his proper acts in view of his last end. And indeed if man were ordained to no other end than that which is proportionate to his natural faculty, there would be no need for man to have any further direction of the part of his reason, besides the natural law and human law which is derived from it. But since man is ordained to an end of eternal happiness which is inproportionate to man’s natural faculty, as stated above (Q[5], A[5]), therefore it was necessary that, besides the natural and the human law, man should be directed to his end by a law given by God. Secondly, because, on account of the uncertainty of human judgment, especially on contingent and particular matters, different people form different judgments on human acts; whence also different and contrary laws result. In order, therefore, that man may know without any doubt what he ought to do and what he ought to avoid, it was necessary for man to be directed in his proper acts by a law given by God, for it is certain that such a law cannot err. Thirdly, because man can make laws in those matters of which he is competent to judge. But man is not competent to judge of interior movements, that are hidden, but only of exterior acts which appear: and yet for the perfection of virtue it is necessary for man to conduct himself aright in both kinds of acts. Consequently human law could not sufficiently curb and direct interior acts; and it was necessary for this purpose that a Divine law should supervene. Fourthly, because, as Augustine says (De Lib. Arb. i, 5,6), human law cannot punish or forbid all evil deeds: since while aiming at doing away with all evils, it would do away with many good things, and would hinder the advance of the common good, which is necessary for human intercourse. In order, therefore, that no evil might remain unforbidden and unpunished, it was necessary for the Divine law to supervene, whereby all sins are forbidden. And these four causes are touched upon in Ps. 118:8, where it is said: “The law of the Lord is unspotted,” i.e. allowing no foulness of sin; “converting souls,” because it directs not only exterior, but also interior acts; “the testimony of the Lord is faithful,” because of the certainty of what is true and right; “giving wisdom to little ones,” by directing man to an end supernatural and Divine.
Reply to Objection 1: By the natural law the eternal law is participated proportionately to the capacity of human nature. But to his supernatural end man needs to be directed in a yet higher way. Hence the additional law given by God, whereby man shares more perfectly in the eternal law.
Reply to Objection 2: Counsel is a kind of inquiry: hence it must proceed from some principles. Nor is it enough for it to proceed from principles imparted by nature, which are the precepts of the natural law, for the reasons given above: but there is need for certain additional principles, namely, the precepts of the Divine law.
Reply to Objection 3: Irrational creatures are not ordained to an end higher than that which is proportionate to their natural powers: consequently the comparison fails.
Obiezione 1: Sembra che non ci fosse alcun bisogno di una legge divina. Infatti, come detto sopra (A[2]), la legge naturale rappresenta in noi una partecipazione alla legge eterna. Ma la legge eterna è una legge divina, come affermato anch’esso sopra (A[1]). Pertanto, non vi era alcun bisogno di una legge divina in aggiunta alla legge naturale e alle leggi umane ne derivate.
Obiezione 2: Inoltre, è scritto nell’Ecclesiaste 15:14 che “Dio ha lasciato l’uomo nelle mani del proprio consiglio”. Ora, il consiglio è un atto della ragione, come detto sopra (Q[14], A[1]). Pertanto, l’uomo è stato lasciato alla guida della propria ragione. Ma un dictat della ragione umana rappresenta una legge umana, come affermato in precedenza (A[3]). Quindi non c’è alcun bisogno che l’uomo sia anche governato da una legge divina.
Obiezione 3: Inoltre, la natura umana è più autosufficiente delle creature irrazionali. Ma queste ultime non dispongono di alcuna legge divina al di fuori dell’inclinazione naturale insita in loro. Pertanto, con ancora maggiore ragione, la creatura razionale non dovrebbe avere una legge divina in aggiunta alla legge naturale.
Al contrario, Davide pregò Dio di porre la Sua legge davanti a lui, dicendo (Salmo 118:33): “Signore, poni davanti a me il cammino delle Tue giustificazioni come legge da seguire”.
Rispondo che, oltre alla legge naturale e a quella umana, fosse necessaria un’altra legge, divina, per guidare il comportamento umano. E ciò per quattro motivi. Primo, perché è proprio attraverso la legge che l’uomo viene guidato su come compiere i propri doveri in vista del fine ultimo a cui è destinato. Infatti, se l’uomo fosse stato creato solo per un fine proporzionato alle sue facoltà naturali, non ci sarebbe stata alcuna necessità di ulteriori indicazioni da parte della ragione, oltre alla legge naturale e a quella umana che ne deriva. Ma poiché l’uomo è destinato a un fine di felicità eterna, che va al di là delle sue capacità naturali, è stato necessario che una legge divina guidasse il suo percorso.
Secondo, poiché la valutazione umana è spesso incerta, soprattutto in materia contingente e particolare, le persone possono giungere a conclusioni diverse riguardo agli atti umani; di conseguenza ne derivano leggi diverse e contraddittorie. Perché l’uomo possa conoscere con certezza ciò che deve fare e ciò che deve evitare, è necessaria una legge divina, poiché solo essa non può errare.
Terzo, poiché l’uomo può stabilire leggi in quelle materie di cui è competente a giudicare; tuttavia non è in grado di valutare i movimenti interiori e nascosti, ma soltanto gli atti esteriori che sono evidenti. Per perfezionare la virtù, quindi, è necessario che anche gli atti interiori siano guidati da una legge divina.
Quarto, poiché, come afferma Agostino (De Lib. Arb. i, 5,6), la legge umana non può punire o proibire tutti i comportamenti malvagi: cercando di eliminare ogni male, infatti, potrebbe distruggere anche molte cose buone e ostacolare il progresso del bene comune, necessario per la convivenza umana. Per evitare che alcun male rimanesse impunito, è stata necessaria una legge divina che proibisca tutti i peccati.
Questi quattro motivi sono espressi nel Salmo 118:8, dove si dice che “la legge del Signore è senza macchia”, cioè priva di ogni elemento di male; “ripara le anime”, poiché guida non solo gli atti esteriori, ma anche quelli interiori; “è fedele nella sua testimonianza”, poiché indica con certezza ciò che è vero e giusto; “dà saggezza ai giovani”, guidandoli verso un fine soprannaturale e divino.
Risposta all’Obiezione 1: Secondo la legge naturale, la legge eterna viene percepita dall’uomo in misura proporzionale alle capacità della sua natura umana. Tuttavia, per raggiungere il suo fine soprannaturale, l’uomo ha bisogno di essere guidato in modo ancora più efficace. Ecco quindi la legge aggiuntiva data da Dio, che permette all’uomo di partecipare in modo più perfetto alla legge eterna.
Risposta all’Obiezione 2: Il consiglio è un tipo di indagine; pertanto deve basarsi su alcuni principi. Non basta che si fondi sui principi impartiti dalla natura, ovvero i precetti della legge naturale, per le ragioni sopra esposte; sono necessari anche altri principi aggiuntivi, cioè i precetti della legge divina.
Risposta all’Obiezione 3: Le creature irrazionali non sono destinate a uno scopo più elevato di quello che sia proporzionato alle loro capacità naturali; pertanto, tale confronto non ha alcun fondamento.
Objection 1: It would seem that there is but one Divine law. Because, where there is one king in one kingdom there is but one law. Now the whole of mankind is compared to God as to one king, according to Ps. 46:8: “God is the King of all the earth.” Therefore there is but one Divine law.
Objection 2: Further, every law is directed to the end which the lawgiver intends for those for whom he makes the law. But God intends one and the same thing for all men; since according to 1 Tim. 2:4: “He will have all men to be saved, and to come to the knowledge of the truth.” Therefore there is but one Divine law.
Objection 3: Further, the Divine law seems to be more akin to the eternal law, which is one, than the natural law, according as the revelation of grace is of a higher order than natural knowledge. Therefore much more is the Divine law but one.
On the contrary, The Apostle says (Heb. 7:12): “The priesthood being translated, it is necessary that a translation also be made of the law.” But the priesthood is twofold, as stated in the same passage, viz. the levitical priesthood, and the priesthood of Christ. Therefore the Divine law is twofold, namely the Old Law and the New Law.
I answer that, As stated in the FP, Q[30], A[3], distinction is the cause of number. Now things may be distinguished in two ways. First, as those things that are altogether specifically different, e.g. a horse and an ox. Secondly, as perfect and imperfect in the same species, e.g. a boy and a man: and in this way the Divine law is divided into Old and New. Hence the Apostle (Gal. 3:24,25) compares the state of man under the Old Law to that of a child “under a pedagogue”; but the state under the New Law, to that of a full grown man, who is “no longer under a pedagogue.” Now the perfection and imperfection of these two laws is to be taken in connection with the three conditions pertaining to law, as stated above. For, in the first place, it belongs to law to be directed to the common good as to its end, as stated above (Q[90], A[2]). This good may be twofold. It may be a sensible and earthly good; and to this, man was directly ordained by the Old Law: wherefore, at the very outset of the law, the people were invited to the earthly kingdom of the Chananaeans (Ex. 3:8,17). Again it may be an intelligible and heavenly good: and to this, man is ordained by the New Law. Wherefore, at the very beginning of His preaching, Christ invited men to the kingdom of heaven, saying (Mat. 4:17): “Do penance, for the kingdom of heaven is at hand.” Hence Augustine says (Contra Faust. iv) that “promises of temporal goods are contained in the Old Testament, for which reason it is called old; but the promise of eternal life belongs to the New Testament.” Secondly, it belongs to the law to direct human acts according to the order of righteousness (A[4]): wherein also the New Law surpasses the Old Law, since it directs our internal acts, according to Mat. 5:20: “Unless your justice abound more than that of the Scribes and Pharisees, you shall not enter into the kingdom of heaven.” Hence the saying that “the Old Law restrains the hand, but the New Law controls the mind” ( Sentent. iii, D, xl). Thirdly, it belongs to the law to induce men to observe its commandments. This the Old Law did by the fear of punishment: but the New Law, by love, which is poured into our hearts by the grace of Christ, bestowed in the New Law, but foreshadowed in the Old. Hence Augustine says (Contra Adimant. Manich. discip. xvii) that “there is little difference [*The ‘little difference’ refers to the Latin words ‘timor’ and ‘amor’---‘fear’ and ‘love.’] between the Law and the Gospel---fear and love.”
Reply to Objection 1: As the father of a family issues different commands to the children and to the adults, so also the one King, God, in His one kingdom, gave one law to men, while they were yet imperfect, and another more perfect law, when, by the preceding law, they had been led to a greater capacity for Divine things.
Reply to Objection 2: The salvation of man could not be achieved otherwise than through Christ, according to Acts 4:12: “There is no other name … given to men, whereby we must be saved.” Consequently the law that brings all to salvation could not be given until after the coming of Christ. But before His coming it was necessary to give to the people, of whom Christ was to be born, a law containing certain rudiments of righteousness unto salvation, in order to prepare them to receive Him.
Reply to Objection 3: The natural law directs man by way of certain general precepts, common to both the perfect and the imperfect: wherefore it is one and the same for all. But the Divine law directs man also in certain particular matters, to which the perfect and imperfect do not stand in the same relation. Hence the necessity for the Divine law to be twofold, as already explained.
Obiezione 1: Sembra che esista un solo Legge Divina. Infatti, dove c’è un solo re in un regno, c’è anche una sola legge. L’intera umanità, rispetto a Dio, può essere paragonata a un unico re, come si legge nel Salmo 46:8: “Dio è il Re di tutta la terra”. Pertanto, esiste un solo Legge Divina.
Obiezione 2: Inoltre, ogni legge è volta al fine che il legislatore intende per coloro a cui la stabilisce. Ma Dio intende una sola e stessa cosa per tutti gli uomini; poiché, secondo 1 Timoteo 2:4, “Lui vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità”. Pertanto esiste soltanto una legge divina.
Obiezione 3: Inoltre, la legge divina sembra essere più simile alla legge eterna, che è unica e immutabile, rispetto alla legge naturale, poiché la rivelazione della grazia appartiene a un ordine superiore rispetto alla conoscenza naturale. Pertanto, la legge divina è ancora di più unica e immutabile.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Ebrei 7:12): “Poiché il sacerdozio è stato trasferito ad altri, è necessario che anche la legge venga modificata di conseguenza.” Ma il sacerdozio è duplice, come si legge nello stesso passaggio: cioè il sacerdozio levitico e il sacerdozio di Cristo. Pertanto, anche la legge divina è duplice, ovvero l’Antica Legge e la Nuova Legge.
Rispondo che, come affermato nella FP, Q[30], A[3], la distinzione è la causa della numerazione. Ora, le cose possono essere distinte in due modi: innanzitutto, come quelle che sono completamente diverse tra loro, ad esempio un cavallo e un bue; in secondo luogo, come perfette o imperfette all’interno della stessa specie, ad esempio un ragazzo e un uomo. In questo senso, la legge divina è divisa in Vecchia e Nuova Legge. Pertanto l’Apostolo (Galati 3:24,25) paragona lo stato dell’uomo sotto la Vecchia Legge a quello di un bambino “sotto un pedagogo”; mentre lo stato sotto la Nuova Legge è paragonato a quello di un uomo adulto, che “non è più sotto un pedagogo”. La perfezione o l’imperfezione di queste due leggi va intesa in relazione alle tre condizioni proprie della legge, come sopra menzionate. Infatti, innanzitutto, la legge ha lo scopo di orientare le azioni umane verso il bene comune, come affermato in Q[90], A[2]. Questo bene può essere di natura sensibile ed terrena; per questo motivo l’uomo era direttamente chiamato alla vita terrena dalla Vecchia Legge, e fin dall’inizio di essa il popolo veniva invitato al regno terreno dei Cananei (Esodo 3:8,17). Inoltre, il bene può essere di natura intellegibile ed celestiale; per questo motivo l’uomo è chiamato alla vita eterna dalla Nuova Legge. Cristo, all’inizio del Suo insegnamento, invitò gli uomini al regno dei cieli dicendo: “Ripentevi, perché il regno dei cieli è vicino” (Matteo 4:17). Da qui l’affermazione di Agostino (Contra Faustus, iv) che “le promesse di beni temporali sono contenute nell’Antico Testamento; per questo motivo esso viene chiamato ‘vecchio’; ma la promessa della vita eterna appartiene al Nuovo Testamento”. In secondo luogo, la legge ha lo scopo di orientare le azioni umane secondo l’ordine della giustizia (A[4]); in questo senso anche la Nuova Legge supera la Vecchia, poiché guida le nostre azioni interiori, come affermato in Matteo 5:20: “Se la vostra giustizia non sarà maggiore di quella dei scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli”. Da qui l’espressione che “la Vecchia Legge limita le azioni esterne, mentre la Nuova Legge guida la mente” (Sententiae, iii, D, xl). In terzo luogo, la legge ha lo scopo di indurre gli uomini ad osservare i suoi comandamenti. La Vecchia Legge ci riusciva attraverso la paura delle punizioni; la Nuova Legge, invece, attraverso l’amore, che viene versato nei nostri cuori per grazia di Cristo, conferita nella Nuova Legge ma preannunciata nell’Antica. Da qui l’affermazione di Agostino (Contra Adimantum Manichaei discipulum, xvii) che “esiste poca differenza tra la Legge e il Vangelo: si tratta della differenza tra paura e amore”.
Risposta all’Obiezione 1: Così come un padre di famiglia impartisce ordini diversi ai figli e agli adulti, allo stesso modo il Re, Dio, nel suo unico regno, ha dato una legge agli uomini quando questi erano ancora imperfetti, e un’altra legge, più perfetta, quando, grazie alla prima legge, essi avevano acquisito una maggiore capacità di comprendere le cose divine.
Risposta all’Obiezione 2: La salvezza dell’uomo non poteva essere ottenuta se non attraverso Cristo, secondo quanto si legge in Atti 4:12: “Non c’è altro nome dato agli uomini con cui possiamo essere salvati”. Pertanto, la legge che porta tutti alla salvezza non poteva essere data prima dell’avvento di Cristo. Ma prima del Suo arrivo era necessario fornire al popolo, dal quale Cristo avrebbe dovuto nascere, una legge contenente alcuni elementi fondamentali della rettitudine e della salvezza, al fine di prepararlo ad accoglierLo.
Risposta all’Obiezione 3: La legge naturale guida l’uomo attraverso determinati precetti generali, comuni sia ai perfetti che agli imperfetti; pertanto è la stessa per tutti. Ma la legge divina guida anche in alcune questioni particolari, riguardo alle quali i perfetti e gli imperfetti non si trovano nella stessa posizione. Ecco quindi la necessità che la legge divina sia di due tipi, come già spiegato.
Objection 1: It would seem that there is no law of the “fomes” of sin. For Isidore says (Etym. v) that the “law is based on reason.” But the “fomes” of sin is not based on reason, but deviates from it. Therefore the “fomes” has not the nature of a law.
Objection 2: Further, every law is binding, so that those who do not obey it are called transgressors. But man is not called a transgressor, from not following the instigations of the “fomes”; but rather from his following them. Therefore the “fomes” has not the nature of a law.
Objection 3: Further, the law is ordained to the common good, as stated above (Q[90], A[2]). But the “fomes” inclines us, not to the common, but to our own private good. Therefore the “fomes” has not the nature of sin.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 7:23): “I see another law in my members, fighting against the law of my mind.”
I answer that, As stated above (A[2]; Q[90], A[1], ad 1), the law, as to its essence, resides in him that rules and measures; but, by way of participation, in that which is ruled and measured; so that every inclination or ordination which may be found in things subject to the law, is called a law by participation, as stated above (A[2]; Q[90], A[1] , ad 1). Now those who are subject to a law may receive a twofold inclination from the lawgiver. First, in so far as he directly inclines his subjects to something; sometimes indeed different subjects to different acts; in this way we may say that there is a military law and a mercantile law. Secondly, indirectly; thus by the very fact that a lawgiver deprives a subject of some dignity, the latter passes into another order, so as to be under another law, as it were: thus if a soldier be turned out of the army, he becomes a subject of rural or of mercantile legislation. Accordingly under the Divine Lawgiver various creatures have various natural inclinations, so that what is, as it were, a law for one, is against the law for another: thus I might say that fierceness is, in a way, the law of a dog, but against the law of a sheep or another meek animal. And so the law of man, which, by the Divine ordinance, is allotted to him, according to his proper natural condition, is that he should act in accordance with reason: and this law was so effective in the primitive state, that nothing either beside or against reason could take man unawares. But when man turned his back on God, he fell under the influence of his sensual impulses: in fact this happens to each one individually, the more he deviates from the path of reason, so that, after a fashion, he is likened to the beasts that are led by the impulse of sensuality, according to Ps. 48:21: “Man, when he was in honor, did not understand: he hath been compared to senseless beasts, and made like to them.” So, then, this very inclination of sensuality which is called the “fomes,” in other animals has simply the nature of a law (yet only in so far as a law may be said to be in such things), by reason of a direct inclination. But in man, it has not the nature of law in this way, rather is it a deviation from the law of reason. But since, by the just sentence of God, man is destitute of original justice, and his reason bereft of its vigor, this impulse of sensuality, whereby he is led, in so far as it is a penalty following from the Divine law depriving man of his proper dignity, has the nature of a law.
Reply to Objection 1: This argument considers the “fomes” in itself, as an incentive to evil. It is not thus that it has the nature of a law, as stated above, but according as it results from the justice of the Divine law: it is as though we were to say that the law allows a nobleman to be condemned to hard labor for some misdeed.
Reply to Objection 2: This argument considers law in the light of a rule or measure: for it is in this sense that those who deviate from the law become transgressors. But the “fomes” is not a law in this respect, but by a kind of participation, as stated above.
Reply to Objection 3: This argument considers the “fomes” as to its proper inclination, and not as to its origin. And yet if the inclination of sensuality be considered as it is in other animals, thus it is ordained to the common good, namely, to the preservation of nature in the species or in the individual. And this is in man also, in so far as sensuality is subject to reason. But it is called “fomes” in so far as it strays from the order of reason.
Obiezione 1: Sembra che non esista alcuna legge relativa alle “modalità” di commettere il peccato. Infatti Isidoro afferma (Etym. v) che “la legge si basa sulla ragione”. Ma le “modalità” di commettere il peccato non si basano sulla ragione, anzi la deviano; pertanto tali modalità non hanno la natura di una legge.
Obiezione 2: Inoltre, ogni legge è obbligatoria; pertanto coloro che non la rispettano vengono definiti trasgressori. Tuttavia, l’uomo non viene considerato trasgressore perché non segue le istigazioni delle “superstizioni”, ma proprio perché le segue. Quindi le “superstizioni” non hanno la natura di una legge.
Obiezione 3: Inoltre, la legge è stabilita per il bene comune, come detto sopra (Q[90], A[2]). Ma le “abitudini” ci spingono non verso il bene comune, ma verso il nostro interesse personale. Pertanto, le “abitudini” non hanno la natura di peccato.
Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 7:23): “Vedo un altro legge dentro di me che si oppone alla legge della mia mente”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]; Q[90], A[1], ad 1), la legge, per essenza sua, risiede in colui che governa e misura; ma, in senso di partecipazione, anche in ciò che viene governato e misurato. Pertanto, qualsiasi inclinazione o disposizione che si trovi nelle cose soggette alla legge può essere considerata una legge, in senso di partecipazione, come affermato sopra. Coloro che sono soggetti a una legge possono ricevere da colui che la stabilisce due tipi di influenze: innanzitutto, in modo diretto, quando tale legislatore induce i suoi sudditi ad agire in un determinato modo; talvolta, diversi sudditi vengono indotti ad atti diversi; è così che esistono una legge militare e una legge commerciale. In secondo luogo, in modo indiretto: quando il legislatore priva un suddito di una certa dignità, quest’ultimo entra in un altro ordine sociale e, di conseguenza, è soggetto a un’altra legge; ad esempio, se un soldato viene congedato dall’esercito, diventa soggetto alle leggi agricole o commerciali. Pertanto, sotto l’influenza del Divino Legislatore, le varie creature possiedono inclinazioni naturali diverse; ciò che è una legge per alcune, può essere contrario a una legge per altre. Ad esempio, la ferocia può essere considerata una legge per un cane, ma contraria a una legge per una pecora o un altro animale mite. La legge umana, data dalla volontà divina in base alle condizioni naturali dell’uomo, consiste nel comportarsi secondo la ragione; tale legge era così efficace nello stato primordiale che nulla, né al di fuori né contro la ragione, poteva cogliere l’uomo di sorpresa. Tuttavia, quando l’uomo si allontana da Dio, cade sotto l’influenza dei suoi impulsi sensuali; ciò accade a tutti, in misura maggiore o minore, quanto più si allontanano dal sentiero della ragione. In questo senso, l’uomo è paragonabile agli animali guidati dagli istinti sensuali, come dice il Salmo 48:21: “L’uomo, quando era nel suo onore, non comprendeva; è stato paragonato agli animali senza intelletto e reso simile a loro.” Quindi, quell’inclinazione sensuale che viene chiamata “passione”, negli altri animali ha semplicemente la natura di una legge (ma solo in quanto si possa considerare una legge ciò che esiste in tali esseri), a causa di un impulso diretto. Nell’uomo, invece, essa non ha questa natura; piuttosto, rappresenta un’allontanamento dalla legge della ragione. Poiché, per giusta sentenza divina, l’uomo è privo di giustizia originale e la sua ragione è privata del suo vigore, questo impulso sensuale, che lo conduce verso comportamenti contrari alla ragione e che rappresenta una punizione derivante dalla legge divina che gli toglie la sua dignità naturale, ha effettivamente la natura di una legge.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera i “castighi” in sé stessi come incentivi al male. Non è quindi in questo senso che essi hanno la natura di una legge, come detto sopra, ma piuttosto perché derivano dalla giustizia della legge divina; è come se dicessimo che la legge permettesse a un nobile di essere condannato a lavori forzati per qualche misfatto.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera la legge come una regola o una misura; è in questo senso che coloro che si discostano dalla legge diventano trasgressori. Tuttavia, il “fomes”, in questo contesto, non rappresenta una legge nel vero senso della parola, ma piuttosto un tipo di partecipazione, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera le “passioni” in relazione alla loro vera natura, e non alla loro origine. Eppure, se si considera l’inclinazione della sensualità così come esiste negli altri animali, essa è destinata al bene comune, ovvero alla conservazione della natura sia a livello di specie che di individuo. Lo stesso vale per l’uomo, nella misura in cui la sensualità è soggetta alla ragione. Tuttavia, viene definita “passione” nel momento in cui si allontana dall’ordine imposto dalla ragione.
We must now consider the effects of law; under which head there are two points of inquiry: (1) Whether an effect of law is to make men good? (2) Whether the effects of law are to command, to forbid, to permit, and to punish, as the Jurist states?
Dobbiamo ora esaminare gli effetti della legge; in questo ambito vi sono due questioni principali da considerare:
(1) Se l’effetto della legge sia quello di rendere le persone migliori;
(2) Se gli effetti della legge consistano nel comandare, nel proibire, nel permettere e nel punire, come afferma il giurista.
Objection 1: It seems that it is not an effect of law to make men good. For men are good through virtue, since virtue, as stated in Ethic. ii, 6 is “that which makes its subject good.” But virtue is in man from God alone, because He it is Who “works it in us without us,” as we stated above (Q[55], A[4]) in giving the definition of virtue. Therefore the law does not make men good.
Objection 2: Further, Law does not profit a man unless he obeys it. But the very fact that a man obeys a law is due to his being good. Therefore in man goodness is presupposed to the law. Therefore the law does not make men good.
Objection 3: Further, Law is ordained to the common good, as stated above (Q[90], A[2]). But some behave well in things regarding the community, who behave ill in things regarding themselves. Therefore it is not the business of the law to make men good.
Objection 4: Further, some laws are tyrannical, as the Philosopher says (Polit. iii, 6). But a tyrant does not intend the good of his subjects, but considers only his own profit. Therefore law does not make men good.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 1) that the “intention of every lawgiver is to make good citizens.”
I answer that, as stated above (Q[90], A[1], ad 2; AA[3],4), a law is nothing else than a dictate of reason in the ruler by whom his subjects are governed. Now the virtue of any subordinate thing consists in its being well subordinated to that by which it is regulated: thus we see that the virtue of the irascible and concupiscible faculties consists in their being obedient to reason; and accordingly “the virtue of every subject consists in his being well subjected to his ruler,” as the Philosopher says (Polit. i). But every law aims at being obeyed by those who are subject to it. Consequently it is evident that the proper effect of law is to lead its subjects to their proper virtue: and since virtue is “that which makes its subject good,” it follows that the proper effect of law is to make those to whom it is given, good, either simply or in some particular respect. For if the intention of the lawgiver is fixed on true good, which is the common good regulated according to Divine justice, it follows that the effect of the law is to make men good simply. If, however, the intention of the lawgiver is fixed on that which is not simply good, but useful or pleasurable to himself, or in opposition to Divine justice; then the law does not make men good simply, but in respect to that particular government. In this way good is found even in things that are bad of themselves: thus a man is called a good robber, because he works in a way that is adapted to his end.
Reply to Objection 1: Virtue is twofold, as explained above (Q[63], A[2]), viz. acquired and infused. Now the fact of being accustomed to an action contributes to both, but in different ways; for it causes the acquired virtue; while it disposes to infused virtue, and preserves and fosters it when it already exists. And since law is given for the purpose of directing human acts; as far as human acts conduce to virtue, so far does law make men good. Wherefore the Philosopher says in the second book of the Politics (Ethic. ii) that “lawgivers make men good by habituating them to good works.”
Reply to Objection 2: It is not always through perfect goodness of virtue that one obeys the law, but sometimes it is through fear of punishment, and sometimes from the mere dictates of reason, which is a beginning of virtue, as stated above (Q[63], A[1]).
Reply to Objection 3: The goodness of any part is considered in comparison with the whole; hence Augustine says (Confess. iii) that “unseemly is the part that harmonizes not with the whole.” Since then every man is a part of the state, it is impossible that a man be good, unless he be well proportionate to the common good: nor can the whole be well consistent unless its parts be proportionate to it. Consequently the common good of the state cannot flourish, unless the citizens be virtuous, at least those whose business it is to govern. But it is enough for the good of the community, that the other citizens be so far virtuous that they obey the commands of their rulers. Hence the Philosopher says (Polit. ii, 2) that “the virtue of a sovereign is the same as that of a good man, but the virtue of any common citizen is not the same as that of a good man.”
Reply to Objection 4: A tyrannical law, through not being according to reason, is not a law, absolutely speaking, but rather a perversion of law; and yet in so far as it is something in the nature of a law, it aims at the citizens’ being good. For all it has in the nature of a law consists in its being an ordinance made by a superior to his subjects, and aims at being obeyed by them, which is to make them good, not simply, but with respect to that particular government.
Obiezione 1: Sembra che rendere gli uomini buoni non sia un effetto della legge. Infatti, gli uomini sono buoni grazie alla virtù, poiché la virtù, come affermato nell’Etica ii, 6, è “ciò che rende il soggetto buono”. Ma la virtù nell’uomo proviene unicamente da Dio, poiché è Lui che “la opera in noi senza di noi”, come abbiamo detto sopra (Q[55], A[4]) nella definizione della virtù. Pertanto, la legge non rende gli uomini buoni.
Obiezione 2: Inoltre, la legge non è di alcun beneficio per l’uomo se non la osserva. Ma il fatto stesso che un uomo obbedisca a una legge deriva dal suo essere buono. Pertanto, nella persona umana la bontà è già presupposta prima dell’esistenza della legge. Quindi, la legge non rende gli uomini buoni.
Obiezione 3: Inoltre, la legge è stabilita per il bene comune, come detto sopra (Q[90], A[2]). Tuttavia, alcune persone si comportano bene in ciò che riguarda la comunità, ma male in ciò che riguarda se stesse. Pertanto, non è compito della legge rendere gli uomini buoni.
Obiezione 4: Inoltre, alcune leggi sono tiranniche, come afferma il Filosofo (Politica iii, 6). Ma un tiranno non ha in vista il bene dei suoi sudditi, bensì soltanto il proprio interesse personale. Pertanto, la legge non rende gli uomini buoni.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 1) che “l’intento di ogni legislatore è quello di creare cittadini buoni”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[90], A[1], ad 2; AA[3],4), una legge non è altro che un dictato della ragione da parte di colui che governa i suoi sudditi. Ora, la virtù di qualsiasi cosa subordinata consiste nel fatto che essa sia ben sottomessa a ciò che la regola; pertanto, la virtù delle facoltà irascibili e concupiscenti risiede nel loro essere obbedienti alla ragione. Di conseguenza, “la virtù di ogni suddito consiste nel fatto che egli sia ben sottomesso al proprio sovrano”, come afferma il Filosofo (Politica I). Ma ogni legge mira ad essere osservata da coloro che ne sono soggetti; pertanto è evidente che l’effetto principale della legge sia quello di guidare i suoi sudditi verso la virtù appropriata. E poiché la virtù è “ciò che rende il suo possessore buono”, ne consegue che l’effetto effettivo della legge sia quello di rendere buoni coloro a cui viene imposta, sia in modo generale che in qualche aspetto specifico. Infatti, se l’intenzione del legislatore è volta al bene vero, cioè al bene comune regolato dalla giustizia divina, allora l’effetto della legge sarà quello di rendere gli uomini buoni in senso assoluto. Se invece l’intenzione del legislatore è volta a qualcosa che non è necessariamente buono, ma utile o piacevole per lui stesso, o addirittura in contrasto con la giustizia divina, allora la legge renderà gli uomini buoni soltanto in relazione a quel particolare aspetto del governo. In questo modo, il bene può essere trovato anche in cose che di per sé sono cattive: ad esempio, un uomo può essere considerato un “buon ladro”, perché agisce in modo appropriato al suo scopo.
Risposta all’Obiezione 1: La virtù è di due tipi, come spiegato sopra (Q[63], A[2]): quella acquisita e quella innata. Il fatto di essere abituati a un certo comportamento contribuisce a entrambe, ma in modi diversi: da un lato, favorisce lo sviluppo della virtù acquisita; dall’altro, predisponde alla virtù innata e ne preserva e ne promuove lo sviluppo quando essa già esiste. Poiché la legge ha lo scopo di guidare i comportamenti umani, nella misura in cui tali comportamenti portano alla virtù, anche la legge contribuisce a rendere gli uomini migliori. Per questo motivo il Filosofo afferma nel secondo libro della Politica che “i legislatori rendono gli uomini buoni abituandoli alle azioni virtuose”.
Risposta all’Obiezione 2: Non è sempre per una perfetta bontà di virtù che si obbedisce alla legge; a volte avviene per paura delle punizioni, e altre volte semplicemente per i dettami della ragione, che rappresentano un primo passo verso la virtù, come già accennato sopra (Q[63], A[1]).
Risposta all’Obiezione 3: La bontà di ogni singola parte viene valutata in relazione al tutto; per questo motivo Agostino afferma (Confessioni, III) che “è indecoroso quel membro che non si armonizza con il resto”. Poiché ogni individuo fa parte dello stato, è impossibile che un uomo sia buono se non è in armonia con il bene comune; allo stesso modo, lo stato stesso non può funzionare correttamente se le sue parti non sono proporzionali al bene comune. Pertanto, il bene comune dello stato non può prosperare se i cittadini non sono virtuosi, almeno coloro che hanno il compito di governare. Tuttavia, per il bene della comunità è sufficiente che gli altri cittadini siano abbastanza virtuosi da obbedire agli ordini dei loro governanti. Per questo motivo il Filosofo afferma (Politica, II, 2) che “la virtù di un sovrano è la stessa di quella di un uomo buono, ma la virtù di un comune cittadino non è la stessa”.
Risposta all’Obiezione 4: Una legge tirannica, poiché non è conforme alla ragione, non è una legge nel senso assoluto del termine, ma piuttosto una distorsione della natura stessa della legge; tuttavia, in quanto possiede ancora i tratti essenziali di una legge, mira a rendere i cittadini migliori. Infatti, ciò che caratterizza una legge è il fatto che sia un ordine emesso da qualcuno superiore ai suoi sottoposti e destinato ad essere obbedito da questi ultimi; tale obbedienza, a sua volta, ha lo scopo di rendere i cittadini migliori, non in modo generale, ma rispetto al particolare sistema di governo in vigore.
Objection 1: It would seem that the acts of law are not suitably assigned as consisting in “command,” “prohibition,” “permission” and “punishment.” For “every law is a general precept,” as the jurist states. But command and precept are the same. Therefore the other three are superfluous.
Objection 2: Further, the effect of a law is to induce its subjects to be good, as stated above (A[1]). But counsel aims at a higher good than a command does. Therefore it belongs to law to counsel rather than to command.
Objection 3: Further, just as punishment stirs a man to good deeds, so does reward. Therefore if to punish is reckoned an effect of law, so also is to reward.
Objection 4: Further, the intention of a lawgiver is to make men good, as stated above (A[1]). But he that obeys the law, merely through fear of being punished, is not good: because “although a good deed may be done through servile fear, i.e. fear of punishment, it is not done well,” as Augustine says (Contra duas Epist. Pelag. ii). Therefore punishment is not a proper effect of law.
On the contrary, Isidore says (Etym. v, 19): “Every law either permits something, as: ‘A brave man may demand his reward’”: or forbids something, as: “No man may ask a consecrated virgin in marriage”: or punishes, as: “Let him that commits a murder be put to death.”
I answer that, Just as an assertion is a dictate of reason asserting something, so is a law a dictate of reason, commanding something. Now it is proper to reason to lead from one thing to another. Wherefore just as, in demonstrative sciences, the reason leads us from certain principles to assent to the conclusion, so it induces us by some means to assent to the precept of the law. Now the precepts of law are concerned with human acts, in which the law directs, as stated above (Q[90], AA[1],2; Q[91], A[4]). Again there are three kinds of human acts: for, as stated above (Q[18], A[8]), some acts are good generically, viz. acts of virtue; and in respect of these the act of the law is a precept or command, for “the law commands all acts of virtue” (Ethic. v, 1). Some acts are evil generically, viz. acts of vice, and in respect of these the law forbids. Some acts are generically indifferent, and in respect of these the law permits; and all acts that are either not distinctly good or not distinctly bad may be called indifferent. And it is the fear of punishment that law makes use of in order to ensure obedience: in which respect punishment is an effect of law.
Reply to Objection 1: Just as to cease from evil is a kind of good, so a prohibition is a kind of precept: and accordingly, taking precept in a wide sense, every law is a kind of precept.
Reply to Objection 2: To advise is not a proper act of law, but may be within the competency even of a private person, who cannot make a law. Wherefore too the Apostle, after giving a certain counsel (1 Cor. 7:12) says: “I speak, not the Lord.” Consequently it is not reckoned as an effect of law.
Reply to Objection 3: To reward may also pertain to anyone: but to punish pertains to none but the framer of the law, by whose authority the pain is inflicted. Wherefore to reward is not reckoned an effect of law, but only to punish.
Reply to Objection 4: From becoming accustomed to avoid evil and fulfill what is good, through fear of punishment, one is sometimes led on to do so likewise, with delight and of one’s own accord. Accordingly, law, even by punishing, leads men on to being good.
Obiezione 1: Sembra che gli atti della legge non possano essere adeguatamente definiti come costituiti da “comandi”, “proibizioni”, “permessi” e “punizioni”. Infatti, “ogni legge è un precetto generale”, come afferma il giurista. Ma comando e precetto sono la stessa cosa; pertanto gli altri tre elementi risultano superflui.
Obiezione 2: Inoltre, l’effetto di una legge è quello di indurre i suoi soggetti ad agire in modo virtuoso, come già detto sopra (A[1]). Tuttavia, il consiglio mira a un bene più elevato rispetto a quanto richiesto da un comando. Pertanto, spetta alla legge fornire consigli piuttosto che impartire ordini.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come la punizione spinge l’uomo a compiere buone azioni, lo stesso vale per la ricompensa. Pertanto, se considerare la punizione un effetto della legge, allo stesso modo si può considerare anche la ricompensa un effetto della legge.
Obiezione 4: Inoltre, l’intento di colui che promulga una legge è quello di rendere gli uomini buoni, come già detto sopra (A[1]). Ma colui che obbedisce alla legge soltanto per paura di essere punito non è certo buono; poiché “sebbene un atto buono possa essere compiuto per timore servile, cioè per paura della punizione, esso non viene compiuto nel modo giusto”, come afferma Agostino (Contra duas Epist. Pelag. ii). Pertanto, la punizione non rappresenta un effetto naturale o appropriato della legge.
Al contrario, Isidoro afferma (Etym. v, 19): “Ogni legge o permette qualcosa, come: ‘Un uomo coraggioso può chiedere la sua ricompensa’; oppure vieta qualcosa, come: ‘Nessuno può chiedere in matrimonio una vergine consacrata’; oppure punisce, come: ‘Chi commette un omicidio debba essere messo a morte’”.
Rispondo che, proprio come un’affermazione rappresenta un comando della ragione che afferma qualcosa, allo stesso modo una legge è anch’essa un comando della ragione che ordina qualcosa. È naturale per la ragione condurre da una cosa all’altra; pertanto, così come nelle scienze dimostrative la ragione ci conduce da principi certi alla conclusione, allo stesso modo essa ci induce, attraverso determinati mezzi, ad attenersi ai precetti della legge. I precetti della legge riguardano gli atti umani, e in questi la legge fornisce direttive, come già detto sopra (Q[90], AA[1],2; Q[91], A[4]). Esistono infatti tre tipi di atti umani: alcuni sono buoni in senso generale, cioè atti di virtù; per questi la legge fornisce precetti o comandi, poiché “la legge ordina tutti gli atti di virtù” (Etica, v, 1). Alcuni atti sono cattivi in senso generale, cioè atti di vizio; per questi la legge li proibisce. Alcuni atti sono indifferenti in senso generale; per questi la legge li permette. Tutti gli atti che non sono chiaramente buoni né chiaramente cattivi possono essere considerati indifferenti. Ed è proprio la paura della punizione che la legge utilizza per garantire l’obbedienza: in questo senso, la punizione rappresenta un effetto della legge stessa.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come smettere di compiere il male è una sorta di bene, allo stesso modo una proibizione rappresenta un tipo di precetto; pertanto, se si intende il concetto di precetto in senso lato, ogni legge può essere considerata un tipo di precetto.
Risposta all’Obiezione 2: Consigliare non costituisce un atto legale propriamente detto, ma può rientrare nelle competenze anche di una persona privata, che non ha il potere di emanare leggi. Per questo motivo, anche l’Apostolo, dopo aver fornito un certo consiglio (1 Corinzi 7:12), afferma: “Io parlo, non il Signore”. Di conseguenza, tale atto non viene considerato effetto di una legge.
Risposta all’Obiezione 3: Il premiare può riguardare chiunque; ma il punire riguarda soltanto colui che ha stabilito la legge e per autorità sua viene inflitto il dolore. Pertanto, il premiare non è considerato un effetto della legge, mentre il punire sì.
Risposta all’Obiezione 4: Abituandosi a evitare il male e a compiere il bene, per paura delle punizioni, talvolta si arriva a farlo anche con piacere e di propria volontà. Pertanto, la legge, anche attraverso le punizioni, induce le persone ad essere buone.
We must now consider each law by itself; and (1) The eternal law; (2) The natural law; (3) The human law; (4) The old law; (5) The new law, which is the law of the Gospel. Of the sixth law which is the law of the “fomes,” suffice what we have said when treating of original sin. Concerning the first there are six points of inquiry: (1) What is the eternal law? (2) Whether it is known to all? (3) Whether every law is derived from it? (4) Whether necessary things are subject to the eternal law? (5) Whether natural contingencies are subject to the eternal law? (6) Whether all human things are subject to it?
Dobbiamo ora considerare ciascuna legge separatamente: (1) la legge eterna; (2) la legge naturale; (3) la legge umana; (4) l’“antica legge”; (5) la nuova legge, ovvero la legge del Vangelo. Per quanto riguarda la sesta legge, quella delle “cerimonie”, basta ciò che abbiamo detto trattando dell’peccato originale. Per quanto concerne la prima legge, vi sono sei punti da esaminare: (1) Che cos’è la legge eterna? (2) È conosciuta da tutti? (3) Ogni legge deriva da essa? (4) Le cose necessarie sono soggette alla legge eterna? (5) Anche le circostanze naturali sono soggette alla legge eterna? (6) Tutte le questioni umane sono soggette ad essa?
Objection 1: It would seem that the eternal law is not a sovereign type existing in God. For there is only one eternal law. But there are many types of things in the Divine mind; for Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 46) that God “made each thing according to its type.” Therefore the eternal law does not seem to be a type existing in the Divine mind.
Objection 2: Further, it is essential to a law that it be promulgated by word, as stated above (Q[90], A[4]). But Word is a Personal name in God, as stated in the FP, Q[34], A[1]: whereas type refers to the Essence. Therefore the eternal law is not the same as a Divine type.
Objection 3: Further, Augustine says (De Vera Relig. xxx): “We see a law above our minds, which is called truth.” But the law which is above our minds is the eternal law. Therefore truth is the eternal law. But the idea of truth is not the same as the idea of a type. Therefore the eternal law is not the same as the sovereign type.
On the contrary, Augustine says (De Lib. Arb. i, 6) that “the eternal law is the sovereign type, to which we must always conform.”
I answer that, Just as in every artificer there pre-exists a type of the things that are made by his art, so too in every governor there must pre-exist the type of the order of those things that are to be done by those who are subject to his government. And just as the type of the things yet to be made by an art is called the art or exemplar of the products of that art, so too the type in him who governs the acts of his subjects, bears the character of a law, provided the other conditions be present which we have mentioned above (Q[90]). Now God, by His wisdom, is the Creator of all things in relation to which He stands as the artificer to the products of his art, as stated in the FP, Q[14], A[8]. Moreover He governs all the acts and movements that are to be found in each single creature, as was also stated in the FP, Q[103], A[5]. Wherefore as the type of the Divine Wisdom, inasmuch as by It all things are created, has the character of art, exemplar or idea; so the type of Divine Wisdom, as moving all things to their due end, bears the character of law. Accordingly the eternal law is nothing else than the type of Divine Wisdom, as directing all actions and movements.
Reply to Objection 1: Augustine is speaking in that passage of the ideal types which regard the proper nature of each single thing; and consequently in them there is a certain distinction and plurality, according to their different relations to things, as stated in the FP, Q[15], A[2]. But law is said to direct human acts by ordaining them to the common good, as stated above (Q[90], A[2]). And things, which are in themselves different, may be considered as one, according as they are ordained to one common thing. Wherefore the eternal law is one since it is the type of this order.
Reply to Objection 2: With regard to any sort of word, two points may be considered: viz. the word itself, and that which is expressed by the word. For the spoken word is something uttered by the mouth of man, and expresses that which is signified by the human word. The same applies to the human mental word, which is nothing else that something conceived by the mind, by which man expresses his thoughts mentally. So then in God the Word conceived by the intellect of the Father is the name of a Person: but all things that are in the Father’s knowledge, whether they refer to the Essence or to the Persons, or to the works of God, are expressed by this Word, as Augustine declares (De Trin. xv, 14). And among other things expressed by this Word, the eternal law itself is expressed thereby. Nor does it follow that the eternal law is a Personal name in God: yet it is appropriated to the Son, on account of the kinship between type and word.
Reply to Objection 3: The types of the Divine intellect do not stand in the same relation to things, as the types of the human intellect. For the human intellect is measured by things, so that a human concept is not true by reason of itself, but by reason of its being consonant with things, since “an opinion is true or false according as it answers to the reality.” But the Divine intellect is the measure of things: since each thing has so far truth in it, as it represents the Divine intellect, as was stated in the FP, Q[16], A[1]. Consequently the Divine intellect is true in itself; and its type is truth itself.
Obiezione 1: Sembra che la legge eterna non sia un “tipo” esistente nella mente di Dio, poiché esiste una sola legge eterna. Tuttavia, nella mente divina esistono molti tipi di cose; infatti, l’Agostino afferma (Qq. lxxxiii, qu. 46) che Dio “ha creato ogni cosa secondo il suo tipo”. Pertanto, la legge eterna non sembra essere un “tipo” esistente nella mente divina.
Obiezione 2: Inoltre, è essenziale che una legge venga promulgata per mezzo della Parola, come detto sopra (Q[90], A[4]). Ma la Parola è un nome personale di Dio, come si afferma nel FP, Q[34], A[1]; mentre il “tipo” si riferisce all’Essenza stessa di Dio. Pertanto, la legge eterna non è la stessa cosa che un “tipo divino”.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Vera Relig. xxx): “Vediamo una legge al di sopra delle nostre menti, che viene chiamata verità”. Ma la legge che è al di sopra delle nostre menti è la legge eterna. Pertanto, la verità è la legge eterna. Tuttavia, l’idea di verità non è la stessa dell’idea di un modello. Quindi, la legge eterna non è la stessa del modello sovrano.
Al contrario, Agostino afferma (De Lib. Arb. I, 6) che “la legge eterna è il modello sovrano al quale dobbiamo sempre conformarci”.
Rispondo che, proprio come in ogni artigiano esiste già in anticipo un modello di quelle cose che verranno create con il suo mezzo, così anche in ogni governante deve esistere già in anticipo un modello dell’ordine delle azioni che devono essere compiute da coloro che sono soggetti al suo governo. E proprio come il modello delle cose ancora da creare viene chiamato “arte” o “esempio” dei prodotti di quell’arte, allo stesso modo il modello presente nel governante ha il carattere di una legge, a condizione che siano presenti le altre condizioni di cui abbiamo parlato in precedenza (Q[90]). Ora, Dio, con la Sua saggezza, è il Creatore di tutte le cose; rispetto a queste, Egli agisce come l’artigiano che realizza i prodotti della propria arte, come indicato nel FP, Q[14], A[8]. Inoltre, Egli governa tutte le azioni e i movimenti presenti in ogni singola creatura, come affermato anch’esso nel FP, Q[103], A[5]. Pertanto, poiché il modello della Saggezza Divina, nella misura in cui essa è alla base della creazione di tutte le cose, ha il carattere di un’arte, di un esempio o di un’idea; allo stesso modo, il modello della Saggezza Divina, nella misura in cui spinge tutte le cose verso il loro fine naturale, ha il carattere di una legge. Di conseguenza, la legge eterna non è altro che il modello della Saggezza Divina, nel suo ruolo di guida di tutte le azioni e i movimenti umani.
Risposta all’Obiezione 1: In quel passaggio, Agostino parla dei tipi ideali che riguardano la natura specifica di ciascuna cosa; pertanto, in essi esiste una certa distinzione e pluralità, in base alle diverse relazioni che tali cose hanno tra loro, come affermato nel FP, Q[15], A[2]. Tuttavia, la legge è definita qualcosa che dirige gli atti umani ordinandoli al bene comune, come già detto sopra (Q[90], A[2]). Inoltre, cose che in sé sono diverse possono essere considerate come una sola, quando sono ordinate verso uno scopo comune. Per questo motivo, la legge eterna è unica, poiché rappresenta il modello di tale ordine.
Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda qualsiasi tipo di parola, si possono considerare due aspetti: la parola stessa e ciò che essa esprime. La parola pronunciata è infatti qualcosa che viene emesso dalla bocca dell’uomo e che esprime ciò che il linguaggio umano intende significare; lo stesso vale per la “parola mentale” umana, che non è altro che un concetto concepito dall’intelletto, attraverso il quale l’uomo esprime i propri pensieri. In Dio, quindi, la Parola concepita dall’intelligenza del Padre rappresenta il nome di una Persona; tuttavia, tutte le cose conosciute dal Padre – sia che si riferiscano all’Essenza divina, alle Persone o alle opere di Dio – vengono espresse attraverso questa Parola, come afferma Agostino (De Trinitate, XV, 14). Tra le cose esprimese da questa Parola vi è anche la legge eterna stessa. Ciò non significa tuttavia che la legge eterna sia un nome personale in Dio; essa viene comunque attribuita al Figlio, a causa del rapporto di corrispondenza tra il “tipo” e la “Parola”.
Risposta all’Obiezione 3: I tipi dell’intelletto divino non hanno lo stesso rapporto con le cose rispetto ai tipi dell’intelletto umano. Infatti, l’intelletto umano è misurato dalle cose; pertanto un concetto umano non è vero in sé stesso, ma perché è in accordo con le cose, poiché “un’opinione è vera o falsa in base al suo corrispondere alla realtà”. Ma l’intelletto divino è la misura stessa delle cose: ogni cosa possiede verità in sé nella misura in cui rappresenta l’intelletto divino, come affermato nel FP, Q[16], A[1]. Di conseguenza, l’intelletto divino è vero in sé stesso; e il suo tipo è la verità stessa.
Objection 1: It would seem that the eternal law is not known to all. Because, as the Apostle says (1 Cor. 2:11), “the things that are of God no man knoweth, but the Spirit of God.” But the eternal law is a type existing in the Divine mind. Therefore it is unknown to all save God alone.
Objection 2: Further, as Augustine says (De Lib. Arb. i, 6) “the eternal law is that by which it is right that all things should be most orderly.” But all do not know how all things are most orderly. Therefore all do not know the eternal law.
Objection 3: Further, Augustine says (De Vera Relig. xxxi) that “the eternal law is not subject to the judgment of man.” But according to Ethic. i, “any man can judge well of what he knows.” Therefore the eternal law is not known to us.
On the contrary, Augustine says (De Lib. Arb. i, 6) that “knowledge of the eternal law is imprinted on us.”
I answer that, A thing may be known in two ways: first, in itself; secondly, in its effect, wherein some likeness of that thing is found: thus someone not seeing the sun in its substance, may know it by its rays. So then no one can know the eternal law, as it is in itself, except the blessed who see God in His Essence. But every rational creature knows it in its reflection, greater or less. For every knowledge of truth is a kind of reflection and participation of the eternal law, which is the unchangeable truth, as Augustine says (De Vera Relig. xxxi). Now all men know the truth to a certain extent, at least as to the common principles of the natural law: and as to the others, they partake of the knowledge of truth, some more, some less; and in this respect are more or less cognizant of the eternal law.
Reply to Objection 1: We cannot know the things that are of God, as they are in themselves; but they are made known to us in their effects, according to Rom. 1:20: “The invisible things of God … are clearly seen, being understood by the things that are made.”
Reply to Objection 2: Although each one knows the eternal law according to his own capacity, in the way explained above, yet none can comprehend it: for it cannot be made perfectly known by its effects. Therefore it does not follow that anyone who knows the eternal law in the way aforesaid, knows also the whole order of things, whereby they are most orderly.
Reply to Objection 3: To judge a thing may be understood in two ways. First, as when a cognitive power judges of its proper object, according to Job 12:11: “Doth not the ear discern words, and the palate of him that eateth, the taste?” It is to this kind of judgment that the Philosopher alludes when he says that “anyone can judge well of what he knows,” by judging, namely, whether what is put forward is true. In another way we speak of a superior judging of a subordinate by a kind of practical judgment, as to whether he should be such and such or not. And thus none can judge of the eternal law.
Obiezione 1: Sembra che la legge eterna non sia conosciuta da tutti. Infatti, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 2:11), “Le cose di Dio nessuno le conosce, se non lo Spirito di Dio”. Ma la legge eterna è un modello esistente nella mente divina; pertanto, essa è sconosciuta a tutti tranne che a Dio stesso.
Obiezione 2: Inoltre, come afferma Agostino (De Lib. Arb. i, 6), “la legge eterna è quella secondo cui è giusto che tutte le cose siano disposte nel modo più ordinato possibile”. Tuttavia, non tutti comprendono in che modo tutte le cose possano essere disposte nel modo più ordinato; pertanto, nessuno conosce realmente la legge eterna.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Vera Relig. xxxi) che “la legge eterna non è soggetta al giudizio dell’uomo”. Ma secondo l’Etica i, “ogni uomo può giudicare correttamente di ciò che conosce”. Pertanto, la legge eterna non ci è nota.
Al contrario, Agostino afferma (De Lib. Arb. I, 6) che “la conoscenza della legge eterna è impressa in noi”.
Rispondo che una cosa può essere conosciuta in due modi: innanzitutto, in sé stessa; in secondo luogo, nel suo effetto, attraverso il quale si può rintracciare qualche somiglianza con quella cosa. Così, chi non vede il sole nella sua essenza può conoscerlo attraverso i suoi raggi. Pertanto, nessuno può conoscere la legge eterna così com’è in sé stessa, se non coloro che vedono Dio nella Sua Essenza. Tuttavia, ogni creatura razionale la conosce, in misura maggiore o minore, attraverso le sue riflessioni. Infatti, ogni conoscenza della verità è una sorta di riflessione e partecipazione alla legge eterna, che è la verità immutabile, come afferma Agostino (De Vera Relig., xxxi). Ora, tutti gli uomini conoscono la verità in una certa misura, almeno per quanto riguarda i principi comuni della legge naturale; per quanto riguarda le altre verità, alcuni ne partecipano maggiormente, altri meno; e in questo senso sono più o meno consapevoli della legge eterna.
Risposta all’Obiezione 1: Non possiamo conoscere le cose che appartengono a Dio nella loro essenza stessa; tuttavia, queste ci vengono rivelate attraverso i loro effetti, come si legge in Romani 1:20: “Le cose invisibili di Dio, diventano chiaramente comprensibili attraverso quelle che sono visibili”.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene ognuno conosca la legge eterna secondo le proprie capacità, nel modo descritto sopra, nessuno può comprenderla appieno; infatti essa non può essere resa perfettamente conoscibile attraverso i suoi effetti. Pertanto, non si segue che chi conosce la legge eterna in quel modo conosca anche l’intero ordine delle cose, che ne garantisce la massima armonia.
Risposta all’Obiezione 3: Giudicare una cosa può essere inteso in due modi. Primo, quando un potere cognitivo giudica il proprio oggetto appropriato, come si legge in Giobbe 12:11: “Non distingue forse l’orecchio le parole, e il palato di chi mangia i sapori?” È a questo tipo di giudizio che allude il Filosofo quando afferma che “chiunque può giudicare bene ciò che conosce”, intendendo cioè valutare se ciò che viene proposto sia vero. In un altro modo, parliamo di un giudizio superiore su uno inferiore, che rientra in una sorta di giudizio pratico, riguardante ad esempio se qualcuno debba o meno agire in un determinato modo. Ed è proprio per questo motivo che nessuno può giudicare la legge eterna.
Objection 1: It would seem that not every law is derived from the eternal law. For there is a law of the “fomes,” as stated above (Q[91], A[6]), which is not derived from that Divine law which is the eternal law, since thereunto pertains the “prudence of the flesh,” of which the Apostle says (Rom. 8:7), that “it cannot be subject to the law of God.” Therefore not every law is derived from the eternal law.
Objection 2: Further, nothing unjust can be derived from the eternal law, because, as stated above (A[2], OBJ[2]), “the eternal law is that, according to which it is right that all things should be most orderly.” But some laws are unjust, according to Is. 10:1: “Woe to them that make wicked laws.” Therefore not every law is derived from the eternal law.
Objection 3: Further, Augustine says (De Lib. Arb. i, 5) that “the law which is framed for ruling the people, rightly permits many things which are punished by Divine providence.” But the type of Divine providence is the eternal law, as stated above (A[1]). Therefore not even every good law is derived from the eternal law.
On the contrary, Divine Wisdom says (Prov. 8:15): “By Me kings reign, and lawgivers decree just things.” But the type of Divine Wisdom is the eternal law, as stated above (A[1]). Therefore all laws proceed from the eternal law.
I answer that, As stated above (Q[90], AA[1],2), the law denotes a kind of plan directing acts towards an end. Now wherever there are movers ordained to one another, the power of the second mover must needs be derived from the power of the first mover; since the second mover does not move except in so far as it is moved by the first. Wherefore we observe the same in all those who govern, so that the plan of government is derived by secondary governors from the governor in chief; thus the plan of what is to be done in a state flows from the king’s command to his inferior administrators: and again in things of art the plan of whatever is to be done by art flows from the chief craftsman to the under-crafts-men, who work with their hands. Since then the eternal law is the plan of government in the Chief Governor, all the plans of government in the inferior governors must be derived from the eternal law. But these plans of inferior governors are all other laws besides the eternal law. Therefore all laws, in so far as they partake of right reason, are derived from the eternal law. Hence Augustine says (De Lib. Arb. i, 6) that “in temporal law there is nothing just and lawful, but what man has drawn from the eternal law.”
Reply to Objection 1: The “fomes” has the nature of law in man, in so far as it is a punishment resulting from Divine justice; and in this respect it is evident that it is derived from the eternal law. But in so far as it denotes a proneness to sin, it is contrary to the Divine law, and has not the nature of law, as stated above (Q[91], A[6]).
Reply to Objection 2: Human law has the nature of law in so far as it partakes of right reason; and it is clear that, in this respect, it is derived from the eternal law. But in so far as it deviates from reason, it is called an unjust law, and has the nature, not of law but of violence. Nevertheless even an unjust law, in so far as it retains some appearance of law, though being framed by one who is in power, is derived from the eternal law; since all power is from the Lord God, according to Rom. 13:1.
Reply to Objection 3: Human law is said to permit certain things, not as approving them, but as being unable to direct them. And many things are directed by the Divine law, which human law is unable to direct, because more things are subject to a higher than to a lower cause. Hence the very fact that human law does not meddle with matters it cannot direct, comes under the ordination of the eternal law. It would be different, were human law to sanction what the eternal law condemns. Consequently it does not follow that human law is not derived from the eternal law, but that it is not on a perfect equality with it.
Obiezione 1: Sembra che non ogni legge derivi dalla legge eterna. Esiste infatti una legge relativa alle “abitudini” e ai comportamenti esteriori, come detto sopra (Q[91], A[6]), che non deriva da quella legge divina che è la legge eterna; tale legge riguarda infatti la “prudenza carnale”, di cui l’Apostolo afferma in (Romani 8:7) che “non può essere sottomessa alla legge di Dio”. Pertanto, non ogni legge deriva dalla legge eterna.
Obiezione 2: Inoltre, nulla di ingiusto può derivare dalla legge eterna, poiché, come detto sopra (A[2], OBJ[2]), “la legge eterna è quella secondo cui è giusto che tutte le cose siano il più ordinatamente disposte”. Tuttavia alcune leggi sono ingiuste, secondo Isaia 10:1: “Guai a coloro che stabiliscono leggi ingiuste”. Pertanto, non tutte le leggi derivano dalla legge eterna.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Lib. Arb. i, 5) che “la legge istituita per governare il popolo permette correttamente molte cose che vengono punite dalla provvidenza divina”. Ma il tipo di provvidenza divina è la legge eterna, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, nemmeno ogni legge giusta deriva dalla legge eterna.
Al contrario, la Saggezza Divina afferma (Proverbi 8:15): “Per Me regnano i re e gli legislatori emanano leggi giuste.” Ma l’esempio concreto della Saggezza Divina è la legge eterna, come già detto in precedenza (A[1]). Pertanto, tutte le leggi derivano dalla legge eterna.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[90], AA[1],2), la legge rappresenta un tipo di piano che dirige gli atti verso uno scopo specifico. Ove esistano agenti che agiscono in modo coordinato tra loro, il potere del secondo agente deve necessariamente derivare da quello del primo; infatti, il secondo agente non agisce se non nella misura in cui viene mosso dal primo. Lo stesso si osserva in tutti coloro che esercitano un ruolo di governo: il piano governativo deriva infatti dai capi governanti ai loro subordinati; così pure, nelle attività artistiche, il piano da seguire per realizzare un’opera deriva dal maestro artigiano ai suoi assistenti. Poiché la legge eterna rappresenta il piano di governo del “Capo Governante”, tutti i piani governativi dei subordinati devono necessariamente derivare dalla legge eterna. Tuttavia, questi piani dei subordinati costituiscono altre leggi, diverse dalla legge eterna. Pertanto, tutte le leggi, nella misura in cui riflettono la ragione giusta, derivano dalla legge eterna. Ecco perché Agostino afferma (De Lib. Arb. i, 6) che “nella legge temporale non vi è nulla di giusto e legittimo se non ciò che l’uomo ha tratto dalla legge eterna”.
Risposta all’Obiezione 1: Il “peccato” ha la natura di legge nell’uomo, nella misura in cui rappresenta una punizione derivante dalla giustizia divina; e in questo senso è evidente che derivi dalla legge eterna. Tuttavia, nella misura in cui indica una propensione al peccato, è contraria alla legge divina e non possiede la natura di legge, come già affermato (Q[91], A[6]).
Risposta all’Obiezione 2: La legge umana ha la natura di legge nella misura in cui partecipa della ragione retta; ed è chiaro che, in questo senso, deriva dalla legge eterna. Tuttavia, nella misura in cui si allontana da questa ragione, viene chiamata legge ingiusta e ha la natura non di legge, ma di violenza. Nonostante ciò, anche una legge ingiusta, nella misura in cui mantiene ancora qualche traccia della legge – pur essendo emanata da chi detiene il potere – deriva dalla legge eterna; poiché ogni potere proviene dal Signore Dio, secondo Romani 13:1.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che il diritto umano permetta certe cose non perché le approvi, ma perché è incapace di regolarle. Molte cose, invece, sono regolate dal diritto divino, che il diritto umano non può influenzare, poiché molte realtà sono soggette a cause più elevate rispetto a quelle su cui il diritto umano ha potere. Pertanto, il fatto stesso che il diritto umano non si intrometta in questioni che non è in grado di regolare rientra nell’ambito dell’ordinamento del diritto eterno. Sarebbe diverso se il diritto umano sanzionasse ciò che il diritto eterno condanna; quindi, non segue affatto che il diritto umano non derivi dal diritto eterno, ma soltanto che non ne sia in perfetta parità.
Objection 1: It would seem that necessary and eternal things are subject to the eternal law. For whatever is reasonable is subject to reason. But the Divine will is reasonable, for it is just. Therefore it is subject to (the Divine) reason. But the eternal law is the Divine reason. Therefore God’s will is subject to the eternal law. But God’s will is eternal. Therefore eternal and necessary things are subject to the eternal law.
Objection 2: Further, whatever is subject to the King, is subject to the King’s law. Now the Son, according to 1 Cor. 15:28,24, “shall be subject … to God and the Father … when He shall have delivered up the Kingdom to Him.” Therefore the Son, Who is eternal, is subject to the eternal law.
Objection 3: Further, the eternal law is Divine providence as a type. But many necessary things are subject to Divine providence: for instance, the stability of incorporeal substances and of the heavenly bodies. Therefore even necessary things are subject to the eternal law.
On the contrary, Things that are necessary cannot be otherwise, and consequently need no restraining. But laws are imposed on men, in order to restrain them from evil, as explained above (Q[92], A[2]). Therefore necessary things are not subject to the eternal law.
I answer that, As stated above (A[1]), the eternal law is the type of the Divine government. Consequently whatever is subject to the Divine government, is subject to the eternal law: while if anything is not subject to the Divine government, neither is it subject to the eternal law. The application of this distinction may be gathered by looking around us. For those things are subject to human government, which can be done by man; but what pertains to the nature of man is not subject to human government; for instance, that he should have a soul, hands, or feet. Accordingly all that is in things created by God, whether it be contingent or necessary, is subject to the eternal law: while things pertaining to the Divine Nature or Essence are not subject to the eternal law, but are the eternal law itself.
Reply to Objection 1: We may speak of God’s will in two ways. First, as to the will itself: and thus, since God’s will is His very Essence, it is subject neither to the Divine government, nor to the eternal law, but is the same thing as the eternal law. Secondly, we may speak of God’s will, as to the things themselves that God wills about creatures; which things are subject to the eternal law, in so far as they are planned by Divine Wisdom. In reference to these things God’s will is said to be reasonable [rationalis]: though regarded in itself it should rather be called their type [ratio].
Reply to Objection 2: God the Son was not made by God, but was naturally born of God. Consequently He is not subject to Divine providence or to the eternal law: but rather is Himself the eternal law by a kind of appropriation, as Augustine explains (De Vera Relig. xxxi). But He is said to be subject to the Father by reason of His human nature, in respect of which also the Father is said to be greater than He. The third objection we grant, because it deals with those necessary things that are created.
Reply to Objection 4: As the Philosopher says (Metaph. v, text. 6), some necessary things have a cause of their necessity: and thus they derive from something else the fact that they cannot be otherwise. And this is in itself a most effective restraint; for whatever is restrained, is said to be restrained in so far as it cannot do otherwise than it is allowed to.
Obiezione 1: Sembra che le cose necessarie ed eternhe siano soggette alla legge eterna. Infatti, tutto ciò che è razionale è soggetto alla ragione. Ma la volontà divina è razionale, poiché è giusta; pertanto è soggetta alla ragione divina. La legge eterna, essendo la ragione divina, impone quindi alla volontà di Dio di essere conforme a essa. Poiché la volontà di Dio è eterna, ne consegue che anche le cose necessarie ed eternhe siano soggette alla legge eterna.
Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è soggetto al Re è soggetto anche alla legge del Re. Ora, il Figlio, secondo 1 Corinzi 15:28-24, “sarà soggetto, a Dio e al Padre, quando Lui avrà consegnato il Regno a Lui”. Pertanto, il Figlio, che è eterno, è soggetto alla legge eterna.
Obiezione 3: Inoltre, la legge eterna è la provvidenza divina sotto forma di modello. Ma molte cose necessarie sono soggette alla provvidenza divina: ad esempio, la stabilità delle sostanze incorporee e dei corpi celesti. Pertanto, anche le cose necessarie sono soggette alla legge eterna.
Al contrario, ciò che è necessario non può essere diverso da come è, e pertanto non ha bisogno di alcun freno. Ma le leggi vengono imposte agli uomini al fine di impedire loro di compiere azioni malvagie, come spiegato sopra (Q[92], A[2]). Pertanto, le cose necessarie non sono soggette alla legge eterna.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la legge eterna rappresenta il modello del governo divino. Pertanto, tutto ciò che è soggetto al governo divino è anche soggetto alla legge eterna; al contrario, ciò che non è soggetto al governo divino non è nemmeno soggetto alla legge eterna. L’applicazione di questa distinzione può essere evidenziata osservando ciò che ci circonda: quelle cose che sono soggette al governo umano sono infatti quelle che possono essere gestite dall’uomo; invece, ciò che riguarda la natura stessa dell’uomo non è soggetto al governo umano – ad esempio, il fatto che l’uomo abbia un’anima, mani o piedi. Di conseguenza, tutto ciò che esiste nelle cose create da Dio, sia esso contingente che necessario, è soggetto alla legge eterna; mentre le cose che riguardano la Natura o l’Essenza divina non sono soggette alla legge eterna, ma ne costituiscono essa stessa.
Risposta all’Obiezione 1: Possiamo parlare della volontà di Dio in due modi. Primo, in relazione alla volontà stessa: poiché la volontà di Dio è la Sua Essenza stessa, essa non è soggetta né al governo divino né alla legge eterna, ma è la stessa cosa della legge eterna. Secondo, possiamo parlare della volontà di Dio in relazione alle cose specifiche che Egli vuole riguardo alle creature; queste cose sono soggette alla legge eterna, nella misura in cui sono pianificate dalla Saggezza divina. Per quanto riguarda queste cose, si dice che la volontà di Dio sia “razionale” [rationalis]; sebbene, considerata in sé stessa, dovrebbe piuttosto essere definita il loro “modello” [ratio].
Risposta all’Obiezione 2: Dio Figlio non fu creato da Dio, ma nacque naturalmente da Lui. Pertanto, non è soggetto alla provvidenza divina né alla legge eterna; anzi, Egli stesso è la legge eterna, in un certo senso, come spiega Agostino (De Vera Relig. xxxi). Tuttavia, si dice che Egli sia soggetto al Padre a causa della Sua natura umana, e proprio in questo contesto si afferma anche che il Padre sia più grande di Lui. La terza obiezione la riconosciamo, poiché riguarda quelle cose necessarie che sono state create.
Risposta all’Obiezione 4: Come afferma il Filosofo (Metafisica V, testo 6), alcune cose necessarie hanno una causa della loro stessa necessità; pertanto derivano da qualcos’altro il fatto di non poter essere altrimenti. E questo rappresenta di per sé un ostacolo molto efficace: infatti, ciò che è vincolato a un determinato comportamento si dice essere “vincolato” proprio perché non può agire diversamente da come gli è permesso.
Objection 1: It would seem that natural contingents are not subject to the eternal law. Because promulgation is essential to law, as stated above (Q[90], A[4]). But a law cannot be promulgated except to rational creatures, to whom it is possible to make an announcement. Therefore none but rational creatures are subject to the eternal law; and consequently natural contingents are not.
Objection 2: Further, “Whatever obeys reason partakes somewhat of reason,” as stated in Ethic. i. But the eternal law, is the supreme type, as stated above (A[1]). Since then natural contingents do not partake of reason in any way, but are altogether void of reason, it seems that they are not subject to the eternal law.
Objection 3: Further, the eternal law is most efficient. But in natural contingents defects occur. Therefore they are not subject to the eternal law.
On the contrary, It is written (Prov. 8:29): “When He compassed the sea with its bounds, and set a law to the waters, that they should not pass their limits.”
I answer that, We must speak otherwise of the law of man, than of the eternal law which is the law of God. For the law of man extends only to rational creatures subject to man. The reason of this is because law directs the actions of those that are subject to the government of someone: wherefore, properly speaking, none imposes a law on his own actions. Now whatever is done regarding the use of irrational things subject to man, is done by the act of man himself moving those things, for these irrational creatures do not move themselves, but are moved by others, as stated above (Q[1], A[2]). Consequently man cannot impose laws on irrational beings, however much they may be subject to him. But he can impose laws on rational beings subject to him, in so far as by his command or pronouncement of any kind, he imprints on their minds a rule which is a principle of action. Now just as man, by such pronouncement, impresses a kind of inward principle of action on the man that is subject to him, so God imprints on the whole of nature the principles of its proper actions. And so, in this way, God is said to command the whole of nature, according to Ps. 148:6: “He hath made a decree, and it shall not pass away.” And thus all actions and movements of the whole of nature are subject to the eternal law. Consequently irrational creatures are subject to the eternal law, through being moved by Divine providence; but not, as rational creatures are, through understanding the Divine commandment.
Reply to Objection 1: The impression of an inward active principle is to natural things, what the promulgation of law is to men: because law, by being promulgated, imprints on man a directive principle of human actions, as stated above.
Reply to Objection 2: Irrational creatures neither partake of nor are obedient to human reason: whereas they do partake of the Divine Reason by obeying it; because the power of Divine Reason extends over more things than human reason does. And as the members of the human body are moved at the command of reason, and yet do not partake of reason, since they have no apprehension subordinate to reason; so too irrational creatures are moved by God, without, on that account, being rational.
Reply to Objection 3: Although the defects which occur in natural things are outside the order of particular causes, they are not outside the order of universal causes, especially of the First Cause, i.e. God, from Whose providence nothing can escape, as stated in the FP, Q[22], A[2]. And since the eternal law is the type of Divine providence, as stated above (A[1]), hence the defects of natural things are subject to the eternal law.
Obiezione 1: Sembra che i fenomeni naturali contingenti non siano soggetti alla legge eterna. Poiché la promulgazione è essenziale per una legge, come detto sopra (Q[90], A[4]). Ma una legge non può essere promulgata se non a creature razionali, alle quali è possibile rivolgerne un annuncio. Pertanto, solo le creature razionali sono soggette alla legge eterna; di conseguenza, lo sono anche i fenomeni naturali contingenti.
Obiezione 2: Inoltre, “quantounque obbedisca alla ragione partecipa in qualche modo della ragione”, come affermato nell’Etica.
i. Ma la legge eterna rappresenta il modello supremo, come detto sopra (A[1]). Poiché i fenomeni naturali contingenti non partecipano affatto alla ragione e sono del tutto privi di essa, sembra che non siano soggetti alla legge eterna.
Obiezione 3: Inoltre, la legge eterna è di massima efficacia. Tuttavia, nei fenomeni naturali contingenti si verificano difetti; pertanto tali fenomeni non sono soggetti alla legge eterna.
Al contrario, è scritto (Proverbi 8:29): “Quando Egli delimitò il mare con i suoi confini e stabilì una legge alle acque, affinché non oltrepassassero i loro limiti”.
Rispondo che dobbiamo parlare in modo diverso della legge umana rispetto alla legge eterna, che è la legge di Dio. Infatti, la legge umana si estende soltanto alle creature razionali soggette all’uomo; il motivo è che la legge dirige le azioni di coloro che sono sottoposti al governo di qualcuno: pertanto, in senso proprio, nessuno può imporre leggi sulle proprie azioni. Quello che viene fatto riguardo all’uso delle cose irrazionali soggette all’uomo avviene attraverso l’azione stessa dell’uomo che muove tali cose, poiché queste creature irrazionali non si muovono da sole, ma sono mosse dagli altri, come già detto sopra (Q[1], A[2]). Di conseguenza, l’uomo non può imporre leggi alle creature irrazionali, per quanto siano soggette a lui; ma può imporre leggi alle creature razionali soggette a lui, nella misura in cui, con il proprio comando o dichiarazione di qualsiasi tipo, imprime nelle loro menti una regola che costituisce un principio d’azione. Proprio come l’uomo, con tale dichiarazione, imprime nel soggetto sottoposto a sé un certo principio interno d’azione, così Dio imprime nella natura stessa i principi delle sue azioni appropriate. E in questo modo si dice che Dio comandi tutta la natura, secondo il Salmo 148:6: “Ha stabilito una legge che non passerà mai”. Pertanto, tutte le azioni e i movimenti della natura sono soggetti alla legge eterna; di conseguenza, le creature irrazionali sono soggette a questa legge, poiché vengono mosse dalla provvidenza divina; ma non, come le creature razionali, attraverso la comprensione del comando divino.
Risposta all’Obiezione 1: L’impressione di un principio attivo interno è, per le cose naturali, ciò che la promulgazione della legge è per gli uomini: poiché la legge, attraverso la sua promulgazione, imprime sull’uomo un principio orientativo per le sue azioni, come già detto.
Risposta all’Obiezione 2: Le creature irrazionali né partecipano alla ragione umana né le obbediscono; invece, partecipano alla Ragione Divina obbedendole, poiché il potere della Ragione Divina si estende su molte più cose di quello della ragione umana. E così come i membri del corpo umano sono mossi dall’ordine della ragione, senza però parteciparvi, poiché non possiedono alcuna capacità intellettiva subordinata alla ragione; allo stesso modo, le creature irrazionali sono mosse da Dio, ma ciò non le rende razionali.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene i difetti che si verificano nelle cose naturali siano al di fuori dell’ordine delle cause particolari, non lo sono però nell’ordine delle cause universali, soprattutto della Prima Causa, cioè Dio, dalla cui provvidenza nulla può sfuggire, come affermato nel FP, Q[22], A[2]. E poiché la legge eterna è l’esempio concreto della provvidenza divina, come detto sopra (A[1]), ne consegue che i difetti delle cose naturali siano soggetti alla legge eterna.
Objection 1: It would seem that not all human affairs are subject to the eternal law. For the Apostle says (Gal. 5:18): “If you are led by the spirit you are not under the law.” But the righteous who are the sons of God by adoption, are led by the spirit of God, according to Rom. 8:14: “Whosoever are led by the spirit of God, they are the sons of God.” Therefore not all men are under the eternal law.
Objection 2: Further, the Apostle says (Rom. 8:7): “The prudence [Vulg.: ‘wisdom’] of the flesh is an enemy to God: for it is not subject to the law of God.” But many are those in whom the prudence of the flesh dominates. Therefore all men are not subject to the eternal law which is the law of God.
Objection 3: Further, Augustine says (De Lib. Arb. i, 6) that “the eternal law is that by which the wicked deserve misery, the good, a life of blessedness.” But those who are already blessed, and those who are already lost, are not in the state of merit. Therefore they are not under the eternal law.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xix, 12): “Nothing evades the laws of the most high Creator and Governor, for by Him the peace of the universe is administered.”
I answer that, There are two ways in which a thing is subject to the eternal law, as explained above (A[5]): first, by partaking of the eternal law by way of knowledge; secondly, by way of action and passion, i.e. by partaking of the eternal law by way of an inward motive principle: and in this second way, irrational creatures are subject to the eternal law, as stated above (A[5]). But since the rational nature, together with that which it has in common with all creatures, has something proper to itself inasmuch as it is rational, consequently it is subject to the eternal law in both ways; because while each rational creature has some knowledge of the eternal law, as stated above (A[2]), it also has a natural inclination to that which is in harmony with the eternal law; for “we are naturally adapted to the recipients of virtue” (Ethic. ii, 1). Both ways, however, are imperfect, and to a certain extent destroyed, in the wicked; because in them the natural inclination to virtue is corrupted by vicious habits, and, moreover, the natural knowledge of good is darkened by passions and habits of sin. But in the good both ways are found more perfect: because in them, besides the natural knowledge of good, there is the added knowledge of faith and wisdom; and again, besides the natural inclination to good, there is the added motive of grace and virtue. Accordingly, the good are perfectly subject to the eternal law, as always acting according to it: whereas the wicked are subject to the eternal law, imperfectly as to their actions, indeed, since both their knowledge of good, and their inclination thereto, are imperfect; but this imperfection on the part of action is supplied on the part of passion, in so far as they suffer what the eternal law decrees concerning them, according as they fail to act in harmony with that law. Hence Augustine says (De Lib. Arb. i, 15): “I esteem that the righteous act according to the eternal law; and (De Catech. Rud. xviii): Out of the just misery of the souls which deserted Him, God knew how to furnish the inferior parts of His creation with most suitable laws.”
Reply to Objection 1: This saying of the Apostle may be understood in two ways. First, so that a man is said to be under the law, through being pinned down thereby, against his will, as by a load. Hence, on the same passage a gloss says that “he is under the law, who refrains from evil deeds, through fear of punishment threatened by the law, and not from love of virtue.” In this way the spiritual man is not under the law, because he fulfils the law willingly, through charity which is poured into his heart by the Holy Ghost. Secondly, it can be understood as meaning that the works of a man, who is led by the Holy Ghost, are the works of the Holy Ghost rather than his own. Therefore, since the Holy Ghost is not under the law, as neither is the Son, as stated above (A[4], ad 2); it follows that such works, in so far as they are of the Holy Ghost, are not under the law. The Apostle witnesses to this when he says (2 Cor. 3:17): “Where the Spirit of the Lord is, there is liberty.”
Reply to Objection 2: The prudence of the flesh cannot be subject to the law of God as regards action; since it inclines to actions contrary to the Divine law: yet it is subject to the law of God, as regards passion; since it deserves to suffer punishment according to the law of Divine justice. Nevertheless in no man does the prudence of the flesh dominate so far as to destroy the whole good of his nature: and consequently there remains in man the inclination to act in accordance with the eternal law. For we have seen above (Q[85], A[2]) that sin does not destroy entirely the good of nature.
Reply to Objection 3: A thing is maintained in the end and moved towards the end by one and the same cause: thus gravity which makes a heavy body rest in the lower place is also the cause of its being moved thither. We therefore reply that as it is according to the eternal law that some deserve happiness, others unhappiness, so is it by the eternal law that some are maintained in a happy state, others in an unhappy state. Accordingly both the blessed and the damned are under the eternal law.
Obiezione 1: Sembra che non tutte le questioni umane siano soggette alla legge eterna. Infatti l’Apostolo dice (Galati 5:18): “Se siete guidati dello Spirito, non siete sotto la legge”. Ma i giusti, che sono figli di Dio per adozione, sono guidati dallo Spirito di Dio, secondo Romani 8:14: “Chiunque è guidato dello Spirito di Dio, quegli sono figli di Dio”. Pertanto, non tutti gli uomini sono soggetti alla legge eterna.
Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 8:7): “La prudenza della carne è nemica di Dio, poiché non è soggetta alla legge di Dio”. Ma molti sono coloro in cui la prudenza della carne domina. Pertanto, non tutti gli uomini sono soggetti alla legge eterna, che è la legge di Dio.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Lib. Arb. i, 6) che “la legge eterna è quella per mezzo della quale i malvagi meritano la miseria, i buoni una vita beata”. Ma coloro che sono già beati, e coloro che sono già perduti, non si trovano nello stato di merito. Pertanto, non sono soggetti alla legge eterna.
Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei xix, 12): “Niente sfugge alle leggi del Creatore e Governatore supremo, poiché è attraverso Lui che viene mantenuta la pace dell’universo”.
Rispondo che esistono due modi in cui una cosa è soggetta alla legge eterna, come spiegato sopra (A[5]): in primo luogo, partecipando alla legge eterna attraverso la conoscenza; in secondo luogo, attraverso l’azione e le passioni, cioè partecipando alla legge eterna tramite principi motivazionali interni. E in questo secondo modo, anche le creature irrazionali sono soggette alla legge eterna, come detto sopra (A[5]). Tuttavia, poiché la natura razionale, insieme a ciò che ha in comune con tutte le altre creature, possiede qualcosa di proprio proprio in quanto razionale, essa è quindi soggetta alla legge eterna in entrambi i modi: poiché ogni creatura razionale possiede una certa conoscenza della legge eterna, come detto sopra (A[2]), ha anche un’inclinazione naturale verso ciò che è in armonia con essa; infatti “siamo naturalmente adattati a ricevere la virtù” (Etica, ii, 1). Tuttavia, entrambi questi modi sono imperfetti, e in certa misura distrutti nei malvagi: poiché in loro l’inclinazione naturale verso la virtù viene corrotta da abitudini viziose, e inoltre la conoscenza naturale del bene viene offuscata dalle passioni e dai vizi. Nei buoni, invece, entrambi questi modi sono più perfetti: poiché in loro, oltre alla conoscenza naturale del bene, vi è anche la conoscenza derivante dalla fede e dalla saggezza; e inoltre, oltre all’inclinazione naturale verso il bene, vi sono motivazioni aggiuntive fornite dalla grazia e dalla virtù. Pertanto, i buoni sono perfettamente soggetti alla legge eterna, poiché agiscono sempre secondo di essa; mentre i malvagi sono soggetti a essa in modo imperfetto, sia nelle loro azioni che nelle loro passioni, poiché sia la loro conoscenza del bene che la loro inclinazione verso di esso sono imperfette. Questa imperfezione nell’azione viene comunque compensata dalle passioni, poiché i malvagi subiscono ciò che la legge eterna prescrive per loro, nel momento in cui non agiscono in armonia con essa. Per questo Agostino afferma (De Lib. Arb. i, 15): “Ritengo che il giusto agisca secondo la legge eterna”; e anche (De Catech. Rud. xviii): “Dalla dolorosa condizione delle anime che lo hanno abbandonato, Dio ha saputo fornire alle parti inferiori della sua creazione leggi particolarmente adatte a esse”.
Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione dell’Apostolo può essere interpretata in due modi. Primo, si può intendere che un uomo sia “sotto la legge” nel senso che vi è costretto contro la sua volontà, come se fosse schiacciato da un peso. Pertanto, nello stesso passo si legge una spiegazione secondo cui “è sotto la legge chi si astiene dal compiere atti malvagi per paura delle punizioni minacciate dalla legge, e non per amore della virtù”. In questo senso, l’uomo spirituale non è “sotto la legge”, poiché la osserva volontariamente, grazie alla carità che lo Spirito Santo infonde nel suo cuore. Secondo, si può intendere che le opere di un uomo guidato dallo Spirito Santo siano in realtà opere dello stesso Spirito Santo e non sue proprie. Poiché lo Spirito Santo non è “sotto la legge”, né lo è il Figlio, come già detto sopra (A[4], ad 2), ne consegue che tali opere, nella misura in cui sono opera dello Spirito Santo, non sono “sotto la legge”. L’Apostolo lo afferma chiaramente quando scrive (2 Corinzi 3:17): “Dove c’è lo Spirito del Signore, c’è libertà”.
Risposta all’Obiezione 2: La prudenza della carne non può essere sottoposta alla legge di Dio in termini di azioni, poiché tende verso comportamenti contrari alla legge divina; tuttavia è soggetta alla legge di Dio in termini di passioni, poiché merita di subire punizioni secondo la legge della giustizia divina. Ciononostante, in nessun uomo la prudenza della carne domina al punto da distruggere completamente il bene insito nella sua natura; pertanto rimane nell’uomo l’inclinazione ad agire in conformità alla legge eterna. Come abbiamo visto in precedenza (Q[85], A[2]), il peccato non distrugge del tutto il bene innato nella natura umana.
Risposta all’Obiezione 3: Qualcosa viene mantenuto nella sua condizione attuale e spinto verso quella fine da una stessa causa; così la gravità, che fa sì che un corpo pesante rimanga nello stato inferiore, è anche la causa del suo movimento in quella direzione. Rispondiamo quindi che, proprio come secondo la legge eterna alcuni meritano la felicità e altri l’infelicità, allo stesso modo secondo tale legge alcuni vengono mantenuti in uno stato felice e altri in uno stato infelice. Pertanto, sia i beati che i dannati sono soggetti alla legge eterna.
We must now consider the natural law; concerning which there are six points of inquiry: (1) What is the natural law? (2) What are the precepts of the natural law? (3) Whether all acts of virtue are prescribed by the natural law? (4) Whether the natural law is the same in all? (5) Whether it is changeable? (6) Whether it can be abolished from the heart of man?
Dobbiamo ora considerare la legge naturale; al riguardo vi sono sei punti di indagine: (1) Che cos’è la legge naturale? (2) Quali sono i precetti della legge naturale? (3) Tutti gli atti di virtù sono prescritti dalla legge naturale? (4) La legge naturale è la stessa per tutti? (5) È modificabile? (6) Può essere abolita dal cuore dell’uomo?
Objection 1: It would seem that the natural law is a habit. Because, as the Philosopher says (Ethic. ii, 5), “there are three things in the soul: power, habit, and passion.” But the natural law is not one of the soul’s powers: nor is it one of the passions; as we may see by going through them one by one. Therefore the natural law is a habit.
Objection 2: Further, Basil [*Damascene, De Fide Orth. iv, 22] says that the conscience or “synderesis is the law of our mind”; which can only apply to the natural law. But the “synderesis” is a habit, as was shown in the FP, Q[79], A[12]. Therefore the natural law is a habit.
Objection 3: Further, the natural law abides in man always, as will be shown further on (A[6]). But man’s reason, which the law regards, does not always think about the natural law. Therefore the natural law is not an act, but a habit.
On the contrary, Augustine says (De Bono Conjug. xxi) that “a habit is that whereby something is done when necessary.” But such is not the natural law: since it is in infants and in the damned who cannot act by it. Therefore the natural law is not a habit.
I answer that, A thing may be called a habit in two ways. First, properly and essentially: and thus the natural law is not a habit. For it has been stated above (Q[90], A[1], ad 2) that the natural law is something appointed by reason, just as a proposition is a work of reason. Now that which a man does is not the same as that whereby he does it: for he makes a becoming speech by the habit of grammar. Since then a habit is that by which we act, a law cannot be a habit properly and essentially. Secondly, the term habit may be applied to that which we hold by a habit: thus faith may mean that which we hold by faith. And accordingly, since the precepts of the natural law are sometimes considered by reason actually, while sometimes they are in the reason only habitually, in this way the natural law may be called a habit. Thus, in speculative matters, the indemonstrable principles are not the habit itself whereby we hold those principles, but are the principles the habit of which we possess.
Reply to Objection 1: The Philosopher proposes there to discover the genus of virtue; and since it is evident that virtue is a principle of action, he mentions only those things which are principles of human acts, viz. powers, habits and passions. But there are other things in the soul besides these three: there are acts; thus “to will” is in the one that wills; again, things known are in the knower; moreover its own natural properties are in the soul, such as immortality and the like.
Reply to Objection 2: “Synderesis” is said to be the law of our mind, because it is a habit containing the precepts of the natural law, which are the first principles of human actions.
Reply to Objection 3: This argument proves that the natural law is held habitually; and this is granted. To the argument advanced in the contrary sense we reply that sometimes a man is unable to make use of that which is in him habitually, on account of some impediment: thus, on account of sleep, a man is unable to use the habit of science. In like manner, through the deficiency of his age, a child cannot use the habit of understanding of principles, or the natural law, which is in him habitually.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la legge naturale sia un’abitudine. Infatti, come dice il Filosofo (Etica ii, 5): «Nell’anima vi sono tre cose: potenza, abitudine e passione». Ora, la legge naturale non è una delle potenze dell’anima; né è una delle passioni; lo possiamo constatare esaminandole una per una. Pertanto, la legge naturale è un’abitudine.
Obiezione 2: Inoltre, Basilio [*Damasco, De Fide Orth. iv, 22] afferma che la coscienza o «synderesis è la legge della nostra mente»; ciò può applicarsi soltanto alla legge naturale. Ma la «synderesis» è un’abitudine, come si è mostrato nella FP, Q[79], A[12]. Dunque, la legge naturale è un’abitudine.
Obiezione 3: Inoltre, la legge naturale permane nell’uomo sempre, come sarà dimostrato più avanti (A[6]). Tuttavia, la ragione umana, cui la legge si riferisce, non riflette sempre sulla legge naturale. Pertanto, la legge naturale non è un atto, bensì un’abitudine.
Per contro, Agostino dice (De Bono Conjug. xxi) che «un’abitudine è ciò mediante cui qualcosa viene fatto quando necessario». Ma tale non è la legge naturale: infatti essa è presente nei neonati e nei dannati, i quali non possono agire in base ad essa. Pertanto, la legge naturale non è un’abitudine.
Rispondo che una cosa può essere chiamata abitudine in due modi. Primo, in senso proprio ed essenziale: e in tal modo la legge naturale non è un’abitudine. Infatti, si è già detto sopra (Q[90], A[1], ad 2) che la legge naturale è qualcosa stabilito dalla ragione, così come una proposizione è opera della ragione. Ora, ciò che l’uomo fa non è la stessa cosa di ciò mediante cui egli fa: infatti egli pronuncia un discorso appropriato grazie all’abitudine della grammatica. Poiché dunque un’abitudine è ciò mediante cui agiamo, una legge non può essere un’abitudine in senso proprio ed essenziale.
Secondo, il termine «abitudine» può essere applicato a ciò che noi manteniamo mediante un’abitudine: così la fede può significare ciò che noi manteniamo mediante la fede. E pertanto, poiché i precetti della legge naturale talvolta sono considerati dalla ragione effettivamente, mentre altre volte sono presenti nella ragione soltanto abitualmente, in questo senso la legge naturale può essere chiamata abitudine. Così, nelle questioni speculative, i principi indimostrabili non sono l’abitudine stessa mediante cui manteniamo tali principi, bensì sono i principi di cui possediamo l’abitudine.
Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo propone qui di scoprire il genere della virtù; e poiché è evidente che la virtù è principio di azione, egli menziona soltanto quelle cose che sono principi degli atti umani, cioè potenze, abitudini e passioni. Tuttavia, nell’anima vi sono altre cose oltre queste tre: vi sono gli atti; così «volere» è presente in colui che vuole; ancora, le cose conosciute sono presenti nel conoscitore; inoltre, nell’anima vi sono proprietà naturali proprie, come l’immortalità e simili.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la «synderesis» sia la legge della nostra mente perché essa è un’abitudine che contiene i precetti della legge naturale, i quali sono i primi principi delle azioni umane.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento dimostra che la legge naturale è mantenuta abitualmente; e ciò è ammesso.
All’argomento avanzato in senso contrario rispondiamo che talvolta l’uomo non riesce a servirsi di ciò che ha abitualmente in sé, a causa di qualche impedimento: così, a causa del sonno, l’uomo non riesce a servirsi dell’abitudine della scienza. Analogamente, a causa della giovane età, un bambino non può servirsi dell’abitudine di comprendere i principi, o della legge naturale, che ha abitualmente in sé.
Objection 1: It would seem that the natural law contains, not several precepts, but one only. For law is a kind of precept, as stated above (Q[92], A[2]). If therefore there were many precepts of the natural law, it would follow that there are also many natural laws.
Objection 2: Further, the natural law is consequent to human nature. But human nature, as a whole, is one; though, as to its parts, it is manifold. Therefore, either there is but one precept of the law of nature, on account of the unity of nature as a whole; or there are many, by reason of the number of parts of human nature. The result would be that even things relating to the inclination of the concupiscible faculty belong to the natural law.
Objection 3: Further, law is something pertaining to reason, as stated above (Q[90], A[1]). Now reason is but one in man. Therefore there is only one precept of the natural law.
On the contrary, The precepts of the natural law in man stand in relation to practical matters, as the first principles to matters of demonstration. But there are several first indemonstrable principles. Therefore there are also several precepts of the natural law.
I answer that, As stated above (Q[91], A[3]), the precepts of the natural law are to the practical reason, what the first principles of demonstrations are to the speculative reason; because both are self-evident principles. Now a thing is said to be self-evident in two ways: first, in itself; secondly, in relation to us. Any proposition is said to be self-evident in itself, if its predicate is contained in the notion of the subject: although, to one who knows not the definition of the subject, it happens that such a proposition is not self-evident. For instance, this proposition, “Man is a rational being,” is, in its very nature, self-evident, since who says “man,” says “a rational being”: and yet to one who knows not what a man is, this proposition is not self-evident. Hence it is that, as Boethius says (De Hebdom.), certain axioms or propositions are universally self-evident to all; and such are those propositions whose terms are known to all, as, “Every whole is greater than its part,” and, “Things equal to one and the same are equal to one another.” But some propositions are self-evident only to the wise, who understand the meaning of the terms of such propositions: thus to one who understands that an angel is not a body, it is self-evident that an angel is not circumscriptively in a place: but this is not evident to the unlearned, for they cannot grasp it. Now a certain order is to be found in those things that are apprehended universally. For that which, before aught else, falls under apprehension, is “being,” the notion of which is included in all things whatsoever a man apprehends. Wherefore the first indemonstrable principle is that “the same thing cannot be affirmed and denied at the same time,” which is based on the notion of “being” and “not-being”: and on this principle all others are based, as is stated in Metaph. iv, text. 9. Now as “being” is the first thing that falls under the apprehension simply, so “good” is the first thing that falls under the apprehension of the practical reason, which is directed to action: since every agent acts for an end under the aspect of good. Consequently the first principle of practical reason is one founded on the notion of good, viz. that “good is that which all things seek after.” Hence this is the first precept of law, that “good is to be done and pursued, and evil is to be avoided.” All other precepts of the natural law are based upon this: so that whatever the practical reason naturally apprehends as man’s good (or evil) belongs to the precepts of the natural law as something to be done or avoided. Since, however, good has the nature of an end, and evil, the nature of a contrary, hence it is that all those things to which man has a natural inclination, are naturally apprehended by reason as being good, and consequently as objects of pursuit, and their contraries as evil, and objects of avoidance. Wherefore according to the order of natural inclinations, is the order of the precepts of the natural law. Because in man there is first of all an inclination to good in accordance with the nature which he has in common with all substances: inasmuch as every substance seeks the preservation of its own being, according to its nature: and by reason of this inclination, whatever is a means of preserving human life, and of warding off its obstacles, belongs to the natural law. Secondly, there is in man an inclination to things that pertain to him more specially, according to that nature which he has in common with other animals: and in virtue of this inclination, those things are said to belong to the natural law, “which nature has taught to all animals” [*Pandect. Just. I, tit. i], such as sexual intercourse, education of offspring and so forth. Thirdly, there is in man an inclination to good, according to the nature of his reason, which nature is proper to him: thus man has a natural inclination to know the truth about God, and to live in society: and in this respect, whatever pertains to this inclination belongs to the natural law; for instance, to shun ignorance, to avoid offending those among whom one has to live, and other such things regarding the above inclination.
Reply to Objection 1: All these precepts of the law of nature have the character of one natural law, inasmuch as they flow from one first precept.
Reply to Objection 2: All the inclinations of any parts whatsoever of human nature, e.g. of the concupiscible and irascible parts, in so far as they are ruled by reason, belong to the natural law, and are reduced to one first precept, as stated above: so that the precepts of the natural law are many in themselves, but are based on one common foundation.
Reply to Objection 3: Although reason is one in itself, yet it directs all things regarding man; so that whatever can be ruled by reason, is contained under the law of reason.
Obiezione 1: Sembra che la legge naturale contenga non diversi precetti, ma soltanto uno. Poiché la legge è una sorta di precetto, come già detto (Q[92], A[2]). Pertanto, se esistessero molti precetti della legge naturale, ne conterrebbe necessariamente anche molte.
Obiezione 2: Inoltre, la legge naturale deriva dalla natura umana. Ma la natura umana, nel suo insieme, è unica; sebbene, nelle sue parti, sia molteplice. Pertanto, o esiste un solo precetto della legge naturale, in considerazione dell’unità della natura umana nel suo complesso; oppure ne esistono molti, a causa del numero delle parti che compongono la natura umana. Di conseguenza, anche quelle cose che riguardano le inclinazioni della facoltà concupiscente rientrerebbero nella legge naturale.
Obiezione 3: Inoltre, la legge è qualcosa che riguarda la ragione, come detto sopra (Q[90], A[1]). Ora, la ragione nell’uomo è unica; pertanto esiste soltanto un unico precetto della legge naturale.
Al contrario, i precetti della legge naturale nell’uomo riguardano questioni pratiche, proprio come i principi fondamentali riguardano le questioni dimostrabili. Tuttavia esistono diversi principi fondamentali che non possono essere dimostrati; pertanto, esistono anche diversi precetti della legge naturale.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[91], A[3]), i precetti della legge naturale sono, per la ragione pratica, ciò che i primi principi delle dimostrazioni sono per la ragione speculativa; poiché entrambi rappresentano principi autoevidenti. Ora, si dice che una cosa sia autoevidente in due modi: in primo luogo, in sé stessa; in secondo luogo, rispetto a noi. Una proposizione è detta autoevidente in sé stessa quando il suo predicato è contenuto nella nozione del soggetto; tuttavia, per colui che non conosce la definizione di tale soggetto, una simile proposizione può non risultare autoevidente. Ad esempio, la proposizione “L’uomo è un essere razionale” è, per sua natura, autoevidente, poiché chi dice “uomo” intende dire “essere razionale”; ma per colui che non sa cosa sia un uomo, questa proposizione non lo è. Per questo motivo, come afferma Boezio nel De Hebdomada, alcune assiomi o proposizioni sono universalmente autoevidenti per tutti; si tratta di proposizioni le cui terminologie sono conosciute da tutti, come “Ogni insieme è maggiore della sua parte” o “Le cose uguali a uno e lo stesso sono uguali tra loro”. Tuttavia, alcune proposizioni sono autoevidenti soltanto per i saggi, che comprendono il significato dei termini utilizzati in tali proposizioni; ad esempio, per chi sa che un angelo non è un corpo, è autoevidente che un angelo non occupa uno spazio in modo determinato; ma ciò non è evidente per gli ignoranti, poiché non sono in grado di comprenderlo.
Nelle cose che vengono percepite universalmente esiste una certa ordine: ciò che, prima di tutto altro, viene compreso è il concetto di “essere”, la cui nozione è contenuta in tutte le cose che l’uomo percepisce. Pertanto, il primo principio indimostrabile è che “la stessa cosa non può essere allo stesso tempo affermata e negata”, principio basato sul concetto di “essere” e “non-essere”; su questo principio si fondano tutti gli altri principi, come indicato nella Metafisica IV, testo 9. Poiché l’“essere” è la prima cosa che viene compresa in modo diretto, il “bene” è la prima nozione alla quale si rivolge la ragione pratica, orientata all’azione; infatti, ogni agente agisce per un fine, e questo fine è sempre legato al concetto di bene. Pertanto, il primo principio della ragione pratica è quello basato sul concetto di bene, ovvero che “il bene è ciò che tutte le cose cercano”. Da qui deriva il primo precetto della legge naturale: “Il bene deve essere realizzato e perseguito, mentre il male deve essere evitato”. Tutti gli altri precetti della legge naturale si basano su questo principio; ciò che la ragione pratica considera naturalmente come bene (o male) dell’uomo appartiene quindi ai precetti della legge naturale, come cose da compiere o da evitare.
Poiché il bene ha la natura di un fine, e il male quella di una contrarietà, tutte le cose verso cui l’uomo prova un’inclinazione naturale vengono considerate dalla ragione come buone, e quindi come oggetti da perseguire; i loro opposti, invece, vengono considerati cattivi, e quindi come oggetti da evitare. Pertanto, seguendo l’ordine delle inclinazioni naturali, si stabilisce anche l’ordine dei precetti della legge naturale.
La legge naturale. Poiché nell’uomo esiste innanzitutto un’inclinazione verso il bene, in conformità con quella natura che egli condivide con tutte le altre sostanze: poiché ogni sostanza tende, per sua stessa natura, a preservare la propria esistenza; e per via di questa inclinazione, tutto ciò che rappresenta un mezzo per preservare la vita umana e eliminarne gli ostacoli rientra nella legge naturale. In secondo luogo, nell’uomo esiste un’inclinazione verso cose che lo riguardano in modo più specifico, in base a quella natura che egli condivide con gli altri animali; e per via di questa inclinazione, si può dire che tali cose appartengano alla legge naturale, “quella natura che ha insegnato a tutti gli animali” (Pandecta Iuris Civilis, tit. I), come ad esempio il rapporto sessuale e l’educazione della prole. In terzo luogo, nell’uomo esiste un’inclinazione verso il bene, in base alla natura della sua ragione, una natura propria esclusivamente a lui: pertanto l’uomo ha una tendenza innata a conoscere la verità su Dio e a vivere in società; e in questo senso, tutto ciò che è correlato a questa inclinazione rientra nella legge naturale, come ad esempio evitare l’ignoranza, astenersi dal offendere coloro con cui si vive e altre azioni simili.
Risposta all’Obiezione 1: Tutti questi precetti della legge naturale hanno il carattere di una singola legge naturale, poiché derivano da un unico principio fondamentale.
Risposta all’Obiezione 2: Tutte le inclinazioni di qualsiasi parte della natura umana, ad esempio quelle legate al desiderio e alla collera, nella misura in cui sono governate dalla ragione, appartengono alla legge naturale e possono essere ridotte a un unico principio fondamentale, come già detto in precedenza. Pertanto, i precetti della legge naturale sono numerosi in sé stessi, ma si basano su una base comune.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la ragione sia unica in sé stessa, essa dirige tutte le cose relative all’uomo; pertanto, tutto ciò che può essere regolato dalla ragione rientra nell’ambito della legge della ragione.
Objection 1: It would seem that not all acts of virtue are prescribed by the natural law. Because, as stated above (Q[90], A[2]) it is essential to a law that it be ordained to the common good. But some acts of virtue are ordained to the private good of the individual, as is evident especially in regards to acts of temperance. Therefore not all acts of virtue are the subject of natural law.
Objection 2: Further, every sin is opposed to some virtuous act. If therefore all acts of virtue are prescribed by the natural law, it seems to follow that all sins are against nature: whereas this applies to certain special sins.
Objection 3: Further, those things which are according to nature are common to all. But acts of virtue are not common to all: since a thing is virtuous in one, and vicious in another. Therefore not all acts of virtue are prescribed by the natural law.
On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 4) that “virtues are natural.” Therefore virtuous acts also are a subject of the natural law.
I answer that, We may speak of virtuous acts in two ways: first, under the aspect of virtuous; secondly, as such and such acts considered in their proper species. If then we speak of acts of virtue, considered as virtuous, thus all virtuous acts belong to the natural law. For it has been stated (A[2]) that to the natural law belongs everything to which a man is inclined according to his nature. Now each thing is inclined naturally to an operation that is suitable to it according to its form: thus fire is inclined to give heat. Wherefore, since the rational soul is the proper form of man, there is in every man a natural inclination to act according to reason: and this is to act according to virtue. Consequently, considered thus, all acts of virtue are prescribed by the natural law: since each one’s reason naturally dictates to him to act virtuously. But if we speak of virtuous acts, considered in themselves, i.e. in their proper species, thus not all virtuous acts are prescribed by the natural law: for many things are done virtuously, to which nature does not incline at first; but which, through the inquiry of reason, have been found by men to be conducive to well-living.
Reply to Objection 1: Temperance is about the natural concupiscences of food, drink and sexual matters, which are indeed ordained to the natural common good, just as other matters of law are ordained to the moral common good.
Reply to Objection 2: By human nature we may mean either that which is proper to man---and in this sense all sins, as being against reason, are also against nature, as Damascene states (De Fide Orth. ii, 30): or we may mean that nature which is common to man and other animals; and in this sense, certain special sins are said to be against nature; thus contrary to sexual intercourse, which is natural to all animals, is unisexual lust, which has received the special name of the unnatural crime.
Reply to Objection 3: This argument considers acts in themselves. For it is owing to the various conditions of men, that certain acts are virtuous for some, as being proportionate and becoming to them, while they are vicious for others, as being out of proportion to them.
Obiezione 1: Sembra che non tutti gli atti di virtù siano prescritti dalla legge naturale. Poiché, come detto sopra (Q[90], A[2]), è essenziale per una legge che sia volta al bene comune. Tuttavia, alcuni atti di virtù sono diretti al bene privato dell’individuo, come è evidente soprattutto nei casi degli atti di temperanza. Pertanto, non tutti gli atti di virtù rientrano nell’ambito della legge naturale.
Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato è in opposizione a qualche atto virtuoso. Se quindi tutti gli atti di virtù sono prescritti dalla legge naturale, sembrerebbe che tutti i peccati siano contrari alla natura; mentre ciò vale soltanto per alcuni tipi specifici di peccati.
Obiezione 3: Inoltre, quelle cose che sono conformi alla natura sono comuni a tutti. Ma gli atti di virtù non lo sono: poiché una stessa azione può essere considerata virtuosa da qualcuno e viziosa da un altro. Pertanto, non tutti gli atti di virtù sono prescritti dalla legge naturale.
Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 4) che “le virtù sono naturali”. Pertanto, anche gli atti virtuosi rientrano nell’ambito della legge naturale.
Rispondo che gli atti virtuosi possono essere considerati in due modi: da un lato, sotto l’aspetto della loro natura virtuosa; dall’altro, come tali atti considerati nella loro specifica specie. Se parliamo di atti virtuosi intesi come tali, allora tutti gli atti virtuosi rientrano nella legge naturale. Infatti, è stato affermato che alla legge naturale appartengono tutte le cose verso cui l’uomo è naturalmente incline in base alla sua essenza. Ora, ogni cosa ha una tendenza naturale ad agire in modo appropriato alla propria natura: il fuoco, ad esempio, ha la tendenza a produrre calore. Poiché l’anima razionale rappresenta la vera essenza dell’uomo, in ogni individuo esiste quindi una inclinazione naturale ad agire secondo la ragione, e ciò equivale ad agire virtuosamente. Pertanto, considerati in questo modo, tutti gli atti virtuosi sono prescritti dalla legge naturale, poiché la ragione di ciascuno gli impone naturalmente di agire in modo virtuoso. Tuttavia, se consideriamo gli atti virtuosi nella loro specifica essenza, allora non tutti rientrano nella legge naturale: molte azioni vengono compiute in modo virtuoso, ma la natura umana non le induce inizialmente; queste azioni, tuttavia, attraverso il ragionamento, sono state riconosciute dagli uomini come utili per una vita retta.
Risposta all’Obiezione 1: La temperanza riguarda le concupiscenze naturali legate al cibo, alla bevanda e alle questioni sessuali, che effettivamente sono destinate al bene comune naturale, proprio come altre norme legali sono destinate al bene comune morale.
Risposta all’Obiezione 2: Con “natura umana” possiamo intendere ciò che è proprio dell’uomo; in questo senso, tutti i peccati, essendo contrari alla ragione, sono anche contrari alla natura, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 30). Oppure possiamo intendere quella natura comune all’uomo e ad altri animali; in questo caso, alcuni peccati specifici vengono considerati contrari alla natura. Ad esempio, il desiderio sessuale unisessuale, essendo contrario al rapporto sessuale che è naturale per tutti gli animali, viene definito un crimine “antinaturale”.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera gli atti in sé stessi. Infatti, sono proprio le diverse condizioni umane a rendere alcuni atti virtuosi per alcune persone, poiché sono proporzionati e appropriati a loro; mentre per altre tali atti risultano viziosi, poiché non sono in armonia con le loro caratteristiche individuali.
Objection 1: It would seem that the natural law is not the same in all. For it is stated in the Decretals (Dist. i) that “the natural law is that which is contained in the Law and the Gospel.” But this is not common to all men; because, as it is written (Rom. 10:16), “all do not obey the gospel.” Therefore the natural law is not the same in all men.
Objection 2: Further, “Things which are according to the law are said to be just,” as stated in Ethic. v. But it is stated in the same book that nothing is so universally just as not to be subject to change in regard to some men. Therefore even the natural law is not the same in all men.
Objection 3: Further, as stated above (AA[2],3), to the natural law belongs everything to which a man is inclined according to his nature. Now different men are naturally inclined to different things; some to the desire of pleasures, others to the desire of honors, and other men to other things. Therefore there is not one natural law for all.
On the contrary, Isidore says (Etym. v, 4): “The natural law is common to all nations.”
I answer that, As stated above (AA[2],3), to the natural law belongs those things to which a man is inclined naturally: and among these it is proper to man to be inclined to act according to reason. Now the process of reason is from the common to the proper, as stated in Phys. i. The speculative reason, however, is differently situated in this matter, from the practical reason. For, since the speculative reason is busied chiefly with the necessary things, which cannot be otherwise than they are, its proper conclusions, like the universal principles, contain the truth without fail. The practical reason, on the other hand, is busied with contingent matters, about which human actions are concerned: and consequently, although there is necessity in the general principles, the more we descend to matters of detail, the more frequently we encounter defects. Accordingly then in speculative matters truth is the same in all men, both as to principles and as to conclusions: although the truth is not known to all as regards the conclusions, but only as regards the principles which are called common notions. But in matters of action, truth or practical rectitude is not the same for all, as to matters of detail, but only as to the general principles: and where there is the same rectitude in matters of detail, it is not equally known to all. It is therefore evident that, as regards the general principles whether of speculative or of practical reason, truth or rectitude is the same for all, and is equally known by all. As to the proper conclusions of the speculative reason, the truth is the same for all, but is not equally known to all: thus it is true for all that the three angles of a triangle are together equal to two right angles, although it is not known to all. But as to the proper conclusions of the practical reason, neither is the truth or rectitude the same for all, nor, where it is the same, is it equally known by all. Thus it is right and true for all to act according to reason: and from this principle it follows as a proper conclusion, that goods entrusted to another should be restored to their owner. Now this is true for the majority of cases: but it may happen in a particular case that it would be injurious, and therefore unreasonable, to restore goods held in trust; for instance, if they are claimed for the purpose of fighting against one’s country. And this principle will be found to fail the more, according as we descend further into detail, e.g. if one were to say that goods held in trust should be restored with such and such a guarantee, or in such and such a way; because the greater the number of conditions added, the greater the number of ways in which the principle may fail, so that it be not right to restore or not to restore. Consequently we must say that the natural law, as to general principles, is the same for all, both as to rectitude and as to knowledge. But as to certain matters of detail, which are conclusions, as it were, of those general principles, it is the same for all in the majority of cases, both as to rectitude and as to knowledge; and yet in some few cases it may fail, both as to rectitude, by reason of certain obstacles (just as natures subject to generation and corruption fail in some few cases on account of some obstacle), and as to knowledge, since in some the reason is perverted by passion, or evil habit, or an evil disposition of nature; thus formerly, theft, although it is expressly contrary to the natural law, was not considered wrong among the Germans, as Julius Caesar relates (De Bello Gall. vi).
Reply to Objection 1: The meaning of the sentence quoted is not that whatever is contained in the Law and the Gospel belongs to the natural law, since they contain many things that are above nature; but that whatever belongs to the natural law is fully contained in them. Wherefore Gratian, after saying that “the natural law is what is contained in the Law and the Gospel,” adds at once, by way of example, “by which everyone is commanded to do to others as he would be done by.”
Reply to Objection 2: The saying of the Philosopher is to be understood of things that are naturally just, not as general principles, but as conclusions drawn from them, having rectitude in the majority of cases, but failing in a few.
Reply to Objection 3: As, in man, reason rules and commands the other powers, so all the natural inclinations belonging to the other powers must needs be directed according to reason. Wherefore it is universally right for all men, that all their inclinations should be directed according to reason.
Obiezione 1: Sembra che la legge naturale non sia la stessa per tutti. Infatti, nei Decretali (Dist. i) si afferma che “la legge naturale è quella contenuta nella Legge e nel Vangelo”. Ma ciò non vale per tutti gli uomini; poiché, come è scritto in (Romani 10:16), “non tutti obbediscono al Vangelo”. Pertanto, la legge naturale non è la stessa per tutti.
Obiezione 2: Inoltre, “Ciò che è conforme alla legge viene considerato giusto”, come affermato nell’Etica V. Ma nello stesso libro si sostiene che nulla sia universalmente giusto al punto di non essere soggetto a cambiamenti per alcuni individui. Pertanto, nemmeno la legge naturale è uguale per tutti gli uomini.
Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (AA[2],3), alla legge naturale appartiene tutto ciò che un uomo è incline a desiderare secondo la sua natura. Ora, diversi uomini sono naturalmente inclini a cose diverse: alcuni al desiderio di piaceri, altri a quello di onori, e altri ancora ad altre cose. Pertanto, non esiste una sola legge naturale valida per tutti.
Al contrario, Isidoro afferma (Etym. V, 4): “La legge naturale è comune a tutte le nazioni”.
Rispondo che, come già detto (AA[2],3), alla legge naturale appartengono quelle cose verso le quali l’uomo è naturalmente incline; tra queste, è proprio dell’uomo essere propenso ad agire secondo la ragione. Ora, il processo della ragione va dal generale al particolare, come affermato nella Fisica i. Tuttavia, la ragione speculativa si trova in questa materia in una posizione diversa rispetto alla ragione pratica. Poiché la ragione speculativa si occupa principalmente di cose necessarie, che non possono essere altrimenti se non come sono, le sue conclusioni, analoghe ai principi universali, contengono sempre la verità. La ragione pratica, invece, riguarda questioni contingenti, su cui si basano le azioni umane; pertanto, sebbene nei principi generali esista necessità, più ci addentriamo nei dettagli, più frequentemente incontriamo errori. Quindi, in materia speculativa, la verità è la stessa per tutti, sia nei principi che nelle conclusioni; anche se la verità non è conosciuta da tutti riguardo alle conclusioni, ma solo riguardo ai principi, che vengono definiti nozioni comuni. Ma in materia di azione, la verità o rettitudine pratica non è la stessa per tutti nei dettagli, ma solo nei principi generali; e anche quando la rettitudine è la stessa nei dettagli, essa non è conosciuta ugualmente da tutti. È quindi evidente che, riguardo ai principi generali, sia della ragione speculativa che di quella pratica, la verità o rettitudine è la stessa per tutti e conosciuta ugualmente da tutti. Per quanto riguarda le conclusioni specifiche della ragione speculativa, la verità è la stessa per tutti, ma non è conosciuta ugualmente da tutti; ad esempio, è vero per tutti che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti, anche se questa verità non è conosciuta da tutti. Ma per quanto riguarda le conclusioni specifiche della ragione pratica, né la verità né la rettitudine sono la stessa per tutti, e nemmeno quando lo sono, esse sono conosciute ugualmente da tutti. Pertanto, è giusto e vero che tutti agiscano secondo la ragione; da questo principio deriva come conclusione logica che i beni affidati a un altro debbano essere restituiti al loro proprietario. Questo è vero nella maggior parte dei casi, ma può accadere che in alcuni casi specifici restituire i beni in custodia possa rivelarsi dannoso e quindi irragionevole; ad esempio, se tali beni vengono richiesti allo scopo di combattere contro il proprio paese. Inoltre, questo principio si dimostra meno valido quanto più ci addentriamo nei dettagli; ad esempio, se si affermasse che i beni in custodia debbano essere restituiti con determinate garanzie o in un certo modo specifico, allora il numero delle condizioni aggiunte aumenterebbe di conseguenza anche il numero dei casi in cui tale principio potrebbe risultare errato, rendendo quindi non appropriata la restituzione dei beni. Pertanto, dobbiamo dire che la legge naturale, riguardo ai principi generali, è la stessa per tutti, sia in termini di rettitudine che di conoscenza. Ma per quanto riguarda alcuni dettagli specifici, che costituiscono le conclusioni della legge naturale. Tra quei principi generali, in moltissimi casi vale lo stesso sia per quanto riguarda la rettitudine che la conoscenza; tuttavia, in alcuni rari casi, tale principio può venire meno, sia in termini di rettitudine a causa di determinati ostacoli (esattamente come le nature soggette alla generazione e alla corruzione falliscono in alcune circostanze per via di impedimenti specifici), sia in termini di conoscenza, poiché in alcuni individui il ragionamento viene distorto dalla passione, da cattive abitudini o da una natura malvagia. È proprio per questo che, in passato, il furto, sebbene fosse palesemente contrario alla legge naturale, non veniva considerato un atto sbagliato tra i Germani, come racconta Giulio Cesare nel “De Bello Gallia” VI.
Risposta all’Obiezione 1: Il significato della frase citata non è che tutto ciò che è contenuto nella Legge e nel Vangelo appartenga alla legge naturale, poiché essi contengono molte cose che vanno al di là della natura; ma piuttosto che tutto ciò che appartiene alla legge naturale sia completamente incluso in essi. Pertanto, Graziano, dopo aver affermato che “la legge naturale è ciò che è contenuto nella Legge e nel Vangelo”, aggiunge subito, a titolo di esempio, “cioè ciò per mezzo di cui a tutti viene comandato di fare agli altri ciò che vorrebbero fosse fatto a loro”.
Risposta all’Obiezione 2: L’affermazione del Filosofo deve essere intesa riferendosi a cose che sono naturalmente giuste, non come principi generali, ma come conclusioni derivate da esse; tali conclusioni risultano corrette nella maggior parte dei casi, ma possono risultare errate in alcuni.
Risposta all’Obiezione 3: Così come, nell’uomo, la ragione governa e comanda le altre facoltà, tutte le inclinazioni naturali appartenenti a queste facoltà devono necessariamente essere indirizzate secondo la ragione. Pertanto, è universalmente giusto che tutte le inclinazioni umane siano guidate dalla ragione.
Objection 1: It would seem that the natural law can be changed. Because on Ecclus. 17:9, “He gave them instructions, and the law of life,” the gloss says: “He wished the law of the letter to be written, in order to correct the law of nature.” But that which is corrected is changed. Therefore the natural law can be changed.
Objection 2: Further, the slaying of the innocent, adultery, and theft are against the natural law. But we find these things changed by God: as when God commanded Abraham to slay his innocent son (Gn. 22:2); and when he ordered the Jews to borrow and purloin the vessels of the Egyptians (Ex. 12:35); and when He commanded Osee to take to himself “a wife of fornications” (Osee 1:2). Therefore the natural law can be changed.
Objection 3: Further, Isidore says (Etym. 5:4) that “the possession of all things in common, and universal freedom, are matters of natural law.” But these things are seen to be changed by human laws. Therefore it seems that the natural law is subject to change.
On the contrary, It is said in the Decretals (Dist. v): “The natural law dates from the creation of the rational creature. It does not vary according to time, but remains unchangeable.”
I answer that, A change in the natural law may be understood in two ways. First, by way of addition. In this sense nothing hinders the natural law from being changed: since many things for the benefit of human life have been added over and above the natural law, both by the Divine law and by human laws. Secondly, a change in the natural law may be understood by way of subtraction, so that what previously was according to the natural law, ceases to be so. In this sense, the natural law is altogether unchangeable in its first principles: but in its secondary principles, which, as we have said (A[4]), are certain detailed proximate conclusions drawn from the first principles, the natural law is not changed so that what it prescribes be not right in most cases. But it may be changed in some particular cases of rare occurrence, through some special causes hindering the observance of such precepts, as stated above (A[4]).
Reply to Objection 1: The written law is said to be given for the correction of the natural law, either because it supplies what was wanting to the natural law; or because the natural law was perverted in the hearts of some men, as to certain matters, so that they esteemed those things good which are naturally evil; which perversion stood in need of correction.
Reply to Objection 2: All men alike, both guilty and innocent, die the death of nature: which death of nature is inflicted by the power of God on account of original sin, according to 1 Kings 2:6: “The Lord killeth and maketh alive.” Consequently, by the command of God, death can be inflicted on any man, guilty or innocent, without any injustice whatever. In like manner adultery is intercourse with another’s wife; who is allotted to him by the law emanating from God. Consequently intercourse with any woman, by the command of God, is neither adultery nor fornication. The same applies to theft, which is the taking of another’s property. For whatever is taken by the command of God, to Whom all things belong, is not taken against the will of its owner, whereas it is in this that theft consists. Nor is it only in human things, that whatever is commanded by God is right; but also in natural things, whatever is done by God, is, in some way, natural, as stated in the FP, Q[105], A[6], ad 1.
Reply to Objection 3: A thing is said to belong to the natural law in two ways. First, because nature inclines thereto: e.g. that one should not do harm to another. Secondly, because nature did not bring in the contrary: thus we might say that for man to be naked is of the natural law, because nature did not give him clothes, but art invented them. In this sense, “the possession of all things in common and universal freedom” are said to be of the natural law, because, to wit, the distinction of possessions and slavery were not brought in by nature, but devised by human reason for the benefit of human life. Accordingly the law of nature was not changed in this respect, except by addition.
Obiezione 1: Sembra che la legge naturale possa essere modificata. Infatti, in Ecclesiastico 17:9 si legge: “Gli diede istruzioni e la legge della vita”; il commento afferma: “Voleva che venisse scritta la legge letterale, al fine di correggere quella naturale”. Ma ciò che viene corretto cambia. Pertanto, la legge naturale può essere modificata.
Obiezione 2: Inoltre, l’uccisione degli innocenti, l’adulterio e il furto sono contrari alla legge naturale. Tuttavia troviamo che queste cose siano state modificate da Dio: come quando Egli comandò ad Abramo di uccidere suo figlio innocente (Genesi 22:2); o quando ordinò ai Giudei di prendere in prestito e rubare gli oggetti degli Egiziani (Esodo 12:35); o ancora quando comandò a Osea di prendersi “una moglie dissoluta” (Osea 1:2). Pertanto, la legge naturale può essere modificata.
Obiezione 3: Inoltre, Isidoro afferma (Etym. 5:4) che “la proprietà comune di tutte le cose e la libertà universale sono questioni legate alla legge naturale”. Tuttavia, si osserva che queste cose vengono modificate dalle leggi umane. Pertanto, sembrerebbe che la legge naturale possa subire modifiche.
Al contrario, si legge nei Decretali (Dist. V): “La legge naturale risale alla creazione della creatura razionale. Non varia con il tempo, ma rimane immutabile.”
Rispondo che un cambiamento nella legge naturale può essere inteso in due modi. Primo, in termini di aggiunta: in questo senso nulla impedisce che la legge naturale venga modificata, poiché molte cose utili per la vita umana sono state aggiunte alla legge naturale stessa, sia attraverso la legge divina che attraverso le leggi umane. Secondo, un cambiamento nella legge naturale può essere inteso in termini di sottrazione: in questo caso, ciò che in precedenza era conforme alla legge naturale smette di esserlo. In questo senso, i principi fondamentali della legge naturale rimangono immutabili; tuttavia, nei suoi principi secondari – che, come abbiamo detto, sono conclusioni specifiche e dettagliate tratte dai principi fondamentali – la legge naturale può essere modificata, purché ciò non renda le sue prescrizioni errate nella maggior parte dei casi. Tuttavia, essa può essere modificata in alcune circostanze particolari e rare, a causa di cause specifiche che ostacolano l’osservanza di tali prescrizioni, come già accennato in precedenza.
Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la legge scritta sia stata data per correggere la legge naturale, o perché completa ciò che nella legge naturale mancava, o perché questa legge naturale è stata distorta nei cuori di alcuni uomini riguardo a determinate questioni, al punto che essi consideravano buone cose che in realtà sono cattive; tale distorsione richiedeva pertanto una correzione.
Risposta all’Obiezione 2: Tutti gli uomini, sia colpevoli che innocenti, muoiono della morte naturale; questa morte naturale viene inflitta dal potere di Dio a causa del peccato originale, come si legge in 1 Re 2:6: “Il Signore uccide e risuscita”. Pertanto, per ordine di Dio, la morte può essere inflitta a qualsiasi uomo, colpevole o innocente, senza alcuna ingiustizia. Allo stesso modo, l’adulterio rappresenta un rapporto sessuale con la moglie di un altro, alla quale tale donna è assegnata per legge emanata da Dio; pertanto, qualsiasi rapporto sessuale con un’altra donna, per ordine di Dio, non costituisce né adulterio né fornicazione. Lo stesso vale per il furto, che consiste nel prendere la proprietà altrui; infatti, ciò che viene preso per ordine di Dio, a Lui a cui appartengono tutte le cose, non viene preso contro la volontà del proprietario, mentre proprio in questo consiste il furto. Inoltre, ciò che è comandato da Dio non riguarda soltanto le cose umane, ma anche quelle naturali: qualsiasi azione compiuta per ordine di Dio è, in qualche modo, naturale, come affermato nel FP, Q[105], A[6], ad 1.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che una cosa appartenga alla legge naturale in due modi. Primo, perché la natura lo impone: ad esempio, il divieto di fare del male agli altri. Secondo, perché la natura non ha previsto l’opposto; quindi si può dire che essere nudi sia conforme alla legge naturale, poiché la natura non ci ha fornito i vestiti, ma sono stati inventati dall’arte. In questo senso, “la proprietà comune di tutte le cose e la libertà universale” vengono considerate parte della legge naturale, poiché la distinzione tra proprietà e schiavitù non è stata introdotta dalla natura, ma concepita dalla ragione umana al fine di migliorare la vita stessa. Pertanto, la legge naturale non è cambiata in questo ambito, se non attraverso aggiunte successive.
Objection 1: It would seem that the natural law can be abolished from the heart of man. Because on Rom. 2:14, “When the Gentiles who have not the law,” etc. a gloss says that “the law of righteousness, which sin had blotted out, is graven on the heart of man when he is restored by grace.” But the law of righteousness is the law of nature. Therefore the law of nature can be blotted out.
Objection 2: Further, the law of grace is more efficacious than the law of nature. But the law of grace is blotted out by sin. Much more therefore can the law of nature be blotted out.
Objection 3: Further, that which is established by law is made just. But many things are enacted by men, which are contrary to the law of nature. Therefore the law of nature can be abolished from the heart of man.
On the contrary, Augustine says (Confess. ii): “Thy law is written in the hearts of men, which iniquity itself effaces not.” But the law which is written in men’s hearts is the natural law. Therefore the natural law cannot be blotted out.
I answer that, As stated above (AA[4],5), there belong to the natural law, first, certain most general precepts, that are known to all; and secondly, certain secondary and more detailed precepts, which are, as it were, conclusions following closely from first principles. As to those general principles, the natural law, in the abstract, can nowise be blotted out from men’s hearts. But it is blotted out in the case of a particular action, in so far as reason is hindered from applying the general principle to a particular point of practice, on account of concupiscence or some other passion, as stated above (Q[77], A[2]). But as to the other, i.e. the secondary precepts, the natural law can be blotted out from the human heart, either by evil persuasions, just as in speculative matters errors occur in respect of necessary conclusions; or by vicious customs and corrupt habits, as among some men, theft, and even unnatural vices, as the Apostle states (Rom. i), were not esteemed sinful.
Reply to Objection 1: Sin blots out the law of nature in particular cases, not universally, except perchance in regard to the secondary precepts of the natural law, in the way stated above.
Reply to Objection 2: Although grace is more efficacious than nature, yet nature is more essential to man, and therefore more enduring.
Reply to Objection 3: This argument is true of the secondary precepts of the natural law, against which some legislators have framed certain enactments which are unjust.
Obiezione 1: Sembra che la legge naturale possa essere cancellata dal cuore dell’uomo. Infatti, in Romani 2:14 si legge “Quando i Gentili, che non hanno la legge, ”, e un commento afferma che “la legge della giustizia, che il peccato aveva cancellato, è incisa nel cuore dell’uomo quando questi viene restaurato per grazia”. Ma la legge della giustizia è proprio la legge naturale. Pertanto, anche la legge naturale può essere annullata.
Obiezione 2: Inoltre, la legge della grazia è più efficace della legge di natura. Ma la legge della grazia viene annullata dal peccato; pertanto, molto di più la legge di natura può essere annullata dal peccato.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene stabilito dalla legge diventa giusto. Tuttavia, molte norme sono emanate dagli uomini e sono in contrasto con la legge naturale. Pertanto, la legge naturale potrebbe essere eliminata dal cuore dell’uomo.
Al contrario, Agostino afferma (Confessioni, ii): “Il tuo legge è scritta nei cuori degli uomini, e nemmeno l’iniquità stessa può cancellarla”. Ma la legge scritta nei cuori degli uomini è la legge naturale. Pertanto, la legge naturale non può essere cancellata.
Rispondo che, come già detto sopra (AA[4],5), alla legge naturale appartengono, in primo luogo, alcuni precetti estremamente generali e conosciuti da tutti; in secondo luogo, alcuni precetti secondari e più dettagliati, che sono, per così dire, conclusioni derivate direttamente dai principi generali. Per quanto riguarda questi principi generali, la legge naturale, in astratto, non può mai essere cancellata dal cuore degli uomini. Tuttavia, essa viene “cancellata” nel caso di un’azione specifica, quando la ragione non riesce ad applicare il principio generale a una determinata situazione pratica, a causa della concupiscenza o di altre passioni, come già accennato sopra (Q[77], A[2]). Per quanto riguarda invece i precetti secondari, la legge naturale può essere cancellata dal cuore umano sia attraverso persuasioni malvagie – proprio come in ambito speculativo possono verificarsi errori nelle conclusioni necessarie – sia a causa di costumi viziati e abitudini corrotte; infatti, tra alcune persone, il furto e persino alcuni vizi innaturali non venivano considerati peccaminosi, come afferma l’Apostolo (Romani 1).
Risposta all’Obiezione 1: Il peccato cancella la legge naturale in casi particolari, ma non universalmente; forse soltanto riguardo ai precetti secondari della legge naturale, nel modo già descritto sopra.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la grazia sia più efficace della natura, quest’ultima è tuttavia più essenziale per l’uomo e, di conseguenza, più duratura.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido per i precetti secondari della legge naturale; contro di essi alcuni legislatori hanno emanato norme ingiuste.
We must now consider human law; and (1) this law considered in itself; (2) its power; (3) its mutability. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Its utility. (2) Its origin. (3) Its quality. (4) Its division.
Dobbiamo ora considerare la legge umana; e in particolare: (1) questa legge considerata in sé stessa; (2) il suo potere; (3) la sua mutabilità. Nel primo ambito di analisi vi sono quattro punti da esaminare: (1) la sua utilità; (2) la sua origine; (3) la sua natura; (4) la sua divisione in parti.
Objection 1: It would seem that it was not useful for laws to be framed by men. Because the purpose of every law is that man be made good thereby, as stated above (Q[92], A[1]). But men are more to be induced to be good willingly by means of admonitions, than against their will, by means of laws. Therefore there was no need to frame laws.
Objection 2: Further, As the Philosopher says (Ethic. v, 4), “men have recourse to a judge as to animate justice.” But animate justice is better than inanimate justice, which contained in laws. Therefore it would have been better for the execution of justice to be entrusted to the decision of judges, than to frame laws in addition.
Objection 3: Further, every law is framed for the direction of human actions, as is evident from what has been stated above (Q[90], AA[1],2). But since human actions are about singulars, which are infinite in number, matter pertaining to the direction of human actions cannot be taken into sufficient consideration except by a wise man, who looks into each one of them. Therefore it would have been better for human acts to be directed by the judgment of wise men, than by the framing of laws. Therefore there was no need of human laws.
On the contrary, Isidore says (Etym. v, 20): “Laws were made that in fear thereof human audacity might be held in check, that innocence might be safeguarded in the midst of wickedness, and that the dread of punishment might prevent the wicked from doing harm.” But these things are most necessary to mankind. Therefore it was necessary that human laws should be made.
I answer that, As stated above (Q[63], A[1]; Q[94], A[3]), man has a natural aptitude for virtue; but the perfection of virtue must be acquired by man by means of some kind of training. Thus we observe that man is helped by industry in his necessities, for instance, in food and clothing. Certain beginnings of these he has from nature, viz. his reason and his hands; but he has not the full complement, as other animals have, to whom nature has given sufficiency of clothing and food. Now it is difficult to see how man could suffice for himself in the matter of this training: since the perfection of virtue consists chiefly in withdrawing man from undue pleasures, to which above all man is inclined, and especially the young, who are more capable of being trained. Consequently a man needs to receive this training from another, whereby to arrive at the perfection of virtue. And as to those young people who are inclined to acts of virtue, by their good natural disposition, or by custom, or rather by the gift of God, paternal training suffices, which is by admonitions. But since some are found to be depraved, and prone to vice, and not easily amenable to words, it was necessary for such to be restrained from evil by force and fear, in order that, at least, they might desist from evil-doing, and leave others in peace, and that they themselves, by being habituated in this way, might be brought to do willingly what hitherto they did from fear, and thus become virtuous. Now this kind of training, which compels through fear of punishment, is the discipline of laws. Therefore in order that man might have peace and virtue, it was necessary for laws to be framed: for, as the Philosopher says (Polit. i, 2), “as man is the most noble of animals if he be perfect in virtue, so is he the lowest of all, if he be severed from law and righteousness”; because man can use his reason to devise means of satisfying his lusts and evil passions, which other animals are unable to do.
Reply to Objection 1: Men who are well disposed are led willingly to virtue by being admonished better than by coercion: but men who are evilly disposed are not led to virtue unless they are compelled.
Reply to Objection 2: As the Philosopher says (Rhet. i, 1), “it is better that all things be regulated by law, than left to be decided by judges”: and this for three reasons. First, because it is easier to find a few wise men competent to frame right laws, than to find the many who would be necessary to judge aright of each single case. Secondly, because those who make laws consider long beforehand what laws to make; whereas judgment on each single case has to be pronounced as soon as it arises: and it is easier for man to see what is right, by taking many instances into consideration, than by considering one solitary fact. Thirdly, because lawgivers judge in the abstract and of future events; whereas those who sit in judgment of things present, towards which they are affected by love, hatred, or some kind of cupidity; wherefore their judgment is perverted. Since then the animated justice of the judge is not found in every man, and since it can be deflected, therefore it was necessary, whenever possible, for the law to determine how to judge, and for very few matters to be left to the decision of men.
Reply to Objection 3: Certain individual facts which cannot be covered by the law “have necessarily to be committed to judges,” as the Philosopher says in the same passage: for instance, “concerning something that has happened or not happened,” and the like.
Obiezione 1: Sembra che non sia utile che le leggi siano formulate dagli uomini. Poiché lo scopo di ogni legge è quello di rendere l’uomo migliore, come detto sopra (Q[92], A[1]). Tuttavia, gli uomini sono più propensi a diventare buoni volontariamente attraverso le ammonizioni, piuttosto che contro la loro volontà tramite leggi. Pertanto, non c’era alcun bisogno di formulare leggi.
Obiezione 2: Inoltre, come afferma il Filosofo (Etica, v, 4), “gli uomini ricorrono a un giudice come a rappresentante della giustizia”. Ma una giustizia rappresentata da un giudice è migliore di una giustizia impersonale, contenuta nelle leggi. Pertanto, sarebbe stato più opportuno affidare l’attuazione della giustizia alle decisioni dei giudici, piuttosto che formulare ulteriori leggi.
Obiezione 3: Inoltre, ogni legge viene formulata al fine di orientare le azioni umane, come è evidente da quanto detto in precedenza (Q[90], AA[1],2). Tuttavia, poiché le azioni umane riguardano individui singoli, i quali sono infiniti in numero, le questioni relative all’orientamento di tali azioni non possono essere prese in considerazione in modo adeguato se non da un uomo saggio che esamini ciascun caso individualmente. Pertanto, sarebbe stato meglio che le azioni umane fossero guidate dal giudizio degli uomini saggi, piuttosto che dalla formulazione di leggi. Di conseguenza, non vi era alcuna necessità di leggi umane.
Al contrario, Isidoro afferma (Etymologia, v, 20): “Le leggi furono stabilite affinché, per il timore che suscitavano, l’audacia umana potesse essere contenuta, l’innocenza potesse essere protetta in mezzo al male e la paura delle punizioni potesse impedire ai malvagi di compiere atti dannosi”. Ma queste cose sono assolutamente necessarie per l’umanità; pertanto era indispensabile che venissero stabilite leggi umane.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[63], A[1]; Q[94], A[3]), l’uomo possiede una naturale predisposizione alla virtù; tuttavia la perfezione della virtù deve essere acquisita attraverso un certo tipo di educazione. Osserviamo infatti che l’uomo, nelle sue necessità quotidiane – come il cibo e i vestiti – riceve aiuto dal proprio sforzo. Alcuni elementi fondamentali per soddisfare queste esigenze gli vengono dati dalla natura: la ragione e le mani; tuttavia non dispone, a differenza di altri animali, di risorse sufficienti per provvedere autonomamente al proprio sostentamento. È quindi difficile immaginare come l’uomo possa procurarsi da solo tutto ciò che è necessario per la propria formazione morale: la perfezione della virtù, infatti, consiste principalmente nel distogliere l’uomo dai piaceri eccessivi, verso cui egli è particolarmente incline, soprattutto i giovani. Pertanto, è necessario che l’uomo riceva questa educazione da altri, al fine di raggiungere la perfezione della virtù. Per quanto riguarda quei giovani che sono naturalmente portati verso azioni virtuose, o grazie a una buona educazione familiare, o per dono di Dio, l’insegnamento paterno, basato su ammonimenti, è sufficiente. Tuttavia, poiché alcuni individui risultano corrotti e propensi al vizio, e non sono facilmente influenzabili dalle parole, è necessario che vengano trattenuti dal male con la forza e attraverso il timore, affinché almeno smettano di compiere atti malvagi e lascino in pace gli altri. In questo modo, abituandosi gradualmente a comportamenti virtuosi, potranno arrivare a compierli volontariamente, invece di farlo per paura, e diventare così veramente virtuosi. Questo tipo di educazione, che si basa sul timore delle punizioni, è rappresentato dalle leggi. Pertanto, affinché l’uomo possa vivere in pace e praticare la virtù, è stato necessario stabilire delle leggi: come afferma il Filosofo (Politica I, 2), “l’uomo è l’animale più nobile se è perfetto nella virtù; al contrario, è il più infimo se si allontana dalla legge e dalla rettitudine”, poiché l’uomo può utilizzare la propria ragione per inventare modi di soddisfare i propri desideri e le proprie passioni malvagie, qualcosa che gli altri animali non sono in grado di fare.
Risposta all’Obiezione 1: Gli uomini di buona indole sono spinti volontariamente verso la virtù attraverso l’esortazione, piuttosto che attraverso la coercizione; mentre gli uomini di cattiva indole non vengono indotti alla virtù se non vengono costretti.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Retorica i, 1), “è meglio che tutte le cose siano regolate dalla legge, piuttosto che lasciate alla discrezione dei giudici”; e ciò per tre motivi. Primo, perché è più facile trovare pochi saggi in grado di formulare leggi giuste, rispetto a quelli necessari per giudicare correttamente ogni singolo caso. Secondo, perché coloro che stabiliscono le leggi prendono in considerazione in anticipo quali norme dovrebbero essere introdotte; mentre il giudizio su ciascun caso deve essere emesso non appena si presenta: e all’uomo è più facile comprendere ciò che è giusto analizzando molti esempi, piuttosto che considerando un singolo fatto isolato. Terzo, perché i legislatori giudicano in termini astratti e riguardo a eventi futuri; mentre coloro che emettono sentenze su questioni presenti sono influenzati da sentimenti come amore, odio o avidità, il che può distorcere il loro giudizio. Poiché quindi la capacità di giudicare in modo equo non è presente in tutti gli uomini e tale capacità può essere deviata, era necessario, ogni volta che possibile, che fosse la legge a stabilire come si dovevano emettere le sentenze, lasciando pochissime questioni alla discrezione umana.
Risposta all’Obiezione 3: Alcuni fatti individuali che non possono essere spiegati dalla legge “devono necessariamente essere affidati ai giudici”, come afferma il Filosofo nello stesso passaggio; ad esempio, nei casi riguardanti ciò che è accaduto o non è accaduto, e simili.
Objection 1: It would seem that not every human law is derived from the natural law. For the Philosopher says (Ethic. v, 7) that “the legal just is that which originally was a matter of indifference.” But those things which arise from the natural law are not matters of indifference. Therefore the enactments of human laws are not derived from the natural law.
Objection 2: Further, positive law is contrasted with natural law, as stated by Isidore (Etym. v, 4) and the Philosopher (Ethic. v, 7). But those things which flow as conclusions from the general principles of the natural law belong to the natural law, as stated above (Q[94], A[4]). Therefore that which is established by human law does not belong to the natural law.
Objection 3: Further, the law of nature is the same for all; since the Philosopher says (Ethic. v, 7) that “the natural just is that which is equally valid everywhere.” If therefore human laws were derived from the natural law, it would follow that they too are the same for all: which is clearly false.
Objection 4: Further, it is possible to give a reason for things which are derived from the natural law. But “it is not possible to give the reason for all the legal enactments of the lawgivers,” as the jurist says [*Pandect. Justin. lib. i, ff, tit. iii, v; De Leg. et Senat.]. Therefore not all human laws are derived from the natural law.
On the contrary, Tully says (Rhet. ii): “Things which emanated from nature and were approved by custom, were sanctioned by fear and reverence for the laws.”
I answer that, As Augustine says (De Lib. Arb. i, 5) “that which is not just seems to be no law at all”: wherefore the force of a law depends on the extent of its justice. Now in human affairs a thing is said to be just, from being right, according to the rule of reason. But the first rule of reason is the law of nature, as is clear from what has been stated above (Q[91], A[2], ad 2). Consequently every human law has just so much of the nature of law, as it is derived from the law of nature. But if in any point it deflects from the law of nature, it is no longer a law but a perversion of law. But it must be noted that something may be derived from the natural law in two ways: first, as a conclusion from premises, secondly, by way of determination of certain generalities. The first way is like to that by which, in sciences, demonstrated conclusions are drawn from the principles: while the second mode is likened to that whereby, in the arts, general forms are particularized as to details: thus the craftsman needs to determine the general form of a house to some particular shape. Some things are therefore derived from the general principles of the natural law, by way of conclusions; e.g. that “one must not kill” may be derived as a conclusion from the principle that “one should do harm to no man”: while some are derived therefrom by way of determination; e.g. the law of nature has it that the evil-doer should be punished; but that he be punished in this or that way, is a determination of the law of nature. Accordingly both modes of derivation are found in the human law. But those things which are derived in the first way, are contained in human law not as emanating therefrom exclusively, but have some force from the natural law also. But those things which are derived in the second way, have no other force than that of human law.
Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking of those enactments which are by way of determination or specification of the precepts of the natural law.
Reply to Objection 2: This argument avails for those things that are derived from the natural law, by way of conclusions.
Reply to Objection 3: The general principles of the natural law cannot be applied to all men in the same way on account of the great variety of human affairs: and hence arises the diversity of positive laws among various people.
Reply to Objection 4: These words of the Jurist are to be understood as referring to decisions of rulers in determining particular points of the natural law: on which determinations the judgment of expert and prudent men is based as on its principles; in so far, to wit, as they see at once what is the best thing to decide. Hence the Philosopher says (Ethic. vi, 11) that in such matters, “we ought to pay as much attention to the undemonstrated sayings and opinions of persons who surpass us in experience, age and prudence, as to their demonstrations.”
Obiezione 1: Sembrerebbe che non ogni legge umana derivi dalla legge naturale. Infatti, il Filosofo dice (Etica, V, 7) che «il giusto legale è ciò che in origine era indifferente». Ma le cose che derivano dalla legge naturale non sono affatto indifferenti. Pertanto, le disposizioni delle leggi umane non derivano dalla legge naturale.
Obiezione 2: Inoltre, la legge positiva si contrappone alla legge naturale, come afferma Isidoro (Etym., V, 4) e il Filosofo (Etica, V, 7). Tuttavia, quelle cose che discendono come conclusioni dai principi generali della legge naturale appartengono alla legge naturale, come già affermato sopra (Q[94], A[4]). Dunque, ciò che viene stabilito dalla legge umana non appartiene alla legge naturale.
Obiezione 3: Inoltre, la legge naturale è uguale per tutti; infatti il Filosofo dice (Etica, V, 7) che «il giusto naturale è ciò che vale ugualmente ovunque». Se dunque le leggi umane derivassero dalla legge naturale, ne conseguirebbe che anche esse sarebbero uguali per tutti: il che è chiaramente falso.
Obiezione 4: Inoltre, è possibile dare una ragione per le cose che derivano dalla legge naturale. Ma «non è possibile dare la ragione per tutte le disposizioni legali dei legislatori», come dice il giurista [Pandect. Justin. lib. i, ff, tit. iii, v; De Leg. et Senat.]. Pertanto, non tutte le leggi umane derivano dalla legge naturale.
Per contro, Cicerone dice (Rhet., II): «Le cose che provengono dalla natura e sono approvate dalla consuetudine sono sancite dal timore e dalla venerazione per le leggi».
Rispondo che, come dice Agostino (De Lib. Arb., I, 5), «ciò che non è giusto sembra non essere affatto legge»: pertanto la forza di una legge dipende dalla misura della sua giustizia. Ora, nelle questioni umane, una cosa si dice giusta perché conforme alla retta ragione. Ma la prima regola della ragione è la legge naturale, come risulta chiaramente da quanto detto sopra (Q[91], A[2], ad 2). Di conseguenza, ogni legge umana possiede tanta parte di natura di legge quanta ne deriva dalla legge naturale. Tuttavia, se in qualche punto essa si discosta dalla legge naturale, non è più una legge ma una perversione della legge.
Va però notato che una cosa può derivare dalla legge naturale in due modi: primo, come conclusione da premesse; secondo, mediante la determinazione di certe generalità. Il primo modo è simile a quello con cui, nelle scienze, si ricavano conclusioni dimostrate dai principi; mentre il secondo modo è paragonabile a quello con cui, nelle arti, le forme generali vengono particolarizzate nei dettagli: così l’artigiano deve determinare la forma generale di una casa in una forma specifica. Alcune cose derivano quindi dai principi generali della legge naturale come conclusioni; per esempio, il principio «non si deve uccidere» può essere dedotto come conclusione dal principio «non si deve recare danno a nessuno». Altre invece vi derivano mediante determinazione; per esempio, la legge naturale stabilisce che il colpevole debba essere punito; ma che egli sia punito in questo o quel modo è una determinazione della legge naturale.
Di conseguenza, entrambi i modi di derivazione si ritrovano nella legge umana. Tuttavia, le cose che derivano nel primo modo sono contenute nella legge umana non solo perché ne emanano esclusivamente, ma hanno anche una certa forza proveniente dalla legge naturale. Le cose invece che derivano nel secondo modo non hanno altra forza se non quella della legge umana.
Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo sta parlando di quelle disposizioni che derivano come determinazioni o specificazioni dei precetti della legge naturale.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento vale per le cose che derivano dalla legge naturale come conclusioni.
Risposta all’Obiezione 3: I principi generali della legge naturale non possono essere applicati a tutti gli uomini nello stesso modo a causa della grande varietà delle questioni umane: ed è per questo che nasce la diversità delle leggi positive tra i vari popoli.
Risposta all’Obiezione 4: Queste parole del giurista vanno intese come riferite alle decisioni dei governanti nella determinazione di punti particolari della legge naturale: su tali determinazioni si basa il giudizio degli uomini esperti e prudenti, proprio come sui loro principi; nella misura cioè in cui essi vedono immediatamente qual è la cosa migliore da decidere.
Pertanto, il Filosofo dice (Etica, VI, 11) che in tali questioni «dobbiamo prestare tanta attenzione ai detti e alle opinioni non dimostrati di persone che ci superano per esperienza, età e prudenza, quanto alle loro dimostrazioni».
Objection 1: It would seem that Isidore’s description of the quality of positive law is not appropriate, when he says (Etym. v, 21): “Law shall be virtuous, just, possible to nature, according to the custom of the country, suitable to place and time, necessary, useful; clearly expressed, lest by its obscurity it lead to misunderstanding; framed for no private benefit, but for the common good.” Because he had previously expressed the quality of law in three conditions, saying that “law is anything founded on reason, provided that it foster religion, be helpful to discipline, and further the common weal.” Therefore it was needless to add any further conditions to these.
Objection 2: Further, Justice is included in honesty, as Tully says (De Offic. vii). Therefore after saying “honest” it was superfluous to add “just.”
Objection 3: Further, written law is condivided with custom, according to Isidore (Etym. ii, 10). Therefore it should not be stated in the definition of law that it is “according to the custom of the country.”
Objection 4: Further, a thing may be necessary in two ways. It may be necessary simply, because it cannot be otherwise: and that which is necessary in this way, is not subject to human judgment, wherefore human law is not concerned with necessity of this kind. Again a thing may be necessary for an end: and this necessity is the same as usefulness. Therefore it is superfluous to say both “necessary” and “useful.”
On the contrary, stands the authority of Isidore.
I answer that, Whenever a thing is for an end, its form must be determined proportionately to that end; as the form of a saw is such as to be suitable for cutting (Phys. ii, text. 88). Again, everything that is ruled and measured must have a form proportionate to its rule and measure. Now both these conditions are verified of human law: since it is both something ordained to an end; and is a rule or measure ruled or measured by a higher measure. And this higher measure is twofold, viz. the Divine law and the natural law, as explained above (A[2]; Q[93], A[3] ). Now the end of human law is to be useful to man, as the jurist states [*Pandect. Justin. lib. xxv, ff., tit. iii; De Leg. et Senat.]. Wherefore Isidore in determining the nature of law, lays down, at first, three conditions; viz. that it “foster religion,” inasmuch as it is proportionate to the Divine law; that it be “helpful to discipline,” inasmuch as it is proportionate to the nature law; and that it “further the common weal,” inasmuch as it is proportionate to the utility of mankind. All the other conditions mentioned by him are reduced to these three. For it is called virtuous because it fosters religion. And when he goes on to say that it should be “just, possible to nature, according to the customs of the country, adapted to place and time,” he implies that it should be helpful to discipline. For human discipline depends on first on the order of reason, to which he refers by saying “just”: secondly, it depends on the ability of the agent; because discipline should be adapted to each one according to his ability, taking also into account the ability of nature (for the same burdens should be not laid on children as adults); and should be according to human customs; since man cannot live alone in society, paying no heed to others: thirdly, it depends on certain circumstances, in respect of which he says, “adapted to place and time.” The remaining words, “necessary, useful,” etc. mean that law should further the common weal: so that “necessity” refers to the removal of evils; “usefulness” to the attainment of good; “clearness of expression,” to the need of preventing any harm ensuing from the law itself. And since, as stated above (Q[90], A[2]), law is ordained to the common good, this is expressed in the last part of the description. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che la descrizione di Isidoro delle qualità del diritto positivo non sia appropriata, quando afferma (Etym. v, 21): “Il diritto deve essere virtuoso, giusto, conforme alle possibilità della natura, in linea con le consuetudini del paese, adatto al luogo e al tempo, necessario e utile; chiaramente espresso, affinché la sua oscurità non porti a malintesi; concepito non per un interesse privato, ma per il bene comune.” Poiché in precedenza aveva definito le qualità del diritto in tre condizioni, sostenendo che “il diritto è tutto ciò che si fonda sulla ragione, purché promuova la religione, sia utile alla disciplina e contribuisca al bene comune”, non era necessario aggiungere altre condizioni.
Obiezione 2: Inoltre, la giustizia è inclusa nell’onestà, come afferma Tullio nel De Officii VII. Pertanto, dopo aver definito qualcosa “onesto”, era superfluo aggiungere anche “giusto”.
Obiezione 3: Inoltre, la legge scritta condivide lo stesso status della consuetudine, secondo Isidoro (Etym. ii, 10). Pertanto, nella definizione di legge non dovrebbe essere indicato che essa sia “in conformità con la consuetudine del paese”.
Obiezione 4: Inoltre, una cosa può essere necessaria in due modi. Può essere necessaria semplicemente perché non può essere altrimenti; e ciò che è necessario in questo modo non è soggetto al giudizio umano, pertanto la legge umana non riguarda questa sorta di necessità. Inoltre, una cosa può essere necessaria per raggiungere un certo fine; e questa necessità equivale a utilità. Pertanto è superfluo dire sia “necessaria” che “utile”.
Al contrario, c’è l’autorità di Isidoro.
Rispondo che, ove qualcosa è destinato a un fine specifico, la sua forma deve essere determinata in modo proporzionale a tale fine; così come la forma di una sega è adatta per tagliare (Fisica ii, testo 88). Inoltre, tutto ciò che è regolamentato e misurato deve possedere una forma proporzionale alla sua regola o misura. Entrambe queste condizioni si applicano al diritto umano: essendo infatti un ordinamento destinato a un fine specifico e rappresentando una regola o misura stabilita da un principio superiore. Questo principio superiore è duplice: il diritto divino e il diritto naturale, come spiegato in precedenza (A[2]; Q[93], A[3]). Lo scopo del diritto umano è infatti quello di essere utile all’uomo, come afferma il giurista nel Pandectum Justinianum, libro xxv, capitoli iii e iv, sull’argomento delle leggi e del senato. Pertanto, Isidoro, nell’individuare la natura del diritto, enuncia tre condizioni fondamentali: che esso “promuova la religione”, in quanto conforme al diritto divino; che sia “utile alla disciplina”, in quanto conforme al diritto naturale; e che “favorisca il bene comune”, in quanto rispondente all’utilità dell’umanità. Tutte le altre condizioni menzionate da Isidoro si riducono a queste tre. Il diritto è definito “virtuoso” perché promuove la religione; essere “giusto”, “adatto alla natura umana, alle usanze del paese e al contesto temporale” significa che sia utile alla disciplina, poiché questa dipende innanzitutto dall’ordine della ragione (“giusto”), dalla capacità dell’individuo e dalle circostanze specifiche. Le altre caratteristiche menzionate (necessario, utile, ecc.) indicano che il diritto deve favorire il bene comune: “necessario” per eliminare i mali, “utile” per realizzare il bene, “chiaro nella sua formulazione” per evitare danni derivanti dalla sua applicazione. Poiché il diritto umano è destinato al bene comune, come già affermato (Q[90], A[2]), ciò viene esplicitamente sottolineato nella parte finale della descrizione. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that Isidore wrongly divided human statutes or human law (Etym. v, 4, seqq.). For under this law he includes the “law of nations,” so called, because, as he says, “nearly all nations use it.” But as he says, “natural law is that which is common to all nations.” Therefore the law of nations is not contained under positive human law, but rather under natural law.
Objection 2: Further, those laws which have the same force, seem to differ not formally but only materially. But “statutes, decrees of the commonalty, senatorial decrees,” and the like which he mentions (Etym. v, 9), all have the same force. Therefore they do not differ, except materially. But art takes no notice of such a distinction: since it may go on to infinity. Therefore this division of human laws is not appropriate.
Objection 3: Further, just as, in the state, there are princes, priests and soldiers, so are there other human offices. Therefore it seems that, as this division includes “military law,” and “public law,” referring to priests and magistrates; so also it should include other laws pertaining to other offices of the state.
Objection 4: Further, those things that are accidental should be passed over. But it is accidental to law that it be framed by this or that man. Therefore it is unreasonable to divide laws according to the names of lawgivers, so that one be called the “Cornelian” law, another the “Falcidian” law, etc.
On the contrary, The authority of Isidore (OBJ[1]) suffices.
I answer that, A thing can of itself be divided in respect of something contained in the notion of that thing. Thus a soul either rational or irrational is contained in the notion of animal: and therefore animal is divided properly and of itself in respect of its being rational or irrational; but not in the point of its being white or black, which are entirely beside the notion of animal. Now, in the notion of human law, many things are contained, in respect of any of which human law can be divided properly and of itself. For in the first place it belongs to the notion of human law, to be derived from the law of nature, as explained above (A[2]). In this respect positive law is divided into the “law of nations” and “civil law,” according to the two ways in which something may be derived from the law of nature, as stated above (A[2]). Because, to the law of nations belong those things which are derived from the law of nature, as conclusions from premises, e.g. just buyings and sellings, and the like, without which men cannot live together, which is a point of the law of nature, since man is by nature a social animal, as is proved in Polit. i, 2. But those things which are derived from the law of nature by way of particular determination, belong to the civil law, according as each state decides on what is best for itself. Secondly, it belongs to the notion of human law, to be ordained to the common good of the state. In this respect human law may be divided according to the different kinds of men who work in a special way for the common good: e.g. priests, by praying to God for the people; princes, by governing the people; soldiers, by fighting for the safety of the people. Wherefore certain special kinds of law are adapted to these men. Thirdly, it belongs to the notion of human law, to be framed by that one who governs the community of the state, as shown above (Q[90], A[3]). In this respect, there are various human laws according to the various forms of government. Of these, according to the Philosopher (Polit. iii, 10) one is “monarchy,” i.e. when the state is governed by one; and then we have “Royal Ordinances.” Another form is “aristocracy,” i.e. government by the best men or men of highest rank; and then we have the “Authoritative legal opinions” [Responsa Prudentum] and “Decrees of the Senate” [Senatus consulta]. Another form is “oligarchy,” i.e. government by a few rich and powerful men; and then we have “Praetorian,” also called “Honorary,” law. Another form of government is that of the people, which is called “democracy,” and there we have “Decrees of the commonalty” [Plebiscita]. There is also tyrannical government, which is altogether corrupt, which, therefore, has no corresponding law. Finally, there is a form of government made up of all these, and which is the best: and in this respect we have law sanctioned by the “Lords and Commons,” as stated by Isidore (Etym. v, 4, seqq.). Fourthly, it belongs to the notion of human law to direct human actions. In this respect, according to the various matters of which the law treats, there are various kinds of laws, which are sometimes named after their authors: thus we have the “Lex Julia” about adultery, the “Lex Cornelia” concerning assassins, and so on, differentiated in this way, not on account of the authors, but on account of the matters to which they refer.
Reply to Objection 1: The law of nations is indeed, in some way, natural to man, in so far as he is a reasonable being, because it is derived from the natural law by way of a conclusion that is not very remote from its premises. Wherefore men easily agreed thereto. Nevertheless it is distinct from the natural law, especially it is distinct from the natural law which is common to all animals. The Replies to the other Objections are evident from what has been said.
Obiezione 1: Sembra che Isidoro abbia diviso in modo errato i decreti umani o la legge umana (Etym. v, 4, e seguenti). Infatti, sotto questa definizione include anche quella che viene chiamata “legge delle nazioni”, poiché, come egli stesso afferma, “quasi tutte le nazioni la utilizzano”. Tuttavia, secondo Isidoro, “la legge naturale è ciò che è comune a tutte le nazioni”. Pertanto, la legge delle nazioni non rientra nella categoria della legge umana positiva, ma piuttosto in quella della legge naturale.
Obiezione 2: Inoltre, quelle leggi che hanno la stessa forza sembrano differire non formalmente, ma soltanto materialmente. Ma “statuti, decreti del popolo, decreti senatoriali” e simili, di cui parla (Etym. v, 9), hanno tutti la stessa forza. Pertanto, non differiscono se non in termini materiali. Tuttavia, l’arte logica non tiene conto di tale distinzione: poiché può estendersi fino all’infinito. Quindi questa divisione delle leggi umane non è appropriata.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come nello stato esistono principi, sacerdoti e soldati, esistono anche altre cariche umane. Pertanto sembra che, poiché questa divisione include il “diritto militare” e il “diritto pubblico”, relativi a sacerdoti e magistrati, dovrebbe includere anche altri diritti legati ad altre cariche dello stato.
Obiezione 4: Inoltre, quelle cose che sono accidentali dovrebbero essere ignorate. Ma è accidentale che una legge sia redatta da questo o quel legislatore. Pertanto, non è ragionevole dividere le leggi in base ai nomi dei loro autori, chiamando una “legge Cornelia”, un’altra “legge Falcidia” e così via.
Al contrario, l’autorità di Isidoro è sufficiente.
Rispondo che una cosa può essere divisa, in relazione a qualcosa contenuto nella sua nozione stessa. Ad esempio, un’anima, sia razionale che irrazionale, è inclusa nella nozione di “animale”; pertanto l’animale può essere propriamente e intrinsecamente diviso in base al fatto che sia razionale o irrazionale; ma non in base al fatto che sia bianco o nero, caratteristiche del tutto estranee alla nozione stessa di animale. Ora, nella nozione di “legge umana” sono contenute molte elementi grazie ai quali questa legge può essere propriamente e intrinsecamente suddivisa. Innanzitutto, appartiene alla nozione di legge umana il fatto che essa derivi dalla legge naturale, come spiegato in precedenza (A[2]); in questo senso, la legge positiva si divide in “legge delle nazioni” e “diritto civile”, secondo i due modi in cui qualcosa può essere dedotto dalla legge naturale (A[2]). Alla legge delle nazioni appartengono quelle norme che derivano dalla legge naturale come conseguenze di determinate premesse, ad esempio transazioni giuste e simili, senza le quali gli uomini non potrebbero vivere insieme; queste norme fanno parte della legge naturale, poiché l’uomo è per natura un essere sociale, come dimostrato nel “Politico” I, 2. Quelle norme invece che derivano dalla legge naturale attraverso specifiche determinazioni appartengono al diritto civile, poiché ciascuno stato decide ciò che è meglio per sé stesso.
In secondo luogo, appartiene alla nozione di legge umana il fatto che essa sia volta al bene comune dello stato; in questo senso, la legge umana può essere suddivisa in base ai diversi gruppi di persone che contribuiscono in modo specifico al bene comune: ad esempio i sacerdoti, che pregano Dio per il popolo; i sovrani, che governano il popolo; i soldati, che combattono per la sicurezza del popolo. Pertanto, esistono leggi particolari adatte a questi gruppi.
In terzo luogo, appartiene alla nozione di legge umana il fatto che essa venga formulata da colui che governa la comunità dello stato, come spiegato in precedenza (Q[90], A[3]); in questo senso, esistono diverse forme di legge umana a seconda dei diversi tipi di governo. Secondo il Filosofo (“Politico” III, 10), una forma è la “monarchia”, cioè quando lo stato è governato da un solo individuo; ne derivano le “Ordinanze Reali”. Un’altra forma è l’“aristocrazia”, cioè il governo dei migliori o degli uomini di più alto rango; ne derivano le “Opinioni Giuridiche Autoritarie” e i “Decreti del Senato”. Un’altra forma è l’“oligarchia”, cioè il governo di pochi individui ricchi e potenti; ne derivano le leggi “Praetoriane”, chiamate anche “Onorifiche”. Un’altra forma di governo è quella popolare, detta “democrazia”; in questo caso si hanno i “Decreti della Comunità Popolare” [Plebiscita]. Esiste anche il governo tirannico, che è completamente corrotto e pertanto non ha una legge corrispondente. Infine, esiste una forma di governo che combina tutte queste caratteristiche ed è considerata la migliore; in questo caso si hanno le leggi approvate dai “Lord e Commons”, come affermato da Isidoro (“Etymologia” V, 4, ecc.).
In quarto luogo, appartiene alla nozione di diritto umano il compito di guidare le azioni umane. In questo senso, a seconda dei vari argomenti di cui il diritto tratta, esistono diversi tipi di leggi, che talvolta prendono il nome dai loro autori: così abbiamo la “Lex Julia” riguardante l’adulterio, la “Lex Cornelia” relativa agli assassini, e via dicendo. Queste leggi vengono distinte non in base ai loro autori, ma in base agli argomenti di cui trattano.
Risposta all’Obiezione 1: Il diritto delle nazioni è effettivamente, in qualche modo, naturale per l’uomo, nella misura in cui quest’ultimo è un essere razionale; esso deriva infatti dal diritto naturale attraverso una conclusione che non si discosta troppo dalle sue premesse. Per questo motivo, gli uomini hanno facilmente concordato su di esso. Tuttavia, il diritto delle nazioni è distinto dal diritto naturale, in particolare da quello che è comune a tutti gli animali. Le risposte alle altre obiezioni risultano evidenti da quanto detto finora.
We must now consider the power of human law. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether human law should be framed for the community? (2) Whether human law should repress all vices? (3) Whether human law is competent to direct all acts of virtue? (4) Whether it binds man in conscience? (5) Whether all men are subject to human law? (6) Whether those who are under the law may act beside the letter of the law?
Dobbiamo ora considerare il potere della legge umana. In questo ambito vi sono sei punti da esaminare: (1) Se la legge umana debba essere formulata a beneficio della comunità; (2) Se la legge umana debba reprimere tutti i vizi; (3) Se la legge umana sia in grado di guidare tutti gli atti virtuosi; (4) Se essa obblighi l’uomo secondo la coscienza; (5) Se tutti gli uomini siano soggetti alla legge umana; (6) Se coloro che sono sotto il dominio di questa legge possano agire al di fuori delle sue disposizioni letterali.
Objection 1: It would seem that human law should be framed not for the community, but rather for the individual. For the Philosopher says (Ethic. v, 7) that “the legal just … includes all particular acts of legislation … and all those matters which are the subject of decrees,” which are also individual matters, since decrees are framed about individual actions. Therefore law is framed not only for the community, but also for the individual.
Objection 2: Further, law is the director of human acts, as stated above (Q[90], AA[1],2). But human acts are about individual matters. Therefore human laws should be framed, not for the community, but rather for the individual.
Objection 3: Further, law is a rule and measure of human acts, as stated above (Q[90], AA[1],2). But a measure should be most certain, as stated in Metaph. x. Since therefore in human acts no general proposition can be so certain as not to fail in some individual cases, it seems that laws should be framed not in general but for individual cases.
On the contrary, The jurist says (Pandect. Justin. lib. i, tit. iii, art. ii; De legibus, etc.) that “laws should be made to suit the majority of instances; and they are not framed according to what may possibly happen in an individual case.”
I answer that, Whatever is for an end should be proportionate to that end. Now the end of law is the common good; because, as Isidore says (Etym. v, 21) that “law should be framed, not for any private benefit, but for the common good of all the citizens.” Hence human laws should be proportionate to the common good. Now the common good comprises many things. Wherefore law should take account of many things, as to persons, as to matters, and as to times. Because the community of the state is composed of many persons; and its good is procured by many actions; nor is it established to endure for only a short time, but to last for all time by the citizens succeeding one another, as Augustine says (De Civ. Dei ii, 21; xxii, 6).
Reply to Objection 1: The Philosopher (Ethic. v, 7) divides the legal just, i.e. positive law, into three parts. For some things are laid down simply in a general way: and these are the general laws. Of these he says that “the legal is that which originally was a matter of indifference, but which, when enacted, is so no longer”: as the fixing of the ransom of a captive. Some things affect the community in one respect, and individuals in another. These are called “privileges,” i.e. “private laws,” as it were, because they regard private persons, although their power extends to many matters; and in regard to these, he adds, “and further, all particular acts of legislation.” Other matters are legal, not through being laws, but through being applications of general laws to particular cases: such are decrees which have the force of law; and in regard to these, he adds “all matters subject to decrees.”
Reply to Objection 2: A principle of direction should be applicable to many; wherefore (Metaph. x, text. 4) the Philosopher says that all things belonging to one genus, are measured by one, which is the principle in that genus. For if there were as many rules or measures as there are things measured or ruled, they would cease to be of use, since their use consists in being applicable to many things. Hence law would be of no use, if it did not extend further than to one single act. Because the decrees than to one single act. Because the decrees of prudent men are made for the purpose of directing individual actions; whereas law is a general precept, as stated above (Q[92], A[2], OBJ[2]).
Reply to Objection 3: “We must not seek the same degree of certainty in all things” (Ethic. i, 3). Consequently in contingent matters, such as natural and human things, it is enough for a thing to be certain, as being true in the greater number of instances, though at times and less frequently it fail.
Obiezione 1: Sembra che la legge umana dovrebbe essere formulata non per la comunità, ma piuttosto per l’individuo. Infatti, il Filosofo afferma (Etica v, 7) che “la giustizia legale, comprende tutti gli atti specifici di legislazione, e tutte quelle questioni che sono oggetto di decreti”, e queste sono anch’esse questioni individuali, poiché i decreti riguardano azioni individuali. Pertanto, la legge è formulata non solo per la comunità, ma anche per l’individuo.
Obiezione 2: Inoltre, la legge è il regolatore degli atti umani, come già affermato sopra (Q[90], AA[1],2). Ma gli atti umani riguardano questioni individuali; pertanto, le leggi umane dovrebbero essere formulate non per la comunità, ma piuttosto per l’individuo.
Obiezione 3: Inoltre, la legge è una regola e un criterio per giudicare gli atti umani, come già affermato sopra (Q[90], AA[1],2). Ma un criterio di valutazione dovrebbe essere il più certo possibile, come si sostiene nella Metafisica X. Poiché quindi, negli atti umani, nessuna proposizione generale può essere del tutto certa e priva di errori in alcuni casi particolari, sembra che le leggi debbano essere formulate non in termini generali, ma specificamente per ciascun caso individuale.
Al contrario, il giurista afferma (Pandecta, Giustiniano, libro I, titolo III, articolo II; De legibus, ecc.) che “le leggi devono essere formulate in modo da adattarsi alla maggior parte dei casi; non vengono concepite in base a ciò che potrebbe accadere in singoli casi particolari”.
Rispondo che ciò che è destinato a uno scopo specifico deve essere proporzionato a tale scopo. Ora, lo scopo della legge è il bene comune; infatti, come afferma Isidoro (Etym. v, 21), “la legge deve essere formulata non per alcun interesse privato, ma per il bene comune di tutti i cittadini”. Pertanto, le leggi umane devono essere proporzionali al bene comune. Il bene comune comprende molte cose; quindi la legge deve tenere conto di vari aspetti: persone, questioni e tempi. Poiché la comunità dello stato è composta da molte persone e il suo bene viene realizzato attraverso molteplici azioni; inoltre, lo stato non è istituito per durare solo per un breve periodo, ma deve sopravvivere per sempre, grazie ai cittadini che si succedono l’uno all’altro, come afferma Agostino (De Civ. Dei ii, 21; xxii, 6).
Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo (Etica, v, 7) divide la giustizia legale, cioè il diritto positivo, in tre parti. Alcune norme vengono stabilite in modo generale; queste sono le leggi generali. Riguardo a queste, egli afferma che “ciò che è considerato legale era originariamente una questione di indifferenza, ma diventa tale dopo essere stato promulgato”, come ad esempio la determinazione del riscatto di un prigioniero. Altre norme riguardano la comunità in un certo senso e gli individui in un altro; queste vengono chiamate “privilegi”, ovvero “leggi particolari”, poiché riguardano persone singole, anche se il loro ambito di applicazione è ampio; in merito a queste, egli aggiunge: “inoltre, tutti gli atti legislativi specifici”. Altre norme sono considerate legali non perché siano leggi in sé stesse, ma perché rappresentano l’applicazione delle leggi generali a casi particolari; tra queste figurano i decreti che hanno forza di legge; riguardo a questi, egli aggiunge: “tutti gli argomenti soggetti a tali decreti”.
Risposta all’Obiezione 2: Un principio di orientamento dovrebbe essere applicabile a molte cose; per questo motivo (Metaf. x, testo 4) il Filosofo afferma che tutte le cose appartenenti allo stesso genere siano misurate da un unico principio caratteristico di quel genere. Infatti, se esistessero tanti principi di misura quante sono le cose da misurare, essi perderebbero la loro utilità, poiché il loro scopo è proprio quello di essere applicabili a molteplici casi. Di conseguenza, la legge non avrebbe alcun valore se non si estendesse oltre un singolo atto concreto; infatti, le decisioni dei saggi sono volte a guidare azioni individuali, mentre la legge rappresenta un precetto generale, come già detto (Q[92], A[2], OBJ[2]).
Risposta all’Obiezione 3: “Non dobbiamo cercare lo stesso grado di certezza in tutte le cose” (Etica, i, 3). Pertanto, nelle questioni contingenti, come quelle naturali e umane, è sufficiente che una cosa sia considerata certa quando si verifica nella maggior parte dei casi, anche se talvolta e meno frequentemente fallisce.
Objection 1: It would seem that it belongs to human law to repress all vices. For Isidore says (Etym. v, 20) that “laws were made in order that, in fear thereof, man’s audacity might be held in check.” But it would not be held in check sufficiently, unless all evils were repressed by law. Therefore human laws should repress all evils.
Objection 2: Further, the intention of the lawgiver is to make the citizens virtuous. But a man cannot be virtuous unless he forbear from all kinds of vice. Therefore it belongs to human law to repress all vices.
Objection 3: Further, human law is derived from the natural law, as stated above (Q[95], A[2]). But all vices are contrary to the law of nature. Therefore human law should repress all vices.
On the contrary, We read in De Lib. Arb. i, 5: “It seems to me that the law which is written for the governing of the people rightly permits these things, and that Divine providence punishes them.” But Divine providence punishes nothing but vices. Therefore human law rightly allows some vices, by not repressing them.
I answer that, As stated above (Q[90], AA[1],2), law is framed as a rule or measure of human acts. Now a measure should be homogeneous with that which it measures, as stated in Metaph. x, text. 3,4, since different things are measured by different measures. Wherefore laws imposed on men should also be in keeping with their condition, for, as Isidore says (Etym. v, 21), law should be “possible both according to nature, and according to the customs of the country.” Now possibility or faculty of action is due to an interior habit or disposition: since the same thing is not possible to one who has not a virtuous habit, as is possible to one who has. Thus the same is not possible to a child as to a full-grown man: for which reason the law for children is not the same as for adults, since many things are permitted to children, which in an adult are punished by law or at any rate are open to blame. In like manner many things are permissible to men not perfect in virtue, which would be intolerable in a virtuous man. Now human law is framed for a number of human beings, the majority of whom are not perfect in virtue. Wherefore human laws do not forbid all vices, from which the virtuous abstain, but only the more grievous vices, from which it is possible for the majority to abstain; and chiefly those that are to the hurt of others, without the prohibition of which human society could not be maintained: thus human law prohibits murder, theft and such like.
Reply to Objection 1: Audacity seems to refer to the assailing of others. Consequently it belongs to those sins chiefly whereby one’s neighbor is injured: and these sins are forbidden by human law, as stated.
Reply to Objection 2: The purpose of human law is to lead men to virtue, not suddenly, but gradually. Wherefore it does not lay upon the multitude of imperfect men the burdens of those who are already virtuous, viz. that they should abstain from all evil. Otherwise these imperfect ones, being unable to bear such precepts, would break out into yet greater evils: thus it is written (Ps. 30:33): “He that violently bloweth his nose, bringeth out blood”; and (Mat. 9:17) that if “new wine,” i.e. precepts of a perfect life, “is put into old bottles,” i.e. into imperfect men, “the bottles break, and the wine runneth out,” i.e. the precepts are despised, and those men, from contempt, break into evils worse still.
Reply to Objection 3: The natural law is a participation in us of the eternal law: while human law falls short of the eternal law. Now Augustine says (De Lib. Arb. i, 5): “The law which is framed for the government of states, allows and leaves unpunished many things that are punished by Divine providence. Nor, if this law does not attempt to do everything, is this a reason why it should be blamed for what it does.” Wherefore, too, human law does not prohibit everything that is forbidden by the natural law.
Obiezione 1: Sembra che spetti alla legge umana reprimere tutti i vizi. Infatti Isidoro afferma (Etym. v, 20) che “le leggi sono state stabilite affinché, per paura di esse, l’audacia dell’uomo venisse contenuta”. Tuttavia, questa audacia non verrebbe contenuta in modo sufficiente se tutti i mali non fossero repressi dalla legge. Pertanto, le leggi umane dovrebbero reprimere tutti i mali.
Obiezione 2: Inoltre, l’intento del legislatore è quello di rendere i cittadini virtuosi. Ma un uomo non può essere virtuoso se non si astiene da ogni tipo di vizio. Pertanto, spetta alla legge umana reprimere tutti i vizi.
Obiezione 3: Inoltre, il diritto umano deriva dal diritto naturale, come già affermato sopra (Q[95], A[2]). Ma tutti i vizi sono contrari al diritto naturale; pertanto il diritto umano dovrebbe reprimere tutti i vizi.
Al contrario, leggiamo in “De Lib. Arb. i, 5”: “Mi sembra che la legge, scritta per governare il popolo, permetta giustamente queste cose, e che la provvidenza divina le punisca”. Ma la provvidenza divina non punisce se non i vizi. Pertanto, la legge umana permette giustamente alcuni vizi, non reprimendoli.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[90], AA[1],2), la legge è formulata come una regola o misura per gli atti umani. Ora, una misura deve essere omogenea con ciò che misura, come affermato nella Metafisica, x, testo 3,4, poiché cose diverse vengono misurate con misure diverse. Pertanto, le leggi imposte agli uomini devono essere in armonia con la loro condizione; infatti, come dice Isidoro (Etymologia, v, 21), la legge deve essere “possibile sia secondo la natura che secondo le usanze del paese”. Ora, la possibilità o capacità di agire dipende da un’abitudine o disposizione interiore: ciò che non è possibile per chi non possiede abitudini virtuose lo è invece per chi ne possiede. Così, ciò che non è possibile per un bambino lo è per un adulto; per questo motivo, la legge per i bambini non è la stessa di quella per gli adulti: molte cose sono permesse ai bambini, mentre in un adulto sarebbero punite dalla legge o comunque considerate biasimevoli. Allo stesso modo, molte cose sono tollerate agli uomini che non sono perfetti in virtù, ma sarebbero intollerabili per un uomo virtuoso.
La legge umana è formulata per un numero considerevole di persone, la maggior parte delle quali non è perfetta in virtù; pertanto, le leggi umane non proibiscono tutti i vizi dai quali gli uomini virtuosi si astengono, ma soltanto i vizi più gravi, da cui la maggior parte delle persone può astenersi; soprattutto quelli che danneggiano gli altri, senza i quali la società umana non potrebbe esistere: è per questo che la legge umana proibisce l’omicidio, il furto e simili atti.
Risposta all’Obiezione 1: L’audacia sembra riferirsi all’attacco verso gli altri. Pertanto, appartiene a quei peccati che principalmente causano danno al prossimo; e questi peccati sono vietati dalla legge umana, come già detto.
Risposta all’Obiezione 2: Lo scopo della legge umana è guidare gli uomini verso la virtù, non improvvisamente, ma gradualmente. Pertanto, non impone sulle masse di persone imperfette i doveri di coloro che sono già virtuosi, cioè l’astenersi da ogni male. Altrimenti, queste persone imperfette, incapaci di adempiere a tali precetti, cadrebbero in peccati ancora più gravi. Come si legge nel Salmo 30:33: “Chi soffia con forza il proprio naso ne fa uscire il sangue”; e in Matteo 9:17: se il “vino nuovo”, cioè i precetti di una vita perfetta, viene versato in “botte vecchie”, cioè in persone imperfette, “le bottiglie si rompono e il vino si versa fuori”, cioè tali precetti vengono disprezzati, e quelle persone, per disprezzo, compiono ancora maggiori malefatte.
Risposta all’Obiezione 3: La legge naturale rappresenta in noi una partecipazione alla legge eterna; mentre la legge umana non raggiunge mai l’altezza della legge eterna. Infatti, Agostino afferma nel “De Libero Arbitrio” i, 5: “La legge istituita per governare gli stati permette e lascia impuniti molti atti che vengono puniti dalla provvidenza divina. E poiché questa legge non cerca di vietare tutto ciò che è proibito dalla legge naturale, non si può certo biasimarla per ciò che effettivamente vieta”. Pertanto, anche la legge umana non vieta tutto ciò che è vietato dalla legge naturale.
Objection 1: It would seem that human law does not prescribe acts of all the virtues. For vicious acts are contrary to acts of virtue. But human law does not prohibit all vices, as stated above (A[2]). Therefore neither does it prescribe all acts of virtue.
Objection 2: Further, a virtuous act proceeds from a virtue. But virtue is the end of law; so that whatever is from a virtue, cannot come under a precept of law. Therefore human law does not prescribe all acts of virtue.
Objection 3: Further, law is ordained to the common good, as stated above (Q[90], A[2]). But some acts of virtue are ordained, not to the common good, but to private good. Therefore the law does not prescribe all acts of virtue.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 1) that the law “prescribes the performance of the acts of a brave man … and the acts of the temperate man … and the acts of the meek man: and in like manner as regards the other virtues and vices, prescribing the former, forbidding the latter.”
I answer that, The species of virtues are distinguished by their objects, as explained above (Q[54], A[2]; Q[60], A[1]; Q[62], A[2]). Now all the objects of virtues can be referred either to the private good of an individual, or to the common good of the multitude: thus matters of fortitude may be achieved either for the safety of the state, or for upholding the rights of a friend, and in like manner with the other virtues. But law, as stated above (Q[90], A[2]) is ordained to the common good. Wherefore there is no virtue whose acts cannot be prescribed by the law. Nevertheless human law does not prescribe concerning all the acts of every virtue: but only in regard to those that are ordainable to the common good---either immediately, as when certain things are done directly for the common good---or mediately, as when a lawgiver prescribes certain things pertaining to good order, whereby the citizens are directed in the upholding of the common good of justice and peace.
Reply to Objection 1: Human law does not forbid all vicious acts, by the obligation of a precept, as neither does it prescribe all acts of virtue. But it forbids certain acts of each vice, just as it prescribes some acts of each virtue.
Reply to Objection 2: An act is said to be an act of virtue in two ways. First, from the fact that a man does something virtuous; thus the act of justice is to do what is right, and an act of fortitude is to do brave things: and in this way law prescribes certain acts of virtue. Secondly an act of virtue is when a man does a virtuous thing in a way in which a virtuous man does it. Such an act always proceeds from virtue: and it does not come under a precept of law, but is the end at which every lawgiver aims.
Reply to Objection 3: There is no virtue whose act is not ordainable to the common good, as stated above, either mediately or immediately.
Obiezione 1: Sembra che la legge umana non prescriva tutti gli atti legati alle virtù. Infatti, gli atti vili sono contrari agli atti virtuosi. Tuttavia, come già detto sopra (A[2]), la legge umana non proibisce tutti i vizi; pertanto, ne consegue che non prescrive nemmeno tutti gli atti virtuosi.
Obiezione 2: Inoltre, un atto virtuoso deriva da una virtù. Ma la virtù è lo scopo stesso della legge; pertanto, ciò che proviene da una virtù non può rientrare nell’ambito dei precetti della legge. Quindi, la legge umana non prescrive tutti gli atti virtuosi.
Obiezione 3: Inoltre, la legge è stabilita per il bene comune, come detto sopra (Q[90], A[2]). Tuttavia, alcuni atti di virtù sono destinati non al bene comune, ma al bene individuale. Pertanto, la legge non prescrive tutti gli atti di virtù.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, V, 1) che la legge “prescrive l’esecuzione degli atti di un uomo coraggioso, e degli atti di un uomo temperato, e degli atti di un uomo umile; e allo stesso modo, per quanto riguarda le altre virtù e vizi, prescrive le prime e vieta le seconde”.
Rispondo che i tipi di virtù si distinguono in base ai loro oggetti, come spiegato sopra (Q[54], A[2]; Q[60], A[1]; Q[62], A[2]). Ora, tutti gli oggetti delle virtù possono riferirsi o al bene privato di un individuo o al bene comune della collettività: quindi le azioni legate alla forza d’animo possono essere compiute sia per la sicurezza dello stato che per la difesa dei diritti di un amico, e lo stesso vale per le altre virtù. Tuttavia, la legge, come detto in precedenza (Q[90], A[2]), è istituita al servizio del bene comune. Pertanto non esiste alcuna virtù il cui agire non possa essere prescritto dalla legge. Nonostante ciò, la legge umana non prescrive tutti gli atti legati a ogni virtù, ma soltanto quelli che sono utili al bene comune: sia direttamente, quando tali azioni vengono compiute esclusivamente per il bene comune, sia indirettamente, quando una legge stabilisce regole volte a mantenere un ordine sociale favorevole alla giustizia e alla pace.
Risposta all’Obiezione 1: La legge umana non vieta tutti gli atti vili, attraverso l’obbligo imposto da un precetto, così come non prescrive tutti gli atti di virtù. Tuttavia, vieta certi atti appartenenti a ciascun vizio, proprio come prescrive alcuni atti appartenenti a ciascuna virtù.
Risposta all’Obiezione 2: Un atto viene considerato un atto di virtù in due modi. Primo, perché l’uomo compie qualcosa di virtuoso; quindi, un atto di giustizia consiste nel fare ciò che è giusto, e un atto di forza d’animo consiste nel compiere azioni coraggiose: in questo senso, la legge prescrive determinati atti di virtù. Secondo, un atto di virtù si verifica quando l’uomo compie qualcosa di virtuoso nel modo in cui lo farebbe una persona virtuosa. Un tale atto deriva sempre dalla virtù; non rientra nell’ambito dei precetti della legge, ma rappresenta lo scopo che ogni legislatore si propone di raggiungere.
Risposta all’Obiezione 3: Non esiste alcuna virtù la cui azione non sia rivolta al bene comune, come detto sopra, sia in modo indiretto che diretto.
Objection 1: It would seem that human law does not bind man in conscience. For an inferior power has no jurisdiction in a court of higher power. But the power of man, which frames human law, is beneath the Divine power. Therefore human law cannot impose its precept in a Divine court, such as is the court of conscience.
Objection 2: Further, the judgment of conscience depends chiefly on the commandments of God. But sometimes God’s commandments are made void by human laws, according to Mat. 15:6: “You have made void the commandment of God for your tradition.” Therefore human law does not bind a man in conscience.
Objection 3: Further, human laws often bring loss of character and injury on man, according to Is. 10:1 et seqq.: “Woe to them that make wicked laws, and when they write, write injustice; to oppress the poor in judgment, and do violence to the cause of the humble of My people.” But it is lawful for anyone to avoid oppression and violence. Therefore human laws do not bind man in conscience.
On the contrary, It is written (1 Pet. 2:19): “This is thankworthy, if for conscience … a man endure sorrows, suffering wrongfully.”
I answer that, Laws framed by man are either just or unjust. If they be just, they have the power of binding in conscience, from the eternal law whence they are derived, according to Prov. 8:15: “By Me kings reign, and lawgivers decree just things.” Now laws are said to be just, both from the end, when, to wit, they are ordained to the common good---and from their author, that is to say, when the law that is made does not exceed the power of the lawgiver---and from their form, when, to wit, burdens are laid on the subjects, according to an equality of proportion and with a view to the common good. For, since one man is a part of the community, each man in all that he is and has, belongs to the community; just as a part, in all that it is, belongs to the whole; wherefore nature inflicts a loss on the part, in order to save the whole: so that on this account, such laws as these, which impose proportionate burdens, are just and binding in conscience, and are legal laws. On the other hand laws may be unjust in two ways: first, by being contrary to human good, through being opposed to the things mentioned above---either in respect of the end, as when an authority imposes on his subjects burdensome laws, conducive, not to the common good, but rather to his own cupidity or vainglory---or in respect of the author, as when a man makes a law that goes beyond the power committed to him---or in respect of the form, as when burdens are imposed unequally on the community, although with a view to the common good. The like are acts of violence rather than laws; because, as Augustine says (De Lib. Arb. i, 5), “a law that is not just, seems to be no law at all.” Wherefore such laws do not bind in conscience, except perhaps in order to avoid scandal or disturbance, for which cause a man should even yield his right, according to Mat. 5:40,41: “If a man … take away thy coat, let go thy cloak also unto him; and whosoever will force thee one mile, go with him other two.” Secondly, laws may be unjust through being opposed to the Divine good: such are the laws of tyrants inducing to idolatry, or to anything else contrary to the Divine law: and laws of this kind must nowise be observed, because, as stated in Acts 5:29, “we ought to obey God rather than man.”
Reply to Objection 1: As the Apostle says (Rom. 13:1,2), all human power is from God … “therefore he that resisteth the power,” in matters that are within its scope, “resisteth the ordinance of God”; so that he becomes guilty according to his conscience.
Reply to Objection 2: This argument is true of laws that are contrary to the commandments of God, which is beyond the scope of (human) power. Wherefore in such matters human law should not be obeyed.
Reply to Objection 3: This argument is true of a law that inflicts unjust hurt on its subjects. The power that man holds from God does not extend to this: wherefore neither in such matters is man bound to obey the law, provided he avoid giving scandal or inflicting a more grievous hurt.
Obiezione 1: Sembra che la legge umana non vincoli l’uomo nella coscienza. Infatti, un potere inferiore non ha giurisdizione in un tribunale di potere superiore. Ma il potere umano, che stabilisce la legge umana, è inferiore al potere divino. Pertanto, la legge umana non può imporre i suoi precetti in un tribunale divino, come quello della coscienza.
Obiezione 2: Inoltre, il giudizio della coscienza dipende principalmente dai comandamenti di Dio. Tuttavia, a volte i comandamenti di Dio vengono annullati dalle leggi umane, come si legge in Matteo 15:6: “Avete reso nullo il comandamento di Dio a causa della vostra tradizione”. Pertanto, la legge umana non obbliga l’uomo secondo la coscienza.
Obiezione 3: Inoltre, le leggi umane spesso comportano la perdita della dignità e il danno per l’uomo, come si legge in Isaia 10:1 e seguenti: “Guai a coloro che stabiliscono leggi ingiuste e scrivono parole di oppressione; a coloro che opprimono i poveri e violano i diritti dei deboli del mio popolo”. Tuttavia, è legittimo per chiunque evitare l’oppressione e la violenza. Pertanto, le leggi umane non vincolano l’uomo nella coscienza.
Al contrario, è scritto (1 Pietro 2:19): “È degno di lode se un uomo, per coscienza, sopporta sofferenze e ingiustizie.”
Rispondo che le leggi formulate dall’uomo sono o giuste o ingiuste. Se sono giuste, possiedono il potere di vincolare la coscienza, poiché derivano dalla legge eterna, come afferma Proverbi 8:15: “Per me regnano i re e gli legislatori pronunciano sentenze giuste”. Si dice che una legge sia giusta sia in base al suo scopo, quando è volta al bene comune, sia in base al suo autore, quando non oltrepassa i poteri conferiti a colui che la stabilisce, sia in base alla sua forma, quando impone oneri ai cittadini in modo equilibrato e finalizzato al bene comune. Poiché ogni individuo fa parte della comunità, gli oneri imposti devono essere proporzionati alle possibilità di ciascuno, al fine di preservare l’intero insieme. Pertanto, leggi che impongono oneri equilibrati sono giuste e vincolanti per la coscienza. D’altra parte, le leggi possono essere ingiuste in due modi: innanzitutto, se sono contrarie al bene umano, cioè se contrastano con gli scopi per cui dovrebbero essere istituite – ad esempio, se impongono oneri che non servono al bene comune, ma mirano soltanto all’avidità o alla vanità di chi le stabilisce. In secondo luogo, possono essere ingiuste anche se contrarie al bene divino; queste sono le leggi dei tiranni che inducono all’idolatria o ad altre pratiche contrarie alla legge divina. Tali leggi non devono mai essere osservate, poiché, come afferma Atti 5:29, “Dobbiamo obbedire a Dio e non agli uomini”.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma l’Apostolo (Romani 13:1,2), ogni potere umano proviene da Dio, “Pertanto, chi resiste a tale potere”, in ambiti che rientrano nella sua sfera di azione, “resiste alla volontà di Dio”; e quindi si rende colpevole secondo la propria coscienza.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è valido per le leggi che sono contrarie ai comandamenti di Dio, ossia per quelle che esulano dall’ambito del potere umano. Pertanto, in tali casi non si dovrebbe obbedire alla legge umana.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido per una legge che infligge danno ingiusto ai suoi sudditi. Il potere che l’uomo possiede da Dio non si estende in questo ambito; pertanto, in tali casi l’uomo non è obbligato ad obbedire alla legge, a condizione che eviti di causare scandalo o di infliggere un danno ancora più grave.
Objection 1: It would seem that not all are subject to the law. For those alone are subject to a law for whom a law is made. But the Apostle says (1 Tim. 1:9): “The law is not made for the just man.” Therefore the just are not subject to the law.
Objection 2: Further, Pope Urban says [*Decretals. caus. xix, qu. 2]: “He that is guided by a private law need not for any reason be bound by the public law.” Now all spiritual men are led by the private law of the Holy Ghost, for they are the sons of God, of whom it is said (Rom. 8:14): “Whosoever are led by the Spirit of God, they are the sons of God.” Therefore not all men are subject to human law.
Objection 3: Further, the jurist says [*Pandect. Justin. i, ff., tit. 3, De Leg. et Senat.] that “the sovereign is exempt from the laws.” But he that is exempt from the law is not bound thereby. Therefore not all are subject to the law.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 13:1): “Let every soul be subject to the higher powers.” But subjection to a power seems to imply subjection to the laws framed by that power. Therefore all men should be subject to human law.
I answer that, As stated above (Q[90], AA[1],2; A[3], ad 2), the notion of law contains two things: first, that it is a rule of human acts; secondly, that it has coercive power. Wherefore a man may be subject to law in two ways. First, as the regulated is subject to the regulator: and, in this way, whoever is subject to a power, is subject to the law framed by that power. But it may happen in two ways that one is not subject to a power. In one way, by being altogether free from its authority: hence the subjects of one city or kingdom are not bound by the laws of the sovereign of another city or kingdom, since they are not subject to his authority. In another way, by being under a yet higher law; thus the subject of a proconsul should be ruled by his command, but not in those matters in which the subject receives his orders from the emperor: for in these matters, he is not bound by the mandate of the lower authority, since he is directed by that of a higher. In this way, one who is simply subject to a law, may not be a subject thereto in certain matters, in respect of which he is ruled by a higher law. Secondly, a man is said to be subject to a law as the coerced is subject to the coercer. In this way the virtuous and righteous are not subject to the law, but only the wicked. Because coercion and violence are contrary to the will: but the will of the good is in harmony with the law, whereas the will of the wicked is discordant from it. Wherefore in this sense the good are not subject to the law, but only the wicked.
Reply to Objection 1: This argument is true of subjection by way of coercion: for, in this way, “the law is not made for the just men”: because “they are a law to themselves,” since they “show the work of the law written in their hearts,” as the Apostle says (Rom. 2:14,15). Consequently the law does not enforce itself upon them as it does on the wicked.
Reply to Objection 2: The law of the Holy Ghost is above all law framed by man: and therefore spiritual men, in so far as they are led by the law of the Holy Ghost, are not subject to the law in those matters that are inconsistent with the guidance of the Holy Ghost. Nevertheless the very fact that spiritual men are subject to law, is due to the leading of the Holy Ghost, according to 1 Pet. 2:13: “Be ye subject … to every human creature for God’s sake.”
Reply to Objection 3: The sovereign is said to be “exempt from the law,” as to its coercive power; since, properly speaking, no man is coerced by himself, and law has no coercive power save from the authority of the sovereign. Thus then is the sovereign said to be exempt from the law, because none is competent to pass sentence on him, if he acts against the law. Wherefore on Ps. 50:6: “To Thee only have I sinned,” a gloss says that “there is no man who can judge the deeds of a king.” But as to the directive force of law, the sovereign is subject to the law by his own will, according to the statement (Extra, De Constit. cap. Cum omnes) that “whatever law a man makes for another, he should keep himself. And a wise authority [*Dionysius Cato, Dist. de Moribus] says: ‘Obey the law that thou makest thyself.’” Moreover the Lord reproaches those who “say and do not”; and who “bind heavy burdens and lay them on men’s shoulders, but with a finger of their own they will not move them” (Mat. 23:3,4). Hence, in the judgment of God, the sovereign is not exempt from the law, as to its directive force; but he should fulfil it to his own free-will and not of constraint. Again the sovereign is above the law, in so far as, when it is expedient, he can change the law, and dispense in it according to time and place.
Obiezione 1: Sembra che non tutti siano soggetti alla legge. Infatti, la legge è destinata soltanto a coloro per i quali viene stabilita. Ma l’Apostolo dice (1 Timoteo 1:9): “La legge non è stata fatta per gli uomini giusti”. Pertanto, gli uomini giusti non sono soggetti alla legge.
Obiezione 2: Inoltre, Papa Urbano afferma nel [Decretale caus. xix, qu. 2: “Colui che è guidato dalla legge privata non ha alcun motivo di essere vincolato dalla legge pubblica”. Ora, tutti gli uomini spirituali sono guidati dalla legge privata dello Spirito Santo, poiché sono figli di Dio; di loro si dice infatti (Romani 8:14): “Chiunque è guidato dallo Spirito di Dio è figlio di Dio”. Pertanto, non tutti gli uomini sono soggetti alla legge umana.
Obiezione 3: Inoltre, il giurista afferma nel [Pandectum. Justinianus. I, ff., tit. 3, De Legibus et Senato] che “il sovrano è esente dalle leggi”. Ma colui che è esento dalla legge non è vincolato da essa; pertanto, non tutti sono soggetti alla legge.
Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 13:1): “Che ogni persona si sottometta alle autorità superiori”. Tuttavia, la sottomissione a un potere sembra implicare anche la sottomissione alle leggi stabilite da quel potere. Pertanto, tutti gli uomini dovrebbero sottoporsi alla legge umana.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[90], AA[1],2; A[3], ad 2), il concetto di legge comprende due aspetti: innanzitutto, il fatto che sia una regola per gli atti umani; in secondo luogo, il fatto che possieda un potere coercitivo. Pertanto, un uomo può essere soggetto a una legge in due modi diversi. Primo, nel senso in cui ciò che è regolamentato è sottoposto al regolatore: in questo caso, chiunque sia soggetto a un certo potere è anche soggetto alla legge emanata da quel potere. Tuttavia, esistono due modi in cui si può non essere soggetti a un potere: in uno di questi modi, quando si è completamente liberi dalla sua autorità; pertanto, i sudditi di una città o di un regno non sono obbligati a rispettare le leggi del sovrano di un’altra città o regno, poiché non sono soggetti alla sua autorità. Nell’altro modo, quando si è sottoposti a una legge ancora più alta; ad esempio, un suddito di un proconsole deve obbedire ai suoi ordini, ma non in quelle questioni per cui riceve istruzioni dall’imperatore: in tali casi, infatti, non è vincolato dal potere inferiore, poiché è guidato da quello superiore. In questo modo, una persona che è semplicemente soggetta a una legge può non esserlo in alcune questioni, poiché in queste è regolata da una legge ancora più alta. In secondo luogo, si dice che un uomo sia soggetto a una legge nel senso in cui colui che viene coartato è sottoposto al coattore. In questo caso, solo i malvagi sono soggetti alla legge, mentre i virtuosi e i giusti non lo sono; infatti, la coercizione e la violenza sono contrarie alla volontà umana, mentre la volontà dei buoni è in armonia con la legge, mentre quella dei malvagi è in disaccordo con essa. Pertanto, in questo senso, i buoni non sono soggetti alla legge, ma solo i malvagi.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido nel caso della sottomissione imposta con la coercizione; infatti, in questo modo, “la legge non è fatta per gli uomini giusti”, poiché questi “sono già una legge per se stessi”, poiché “mostrano l’operato della legge scritto nei loro cuori”, come afferma l’Apostolo (Romani 2:14,15). Di conseguenza, la legge non si impone su di loro nello stesso modo in cui si impone sugli ingiusti.
Risposta all’Obiezione 2: La legge dello Spirito Santo è superiore a qualsiasi legge emanata dall’uomo; pertanto, gli uomini spirituali, nella misura in cui sono guidati dalla legge dello Spirito Santo, non sono soggetti a quelle leggi che sono incompatibili con la guida dello Spirito Santo stesso. Tuttavia, il fatto stesso che gli uomini spirituali siano soggetti a leggi deriva proprio da questa guida dello Spirito Santo, come si legge in 1 Pietro 2:13: “Siate sottomessi, a ogni creatura umana per amor di Dio”.
Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che il sovrano sia “esente dalla legge”, in relazione al suo potere coercitivo; poiché, in senso proprio, nessun uomo viene costretto da se stesso, e la legge non possiede alcun potere coercitivo se non per autorità del sovrano. Pertanto il sovrano è considerato esente dalla legge, poiché nessuno ha il diritto di giudicarlo qualora agisca contro di essa. Per questo motivo, nel Salmo 50:6 si legge: “Solo a Te ho peccato”; un commento spiega che “non esiste alcun uomo in grado di giudicare le azioni di un re”. Tuttavia, per quanto riguarda la forza normativa della legge, il sovrano è soggetto ad essa per sua stessa volontà; come affermato nell’opera Extra, De Constit. cap. Cum omnes, “quella legge che un uomo stabilisce per un altro, egli stesso dovrebbe rispettarla. E un autore saggio come Dionisio Cato scrive: ‘Obbedisci alla legge che hai stabilito per te stesso’”. Inoltre, il Signore rimprovera coloro che “dicono una cosa e ne fanno un’altra”; e coloro che “impongono pesanti oneri agli altri, ma con un dito solo di loro stessi non sono disposti a sollevarli” (Matteo 23:3-4). Pertanto, secondo la giustizia di Dio, il sovrano non è esente dalla legge per quanto riguarda la sua forza normativa; ma deve attuarla secondo la propria libera volontà, e non per costrizione. Inoltre, il sovrano sta al di sopra della legge, poiché, quando lo ritenga opportuno, può modificarla o applicarla in modo diverso a seconda dei tempi e dei luoghi.
Objection 1: It seems that he who is subject to a law may not act beside the letter of the law. For Augustine says (De Vera Relig. 31): “Although men judge about temporal laws when they make them, yet when once they are made they must pass judgment not on them, but according to them.” But if anyone disregard the letter of the law, saying that he observes the intention of the lawgiver, he seems to pass judgment on the law. Therefore it is not right for one who is under the law to disregard the letter of the law, in order to observe the intention of the lawgiver.
Objection 2: Further, he alone is competent to interpret the law who can make the law. But those who are subject to the law cannot make the law. Therefore they have no right to interpret the intention of the lawgiver, but should always act according to the letter of the law.
Objection 3: Further, every wise man knows how to explain his intention by words. But those who framed the laws should be reckoned wise: for Wisdom says (Prov. 8:15): “By Me kings reign, and lawgivers decree just things.” Therefore we should not judge of the intention of the lawgiver otherwise than by the words of the law.
On the contrary, Hilary says (De Trin. iv): “The meaning of what is said is according to the motive for saying it: because things are not subject to speech, but speech to things.” Therefore we should take account of the motive of the lawgiver, rather than of his very words.
I answer that, As stated above (A[4]), every law is directed to the common weal of men, and derives the force and nature of law accordingly. Hence the jurist says [*Pandect. Justin. lib. i, ff., tit. 3, De Leg. et Senat.]: “By no reason of law, or favor of equity, is it allowable for us to interpret harshly, and render burdensome, those useful measures which have been enacted for the welfare of man.” Now it happens often that the observance of some point of law conduces to the common weal in the majority of instances, and yet, in some cases, is very hurtful. Since then the lawgiver cannot have in view every single case, he shapes the law according to what happens most frequently, by directing his attention to the common good. Wherefore if a case arise wherein the observance of that law would be hurtful to the general welfare, it should not be observed. For instance, suppose that in a besieged city it be an established law that the gates of the city are to be kept closed, this is good for public welfare as a general rule: but, it were to happen that the enemy are in pursuit of certain citizens, who are defenders of the city, it would be a great loss to the city, if the gates were not opened to them: and so in that case the gates ought to be opened, contrary to the letter of the law, in order to maintain the common weal, which the lawgiver had in view. Nevertheless it must be noted, that if the observance of the law according to the letter does not involve any sudden risk needing instant remedy, it is not competent for everyone to expound what is useful and what is not useful to the state: those alone can do this who are in authority, and who, on account of such like cases, have the power to dispense from the laws. If, however, the peril be so sudden as not to allow of the delay involved by referring the matter to authority, the mere necessity brings with it a dispensation, since necessity knows no law.
Reply to Objection 1: He who in a case of necessity acts beside the letter of the law, does not judge the law; but of a particular case in which he sees that the letter of the law is not to be observed.
Reply to Objection 2: He who follows the intention of the lawgiver, does not interpret the law simply; but in a case in which it is evident, by reason of the manifest harm, that the lawgiver intended otherwise. For if it be a matter of doubt, he must either act according to the letter of the law, or consult those in power.
Reply to Objection 3: No man is so wise as to be able to take account of every single case; wherefore he is not able sufficiently to express in words all those things that are suitable for the end he has in view. And even if a lawgiver were able to take all the cases into consideration, he ought not to mention them all, in order to avoid confusion: but should frame the law according to that which is of most common occurrence.
Obiezione 1: Pare che colui che è soggetto a una legge non possa agire al di fuori della lettera della legge.
Infatti, Agostino dice (De Vera Relig. 31): «Sebbene gli uomini giudichino sulle leggi temporali quando le promulgano, tuttavia, una volta promulgate, devono giudicare non su di esse, ma conformemente ad esse». Ora, se qualcuno trascura la lettera della legge dicendo di osservare l’intenzione del legislatore, sembra che stia giudicando sulla legge stessa. Pertanto, non è lecito per chi è sottoposto alla legge trascurare la lettera della legge per rispettare l’intenzione del legislatore.
Obiezione 2: Inoltre, solo chi può fare la legge è competente a interpretarla. Ma coloro che sono soggetti alla legge non possono fare la legge. Dunque, essi non hanno alcun diritto di interpretare l’intenzione del legislatore, bensì dovrebbero sempre agire secondo la lettera della legge.
Obiezione 3: Inoltre, ogni uomo saggio sa esprimere con parole la propria intenzione. Ora, coloro che hanno formulato le leggi devono essere considerati saggi: infatti, la Sapienza dice (Prov. 8, 15): «Per me regnano i re e i legislatori decretano cose giuste». Pertanto, non dovremmo giudicare l’intenzione del legislatore se non attraverso le stesse parole della legge.
Al contrario, Ilario dice (De Trin. iv): «Il significato di ciò che viene detto dipende dal motivo per cui viene detto: poiché non sono le cose a essere subordinate alla parola, bensì la parola alle cose». Perciò, dovremmo tenere conto del motivo che ha spinto il legislatore, piuttosto che delle sue stesse parole.
Rispondo che, come già affermato (A[4]), ogni legge è diretta al bene comune degli uomini e deriva da ciò la sua forza e la sua natura. Per questo il giurista dice [*Pandect. Justin. lib. i, ff., tit. 3, De Leg. et Senat.]: «Per nessuna ragione di legge o favore di equità ci è consentito interpretare in modo rigido e gravoso quelle misure utili che sono state promulgate per il benessere dell’uomo». Ora, capita spesso che l’osservanza di un determinato punto di legge conduca al bene comune nella maggior parte dei casi, eppure, in alcuni casi, sia assai dannosa. Poiché dunque il legislatore non può avere in mente ogni singolo caso, egli formula la legge secondo ciò che accade più frequentemente, orientando la propria attenzione al bene comune. Pertanto, se si presenta un caso in cui l’osservanza di quella legge sarebbe dannosa per il benessere generale, essa non deve essere rispettata. Ad esempio, supponiamo che in una città assediata sia stabilito per legge che le porte della città debbano restare chiuse: questa disposizione è utile al bene pubblico come regola generale; tuttavia, se dovesse accadere che il nemico stia inseguendo alcuni cittadini, difensori della città, sarebbe una grave perdita per la città se le porte non fossero aperte per loro: pertanto, in quel caso le porte andrebbero aperte, contro la lettera della legge, per salvaguardare il bene comune che il legislatore aveva in mente.
Ciononostante, va notato che, se l’osservanza della legge secondo la lettera non comporta un rischio improvviso che richieda un rimedio immediato, non è dato a tutti esplicitare ciò che è utile e ciò che non lo è per lo Stato: soltanto coloro che detengono autorità, e che, proprio in virtù di casi simili, hanno il potere di dispensare dalle leggi, possono farlo. Se invece il pericolo è così improvviso da non consentire la dilazione derivante dal deferimento alla autorità, la sola necessità comporta una dispensa, poiché la necessità non conosce legge.
Risposta all’Obiezione 1: Chi, in un caso di necessità, agisce al di fuori della lettera della legge, non sta giudicando la legge; bensì sta giudicando un caso particolare nel quale riconosce che la lettera della legge non deve essere osservata.
Risposta all’Obiezione 2: Chi segue l’intenzione del legislatore non interpreta semplicemente la legge; bensì, in un caso in cui sia evidente, per il danno manifesto, che il legislatore intendeva diversamente. Infatti, se vi fosse dubbio, egli dovrebbe o agire secondo la lettera della legge oppure consultare chi detiene l’autorità.
Risposta all’Obiezione 3: Nessun uomo è tanto saggio da poter tenere conto di ogni singolo caso; pertanto, egli non è in grado di esprimere adeguatamente con parole tutte le cose che sono idonee allo scopo che si prefigge. E anche se un legislatore fosse capace di considerare tutti i casi, non dovrebbe menzionarli tutti, per evitare confusione: bensì dovrebbe formulare la legge secondo ciò che accade più comunemente.
We must now consider change in laws: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether human law is changeable? (2) Whether it should be always changed, whenever anything better occurs? (3) Whether it is abolished by custom, and whether custom obtains the force of law? (4) Whether the application of human law should be changed by dispensation of those in authority?
Dobbiamo ora considerare i cambiamenti nelle leggi: in questo ambito esistono quattro punti da indagare: (1) Se la legge umana sia modificabile; (2) Se debba essere sempre modificata non appena si presenti qualcosa di migliore; (3) Se venga abrogata dalla consuetudine, e se la consuetudine acquisisca la forza di legge; (4) Se l’applicazione della legge umana debba essere modificata su decisione delle autorità competenti.
Objection 1: It would seem that human law should not be changed in any way at all. Because human law is derived from the natural law, as stated above (Q[95], A[2]). But the natural law endures unchangeably. Therefore human law should also remain without any change.
Objection 2: Further, as the Philosopher says (Ethic. v, 5), a measure should be absolutely stable. But human law is the measure of human acts, as stated above (Q[90], AA[1],2). Therefore it should remain without change.
Objection 3: Further, it is of the essence of law to be just and right, as stated above (Q[95], A[2]). But that which is right once is right always. Therefore that which is law once, should be always law.
On the contrary, Augustine says (De Lib. Arb. i, 6): “A temporal law, however just, may be justly changed in course of time.”
I answer that, As stated above (Q[91], A[3]), human law is a dictate of reason, whereby human acts are directed. Thus there may be two causes for the just change of human law: one on the part of reason; the other on the part of man whose acts are regulated by law. The cause on the part of reason is that it seems natural to human reason to advance gradually from the imperfect to the perfect. Hence, in speculative sciences, we see that the teaching of the early philosophers was imperfect, and that it was afterwards perfected by those who succeeded them. So also in practical matters: for those who first endeavored to discover something useful for the human community, not being able by themselves to take everything into consideration, set up certain institutions which were deficient in many ways; and these were changed by subsequent lawgivers who made institutions that might prove less frequently deficient in respect of the common weal. On the part of man, whose acts are regulated by law, the law can be rightly changed on account of the changed condition of man, to whom different things are expedient according to the difference of his condition. An example is proposed by Augustine (De Lib. Arb. i, 6): “If the people have a sense of moderation and responsibility, and are most careful guardians of the common weal, it is right to enact a law allowing such a people to choose their own magistrates for the government of the commonwealth. But if, as time goes on, the same people become so corrupt as to sell their votes, and entrust the government to scoundrels and criminals; then the right of appointing their public officials is rightly forfeit to such a people, and the choice devolves to a few good men.”
Reply to Objection 1: The natural law is a participation of the eternal law, as stated above (Q[91], A[2]), and therefore endures without change, owing to the unchangeableness and perfection of the Divine Reason, the Author of nature. But the reason of man is changeable and imperfect: wherefore his law is subject to change. Moreover the natural law contains certain universal precepts, which are everlasting: whereas human law contains certain particular precepts, according to various emergencies.
Reply to Objection 2: A measure should be as enduring as possible. But nothing can be absolutely unchangeable in things that are subject to change. And therefore human law cannot be altogether unchangeable.
Reply to Objection 3: In corporal things, right is predicated absolutely: and therefore, as far as itself is concerned, always remains right. But right is predicated of law with reference to the common weal, to which one and the same thing is not always adapted, as stated above: wherefore rectitude of this kind is subject to change.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la legge umana non debba essere cambiata in alcun modo. Infatti,
la legge umana deriva dalla legge naturale, come affermato sopra (Q[95], A[2]). Ora, la legge naturale
permane immutabile. Pertanto, anche la legge umana dovrebbe restare priva di qualsiasi cambiamento.
Obiezione 2: Inoltre, come dice il Filosofo (Etica V, 5), una misura dovrebbe essere assolutamente
stabile. Ma la legge umana è la misura degli atti umani, come già detto sopra (Q[90], AA[1], 2). Dunque,
essa dovrebbe rimanere immutata.
Obiezione 3: Inoltre, è essenziale alla legge essere giusta e retta, come affermato sopra (Q[95],
A[2]). Ora, ciò che è giusto una volta lo è sempre. Pertanto, ciò che è legge una volta dovrebbe
essere sempre legge.
Per contro, Agostino dice (De Lib. Arb. I, 6): «Una legge temporale, per quanto giusta, può essere
giustamente cambiata nel corso del tempo».
Rispondo che, come già detto sopra (Q[91], A[3]), la legge umana è un precetto della ragione mediante
il quale gli atti umani vengono regolati. Pertanto, vi possono essere due cause per il giusto cambiamento
della legge umana: una da parte della ragione; l’altra da parte dell’uomo i cui atti sono regolati dalla legge.
La causa da parte della ragione consiste nel fatto che sembra naturale alla ragione umana progredire
gradualmente dall’imperfetto al perfetto. Così, nelle scienze speculative, vediamo che l’insegnamento dei
primi filosofi era imperfetto e fu poi perfezionato da coloro che li succedettero. Analogamente, anche
nelle questioni pratiche: infatti, coloro che per primi si sforzarono di scoprire qualcosa di utile per la
comunità umana, non potendo da soli tenere conto di tutto, istituirono certe norme che erano carenti
sotto molti aspetti; tali norme furono poi modificate dai successivi legislatori, i quali crearono istituzioni
che risultavano meno spesso carenti rispetto al bene comune.
Da parte dell’uomo, i cui atti sono regolati dalla legge, la legge può essere giustamente cambiata
a causa delle mutate condizioni dell’uomo stesso, per il quale diverse cose diventano opportune
in base alla diversità delle sue condizioni. Un esempio viene proposto da Agostino (De Lib. Arb. I, 6):
«Se il popolo possiede senso di moderazione e responsabilità e si mostra custode scrupoloso del bene comune,
è giusto promulgare una legge che consenta a tale popolo di scegliere autonomamente i propri magistrati
per governare la comunità. Ma se, col passare del tempo, lo stesso popolo diventa così corrotto da vendere
i propri voti e affidare il governo a malviventi e criminali, allora il diritto di nominare i propri funzionari
pubblici va giustamente revocato a tale popolo, e la scelta passa a pochi uomini virtuosi».
Risposta all’Obiezione 1: La legge naturale è una partecipazione della legge eterna, come affermato sopra
(Q[91], A[2]), e pertanto permane immutabile grazie all’immutevolezza e alla perfezione della Ragione Divina,
Autrice della natura. Ma la ragione umana è mutevole e imperfetta: perciò la sua legge è soggetta a cambiamenti.
Inoltre, la legge naturale contiene certi precetti universali, che sono eterni; mentre la legge umana contiene
certi precetti particolari, adeguati a varie emergenze.
Risposta all’Obiezione 2: Una misura dovrebbe essere il più possibile duratura. Tuttavia, nulla può essere
assolutamente immutabile in cose soggette al mutamento. Pertanto, la legge umana non può essere del tutto
immutabile.
Risposta all’Obiezione 3: Nelle cose corporali, la giustizia si predica in modo assoluto: e dunque, per quanto
riguarda essa stessa, resta sempre giusta. Ma la giustizia si predica della legge in riferimento al bene comune,
al quale una stessa cosa non è sempre adatta, come già detto sopra: pertanto, la rettitudine di questo tipo
è soggetta a cambiamenti.
Objection 1: It would seem that human law should be changed, whenever something better occurs. Because human laws are devised by human reason, like other arts. But in the other arts, the tenets of former times give place to others, if something better occurs. Therefore the same should apply to human laws.
Objection 2: Further, by taking note of the past we can provide for the future. Now unless human laws had been changed when it was found possible to improve them, considerable inconvenience would have ensued; because the laws of old were crude in many points. Therefore it seems that laws should be changed, whenever anything better occurs to be enacted.
Objection 3: Further, human laws are enacted about single acts of man. But we cannot acquire perfect knowledge in singular matters, except by experience, which “requires time,” as stated in Ethic. ii. Therefore it seems that as time goes on it is possible for something better to occur for legislation.
On the contrary, It is stated in the Decretals (Dist. xii, 5): “It is absurd, and a detestable shame, that we should suffer those traditions to be changed which we have received from the fathers of old.”
I answer that, As stated above (A[1]), human law is rightly changed, in so far as such change is conducive to the common weal. But, to a certain extent, the mere change of law is of itself prejudicial to the common good: because custom avails much for the observance of laws, seeing that what is done contrary to general custom, even in slight matters, is looked upon as grave. Consequently, when a law is changed, the binding power of the law is diminished, in so far as custom is abolished. Wherefore human law should never be changed, unless, in some way or other, the common weal be compensated according to the extent of the harm done in this respect. Such compensation may arise either from some very great and every evident benefit conferred by the new enactment; or from the extreme urgency of the case, due to the fact that either the existing law is clearly unjust, or its observance extremely harmful. Wherefore the jurist says [*Pandect. Justin. lib. i, ff., tit. 4, De Constit. Princip.] that “in establishing new laws, there should be evidence of the benefit to be derived, before departing from a law which has long been considered just.”
Reply to Objection 1: Rules of art derive their force from reason alone: and therefore whenever something better occurs, the rule followed hitherto should be changed. But “laws derive very great force from custom,” as the Philosopher states (Polit. ii, 5): consequently they should not be quickly changed.
Reply to Objection 2: This argument proves that laws ought to be changed: not in view of any improvement, but for the sake of a great benefit or in a case of great urgency, as stated above. This answer applies also to the Third Objection.
Obiezione 1: Sembra che la legge umana debba essere modificata ogni volta che si presenta qualcosa di migliore. Poiché le leggi umane sono formulate dalla ragione umana, proprio come altre arti. Tuttavia, nelle altre arti, i principi delle epoche passate vengono sostituiti da altri quando emergono soluzioni migliori; pertanto lo stesso dovrebbe valere anche per le leggi umane.
Obiezione 2: Inoltre, prendendo atto del passato possiamo prepararci al futuro. Ora, se le leggi umane non fossero state modificate non appena si fosse ritenuto possibile migliorarle, ne sarebbero derivati notevoli inconvenienti; poiché le leggi antiche erano in molti punti rudimentali. Pertanto, sembra che le leggi debbano essere modificate ogni volta che si trovi qualcosa di meglio da attuare.
Obiezione 3: Inoltre, le leggi umane vengono promulgate riguardo a singoli atti dell’uomo. Ma non possiamo acquisire una conoscenza perfetta su questioni specifiche se non attraverso l’esperienza, la quale “richiede tempo”, come affermato nell’Etica ii. Pertanto, sembra che, con il passare del tempo, sia possibile che si verifichino cambiamenti positivi per la legislazione stessa.
Al contrario, si afferma nei Decretali (Dist. xii, 5): “È assurdo e una vergogna intollerabile che permettiamo che vengano modificate quelle tradizioni che abbiamo ricevute dai nostri antenati”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la legge umana può essere modificata correttamente nella misura in cui tale modifica sia vantaggiosa per il bene comune. Tuttavia, in certa misura, la semplice modifica della legge può rivelarsi dannosa per il bene comune: infatti, la consuetudine svolge un ruolo fondamentale nell’osservanza delle leggi, poiché ciò che è contrario alla consuetudine generale, anche in questioni di poco conto, viene considerato grave. Pertanto, quando una legge viene modificata, la sua forza vincolante diminuisce nella misura in cui la consuetudine viene abrogata. Per questo motivo, la legge umana non dovrebbe mai essere modificata, a meno che il bene comune non venga compensato, in qualche modo, per l’danno arrecato. Tale compensazione può derivare da un grande e evidente beneficio concesso dalla nuova normativa, oppure dall’estrema urgenza della situazione, soprattutto quando la legge attuale è chiaramente ingiusta o il suo rispetto estremamente dannoso. Per questo motivo, il giurista afferma nel [Pandecta di Giustiniano, lib. I, tit. 4, De Constitutis Principibus] che “quando si stabiliscono nuove leggi, deve esserci evidenza del beneficio che ne deriverà, prima di abbandonare una legge che da tempo è considerata giusta”.
Risposta all’Obiezione 1: Le regole dell’arte traggono la loro forza esclusivamente dalla ragione; pertanto, ogni volta che si presenta qualcosa di migliore, la regola seguita fino ad ora dovrebbe essere modificata. Ma “le leggi traggono una grande forza dalla consuetudine”, come afferma il Filosofo (Politica ii, 5); quindi non dovrebbero essere cambiate troppo rapidamente.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento dimostra che le leggi dovrebbero essere modificate, non al fine di alcun miglioramento, ma per ottenere un grande beneficio o in caso di estrema urgenza, come già detto in precedenza. Questa risposta si applica anche alla Terza Obiezione.
Objection 1: It would seem that custom cannot obtain force of law, nor abolish a law. Because human law is derived from the natural law and from the Divine law, as stated above (Q[93], A[3]; Q[95], A[2]). But human custom cannot change either the law of nature or the Divine law. Therefore neither can it change human law.
Objection 2: Further, many evils cannot make one good. But he who first acted against the law, did evil. Therefore by multiplying such acts, nothing good is the result. Now a law is something good; since it is a rule of human acts. Therefore law is not abolished by custom, so that the mere custom should obtain force of law.
Objection 3: Further, the framing of laws belongs to those public men whose business it is to govern the community; wherefore private individuals cannot make laws. But custom grows by the acts of private individuals. Therefore custom cannot obtain force of law, so as to abolish the law.
On the contrary, Augustine says (Ep. ad Casulan. xxxvi): “The customs of God’s people and the institutions of our ancestors are to be considered as laws. And those who throw contempt on the customs of the Church ought to be punished as those who disobey the law of God.”
I answer that, All law proceeds from the reason and will of the lawgiver; the Divine and natural laws from the reasonable will of God; the human law from the will of man, regulated by reason. Now just as human reason and will, in practical matters, may be made manifest by speech, so may they be made known by deeds: since seemingly a man chooses as good that which he carries into execution. But it is evident that by human speech, law can be both changed and expounded, in so far as it manifests the interior movement and thought of human reason. Wherefore by actions also, especially if they be repeated, so as to make a custom, law can be changed and expounded; and also something can be established which obtains force of law, in so far as by repeated external actions, the inward movement of the will, and concepts of reason are most effectually declared; for when a thing is done again and again, it seems to proceed from a deliberate judgment of reason. Accordingly, custom has the force of a law, abolishes law, and is the interpreter of law.
Reply to Objection 1: The natural and Divine laws proceed from the Divine will, as stated above. Wherefore they cannot be changed by a custom proceeding from the will of man, but only by Divine authority. Hence it is that no custom can prevail over the Divine or natural laws: for Isidore says (Synon. ii, 16): “Let custom yield to authority: evil customs should be eradicated by law and reason.”
Reply to Objection 2: As stated above (Q[96], A[6]), human laws fail in some cases: wherefore it is possible sometimes to act beside the law; namely, in a case where the law fails; yet the act will not be evil. And when such cases are multiplied, by reason of some change in man, then custom shows that the law is no longer useful: just as it might be declared by the verbal promulgation of a law to the contrary. If, however, the same reason remains, for which the law was useful hitherto, then it is not the custom that prevails against the law, but the law that overcomes the custom: unless perhaps the sole reason for the law seeming useless, be that it is not “possible according to the custom of the country” [*Q[95], A[3]], which has been stated to be one of the conditions of law. For it is not easy to set aside the custom of a whole people.
Reply to Objection 3: The people among whom a custom is introduced may be of two conditions. For if they are free, and able to make their own laws, the consent of the whole people expressed by a custom counts far more in favor of a particular observance, that does the authority of the sovereign, who has not the power to frame laws, except as representing the people. Wherefore although each individual cannot make laws, yet the whole people can. If however the people have not the free power to make their own laws, or to abolish a law made by a higher authority; nevertheless with such a people a prevailing custom obtains force of law, in so far as it is tolerated by those to whom it belongs to make laws for that people: because by the very fact that they tolerate it they seem to approve of that which is introduced by custom.
Obiezione 1: Sembra che la consuetudine non possa acquisire forza di legge, né abrogare una legge. Poiché la legge umana deriva dalla legge naturale e dalla legge divina, come detto sopra (Q[93], A[3]; Q[95], A[2]). Ma la consuetudine umana non può modificare né la legge naturale né quella divina. Pertanto, nemmeno può modificare la legge umana.
Obiezione 2: Inoltre, molti mali non possono produrre un bene. Chi per primo ha agito contro la legge ha commesso un male; pertanto, moltiplicando tali azioni, non ne deriva alcun bene. Ora, una legge è qualcosa di buono, poiché rappresenta una regola per gli atti umani. Quindi la legge non viene abolita dalla consuetudine, così che semplicemente la consuetudine possa acquisire il potere di legge.
Obiezione 3: Inoltre, l’elaborazione delle leggi spetta a quegli uomini pubblici il cui compito è governare la comunità; pertanto, gli individui privati non possono emanare leggi. Ma la consuetudine si forma attraverso le azioni degli individui privati. Quindi, la consuetudine non può acquisire la forza di una legge al punto da abolirla.
Al contrario, Agostino afferma (Epistola ad Casulanum, xxxvi): “Le usanze del popolo di Dio e le istituzioni dei nostri antenati devono essere considerate leggi. E coloro che disprezzano le usanze della Chiesa dovrebbero essere puniti come coloro che disobbediscono alla legge di Dio.”
Rispondo che ogni legge deriva dalla ragione e dalla volontà del legislatore; le leggi divine e naturali dalla volontà razionale di Dio; la legge umana dalla volontà dell’uomo, regolata dalla ragione. Proprio come la ragione e la volontà umane, in ambito pratico, possono essere manifestate attraverso il linguaggio, così possono essere rese note anche attraverso le azioni: infatti, apparentemente un uomo sceglie ciò che mette in atto come qualcosa di buono. È evidente, tuttavia, che con il linguaggio umano la legge può essere sia modificata che interpretata, nella misura in cui esso rivela i processi interiori della ragione umana. Pertanto, anche attraverso le azioni – soprattutto se ripetute al punto di formare una consuetudine – la legge può essere modificata e chiarita; inoltre, qualcosa può acquisire il valore di legge, nella misura in cui azioni esterne ripetute permettano di esprimere con maggiore efficacia i processi interiori della volontà e i concetti della ragione. Infatti, quando un’azione viene compiuta più volte, sembra derivare da una decisione deliberata della ragione. Per questo motivo, la consuetudine ha il potere di legge: può abrogare le leggi esistenti e ne può interpretare il significato.
Risposta all’Obiezione 1: Le leggi naturali e divine derivano dalla volontà divina, come già detto. Pertanto non possono essere modificate da alcuna consuetudine nata dalla volontà umana, ma soltanto dall’autorità divina. Ecco perché nessuna consuetudine può prevalere sulle leggi divine o naturali: infatti Isidoro afferma (Synon. ii, 16): “Che la consuetudine ceda all’autorità; le cattive consuetudini devono essere eliminate dalla legge e dalla ragione”.
Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[96], A[6]), le leggi umane falliscono in alcuni casi; pertanto, a volte è possibile agire al di fuori delle leggi, cioè in situazioni in cui queste non sono efficaci; tuttavia, un simile comportamento non sarà considerato malvagio. Quando tali casi si moltiplicano, a causa di qualche cambiamento nell’uomo, allora la consuetudine dimostra che la legge non è più utile; proprio come ciò potrebbe essere dichiarato anche attraverso l’emanazione ufficiale di una legge contraria. Tuttavia, se rimane lo stesso motivo per cui la legge era fino ad allora efficace, allora non è la consuetudine a prevalere sulla legge, ma la legge stessa a superare la consuetudine. A meno che il motivo principale per cui la legge sembra inutile non sia proprio il fatto che essa non sia “possibile secondo le consuetudini del paese” (*Q[95], A[3]), condizione considerata essenziale per l’esistenza stessa di una legge. Infatti, non è facile ignorare le consuetudini di un intero popolo.
Risposta all’Obiezione 3: Le persone tra le quali viene introdotta una consuetudine possono trovarsi in due condizioni diverse. Se sono libere e in grado di stabilire da sole le proprie leggi, il consenso di tutto il popolo, espresso attraverso quella consuetudine, ha un peso molto maggiore a favore della sua osservanza; tale consenso vale più dell’autorità del sovrano, che non ha il potere di formulare leggi se non nel nome del popolo stesso. Pertanto, anche se ogni singolo individuo non può stabilire leggi, l’intero popolo sì può farlo. Tuttavia, se il popolo non dispone della libertà di stabilire o abrogare le leggi da parte di un’autorità superiore, una consuetudine diffusa acquisisce comunque forza di legge, nella misura in cui viene tollerata da coloro che hanno il potere di legislatare per quel popolo; infatti, il semplice fatto che essa venga tollerata sembra indicare l’approvazione da parte del popolo stesso di ciò che viene introdotto attraverso quella consuetudine.
Objection 1: It would seem that the rulers of the people cannot dispense from human laws. For the law is established for the “common weal,” as Isidore says (Etym. v, 21). But the common good should not be set aside for the private convenience of an individual: because, as the Philosopher says (Ethic. i, 2), “the good of the nation is more godlike than the good of one man.” Therefore it seems that a man should not be dispensed from acting in compliance with the general law.
Objection 2: Further, those who are placed over others are commanded as follows (Dt. 1:17): “You shall hear the little as well as the great; neither shall you respect any man’s person, because it is the judgment of God.” But to allow one man to do that which is equally forbidden to all, seems to be respect of persons. Therefore the rulers of a community cannot grant such dispensations, since this is against a precept of the Divine law.
Objection 3: Further, human law, in order to be just, should accord with the natural and Divine laws: else it would not “foster religion,” nor be “helpful to discipline,” which is requisite to the nature of law, as laid down by Isidore (Etym. v, 3). But no man can dispense from the Divine and natural laws. Neither, therefore, can he dispense from the human law.
On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 9:17): “A dispensation is committed to me.”
I answer that, Dispensation, properly speaking, denotes a measuring out to individuals of some common goods: thus the head of a household is called a dispenser, because to each member of the household he distributes work and necessaries of life in due weight and measure. Accordingly in every community a man is said to dispense, from the very fact that he directs how some general precept is to be fulfilled by each individual. Now it happens at times that a precept, which is conducive to the common weal as a general rule, is not good for a particular individual, or in some particular case, either because it would hinder some greater good, or because it would be the occasion of some evil, as explained above (Q[96], A[6]). But it would be dangerous to leave this to the discretion of each individual, except perhaps by reason of an evident and sudden emergency, as stated above (Q[96], A[6]). Consequently he who is placed over a community is empowered to dispense in a human law that rests upon his authority, so that, when the law fails in its application to persons or circumstances, he may allow the precept of the law not to be observed. If however he grant this permission without any such reason, and of his mere will, he will be an unfaithful or an imprudent dispenser: unfaithful, if he has not the common good in view; imprudent, if he ignores the reasons for granting dispensations. Hence Our Lord says (Lk. 12:42): “Who, thinkest thou, is the faithful and wise dispenser [Douay: steward], whom his lord setteth over his family?”
Reply to Objection 1: When a person is dispensed from observing the general law, this should not be done to the prejudice of, but with the intention of benefiting, the common good.
Reply to Objection 2: It is not respect of persons if unequal measures are served out to those who are themselves unequal. Wherefore when the condition of any person requires that he should reasonably receive special treatment, it is not respect of persons if he be the object of special favor.
Reply to Objection 3: Natural law, so far as it contains general precepts, which never fail, does not allow of dispensations. In other precepts, however, which are as conclusions of the general precepts, man sometimes grants a dispensation: for instance, that a loan should not be paid back to the betrayer of his country, or something similar. But to the Divine law each man stands as a private person to the public law to which he is subject. Wherefore just as none can dispense from public human law, except the man from whom the law derives its authority, or his delegate; so, in the precepts of the Divine law, which are from God, none can dispense but God, or the man to whom He may give special power for that purpose.
Obiezione 1: Sembra che i governanti del popolo non possano prescindere dalle leggi umane. Infatti, la legge viene stabilita per il “bene comune”, come afferma Isidoro (Etymologia, v, 21). Ma il bene comune non dovrebbe essere messo da parte a vantaggio dei interessi privati di un individuo: poiché, come dice il Filosofo (Etica, i, 2), “il bene della nazione è più simile a quello divino di quanto lo sia il bene di un singolo uomo”. Pertanto, sembra che nessuno possa agire al di fuori delle leggi generali.
Obiezione 2: Inoltre, coloro che sono posti al di sopra degli altri ricevono il seguente comando (Deuteronomio 1:17): “Dovrete ascoltare sia il piccolo che il grande; non dovete rispettare la posizione sociale di alcuno, poiché questa è la volontà di Dio”. Tuttavia, permettere a una persona di fare ciò che è ugualmente vietato a tutti sembra rappresentare un atto di favoritismo. Pertanto, i governanti di una comunità non possono concedere tale tipo di deroghe, poiché ciò contraddice un precetto della legge divina.
Obiezione 3: Inoltre, la legge umana, affinché sia giusta, dovrebbe essere in armonia con le leggi naturali e divine; altrimenti non “promuoverebbe la religione”, né sarebbe “utile per la disciplina”, requisiti essenziali per la natura stessa della legge, come affermato da Isidoro (Etym. v, 3). Ma nessuno può prescindere dalle leggi divine e naturali; pertanto, nemmeno dalla legge umana.
Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 9:17): “A me è stata affidata una particolare missione.”
Rispondo che, per definizione, la “dispensazione” indica l’attribuzione, a singoli individui, di alcuni beni comuni; pertanto il capofamiglia viene chiamato “dispensatore”, poiché distribuisce a ciascun membro della famiglia il lavoro e i necessari della vita in modo equilibrato e appropriato. Allo stesso modo, in ogni comunità si dice che un uomo agisca come dispensatore, proprio perché dirige l’applicazione di determinati principi generali da parte dei singoli individui. Tuttavia, a volte un principio che è utile al bene comune in linea di massima non risulta vantaggioso per un individuo specifico o in una situazione particolare: o perché potrebbe ostacolare un bene più grande, o perché potrebbe portare a conseguenze negative, come spiegato sopra (Q[96], A[6]). Tuttavia sarebbe pericoloso lasciare questa decisione alla discrezione di ciascun individuo, salvo in casi di emergenza evidente e improvvisa, come già menzionato (Q[96], A[6]). Pertanto, colui che ha il potere su una comunità è autorizzato a concedere dispensazioni secondo leggi umane basate sulla sua autorità; così, quando tali leggi non sono applicabili in determinati casi, può permettere che i principi loro contenuti non vengano rispettati. Tuttavia, se concede tale permesso senza alcuna motivazione valida, ma soltanto per propria volontà, agirà in modo infedele o imprudente: infedele, se non tiene a mente il bene comune; imprudente, se ignora le ragioni che giustificano tali concessioni. Ecco perché il Signore dice (Lc 12,42): “Chi è dunque il fedele e saggio amministratore che il padrone pone a capo della sua casa?”
Risposta all’Obiezione 1: Quando a una persona viene concesso di non osservare la legge generale, ciò non deve avvenire a scapito del bene comune, ma al contrario, con l’intento di giovargliene.
Risposta all’Obiezione 2: Non si tratta di rispetto per le persone quando misure disuguali vengono applicate a coloro che sono già in condizioni disuguali. Pertanto, quando le circostanze di una persona richiedono che riceva un trattamento speciale, non vi è alcun elemento di rispetto per le persone nel fatto che essa diventi oggetto di tale favore particolare.
Risposta all’Obiezione 3: La legge naturale, nella misura in cui contiene precetti generali che non falliscono mai, non ammette deroghe. Tuttavia, per quanto riguarda altri precetti che derivano da questi principi generali, l’uomo talvolta concede delle eccezioni: ad esempio, che un prestito non debba essere restituito a colui che ha tradito il proprio paese, o cose simili. Ma rispetto alla legge divina, ogni individuo si trova nella stessa posizione di un privato rispetto alla legge pubblica a cui è soggetto. Pertanto, così come nessuno può derogare dalla legge umana pubblica se non colui da cui essa trae la sua autorità o il suo delegato, allo stesso modo nessuno può derogare dai precetti della legge divina, che provengono da Dio, se non Dio stesso o colui a cui Egli conferisce tale potere per tale scopo.
In due sequence we must now consider the Old Law; and (1) The Law itself; (2) Its precepts. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether the Old Law was good? (2) Whether it was from God? (3) Whether it came from Him through the angels? (4) Whether it was given to all? (5) Whether it was binding on all? (6) Whether it was given at a suitable time?
In sequenza, dobbiamo ora considerare la Legge Antica; e in particolare: (1) La Legge stessa; (2) I suoi precetti.
All’interno di questa prima categoria esistono sei punti da esaminare:
(1) Se la Legge Antica fosse stata buona?
(2) Se provenisse da Dio?
(3) Se le fosse stata trasmessa da Lui attraverso gli angeli?
(4) Se fosse stata data a tutti?
(5) Se fosse stata obbligatoria per tutti?
(6) Se fosse stata data nel momento giusto?
Objection 1: It would seem that the Old Law was not good. For it is written (Ezech. 20:25): “I gave them statutes that were not good, and judgments in which they shall not live.” But a law is not said to be good except on account of the goodness of the precepts that it contains. Therefore the Old Law was not good.
Objection 2: Further, it belongs to the goodness of a law that it conduce to the common welfare, as Isidore says (Etym. v, 3). But the Old Law was not salutary; rather was it deadly and hurtful. For the Apostle says (Rom. 7:8, seqq.): “Without the law sin was dead. And I lived some time without the law. But when the commandment came sin revived; and I died.” Again he says (Rom. 5:20): “Law entered in that sin might abound.” Therefore the Old Law was not good.
Objection 3: Further, it belongs to the goodness of the law that it should be possible to obey it, both according to nature, and according to human custom. But such the Old Law was not: since Peter said (Acts 15:10): “Why tempt you (God) to put a yoke on the necks of the disciples, which neither our fathers nor we have been able to bear?” Therefore it seems that the Old Law was not good.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 7:12): “Wherefore the law indeed is holy, and the commandment holy, and just, and good.”
I answer that, Without any doubt, the Old Law was good. For just as a doctrine is shown to be good by the fact that it accords with right reason, so is a law proved to be good if it accords with reason. Now the Old Law was in accordance with reason. Because it repressed concupiscence which is in conflict with reason, as evidenced by the commandment, “Thou shalt not covet thy neighbor’s goods” (Ex. 20:17). Moreover the same law forbade all kinds of sin; and these too are contrary to reason. Consequently it is evident that it was a good law. The Apostle argues in the same way (Rom. 7): “I am delighted,” says he (verse 22), “with the law of God, according to the inward man”: and again (verse 16): “I consent to the law, that is good.” But it must be noted that the good has various degrees, as Dionysius states (Div. Nom. iv): for there is a perfect good, and an imperfect good. In things ordained to an end, there is perfect goodness when a thing is such that it is sufficient in itself to conduce to the end: while there is imperfect goodness when a thing is of some assistance in attaining the end, but is not sufficient for the realization thereof. Thus a medicine is perfectly good, if it gives health to a man; but it is imperfect, if it helps to cure him, without being able to bring him back to health. Again it must be observed that the end of human law is different from the end of Divine law. For the end of human law is the temporal tranquillity of the state, which end law effects by directing external actions, as regards those evils which might disturb the peaceful condition of the state. On the other hand, the end of the Divine law is to bring man to that end which is everlasting happiness; which end is hindered by any sin, not only of external, but also of internal action. Consequently that which suffices for the perfection of human law, viz. the prohibition and punishment of sin, does not suffice for the perfection of the Divine law: but it is requisite that it should make man altogether fit to partake of everlasting happiness. Now this cannot be done save by the grace of the Holy Ghost, whereby “charity” which fulfilleth the law … “is spread abroad in our hearts” (Rom. 5:5): since “the grace of God is life everlasting” (Rom. 6:23). But the Old Law could not confer this grace, for this was reserved to Christ; because, as it is written (Jn. 1:17), the law was given “by Moses, grace and truth came by Jesus Christ.” Consequently the Old Law was good indeed, but imperfect, according to Heb. 7:19: “The law brought nothing to perfection.”
Reply to Objection 1: The Lord refers there to the ceremonial precepts; which are said not to be good, because they did not confer grace unto the remission of sins, although by fulfilling these precepts man confessed himself a sinner. Hence it is said pointedly, “and judgments in which they shall not live”; i.e. whereby they are unable to obtain life; and so the text goes on: “And I polluted them,” i.e. showed them to be polluted, “in their own gifts, when they offered all that opened the womb, for their offenses.”
Reply to Objection 2: The law is said to have been deadly, as being not the cause, but the occasion of death, on account of its imperfection: in so far as it did not confer grace enabling man to fulfil what is prescribed, and to avoid what it forbade. Hence this occasion was not given to men, but taken by them. Wherefore the Apostle says (Rom. 5:11): “Sin, taking occasion by the commandment, seduced me, and by it killed me.” In the same sense when it is said that “the law entered in that sin might abound,” the conjunction “that” must be taken as consecutive and not final: in so far as men, taking occasion from the law, sinned all the more, both because a sin became more grievous after law had forbidden it, and because concupiscence increased, since we desire a thing the more from its being forbidden.
Reply to Objection 3: The yoke of the law could not be borne without the help of grace, which the law did not confer: for it is written (Rom. 9:16): “It is not him that willeth, nor of him that runneth,” viz. that he wills and runs in the commandments of God, “but of God that showeth mercy.” Wherefore it is written (Ps. 118:32): “I have run the way of Thy commandments, when Thou didst enlarge my heart,” i.e. by giving me grace and charity.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica non fosse buona. Infatti è scritto (Ezechiele 20:25): “Ho dato loro statuti che non erano buoni, e decreti secondo i quali non avrebbero potuto vivere”. Ma una legge non viene considerata buona se non in base alla bontà dei precetti che contiene. Pertanto, la Legge Antica non era buona.
Obiezione 2: Inoltre, la bontà di una legge consiste nel fatto che conduca al bene comune, come afferma Isidoro (Etym. v, 3). Ma la Legge Antica non era benefica; anzi, era mortale e dannosa. L’Apostolo infatti dice (Romani 7:8 e seguenti): “Senza la legge il peccato era morto; io ho vissuto per un certo tempo senza la legge. Ma quando è venuta l’ordinanza, il peccato è rinato e anch’io sono morto”. Inoltre afferma (Romani 5:20): “La legge è stata introdotta affinché il peccato potesse aumentare”. Pertanto, la Legge Antica non era buona.
Obiezione 3: Inoltre, una caratteristica essenziale della bontà di una legge è che debba essere possibile osservarla sia in base alla natura umana che alle consuetudini umane. Ma la Legge Antica non era tale: infatti Pietro disse (Atti 15:10): “Perché volete tentare Dio a imporre ai discepoli un giogo che né i nostri padri né noi siamo stati in grado di sopportare?” Pertanto, sembra che la Legge Antica non fosse buona.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Roma 7:12): “Poiché dunque la legge è santa, e il comandamento è santo, giusto e buono”.
Rispondo che, senza alcun dubbio, l’Antico Testamento era una legge buona. Poiché proprio come una dottrina si dimostra valida se è in accordo con la ragione, allo stesso modo una legge si rivela buona se è conforme alla ragione stessa. Ora, l’Antico Testamento era in linea con la ragione: esso infatti reprimeva le concupiscenze che sono in conflitto con essa, come dimostra il comandamento “Non desiderare la roba del tuo prossimo” (Esodo 20:17). Inoltre, quella stessa legge vietava ogni tipo di peccato, e anch’essi sono contrari alla ragione. Pertanto è evidente che si trattasse di una legge buona. Anche l’Apostolo argomenta nello stesso modo (Romani 7): “Mi compiaccio”, dice, “della legge di Dio, secondo la coscienza” (versetto 22); e ancora: “Concordo con la legge, che è buona” (versetto 16).
Tuttavia va sottolineato che il bene ha diversi gradi, come afferma Dionigi di Atene (Divini Nomina, IV): esiste un bene perfetto e uno imperfetto. Nelle cose destinate a un fine specifico, si parla di bene perfetto quando tale cosa è sufficiente in sé stessa per raggiungere quel fine; mentre si parla di bene imperfetto quando essa è utile, ma non sufficiente per realizzarlo pienamente. Ad esempio, un farmaco è perfettamente buono se restituisce la salute a una persona; ma è imperfetto se aiuta a guarirla, senza riuscire a farla tornare completamente sana. Inoltre, va osservato che lo scopo dell’Antico Testamento era diverso da quello della Legge Divina: lo scopo dell’Antico Testamento era la tranquillità temporale dello stato umano, e tale scopo veniva raggiunto attraverso l’orientamento delle azioni esterne, al fine di prevenire quei mali che potevano disturbare la pace sociale. Lo scopo della Legge Divina, invece, era portare l’uomo alla felicità eterna; un obiettivo ostacolato da qualsiasi tipo di peccato, sia esterno che interno. Pertanto, ciò che è sufficiente per perfezionare l’Antico Testamento – cioè il divieto e la punizione del peccato – non è sufficiente per perfezionare la Legge Divina; quest’ultima richiede infatti che l’uomo sia completamente idoneo a partecipare alla felicità eterna. E questo può avvenire soltanto attraverso la grazia dello Spirito Santo, mediante la quale “la carità”, che realizza pienamente i precetti della legge, “si diffonde nei nostri cuori” (Romani 5:5); poiché “la grazia di Dio è vita eterna” (Romani 6:23). L’Antico Testamento, però, non poteva conferire questa grazia, poiché essa era riservata a Cristo; come scrive Giovanni (1:17): “La legge fu data per mezzo di Mosè; la grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo”. Pertanto, l’Antico Testamento era davvero una legge buona, ma imperfetta, come afferma Ebrei 7:19: “La legge non portava alla perfezione”.
Risposta all’Obiezione 1: Il Signore si riferisce lì ai precetti cerimoniali; questi vengono considerati non buoni perché non conferivano grazia per la remissione dei peccati, sebbene il rispetto di tali precetti facesse sì che l’uomo si confessasse peccatore. Per questo motivo si dice esplicitamente: “e giudizi nei quali non potranno vivere”; cioè giudizi attraverso i quali non sono in grado di ottenere la vita. Il testo prosegue poi dicendo: “E li ho contaminati”, ovvero ho dimostrato che erano contaminati, “nei loro stessi doni, quando offrivano tutto ciò che poteva aprire il grembo materno, in compensazione dei loro peccati”.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la legge sia stata mortale, poiché non era la causa della morte, ma soltanto l’occasione di essa, a causa della sua imperfezione: in quanto non conferiva alla persona la grazia necessaria per adempiere alle prescrizioni e evitare ciò che vi era proibito. Pertanto, questa occasione non veniva data agli uomini, ma veniva loro sfruttata. Per questo motivo l’Apostolo dice (Romani 5:11): “Il peccato, approfittando del comandamento, mi ha sedotto e attraverso di esso mi ha ucciso”. Nello stesso senso, quando si afferma che “la legge è entrata nel mondo affinché il peccato potesse aumentare”, la congiunzione “affinché” deve essere intesa come consecutiva e non finale: in quanto gli uomini, sfruttando la legge, commettevano peccati ancora più gravi; sia perché un peccato diventava più grave dopo essere stato proibito dalla legge, sia perché la concupiscenza aumentava, poiché desideriamo qualcosa ancora di più quando ci viene vietato.
Risposta all’Obiezione 3: Il giogo della legge non potrebbe essere sopportato senza l’aiuto della grazia, che la legge stessa non conferisce; infatti è scritto (Romani 9:16): “Non è colui che vuole, né colui che agisce, ma Dio che mostra misericordia”. Per questo motivo è detto anche (Salmo 118:32): “Ho percorso la via dei tuoi comandamenti, quando hai allargato il mio cuore”, cioè donandomi grazia e carità.
Objection 1: It would seem that the Old Law was not from God. For it is written (Dt. 32:4): “The works of God are perfect.” But the Law was imperfect, as stated above (A[1]). Therefore the Old Law was not from God.
Objection 2: Further, it is written (Eccles. 3:14): “I have learned that all the works which God hath made continue for ever.” But the Old Law does not continue for ever: since the Apostle says (Heb. 7:18): “There is indeed a setting aside of the former commandment, because of the weakness and unprofitableness thereof.” Therefore the Old Law was not from God.
Objection 3: Further, a wise lawgiver should remove, not only evil, but also the occasions of evil. But the Old Law was an occasion of sin, as stated above (A[1], ad 2). Therefore the giving of such a law does not pertain to God, to Whom “none is like among the lawgivers” (Job 36:22).
Objection 4: Further, it is written (1 Tim. 2:4) that God “will have all men to be saved.” But the Old Law did not suffice to save man, as stated above (A[1]). Therefore the giving of such a law did not appertain to God. Therefore the Old Law was not from God.
On the contrary, Our Lord said (Mat. 15:6) while speaking to the Jews, to whom the Law was given: “You have made void the commandment of God for your tradition.” And shortly before (verse 4) He had said: “Honor thy father and mother,” which is contained expressly in the Old Law (Ex. 20:12; Dt. 5:16). Therefore the Old Law was from God.
I answer that, The Old Law was given by the good God, Who is the Father of Our Lord Jesus Christ. For the Old Law ordained men to Christ in two ways. First by bearing witness to Christ; wherefore He Himself says (Lk. 24:44): “All things must needs be fulfilled, which are written in the law … and in the prophets, and in the psalms, concerning Me”: and (Jn. 5:46): “If you did believe Moses, you would perhaps believe Me also; for he wrote of Me.” Secondly, as a kind of disposition, since by withdrawing men from idolatrous worship, it enclosed [concludebat] them in the worship of one God, by Whom the human race was to be saved through Christ. Wherefore the Apostle says (Gal. 3:23): “Before the faith came, we were kept under the law shut up [conclusi], unto that faith which was to be revealed.” Now it is evident that the same thing it is, which gives a disposition to the end, and which brings to the end; and when I say “the same,” I mean that it does so either by itself or through its subjects. For the devil would not make a law whereby men would be led to Christ, Who was to cast him out, according to Mat. 12:26: “If Satan cast out Satan, his kingdom is divided” [Vulg.: ‘he is divided against himself’]. Therefore the Old Law was given by the same God, from Whom came salvation to man, through the grace of Christ.
Reply to Objection 1: Nothing prevents a thing being not perfect simply, and yet perfect in respect of time: thus a boy is said to be perfect, not simply, but with regard to the condition of time. So, too, precepts that are given to children are perfect in comparison with the condition of those to whom they are given, although they are not perfect simply. Hence the Apostle says (Gal. 3:24): “The law was our pedagogue in Christ.”
Reply to Objection 2: Those works of God endure for ever which God so made that they would endure for ever; and these are His perfect works. But the Old Law was set aside when there came the perfection of grace; not as though it were evil, but as being weak and useless for this time; because, as the Apostle goes on to say, “the law brought nothing to perfection”: hence he says (Gal. 3:25): “After the faith is come, we are no longer under a pedagogue.”
Reply to Objection 3: As stated above (Q[79], A[4]), God sometimes permits certain ones to fall into sin, that they may thereby be humbled. So also did He wish to give such a law as men by their own forces could not fulfill, so that, while presuming on their own powers, they might find themselves to be sinners, and being humbled might have recourse to the help of grace.
Reply to Objection 4: Although the Old Law did not suffice to save man, yet another help from God besides the Law was available for man, viz. faith in the Mediator, by which the fathers of old were justified even as we were. Accordingly God did not fail man by giving him insufficient aids to salvation.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica non provenisse da Dio. Infatti è scritto (Deutero 32:4): “Le opere di Dio sono perfette”. Ma la Legge era imperfetta, come detto sopra (A[1]). Pertanto, la Legge Antica non proveniva da Dio.
Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 3:14): “Ho imparato che tutte le opere che Dio ha create continuano per sempre”. Ma la Legge Antica non continua per sempre; poiché l’Apostolo afferma (Ebrei 7:18): “Infatti, il primo comando è stato abrogato a causa della sua debolezza e inutilità”. Pertanto, la Legge Antica non proveniva da Dio.
Obiezione 3: Inoltre, un saggio legislatore dovrebbe eliminare non solo il male, ma anche le occasioni che lo generano. Ma la Legge Antica rappresentava proprio un’occasione di peccato, come già detto sopra (A[1], ad 2). Pertanto, l’emanazione di una tale legge non può essere attribuita a Dio, per il quale “nessuno è paragonabile tra tutti i legislatori” (Job 36:22).
Obiezione 4: Inoltre, è scritto (1 Timoteo 2:4) che Dio “vuole che tutti gli uomini siano salvati”. Ma la Legge Antica non era sufficiente a salvare l’uomo, come detto sopra (A[1]). Pertanto, l’istituzione di tale legge non apparteneva a Dio. Quindi, la Legge Antica non proveniva da Dio.
Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 15:6) parlando ai Giudei, a cui era stata data la Legge: “Avete annullato il comandamento di Dio a causa delle vostre tradizioni”. E poco prima (versetto 4) aveva detto: “Onora tuo padre e tua madre”, disposizione esplicitamente contenuta nell’Antica Legge (Esodo 20:12; Deuteronomio 5:16). Pertanto, l’Antica Legge proveniva da Dio.
Rispondo che la Legge Antica fu data dal buon Dio, che è il Padre del nostro Signore Gesù Cristo. La Legge Antica destinava gli uomini a Cristo in due modi: innanzitutto, testimoniando di Lui; per questo stesso motivo Egli dice (Lc 24:44): “Tutte le cose scritte nella Legge, nei Profeti e nei Salmi riguardanti Me devono necessariamente avverarsi”; inoltre (Gv 5:46): “Se credeste in Mosè, forse credereste anche in Me, poiché egli ha scritto di Me”. In secondo luogo, la Legge Antica fungeva da strumento per allontanare gli uomini dall’idolatria e indurli al culto di un solo Dio, attraverso il quale l’umanità avrebbe potuto essere salvata in Cristo. Per questo motivo l’Apostolo dice (Gal 3:23): “Prima che venisse la fede, eravamo tenuti sotto la Legge, affinché si manifestasse la fede”. È evidente quindi che ciò che dà origine a un determinato scopo e lo realizza è la stessa forza; quando dico “la stessa”, intendo che agisce sia direttamente che attraverso i suoi strumenti. Infatti, il diavolo non avrebbe mai stabilito una legge capace di condurre gli uomini a Cristo, colui che lo avrebbe poi scacciato, come dice Matteo 12:26: “Se Satana scaccia Satana, il suo regno è diviso”. Pertanto, la Legge Antica fu data dallo stesso Dio, da Colui dal quale l’umanità ha ricevuto la salvezza attraverso la grazia di Cristo.
Risposta all’Obiezione 1: Niente impedisce che una cosa non sia perfetta in senso assoluto, ma lo sia rispetto a un determinato contesto temporale; ad esempio, si dice che un ragazzo sia “perfetto”, non in senso assoluto, ma rispetto alla condizione temporale in cui si trova. Allo stesso modo, i precetti dati ai bambini sono considerati perfetti rispetto alle condizioni di coloro a cui vengono impartiti, anche se non lo sono in senso assoluto. Per questo motivo l’Apostolo dice (Galati 3:24): “La legge è stata il nostro pedagogo in Cristo”.
Risposta all’Obiezione 2: Quei lavori di Dio durano per sempre, perché Dio stesso li ha creati in modo che durassero per sempre; e questi sono i suoi lavori perfetti. Tuttavia, l’Antico Testamento fu abbandonato quando arrivò la perfezione della grazia; non perché fosse cattivo, ma perché era debole e inutile per quel tempo; poiché, come afferma l’Apostolo, “la legge non portava alla perfezione”: da qui egli dice (Galati 3:25): “Dopo la venuta della fede, non siamo più sotto la guida di un pedagogo”.
Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[79], A[4]), Dio talvolta permette a alcuni di cadere in peccato, affinché possano essere umiliati. Allo stesso modo, volle stabilire leggi che gli uomini, con le loro sole forze, non potessero rispettare; così, mentre si fidavano delle proprie capacità, si rendevano conto di essere peccatori e, umiliandosi, cercavano l’aiuto della grazia.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la Legge Antica non fosse sufficiente a salvare l’uomo, esisteva un altro aiuto da parte di Dio, oltre alla Legge stesso: la fede nel Mediatore, grazie alla quale gli antichi padri furono giustificati, proprio come lo siamo noi oggi. Pertanto, Dio non ha deluso l’uomo fornendogli ausili insufficienti per la salvezza.
Objection 1: It seems that the Old Law was not given through the angels, but immediately by God. For an angel means a “messenger”; so that the word “angel” denotes ministry, not lordship, according to Ps. 102:20,21: “Bless the Lord, all ye His Angels … you ministers of His.” But the Old Law is related to have been given by the Lord: for it is written (Ex. 20:1): “And the Lord spoke … these words,” and further on: “I am the Lord Thy God.” Moreover the same expression is often repeated in Exodus, and the later books of the Law. Therefore the Law was given by God immediately.
Objection 2: Further, according to Jn. 1:17, “the Law was given by Moses.” But Moses received it from God immediately: for it is written (Ex. 33:11): “The Lord spoke to Moses face to face, as a man is wont to speak to his friend.” Therefore the Old Law was given by God immediately.
Objection 3: Further, it belongs to the sovereign alone to make a law, as stated above (Q[90], A[3]). But God alone is Sovereign as regards the salvation of souls: while the angels are the “ministering spirits,” as stated in Heb. 1:14. Therefore it was not meet for the Law to be given through the angels, since it is ordained to the salvation of souls.
On the contrary, The Apostle said (Gal. 3:19) that the Law was “given [Vulg.: ‘ordained’] by angels in the hand of a Mediator.” And Stephen said (Acts 7:53): “(Who) have received the Law by the disposition of angels.”
I answer that, The Law was given by God through the angels. And besides the general reason given by Dionysius (Coel. Hier. iv), viz. that “the gifts of God should be brought to men by means of the angels,” there is a special reason why the Old Law should have been given through them. For it has been stated (AA[1],2) that the Old Law was imperfect, and yet disposed man to that perfect salvation of the human race, which was to come through Christ. Now it is to be observed that wherever there is an order of powers or arts, he that holds the highest place, himself exercises the principal and perfect acts; while those things which dispose to the ultimate perfection are effected by him through his subordinates: thus the ship-builder himself rivets the planks together, but prepares the material by means of the workmen who assist him under his direction. Consequently it was fitting that the perfect law of the New Testament should be given by the incarnate God immediately; but that the Old Law should be given to men by the ministers of God, i.e. by the angels. It is thus that the Apostle at the beginning of his epistle to the Hebrews (1:2) proves the excellence of the New Law over the Old; because in the New Testament “God … hath spoken to us by His Son,” whereas in the Old Testament “the word was spoken by angels” (Heb. 2:2).
Reply to Objection 1: As Gregory says at the beginning of his Morals (Praef. chap. i), “the angel who is described to have appeared to Moses, is sometimes mentioned as an angel, sometimes as the Lord: an angel, in truth, in respect of that which was subservient to the external delivery; and the Lord, because He was the Director within, Who supported the effectual power of speaking.” Hence also it is that the angel spoke as personating the Lord.
Reply to Objection 2: As Augustine says (Gen. ad lit. xii, 27), it is stated in Exodus that “the Lord spoke to Moses face to face”; and shortly afterwards we read, “Show me Thy glory. Therefore He perceived what he saw and he desired what he saw not.” Hence he did not see the very Essence of God; and consequently he was not taught by Him immediately. Accordingly when Scripture states that “He spoke to him face to face,” this is to be understood as expressing the opinion of the people, who thought that Moses was speaking with God mouth to mouth, when God spoke and appeared to him, by means of a subordinate creature, i.e. an angel and a cloud. Again we may say that this vision “face to face” means some kind of sublime and familiar contemplation, inferior to the vision of the Divine Essence.
Reply to Objection 3: It is for the sovereign alone to make a law by his own authority; but sometimes after making a law, he promulgates it through others. Thus God made the Law by His own authority, but He promulgated it through the angels.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica non sia stata trasmessa attraverso gli angeli, ma direttamente da Dio. Infatti, un angelo significa un “messaggero”; quindi il termine “angelo” indica una funzione di servizio, e non di autorità, come si legge nel Salmo 102:20,21: “Benedite il Signore, tutti voi suoi angeli, voi che siete i suoi ministri”. Tuttavia, la Legge Antica sembra essere stata data direttamente dal Signore; infatti è scritto nell’Esodo 20:1: “Il Signore parlò queste parole”, e in seguito: “Io sono il Signore tuo Dio”. Inoltre, lo stesso espressione si ripete frequentemente nell’Esodo e nei libri successivi della Legge. Pertanto, la Legge fu data direttamente da Dio.
Obiezione 2: Inoltre, secondo Giovanni 1:17, “la Legge fu data da Mosè”. Ma Mosè la ricevette direttamente da Dio; infatti è scritto (Esodo 33:11): “Il Signore parlò a Mosè faccia a faccia, come un uomo parla al proprio amico”. Pertanto, la Legge Antica fu data da Dio immediatamente.
Obiezione 3: Inoltre, spetta esclusivamente al Sovrano emanare le leggi, come già affermato in Q[90], A[3]. Ma Dio solo è il Sovrano per quanto riguarda la salvezza delle anime; gli angeli, invece, sono soltanto “spiriti ministeriali”, come si legge in Eb 1:14. Pertanto non era appropriato che la Legge fosse data attraverso gli angeli, poiché essa è destinata alla salvezza delle anime.
Al contrario, l’Apostolo disse (Galati 3:19) che la Legge fu “data dagli angeli nelle mani di un Mediatore”. E Stefano affermò (Atti degli Apostoli 7:53): “Coloro che hanno ricevuto la Legge per disposizione degli angeli”.
Rispondo che la Legge fu data da Dio attraverso gli angeli. Oltre alla ragione generale fornita da Dionigi di Atene (Coel. Hier. iv), ovvero che “i doni di Dio debbano essere portati agli uomini tramite gli angeli”, esiste anche una ragione specifica per cui la Legge Antica dovesse essere data attraverso di loro. Infatti, è stato affermato che la Legge Antica fosse imperfetta, eppure predisponesse l’uomo a quella salvezza perfetta della razza umana che avrebbe avuto luogo attraverso Cristo. Ora, si deve osservare che, ovunque esista un ordine di poteri o di arti, colui che occupa il posto più alto compie personalmente gli atti principali e perfetti; mentre quelle cose che contribuiscono alla perfezione finale vengono realizzate da lui attraverso i suoi subordinati: così, ad esempio, lo stesso costruttore di navi incolla insieme le assi, ma prepara il materiale grazie ai lavoratori che lo assistono sotto la sua direzione. Pertanto, era appropriato che la legge perfetta del Nuovo Testamento fosse data direttamente da Dio incarnato; mentre la Legge Antica dovesse essere trasmessa agli uomini attraverso i ministri di Dio, cioè gli angeli. È proprio in questo modo che l’Apostolo, all’inizio della sua epistola ai Giudei (1:2), dimostra l’eccellenza del Nuovo Testamento rispetto al Vecchio; perché nel Nuovo Testamento “Dio ci ha parlato attraverso suo Figlio”, mentre nel Vecchio Testamento “la parola fu proclamata dagli angeli” (Eb. 2:2).
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gregorio all’inizio delle sue “Morali” (Prefazione, cap. i), “l’angelo che si dice sia apparso a Mosè viene talvolta menzionato come angelo, talvolta come Signore: angelo, in realtà, per ciò che riguarda il ruolo di intermediario nell’esecuzione esterna degli ordini divini; e Signore, perché era colui che guidava interiormente, sostenendo la forza efficace delle parole pronunciate”. Ecco perché l’angelo parlò impersonando il Signore.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (Genesi ad litteram xii, 27), nell’Esodo si legge che “il Signore parlò a Mosè faccia a faccia”; poco dopo si legge ancora: “Mostrami la tua gloria”. Da ciò si evince che Mosè non vide l’Essenza stessa di Dio; pertanto, non fu istruito direttamente da Lui. Quindi, quando la Scrittura afferma che “Dio parlò con lui faccia a faccia”, ciò va inteso come l’espressione del parere delle persone, le quali ritenevano che Mosè stesse dialogando con Dio a voce alta, mentre in realtà Dio gli parlava attraverso creature subordinate, cioè angeli e nuvole. Si può anche dire che questa visione “faccia a faccia” rappresenti una sorta di contemplazione sublime ma non diretta dell’Essenza Divina.
Risposta all’Obiezione 3: Solo il sovrano ha il potere di emanare una legge con la propria autorità; tuttavia, a volte, dopo averla redatta, la promuove attraverso altri intermediari. Così fece Dio: egli emanò la Legge con la propria autorità, ma la fece conoscere tramite gli angeli.
Objection 1: It would seem that the Old Law should not have been given to the Jews alone. For the Old Law disposed men for the salvation which was to come through Christ, as stated above (AA[2],3). But that salvation was to come not to the Jews alone but to all nations, according to Is. 49:6: “It is a small thing that thou shouldst be my servant to raise up the tribes of Jacob, and to convert the dregs of Israel. Behold I have given thee to be the light of the Gentiles, that thou mayest be My salvation, even to the farthest part of the earth.” Therefore the Old Law should have been given to all nations, and not to one people only.
Objection 2: Further, according to Acts 10:34,35, “God is not a respecter of persons: but in every nation, he that feareth Him, and worketh justice, is acceptable to Him.” Therefore the way of salvation should not have been opened to one people more than to another.
Objection 3: Further, the law was given through the angels, as stated above (A[3]). But God always vouchsafed the ministrations of the angels not to the Jews alone, but to all nations: for it is written (Ecclus. 17:14): “Over every nation He set a ruler.” Also on all nations He bestows temporal goods, which are of less account with God than spiritual goods. Therefore He should have given the Law also to all peoples.
On the contrary, It is written (Rom. 3:1,2): “What advantage then hath the Jew? … Much every way. First indeed, because the words of God were committed to them”: and (Ps. 147:9): “He hath not done in like manner to every nation: and His judgments He hath not made manifest unto them.”
I answer that, It might be assigned as a reason for the Law being given to the Jews rather than to other peoples, that the Jewish people alone remained faithful to the worship of one God, while the others turned away to idolatry; wherefore the latter were unworthy to receive the Law, lest a holy thing should be given to dogs. But this reason does not seem fitting: because that people turned to idolatry, even after the Law had been made, which was more grievous, as is clear from Ex. 32 and from Amos 5:25,26: “Did you offer victims and sacrifices to Me in the desert for forty years, O house of Israel? But you carried a tabernacle for your Moloch, and the image of your idols, the star of your god, which you made to yourselves.” Moreover it is stated expressly (Dt. 9:6): “Know therefore that the Lord thy God giveth thee not this excellent land in possession for thy justices, for thou art a very stiff-necked people”: but the real reason is given in the preceding verse: “That the Lord might accomplish His word, which He promised by oath to thy fathers Abraham, Isaac, and Jacob.” What this promise was is shown by the Apostle, who says (Gal. 3:16) that “to Abraham were the promises made and to his seed. He saith not, ‘And to his seeds,’ as of many: but as of one, ‘And to thy seed,’ which is Christ.” And so God vouchsafed both the Law and other special boons to that people, on account of the promised made to their fathers that Christ should be born of them. For it was fitting that the people, of whom Christ was to be born, should be signalized by a special sanctification, according to the words of Lev. 19:2: “Be ye holy, because I … am holy.” Nor again was it on account of the merit of Abraham himself that this promise was made to him, viz. that Christ should be born of his seed: but of gratuitous election and vocation. Hence it is written (Is. 41:2): “Who hath raised up the just one form the east, hath called him to follow him?” It is therefore evident that it was merely from gratuitous election that the patriarchs received the promise, and that the people sprung from them received the law; according to Dt. 4:36, 37: “Ye did [Vulg.: ‘Thou didst’] hear His words out of the midst of the fire, because He loved thy fathers, and chose their seed after them.” And if again it asked why He chose this people, and not another, that Christ might be born thereof; a fitting answer is given by Augustine (Tract. super Joan. xxvi): “Why He draweth one and draweth not another, seek not thou to judge, if thou wish not to err.”
Reply to Objection 1: Although the salvation, which was to come through Christ, was prepared for all nations, yet it was necessary that Christ should be born of one people, which, for this reason, was privileged above other peoples; according to Rom. 9:4: “To whom,” namely the Jews, “belongeth the adoption as of children (of God) … and the testament, and the giving of the Law … whose are the fathers, and of whom is Christ according to the flesh.”
Reply to Objection 2: Respect of persons takes place in those things which are given according to due; but it has no place in those things which are bestowed gratuitously. Because he who, out of generosity, gives of his own to one and not to another, is not a respecter of persons: but if he were a dispenser of goods held in common, and were not to distribute them according to personal merits, he would be a respecter of persons. Now God bestows the benefits of salvation on the human race gratuitously: wherefore He is not a respecter of persons, if He gives them to some rather than to others. Hence Augustine says (De Praedest. Sanct. viii): “All whom God teaches, he teaches out of pity; but whom He teaches not, out of justice He teaches not”: for this is due to the condemnation of the human race for the sin of the first parent.
Reply to Objection 3: The benefits of grace are forfeited by man on account of sin: but not the benefits of nature. Among the latter are the ministries of the angels, which the very order of various natures demands, viz. that the lowest beings be governed through the intermediate beings: and also bodily aids, which God vouchsafes not only to men, but also to beasts, according to Ps. 35:7: “Men and beasts Thou wilt preserve, O Lord.”
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica non dovesse essere stata data esclusivamente ai Giudei.
Infatti, la Legge Antica preparava gli uomini alla salvezza che sarebbe venuta attraverso Cristo, come detto sopra (AA[2],3). Ma tale salvezza doveva arrivare non solo ai Giudei, ma a tutte le nazioni, secondo Isaia 49:6: “È poco che tu sia il mio servo per rialzare le tribù di Giacobbe e convertire i resti d’Israele; ecco, ti ho fatto la luce dei popoli pagani, affinché tu sia la mia salvezza fino ai confini della terra”. Pertanto, la Legge Antica avrebbe dovuto essere data a tutte le nazioni, e non soltanto a un popolo.
Obiezione 2: Inoltre, secondo gli Atti degli Apostoli 10:34-35, “Dio non fa distinzioni tra le persone; in ogni nazione, colui che Lo teme e pratica la giustizia è gradito a Lui”. Pertanto, il cammino della salvezza non avrebbe dovuto essere aperto a un popolo più di un altro.
Obiezione 3: Inoltre, la Legge fu data attraverso gli angeli, come detto sopra (A[3]). Ma Dio ha sempre concesso i servizi degli angeli non solo ai Giudei, ma a tutte le nazioni; infatti è scritto (Ecclesiaste 17:14): “Su ogni nazione Egli ha posto un sovrano”. Inoltre, a tutte le nazioni Dio dona beni temporali, che per Lui hanno meno importanza dei beni spirituali. Pertanto, la Legge avrebbe dovuto essere data anche a tutti i popoli.
Al contrario, è scritto (Romani 3:1,2): “Quale vantaggio allora ha il Giudeo?. Molti, in ogni modo. Prima di tutto, perché le parole di Dio sono state affidate a loro”; e (Salmo 147:9): “Non ha agito allo stesso modo verso tutte le nazioni, né ha reso manifesti i suoi giudizi a tutti”.
Rispondo che un motivo per cui la Legge fu data ai Giudei e non ad altri popoli potrebbe essere il fatto che solo il popolo ebraico rimase fedele al culto di un solo Dio, mentre gli altri si rivolsero all’idolatria; pertanto questi ultimi non erano degni di ricevere la Legge, affinché una cosa sacra non venisse data a cani.
Ma questo motivo non sembra appropriato: infatti quei popoli si abbandonarono all’idolatria anche dopo che la Legge era stata data, il che fu ancora più grave, come risulta chiaramente dall’Esodo 32 e dall’Amos 5:25-26: “Avete forse offerto vittime e sacrifici a Me nel deserto per quarant’anni, o casa di Israele? Ma avete portato con voi un tabernacolo per il vostro Moloch, l’immagine dei vostri idoli, la stella del vostro dio che vi siete fatti”. Inoltre è detto esplicitamente nel Deuteronomio 9:6: “Sappiate dunque che il Signore vostro Dio non vi dà questa terra eccellente in possesso per la vostra giustizia, perché siete un popolo molto testardo”; ma il vero motivo è indicato nel versetto precedente: “Affinché il Signore possa adempiere alla sua parola, che ha promesso con giuramento ai vostri padri Abramo, Isacco e Giacobbe”.
Di quale promessa si tratti è spiegato dall’Apostolo, che dice nella Galati 3:16: “Le promesse furono fatte ad Abramo e alla sua discendenza. Non dice ‘e alle sue discendenze’, come per molte persone, ma ‘e alla tua discendenza’, cioè a Cristo”. E così Dio concesse sia la Legge che altre benedizioni particolari a quel popolo, in considerazione della promessa fatta ai loro padri riguardo alla nascita di Cristo da loro. Era infatti appropriato che il popolo dal quale sarebbe nato Cristo fosse caratterizzato da una santificazione speciale, secondo le parole del Levitico 19:2: “Siate santi, perché Io, sono santo”. E questa promessa non fu fatta in base ai meriti stessi di Abramo, cioè alla nascita di Cristo dalla sua discendenza, ma per elezione e chiamata gratuita. Per questo si legge nell’Isaia 41:2: “Chi ha sollevato il giusto dal lontano oriente, lo ha chiamato a seguirLo”?
È quindi evidente che i patriarchi ricevettero questa promessa esclusivamente per elezione gratuita, e il popolo da loro discendente ricevette la Legge; come si legge nel Deuteronomio 4:36-37: “Avete udito le sue parole dal mezzo del fuoco, perché Egli amava i vostri padri e scelse la loro discendenza dopo di loro”. E se ci si chiede perché abbia scelto proprio questo popolo, e non un altro, affinché da esso nascesse Cristo, una risposta appropriata è data da Agostino nel Trattato su Giovanni xxvi: “Perché Egli ha scelto uno e non un altro, non cercate di giudicare, se non volete errare”.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la salvezza, che doveva venire attraverso Cristo, fosse preparata per tutte le nazioni, era tuttavia necessario che Cristo nascesse da un popolo che, per questo motivo, ricevette privilegi rispetto ad altri popoli; come si legge in Romani 9:4: “A loro appartengono l’adozione come figli di Dio, il patto e la legge, i loro sono i padri, e da loro deriva Cristo secondo la carne”.
Risposta all’Obiezione 2: Il rispetto delle persone si manifesta in quelle cose che vengono concesse secondo giustizia; ma non ha alcun ruolo in quelle cose che vengono donate gratuitamente. Chi, per generosità, dona qualcosa di proprio a uno e non a un altro, non mostra alcun rispetto delle persone; al contrario, se fosse colui che distribuisce beni comuni senza tener conto dei meriti personali, allora mostrerebbe davvero rispetto delle persone. Ora, Dio dona i benefici della salvezza alla razza umana gratuitamente; pertanto, non mostra alcun rispetto delle persone quando li concede a alcuni piuttosto che ad altri. Per questo motivo Agostino afferma (De Praedestinato, VIII): “Tutti coloro che Dio insegna, li insegna per pietà; ma coloro che non insegna, non li insegna per giustizia”: ciò deriva dalla condanna della razza umana a causa del peccato del primo genitore.
Risposta all’Obiezione 3: I benefici della grazia vengono perduti dall’uomo a causa del peccato; ma non i benefici della natura. Tra questi ultimi vi sono i servizi degli angeli, che stessa l’ordine delle varie nature richiede – cioè che gli esseri più inferiori siano governati attraverso quelli intermedi – così come gli aiuti fisici che Dio concede non solo agli uomini, ma anche alle bestie, secondo il Salmo 35:7: “Tu preserverai, o Signore, uomini e bestie”.
Objection 1: It would seem that all men were bound to observe the Old Law. Because whoever is subject to the king, must needs be subject to his law. But the Old Law was given by God, Who is “King of all the earth” (Ps. 46:8). Therefore all the inhabitants of the earth were bound to observe the Law.
Objection 2: Further, the Jews could not be saved without observing the Old Law: for it is written (Dt. 27:26): “Cursed be he that abideth not in the words of this law, and fulfilleth them not in work.” If therefore other men could be saved without the observance of the Old Law, the Jews would be in a worse plight than other men.
Objection 3: Further, the Gentiles were admitted to the Jewish ritual and to the observances of the Law: for it is written (Ex. 12:48): “If any stranger be willing to dwell among you, and to keep the Phase of the Lord, all his males shall first be circumcised, and then shall he celebrate it according to the manner; and he shall be as he that is born in the land.” But it would have been useless to admit strangers to the legal observances according to Divine ordinance, if they could have been saved without the observance of the Law. Therefore none could be saved without observing the Law.
On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. ix) that many of the Gentiles were brought back to God by the angels. But it is clear that the Gentiles did not observe the Law. Therefore some could be saved without observing the Law.
I answer that, The Old Law showed forth the precepts of the natural law, and added certain precepts of its own. Accordingly, as to those precepts of the natural law contained in the Old Law, all were bound to observe the Old Law; not because they belonged to the Old Law, but because they belonged to the natural law. But as to those precepts which were added by the Old Law, they were not binding on save the Jewish people alone. The reason of this is because the Old Law, as stated above (A[4]), was given to the Jewish people, that it might receive a prerogative of holiness, in reverence for Christ Who was to be born of that people. Now whatever laws are enacted for the special sanctification of certain ones, are binding on them alone: thus clerics who are set aside for the service of God are bound to certain obligations to which the laity are not bound; likewise religious are bound by their profession to certain works of perfection, to which people living in the world are not bound. In like manner this people was bound to certain special observances, to which other peoples were not bound. Wherefore it is written (Dt. 18:13): “Thou shalt be perfect and without spot before the Lord thy God”: and for this reason they used a kind of form of profession, as appears from Dt. 26:3: “I profess this day before the Lord thy God,” etc.
Reply to Objection 1: Whoever are subject to a king, are bound to observe his law which he makes for all in general. But if he orders certain things to be observed by the servants of his household, others are not bound thereto.
Reply to Objection 2: The more a man is united to God, the better his state becomes: wherefore the more the Jewish people were bound to the worship of God, the greater their excellence over other peoples. Hence it is written (Dt. 4:8): “What other nation is there so renowned that hath ceremonies and just judgments, and all the law?” In like manner, from this point of view, the state of clerics is better than that of the laity, and the state of religious than that of folk living in the world.
Reply to Objection 3: The Gentiles obtained salvation more perfectly and more securely under the observances of the Law than under the mere natural law: and for this reason they were admitted to them. So too the laity are now admitted to the ranks of the clergy, and secular persons to those of the religious, although they can be saved without this.
Obiezione 1: Sembra che tutti gli uomini fossero obbligati a osservare la Legge Antica. Infatti, chiunque sia soggetto al re deve necessariamente essere soggetto anche alla sua legge. Ma la Legge Antica fu data da Dio, che è “Re di tutta la terra” (Salmo 46:8). Pertanto, tutti gli abitanti della terra erano obbligati a osservarla.
Obiezione 2: Inoltre, gli Ebrei non avrebbero potuto essere salvati senza osservare l’Antico Testamento; infatti è scritto (Deuteroeronimo 27:26): “Maledetto colui che non si attiene alle parole di questo legge e non le mette in pratica”. Se quindi altri uomini potessero essere salvati senza osservare l’Antico Testamento, gli Ebrei si troverebbero in una situazione ancora peggiore rispetto ad altri.
Obiezione 3: Inoltre, i gentili furono ammessi ai riti ebraici nonché alle pratiche legate alla Legge; infatti è scritto (Esodio 12:48): “Se qualche straniero desidera stabilirsi tra di voi e osservare la Festa del Signore, tutti i suoi maschi dovranno prima essere circoncisi, dopodiché potrà celebrarla secondo le prescrizioni; in tal caso sarà considerato come colui che è nato in questa terra”. Tuttavia, sarebbe stato inutile ammettere gli stranieri alle pratiche rituali stabiliti dalla Legge divina, se fosse stato possibile salvarli senza il rispetto di tale Legge. Pertanto, nessuno avrebbe potuto essere salvato senza osservarla.
Al contrario, Dionigi afferma (Coel. Hier. IX) che molti gentili furono riportati a Dio dagli angeli. Tuttavia è evidente che i gentili non osservavano la Legge; pertanto alcuni di loro potevano essere salvati senza osservarla.
Rispondo che la Legge Antica esprimeva i precetti della legge naturale e ne aggiungeva alcuni propri. Pertanto, per quanto riguarda quei precetti della legge naturale contenuti nella Legge Antica, tutti erano obbligati a osservarli; non perché facessero parte della Legge Antica in sé, ma perché appartenevano alla legge naturale. Quanto invece ai precetti aggiunti dalla Legge Antica, essi erano vincolanti soltanto per il popolo ebraico.
Il motivo di ciò è che la Legge Antica, come detto sopra (A[4]), fu data al popolo ebraico affinché ricevesse un privilegio di santità, in onore di Cristo che sarebbe nato da quel popolo. Ogni legge emanata allo scopo di santificare specificamente determinati individui è vincolante soltanto per coloro a cui è rivolta: così i chierici, destinati al servizio di Dio, sono obbligati ad adempiere a certi doveri che i laici non sono tenuti a rispettare; allo stesso modo, i religiosi, per via della loro professione, sono vincolati a compiere determinate opere di perfezione, alle quali le persone comuni non sono obbligate. Allo stesso modo, il popolo ebraico era tenuto ad osservare alcune pratiche particolari, che altri popoli non erano costretti a rispettare. Per questo motivo si legge (Deuteroeronimo 18:13): “Dovrai essere perfetto e senza macchia davanti al Signore tuo Dio”; ed è proprio per questa ragione che i membri di quel popolo utilizzavano una sorta di formula di professione di fede, come si evince da Deuteroeronimo 26:3: “Io dichiaro oggi davanti al Signore tuo Dio”, ecc.
Risposta all’Obiezione 1: Chiunque sia soggetto a un re è obbligato a rispettare le leggi che egli stabilisce per tutti in generale. Tuttavia, se il re ordina che alcune cose vengano osservate dai membri della sua famiglia, altre non sono soggette a tale obbligo.
Risposta all’Obiezione 2: Più un uomo è unito a Dio, migliore diventa la sua condizione; pertanto, più il popolo ebraico era legato al culto di Dio, maggiore era la sua superiorità rispetto agli altri popoli. Ecco perché si scrive (Deuteronomio 4:8): “Esiste forse un’altra nazione così rinomata che abbia cerimonie e giusti tribunali, nonché tutto il resto della legge?” Allo stesso modo, da questo punto di vista, lo stato dei chierici è migliore di quello dei laici, e lo stato dei religiosi è migliore di quello delle persone che vivono nel mondo profano.
Risposta all’Obiezione 3: I gentili ottennero la salvezza in modo più perfetto e sicuro osservando le prescrizioni della Legge che non semplicemente seguendo la legge naturale; per questo motivo furono ammessi a farne parte. Allo stesso modo, oggi i laici sono ammessi tra il clero e le persone secolari tra i religiosi, anche se possono essere salvati senza di ciò.
Objection 1: It would seem that the Old Law was not suitably given at the time of Moses. Because the Old Law disposed man for the salvation which was to come through Christ, as stated above (AA[2],3). But man needed this salutary remedy immediately after he had sinned. Therefore the Law should have been given immediately after sin.
Objection 2: Further, the Old Law was given for the sanctification of those from whom Christ was to be born. Now the promise concerning the “seed, which is Christ” (Gal. 3:16) was first made to Abraham, as related in Gn. 12:7. Therefore the Law should have been given at once at the time of Abraham.
Objection 3: Further, as Christ was born of those alone who descended from Noe through Abraham, to whom the promise was made; so was He born of no other of the descendants of Abraham but David, to whom the promise was renewed, according to 2 Kings 23:1: “The man to whom it was appointed concerning the Christ of the God of Jacob … said.” Therefore the Old Law should have been given after David, just as it was given after Abraham.
On the contrary, The Apostle says (Gal. 3:19) that the Law “was set because of transgressions, until the seed should come, to whom He made the promise, being ordained by angels in the hand of a Mediator”: ordained, i.e. “given in orderly fashion,” as the gloss explains. Therefore it was fitting that the Old Law should be given in this order of time.
I answer that, It was most fitting for the Law to be given at the time of Moses. The reason for this may be taken from two things in respect of which every law is imposed on two kinds of men. Because it is imposed on some men who are hard-hearted and proud, whom the law restrains and tames: and it is imposed on good men, who, through being instructed by the law, are helped to fulfil what they desire to do. Hence it was fitting that the Law should be given at such a time as would be appropriate for the overcoming of man’s pride. For man was proud of two things, viz. of knowledge and of power. He was proud of his knowledge, as though his natural reason could suffice him for salvation: and accordingly, in order that his pride might be overcome in this matter, man was left to the guidance of his reason without the help of a written law: and man was able to learn from experience that his reason was deficient, since about the time of Abraham man had fallen headlong into idolatry and the most shameful vices. Wherefore, after those times, it was necessary for a written law to be given as a remedy for human ignorance: because “by the Law is the knowledge of sin” (Rom. 3:20). But, after man had been instructed by the Law, his pride was convinced of his weakness, through his being unable to fulfil what he knew. Hence, as the Apostle concludes (Rom. 8:3,4), “what the Law could not do in that it was weak through the flesh, God sent [Vulg.: ‘sending’] His own Son … that the justification of the Law might be fulfilled in us.” With regard to good men, the Law was given to them as a help; which was most needed by the people, at the time when the natural law began to be obscured on account of the exuberance of sin: for it was fitting that this help should be bestowed on men in an orderly manner, so that they might be led from imperfection to perfection; wherefore it was becoming that the Old Law should be given between the law of nature and the law of grace.
Reply to Objection 1: It was not fitting for the Old Law to be given at once after the sin of the first man: both because man was so confident in his own reason, that he did not acknowledge his need of the Old Law; because as yet the dictate of the natural law was not darkened by habitual sinning.
Reply to Objection 2: A law should not be given save to the people, since it is a general precept, as stated above (Q[90], AA[2],3); wherefore at the time of Abraham God gave men certain familiar, and, as it were, household precepts: but when Abraham’s descendants had multiplied, so as to form a people, and when they had been freed from slavery, it was fitting that they should be given a law; for “slaves are not that part of the people or state to which it is fitting for the law to be directed,” as the Philosopher says (Polit. iii, 2,4,5).
Reply to Objection 3: Since the Law had to be given to the people, not only those, of whom Christ was born, received the Law, but the whole people, who were marked with the seal of circumcision, which was the sign of the promise made to Abraham, and in which he believed, according to Rom. 4:11: hence even before David, the Law had to be given to that people as soon as they were collected together.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica non sia stata data nel momento giusto da parte di Mosè. Poiché la Legge Antica preparava l’uomo alla salvezza che sarebbe venuta attraverso Cristo, come detto sopra (AA[2],3), l’uomo aveva bisogno di questo rimedio salvifico immediatamente dopo aver peccato. Pertanto, la Legge avrebbe dovuto essere data subito dopo il peccato.
Obiezione 2: Inoltre, la Legge Antica fu data per la santificazione di coloro da cui Cristo avrebbe dovuto nascere. Ora, la promessa relativa al “seme, che è Cristo” (Galati 3:16) fu fatta per la prima volta ad Abramo, come riportato in Genesi 12:7. Pertanto, la Legge avrebbe dovuto essere data immediatamente all’epoca di Abramo.
Obiezione 3: Inoltre, poiché Cristo nacque soltanto da coloro che discendevano da Noè attraverso Abramo, a cui era stata fatta la promessa; allo stesso modo, Egli non nacque da alcun altro dei discendenti di Abramo se non da Davide, a cui la promessa fu rinnovata, come si legge in 2 Re 23:1: “L’uomo a cui era stato destinato il Cristo del Dio di Giacobbe, disse”. Pertanto, la Legge Antica avrebbe dovuto essere data dopo Davide, proprio come fu data dopo Abramo.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Galati 3:19) che la Legge “fu istituita a causa dei peccati, fino al momento in cui sarebbe venuto il Figlio, a lui promesso da Dio; essa fu quindi stabilita dagli angeli per mezzo di un Mediatore”. Essere “stabilita” significa essere “data in modo ordinato”, come spiega il commento. Pertanto, era appropriato che la Legge Antica venisse data proprio in questo ordine temporale.
Rispondo che fu assolutamente appropriato che la Legge venisse data al tempo di Mosè. La ragione di ciò può essere ricavata da due aspetti: ogni legge, infatti, viene imposta a due tipi di persone. Da un lato, viene applicata a coloro che sono duri di cuore e orgogliosi, e la legge ha lo scopo di frenarli e domarli; dall’altro lato, viene applicata alle persone buone, le quali, grazie all’insegnamento della legge, riescono a realizzare ciò che desiderano fare. Pertanto, era appropriato che la Legge venisse data in un momento adatto per superare l’orgoglio umano: l’uomo, infatti, era orgoglioso di due cose: della propria conoscenza e del proprio potere. Era orgoglioso della propria conoscenza, come se la ragione naturale fosse sufficiente per la sua salvezza; quindi, affinché questo suo orgoglio venisse superato, l’uomo fu lasciato alla guida della propria ragione, senza l’aiuto di una legge scritta. L’uomo poté imparare dall’esperienza che la sua ragione era insufficiente, poiché intorno al tempo di Abramo l’umanità era già caduta nell’idolatria e nei vizi più vergognosi. Per questo motivo, in seguito a quei tempi, divenne necessaria una legge scritta come rimedio all’ignoranza umana: “Per mezzo della Legge infatti si conosce il peccato” (Romani 3:20). Tuttavia, dopo che l’uomo fu istruito dalla Legge, il suo orgoglio fu costretto ad ammettere la propria debolezza, poiché non riusciva a realizzare ciò che sapeva. Come conclude l’Apostolo (Romani 8:3-4): “Quello che la Legge non poteva compiere, essendo essa stessa debole per via della carne, Dio lo ha compiuto mandando il proprio Figlio, affinché la giustizia della Legge fosse realizzata in noi”. Per quanto riguarda le persone buone, la Legge fu data loro come aiuto; un aiuto particolarmente necessario in quel periodo, quando la “legge naturale” iniziava a oscurarsi a causa dell’esplosione del peccato. Era appropriato che questo aiuto venisse fornito agli uomini in modo ordinato, affinché potessero passare dall’imperfezione alla perfezione; per questo motivo, fu opportuno che la Legge Antica fosse data tra la legge naturale e la legge della grazia.
Risposta all’Obiezione 1: Non era appropriato che la Legge Antica venisse data immediatamente dopo il peccato dell’uomo primogenito: sia perché l’uomo aveva troppa fiducia nella propria ragione, al punto di non riconoscere la necessità della Legge Antica; sia perché, in quel momento, i dettami della legge naturale non erano ancora offuscati dal peccato abituale.
Risposta all’Obiezione 2: Una legge non dovrebbe essere data se non al popolo stesso, poiché si tratta di un precetto generale, come detto sopra (Q[90], AA[2],3); pertanto, al tempo di Abramo, Dio impartì agli uomini alcuni precetti familiari, per così dire domestici; ma quando i discendenti di Abramo si moltiplicarono fino a formare un popolo e furono liberati dalla schiavitù, divenne opportuno impartire loro una legge; infatti, “i schiavi non fanno parte di quel popolo o di quella comunità verso cui è appropriato che la legge si rivolga”, come afferma il Filosofo (Politica iii, 2,4,5).
Risposta all’Obiezione 3: Poiché la Legge doveva essere data al popolo, non solo coloro tra i quali Cristo nacque ricevettero la Legge, ma l’intero popolo, segnato dal segno della circoncisione – che rappresentava il simbolo della promessa fatta ad Abramo e in cui egli credeva, secondo Romani 4:11 –; pertanto, già prima di Davide, la Legge doveva essere data a quel popolo non appena questi si fosse riunito.
We must now consider the precepts of the Old Law; and (1) how they are distinguished from one another; (2) each kind of precept. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether the Old Law contains several precepts or only one? (2) Whether the Old Law contains any moral precepts? (3) Whether it contains ceremonial precepts in addition to the moral precepts? (4) Whether besides these it contains judicial precepts? (5) Whether it contains any others besides these? (6) How the Old Law induced men to keep its precepts.
Dobbiamo ora considerare i precetti della Legge Antica; e in particolare: (1) come essi si distinguano tra loro; (2) ciascun tipo di precetto. Nel primo ambito vi sono sei punti da esaminare: (1) La Legge Antica contiene diversi precetti o soltanto uno? (2) Contiene precetti morali? (3) Oltre a quelli morali, contiene anche precetti cerimoniali? (4) Inoltre, contiene precetti giudiziari? (5) Ne contiene altri ancora? (6) In che modo la Legge Antica induceva le persone ad osservarne i precetti.
Objection 1: It would seem that the Old Law contains but one precept. Because a law is nothing else than a precept, as stated above (Q[90], AA[2],3). Now there is but one Old Law. Therefore it contains but one precept.
Objection 2: Further, the Apostle says (Rom. 13:9): “If there be any other commandment, it is comprised in this word: Thou shalt love thy neighbor as thyself.” But this is only one commandment. Therefore the Old Law contained but one commandment.
Objection 3: Further, it is written (Mat. 7:12): “All things … whatsoever you would that men should do to you, do you also to them. For this is the Law and the prophets.” But the whole of the Old Law is comprised in the Law and the prophets. Therefore the whole of the Old Law contains but one commandment.
On the contrary, The Apostle says (Eph. 2:15): “Making void the Law of commandments contained in decrees”: where he is referring to the Old Law, as the gloss comments, on the passage. Therefore the Old Law comprises many commandments.
I answer that, Since a precept of law is binding, it is about something which must be done: and, that a thing must be done, arises from the necessity of some end. Hence it is evident that a precept implies, in its very idea, relation to an end, in so far as a thing is commanded as being necessary or expedient to an end. Now many things may happen to be necessary or expedient to an end; and, accordingly, precepts may be given about various things as being ordained to one end. Consequently we must say that all the precepts of the Old Law are one in respect of their relation to one end: and yet they are many in respect of the diversity of those things that are ordained to that end.
Reply to Objection 1: The Old Law is said to be one as being ordained to one end: yet it comprises various precepts, according to the diversity of the things which it directs to the end. Thus also the art of building is one according to the unity of its end, because it aims at the building of a house: and yet it contains various rules, according to the variety of acts ordained thereto.
Reply to Objection 2: As the Apostle says (1 Tim. 1:5), “the end of the commandment is charity”; since every law aims at establishing friendship, either between man and man, or between man and God. Wherefore the whole Law is comprised in this one commandment, “Thou shalt love thy neighbor as thyself,” as expressing the end of all commandments: because love of one’s neighbor includes love of God, when we love our neighbor for God’s sake. Hence the Apostle put this commandment in place of the two which are about the love of God and of one’s neighbor, and of which Our Lord said (Mat. 22:40): “On these two commandments dependeth the whole Law and the prophets.”
Reply to Objection 3: As stated in Ethic. ix, 8, “friendship towards another arises from friendship towards oneself,” in so far as man looks on another as on himself. Hence when it is said, “All things whatsoever you would that men should do to you, do you also to them,” this is an explanation of the rule of neighborly love contained implicitly in the words, “Thou shalt love thy neighbor as thyself”: so that it is an explanation of this commandment.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica contenga soltanto un precetto. Poiché una legge non è altro che un precetto, come detto sopra (Q[90], AA[2],3), e poiché esiste una sola Legge Antica, ne consegue che essa contiene anch’essa un solo precetto.
Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 13:9): “Se ci fosse qualche altro comandamento, esso sarebbe contenuto in questa parola: ‘Amate il vostro prossimo come voi stessi’”. Ma si tratta di un solo comandamento. Pertanto, anche la Legge Antica conteneva soltanto un comandamento.
Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 7:12): “Tutto ciò che volete che gli uomini vi facciano, fatelo anche voi a loro; perché in questo consiste la Legge e i Profeti”. Ma l’intera Antica Legge è contenuta nella Legge e nei Profeti. Pertanto, l’intera Antica Legge contiene soltanto un comandamento.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Ef. 2:15): “Annullando la legge dei comandamenti contenuta nei decreti”: si riferisce quindi alla Legge Antica, come spiega il commento allegato al passaggio stesso. Pertanto, la Legge Antica comprende molti comandamenti.
Rispondo che, poiché un precetto di legge è obbligatorio, riguarda necessariamente qualcosa che deve essere fatto; e il fatto che una cosa debba essere fatta deriva dalla necessità di raggiungere un certo fine. È quindi evidente che, nella sua stessa essenza, un precetto implica una relazione con un fine, nel senso in cui ciò che viene comandato è considerato necessario o opportuno per raggiungere tale fine. Ora, molte cose possono rivelarsi necessarie o opportune per un determinato scopo; di conseguenza, possono essere dati precetti riguardanti vari aspetti, tutti volti a realizzare lo stesso obiettivo. Pertanto, dobbiamo dire che tutti i precetti della Legge Antica sono, in termini della loro relazione con un unico fine, considerati uno; tuttavia, essi sono numerosi in base alla diversità delle cose che vengono prescritte per raggiungere quel fine.
Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la Legge Antica sia un’unica istituzione volta verso uno scopo specifico; tuttavia essa comprende diversi precetti, in base alla varietà delle cose a cui questi si riferiscono nel raggiungimento di tale scopo. Allo stesso modo, l’arte edilizia è considerata un’unica disciplina in virtù dell’unità del suo obiettivo finale, che è la costruzione di una casa; tuttavia essa include numerosi regolamenti, in base alla diversità delle operazioni necessarie per realizzarla.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma l’Apostolo (1 Timoteo 1:5), “lo scopo di ogni comandamento è la carità”; poiché ogni legge mira ad instaurare l’amicizia, sia tra gli uomini che tra l’uomo e Dio. Pertanto, l’intera Legge si riassume in questo unico comandamento: “Amate il vostro prossimo come voi stessi”, poiché esso esprime lo scopo di tutti i comandamenti; infatti, amare il proprio prossimo implica anche l’amore per Dio, quando lo amiamo per amore di Lui. Ecco perché l’Apostolo pose questo comandamento al posto dei due che riguardano l’amore di Dio e del prossimo, sui quali il nostro Signore disse (Matteo 22:40): “Su questi due comandamenti si fonda tutta la Legge e i Profeti”.
Risposta all’Obiezione 3: Come affermato nell’Etica IX, 8, “l’amicizia verso un altro sorge dall’amicizia verso se stessi”, nella misura in cui l’uomo considera l’altro come sé stesso. Pertanto, quando si dice: “Tutto ciò che vuoi che gli uomini facciano a te, fai anche tu loro”, si tratta di un’esplicazione della regola d’amore fraterno contenuta implicitamente nelle parole “Amerai il tuo prossimo come te stesso”: quindi, questa frase costituisce davvero un’interpretazione di questo comandamento.
Objection 1: It would seem that the Old Law contains no moral precepts. For the Old Law is distinct from the law of nature, as stated above (Q[91], AA[4],5; Q[98], A[5]). But the moral precepts belong to the law of nature. Therefore they do not belong to the Old Law.
Objection 2: Further, the Divine Law should have come to man’s assistance where human reason fails him: as is evident in regard to things that are of faith, which are above reason. But man’s reason seems to suffice for the moral precepts. Therefore the moral precepts do not belong to the Old Law, which is a Divine law.
Objection 3: Further, the Old Law is said to be “the letter that killeth” (2 Cor. 3:6). But the moral precepts do not kill, but quicken, according to Ps. 118:93: “Thy justifications I will never forget, for by them Thou hast given me life.” Therefore the moral precepts do not belong to the Old Law.
On the contrary, It is written (Ecclus. 17:9): “Moreover, He gave them discipline [Douay: ‘instructions’] and the law of life for an inheritance.” Now discipline belongs to morals; for this gloss on Heb. 12:11: “Now all chastisement [disciplina],” etc., says: “Discipline is an exercise in morals by means of difficulties.” Therefore the Law which was given by God comprised moral precepts.
I answer that, The Old Law contained some moral precepts; as is evident from Ex. 20:13,15: “Thou shalt not kill, Thou shalt not steal.” This was reasonable: because, just as the principal intention of human law is to created friendship between man and man; so the chief intention of the Divine law is to establish man in friendship with God. Now since likeness is the reason of love, according to Ecclus. 13:19: “Every beast loveth its like”; there cannot possibly be any friendship of man to God, Who is supremely good, unless man become good: wherefore it is written (Lev. 19:2; 11:45): “You shall be holy, for I am holy.” But the goodness of man is virtue, which “makes its possessor good” (Ethic. ii, 6). Therefore it was necessary for the Old Law to include precepts about acts of virtue: and these are the moral precepts of the Law.
Reply to Objection 1: The Old Law is distinct from the natural law, not as being altogether different from it, but as something added thereto. For just as grace presupposes nature, so must the Divine law presuppose the natural law.
Reply to Objection 2: It was fitting that the Divine law should come to man’s assistance not only in those things for which reason is insufficient, but also in those things in which human reason may happen to be impeded. Now human reason could not go astray in the abstract, as to the universal principles of the natural law; but through being habituated to sin, it became obscured in the point of things to be done in detail. But with regard to the other moral precepts, which are like conclusions drawn from the universal principles of the natural law, the reason of many men went astray, to the extend of judging to be lawful, things that are evil in themselves. Hence there was need for the authority of the Divine law to rescue man from both these defects. Thus among the articles of faith not only are those things set forth to which reason cannot reach, such as the Trinity of the Godhead; but also those to which right reason can attain, such as the Unity of the Godhead; in order to remove the manifold errors to which reason is liable.
Reply to Objection 3: As Augustine proves (De Spiritu et Litera xiv), even the letter of the law is said to be the occasion of death, as to the moral precepts; in so far as, to wit, it prescribes what is good, without furnishing the aid of grace for its fulfilment.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica non contenga alcun precetto morale. Infatti, la Legge Antica è diversa dalla legge di natura, come detto sopra (Q[91], AA[4],5; Q[98], A[5]). Ma i precetti morali appartengono alla legge di natura; pertanto non fanno parte della Legge Antica.
Obiezione 2: Inoltre, la Legge Divina avrebbe dovuto venire in aiuto dell’uomo nei casi in cui la sua ragione fallisce, come è evidente per le questioni relative alla fede, che trascendono il dominio della ragione umana. Tuttavia, sembra che la ragione umana sia sufficiente per comprendere i precetti morali. Pertanto, questi precetti morali non appartengono all’Antico Testamento, che è una Legge Divina.
Obiezione 3: Inoltre, si afferma che la Legge Antica sia “la lettera che uccide” (2 Corinzi 3:6). Ma i precetti morali non uccidono, bensì danno vita; come dice il Salmo 118:93: “Le tue giustificazioni non le dimenticherò mai, perché con esse mi hai dato la vita”. Pertanto, i precetti morali non fanno parte della Legge Antica.
Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 17:9): “Inoltre, Egli loro diede discipline [istruzioni] e la legge della vita come eredità”. Ora, la disciplina appartiene alla morale; a questo proposito, questa spiegazione di Ebrei 12:11 dice: “Tutta la disciplina, ”, ecc.: “La disciplina è un esercizio nella morale attraverso le difficoltà”. Pertanto, la Legge data da Dio comprendeva precetti morali.
Rispondo che la Legge Antica conteneva alcuni precetti morali; come è evidente dall’Esodo 20:13,15: “Non uccidere, non rubare”. Questi precetti erano ragionevoli, poiché, proprio come lo scopo principale della legge umana è quello di creare un rapporto di amicizia tra gli uomini, allo stesso modo lo scopo principale della Legge Divina è quello di stabilire un legame di amicizia tra l’uomo e Dio. Poiché la somiglianza rappresenta la base dell’amore – come afferma l’Ecclesiaste 13:19 (“Ogni animale ama ciò che gli è simile”) – non può esserci alcuna vera amicizia tra l’uomo e Dio, che è infinitamente buono, se l’uomo stesso non diventa buono. Per questo motivo è scritto nell’Esodo 19:2 e 11:45: “Dovrete essere santi, perché io sono santo”. La bontà umana, però, consiste nelle virtù, che “rendono il loro possessore buono” (Etica, ii, 6). Pertanto era necessario che la Legge Antica includesse precetti riguardanti tali atti di virtù; ed ecco i precetti morali contenuti in essa.
Risposta all’Obiezione 1: La Legge Antica è distinta dalla legge naturale, non nel senso di essere del tutto diversa da essa, ma come qualcosa che vi viene aggiunto. Proprio come la grazia presuppone la natura, anche la legge divina deve presupporre la legge naturale.
Risposta all’Obiezione 2: Era appropriato che la legge divina venisse in aiuto dell’uomo non solo in quelle questioni per le quali la ragione umana è insufficiente, ma anche in quelle in cui essa può trovarsi ostacolata. La ragione umana, infatti, non può errare riguardo ai principi universali della legge naturale; tuttavia, essendo abituata al peccato, diventa confusa quando si tratta di stabilire nei dettagli ciò che è doveroso fare. Per quanto riguarda gli altri precetti morali, che rappresentano conclusioni tratte dai principi universali della legge naturale, la ragione di molti uomini ha preso una strada sbagliata, arrivando a considerare legali cose che in sé sono malvagie. Pertanto, era necessaria l’autorità della legge divina per salvare l’uomo da entrambi questi errori. Tra gli articoli della fede, quindi, vengono enunciati non solo quegli aspetti a cui la ragione umana non può arrivare, come la Trinità della Divinità, ma anche quelli che una ragione sana è in grado di comprendere, come l’Unità della Divinità; tutto ciò al fine di eliminare i numerosi errori nei quali la ragione umana è soggetta.
Risposta all’Obiezione 3: Come dimostra Agostino (De Spiritu et Litera xiv), anche la lettera della legge può essere considerata causa di morte, in relazione ai precetti morali; infatti, essa prescrive ciò che è giusto, senza però fornire il mezzo necessario – cioè la grazia divina – affinché tali precetti possano essere realmente attuati.
Objection 1: It would seem that the Old Law does not comprise ceremonial, besides moral, precepts. For every law that is given to man is for the purpose of directing human actions. Now human actions are called moral, as stated above (Q[1], A[3]). Therefore it seems that the Old Law given to men should not comprise other than moral precepts.
Objection 2: Further, those precepts that are styled ceremonial seem to refer to the Divine worship. But Divine worship is the act of a virtue, viz. religion, which, as Tully says (De Invent. ii) “offers worship and ceremony to the Godhead.” Since, then, the moral precepts are about acts of virtue, as stated above (A[2]), it seems that the ceremonial precepts should not be distinct from the moral.
Objection 3: Further, the ceremonial precepts seem to be those which signify something figuratively. But, as Augustine observes (De Doctr. Christ. ii, 3,4), “of all signs employed by men words hold the first place.” Therefore there is no need for the Law to contain ceremonial precepts about certain figurative actions.
On the contrary, It is written (Dt. 4:13,14): “Ten words … He wrote in two tables of stone; and He commanded me at that time that I should teach you the ceremonies and judgments which you shall do.” But the ten commandments of the Law are moral precepts. Therefore besides the moral precepts there are others which are ceremonial.
I answer that, As stated above (A[2]), the Divine law is instituted chiefly in order to direct men to God; while human law is instituted chiefly in order to direct men in relation to one another. Hence human laws have not concerned themselves with the institution of anything relating to Divine worship except as affecting the common good of mankind: and for this reason they have devised many institutions relating to Divine matters, according as it seemed expedient for the formation of human morals; as may be seen in the rites of the Gentiles. On the other hand the Divine law directed men to one another according to the demands of that order whereby man is directed to God, which order was the chief aim of that law. Now man is directed to God not only by the interior acts of the mind, which are faith, hope, and love, but also by certain external works, whereby man makes profession of his subjection to God: and it is these works that are said to belong to the Divine worship. This worship is called “ceremony” [the munia, i.e. gifts] of Ceres (who was the goddess of fruits), as some say: because, at first, offerings were made to God from the fruits: or because, as Valerius Maximus states [*Fact. et Dict. Memor. i, 1], the word “ceremony” was introduced among the Latins, to signify the Divine worship, being derived from a town near Rome called “Caere”: since, when Rome was taken by the Gauls, the sacred chattels of the Romans were taken thither and most carefully preserved. Accordingly those precepts of the Law which refer to the Divine worship are specially called ceremonial.
Reply to Objection 1: Human acts extend also to the Divine worship: and therefore the Old Law given to man contains precepts about these matters also.
Reply to Objection 2: As stated above (Q[91], A[3]), the precepts of the natural law are general, and require to be determined: and they are determined both by human law and by Divine law. And just as these very determinations which are made by human law are said to be, not of natural, but of positive law; so the determinations of the precepts of the natural law, effected by the Divine law, are distinct from the moral precepts which belong to the natural law. Wherefore to worship God, since it is an act of virtue, belongs to a moral precept; but the determination of this precept, namely that He is to be worshipped by such and such sacrifices, and such and such offerings, belongs to the ceremonial precepts. Consequently the ceremonial precepts are distinct from the moral precepts.
Reply to Objection 3: As Dionysius says (Coel. Hier. i), the things of God cannot be manifested to men except by means of sensible similitudes. Now these similitudes move the soul more when they are not only expressed in words, but also offered to the senses. Wherefore the things of God are set forth in the Scriptures not only by similitudes expressed in words, as in the case of metaphorical expressions; but also by similitudes of things set before the eyes, which pertains to the ceremonial precepts.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica non includa precetti cerimoniali, ma soltanto morali. Infatti, ogni legge data all’uomo ha lo scopo di guidare le sue azioni; e queste azioni vengono definite morali, come detto sopra (Q[1], A[3]). Pertanto, sembrerebbe che la Legge Antica non dovrebbe contenere altro che precetti morali.
Obiezione 2: Inoltre, quei precetti che vengono definiti cerimoniali sembrano riferirsi alla adorazione Divina. Ma l’adorazione Divina è un atto di virtù, cioè di religione; come afferma Tullio nel “De Inventio”, essa “offre adorazione e cerimonie alla divinità”. Poiché i precetti morali riguardano atti di virtù, come detto sopra (A[2]), sembrerebbe che anche i precetti cerimoniali non dovrebbero essere distinti da quelli morali.
Obiezione 3: Inoltre, sembra che i precetti cerimoniali siano quelli che hanno un significato figurato. Tuttavia, come osserva Agostino (De Doctrina Christiana ii, 3,4), “tra tutti i segni utilizzati dagli uomini, le parole occupano il primo posto”. Pertanto, non c’è bisogno che la Legge contenga precetti cerimoniali riguardanti azioni di natura figurata.
Al contrario, è scritto (Deutero 4:13,14): “Dieci parole. Le scrisse su due tavole di pietra; e in quel momento mi ordinò di insegnarvi le cerimonie e i precetti che dovevate osservare”. Ma i dieci comandamenti della Legge sono precetti morali. Pertanto, oltre a questi precetti morali, ne esistono altri di natura rituale.
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), la legge divina è istituita principalmente al fine di indirizzare gli uomini verso Dio; mentre la legge umana è istituita soprattutto per regolare le relazioni tra gli uomini stessi. Pertanto, la legge umana non si è occupata dell’istituzione di alcun rito o pratica relativa al culto divino, se non in quanto questi riguardassero il bene comune dell’umanità; per questa ragione sono stati ideati molti rituali legati a questioni divine, secondo quanto fosse opportuno per la formazione della morale umana, come si può osservare nei riti dei popoli pagani. D’altra parte, la legge divina indirizzava gli uomini gli uni verso gli altri in base alle esigenze di quell’ordine che conduce l’uomo verso Dio, e questo ordine costituiva lo scopo principale della stessa legge. L’uomo è infatti guidato verso Dio non solo attraverso le azioni interiori dell’anima – fede, speranza, amore – ma anche attraverso determinate pratiche esterne con cui dichiara la propria sottomissione a Dio; ed è proprio queste pratiche che vengono considerate parte del culto divino. Questo tipo di culto viene chiamato “cerimonia”, o “doni” offerti a Cere, dea dei frutti: in alcuni casi perché all’inizio i sacrifici venivano fatti con i frutti; in altri, come afferma Valerio Massimo (Facta et Dicta Memorabilia, I, 1), perché il termine “cerimonia” fu introdotto tra i Latini per indicare il culto divino, derivando da una città vicina a Roma chiamata “Caere”: quando Roma fu conquistata dai Galli, i beni sacri dei Romani furono portati lì e conservati con grande cura. Pertanto, quei precetti della legge che riguardano il culto divino vengono specificamente definiti “cerimoniali”.
Risposta all’Obiezione 1: Le azioni umane si estendono anche al culto divino; pertanto, la Legge Antica data all’uomo contiene anch’essa precetti riguardanti queste questioni.
Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[91], A[3]), i precetti della legge naturale sono generali e richiedono di essere specificati; tali specificazioni vengono fornite sia dalla legge umana che da quella divina. E proprio come queste determinazioni stabilite dalla legge umana non rientrano nella categoria della legge naturale, ma in quella della legge positiva, allo stesso modo le determinazioni dei precetti della legge naturale impartite dalla legge divina si distinguono dai precetti morali che appartengono anch’essi alla legge naturale. Pertanto, adorare Dio, essendo un atto di virtù, rientra nei precetti morali; ma la determinazione di questo precetto – ovvero che Egli debba essere adorato con sacrifici e offerte specifiche – appartiene ai precetti cerimoniali. Ne consegue quindi che i precetti cerimoniali siano distinti dai precetti morali.
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Dionigi (Coel. Hier. i), le cose di Dio non possono essere rivelate agli uomini se non attraverso similitudini sensibili. Tali similitudini colpiscono l’anima con maggiore efficacia quando non sono espresse soltanto a parole, ma vengono anche presentate ai sensi. Pertanto, nelle Scritture le cose di Dio vengono descritte non solo attraverso similitudini espresse verbalmente, come nel caso delle espressioni metaforiche, ma anche attraverso immagini concrete che si presentano agli occhi, come avviene nei precetti rituali.
Objection 1: It would seem that there are no judicial precepts in addition to the moral and ceremonial precepts in the Old Law. For Augustine says (Contra Faust. vi, 2) that in the Old Law there are “precepts concerning the life we have to lead, and precepts regarding the life that is foreshadowed.” Now the precepts of the life we have to lead are moral precepts; and the precepts of the life that is foreshadowed are ceremonial. Therefore besides these two kinds of precepts we should not put any judicial precepts in the Law.
Objection 2: Further, a gloss on Ps. 118:102, “I have not declined from Thy judgments,” says, i.e. “from the rule of life Thou hast set for me.” But a rule of life belongs to the moral precepts. Therefore the judicial precepts should not be considered as distinct from the moral precepts.
Objection 3: Further, judgment seems to be an act of justice, according to Ps. 93:15: “Until justice be turned into judgment.” But acts of justice, like the acts of other virtues, belong to the moral precepts. Therefore the moral precepts include the judicial precepts, and consequently should not be held as distinct from them.
On the contrary, It is written (Dt. 6:1): “These are the precepts and ceremonies, and judgments”: where “precepts” stands for “moral precepts” antonomastically. Therefore there are judicial precepts besides moral and ceremonial precepts.
I answer that, As stated above (AA[2],3), it belongs to the Divine law to direct men to one another and to God. Now each of these belongs in the abstract to the dictates of the natural law, to which dictates the moral precepts are to be referred: yet each of them has to be determined by Divine or human law, because naturally known principles are universal, both in speculative and in practical matters. Accordingly just as the determination of the universal principle about Divine worship is effected by the ceremonial precepts, so the determination of the general precepts of that justice which is to be observed among men is effected by the judicial precepts. We must therefore distinguish three kinds of precept in the Old Law; viz. “moral” precepts, which are dictated by the natural law; “ceremonial” precepts, which are determinations of the Divine worship; and “judicial” precepts, which are determinations of the justice to be maintained among men. Wherefore the Apostle (Rom. 7:12) after saying that the “Law is holy,” adds that “the commandment is just, and holy, and good”: “just,” in respect of the judicial precepts; “holy,” with regard to the ceremonial precepts (since the word “sanctus”---“holy”---is applied to that which is consecrated to God); and “good,” i.e. conducive to virtue, as to the moral precepts.
Reply to Objection 1: Both the moral and the judicial precepts aim at the ordering of human life: and consequently they are both comprised under one of the heads mentioned by Augustine, viz. under the precepts of the life we have to lead.
Reply to Objection 2: Judgment denotes execution of justice, by an application of the reason to individual cases in a determinate way. Hence the judicial precepts have something in common with the moral precepts, in that they are derived from reason; and something in common with the ceremonial precepts, in that they are determinations of general precepts. This explains why sometimes “judgments” comprise both judicial and moral precepts, as in Dt. 5:1: “Hear, O Israel, the ceremonies and judgments”; and sometimes judicial and ceremonial precepts, as in Lev. 18:4: “You shall do My judgments, and shall observe My precepts,” where “precepts” denotes moral precepts, while “judgments” refers to judicial and ceremonial precepts.
Reply to Objection 3: The act of justice, in general, belongs to the moral precepts; but its determination to some special kind of act belongs to the judicial precepts.
Obiezione 1: Sembra che nell’Antico Testamento non vi siano precetti giudiziari, oltre a quelli morali e cerimoniali. Infatti, Agostino afferma (Contra Faustus, VI, 2) che nell’Antico Testamento esistono “precetti riguardanti la vita che dobbiamo condurre, e precetti riguardanti la vita che è preannunciata”. Ora, i precetti relativi alla vita che dobbiamo condurre sono di natura morale; quelli relativi alla vita che è preannunciata sono di natura cerimoniale. Pertanto, oltre a questi due tipi di precetti, non dovrebbero esserci altri precetti giudiziari nell’Antico Testamento.
Obiezione 2: Inoltre, un commento al Salmo 118:102, “Non mi sono allontanato dalle Tue sentenze”, afferma che ciò significhi “non mi sono allontanato dalla regola di vita che Tu mi hai stabilito”. Ma una regola di vita appartiene ai precetti morali. Pertanto, i precetti giudiziari non dovrebbero essere considerati separati dai precetti morali.
Obiezione 3: Inoltre, il giudizio sembra essere un atto di giustizia, secondo il Salmo 93:15: “Finché la giustizia non diventi giudizio”. Ma gli atti di giustizia, come quelli delle altre virtù, appartengono ai precetti morali. Pertanto, i precetti morali includono anche i precetti giudiziari e, di conseguenza, non dovrebbero essere considerati separati da essi.
Al contrario, è scritto (Deuteronomio 6:1): “Questi sono i precetti, le cerimonie e i giudizi”; dove “precetti” indica, in modo antonomastico, i “precetti morali”. Pertanto, esistono anche precetti giudiziari, oltre a quelli morali e cerimoniali.
Rispondo che, come già detto sopra (AA[2],3), spetta alla legge divina indirizzare gli uomini l’uno verso l’altro e verso Dio. Ora, ciascuna di queste direzioni appartiene, in astratto, ai dettami della legge naturale, ai quali devono essere riferiti i precetti morali; tuttavia, ognuna di esse deve essere determinata dalla legge divina o dalla legge umana, poiché i principi conosciuti naturalmente sono universali, sia nelle questioni speculative che in quelle pratiche. Pertanto, proprio come la determinazione del principio universale relativo al culto divino avviene attraverso i precetti cerimoniali, così la determinazione dei precetti generali di quella giustizia che deve essere osservata tra gli uomini avviene attraverso i precetti giudiziari. Dobbiamo quindi distinguere tre tipi di precetti nella Legge Antica: i “precetti morali”, dettati dalla legge naturale; i “precetti cerimoniali”, che riguardano il culto divino; e i “precetti giudiziari”, che stabiliscono le regole della giustizia tra gli uomini. Per questo motivo l’Apostolo (Romani 7:12), dopo aver detto che “la Legge è santa”, aggiunge che “il comandamento è giusto, santo e buono”: “giusto” riguardo ai precetti giudiziari; “santo” riguardo ai precetti cerimoniali (poiché la parola “sanctus” indica ciò che è consacrato a Dio); e “buono”, cioè utile alla virtù, riguardo ai precetti morali.
Risposta all’Obiezione 1: Sia i precetti morali che quelli giudiziari mirano all’ordinamento della vita umana; pertanto entrambi rientrano nella categoria menzionata da Agostino, ovvero nei precetti relativi alla vita che dobbiamo condurre.
Risposta all’Obiezione 2: Il giudizio rappresenta l’applicazione della ragione a singoli casi in modo determinato, al fine di realizzare la giustizia. Pertanto, i precetti giudiziari presentano alcune somiglianze con i precetti morali, poiché entrambi derivano dalla ragione; presentano anche alcune somiglianze con i precetti cerimoniali, poiché costituiscono specificazioni di principi generali. Questo spiega perché a volte il termine “giudizi” includa sia precetti giudiziari che morali, come in Deuteronomio 5:1: “Ascolta, o Israele, le leggi e i decreti”; oppure includa sia precetti giudiziari che cerimoniali, come in Levitico 18:4: “Observate i miei decreti e seguite le mie leggi”, dove il termine “leggi” si riferisce ai precetti morali, mentre “decreti” indica i precetti giudiziari e cerimoniali.
Risposta all’Obiezione 3: L’atto di giustizia, in generale, rientra tra i precetti morali; ma la sua determinazione in un particolare tipo di atto appartiene ai precetti giudiziari.
Objection 1: It would seem that the Old Law contains others besides the moral, judicial, and ceremonial precepts. Because the judicial precepts belong to the act of justice, which is between man and man; while the ceremonial precepts belong to the act of religion, whereby God is worshipped. Now besides these there are many other virtues, viz. temperance, fortitude, liberality, and several others, as stated above (Q[60], A[5]). Therefore besides the aforesaid precepts, the Old Law should comprise others.
Objection 2: Further, it is written (Dt. 11:1): “Love the Lord thy God, and observe His precepts and ceremonies, His judgments and commandments.” Now precepts concern moral matters, as stated above (A[4]). Therefore besides the moral, judicial and ceremonial precepts, the Law contains others which are called “commandments.” [*The “commandments” (mandata) spoken of here and in the body of this article are not to be confused with the Commandments (praecepta) in the ordinary acceptance of the word.]
Objection 3: Further, it is written (Dt. 6:17): “Keep the precepts of the Lord thy God, and the testimonies and ceremonies which I have [Vulg.: ‘He hath’] commanded thee.” Therefore in addition to the above, the Law comprises “testimonies.”
Objection 4: Further, it is written (Ps. 118:93): “Thy justifications (i.e. “Thy Law,” according to a gloss) I will never forget.” Therefore in the Old Law there are not only moral, ceremonial and judicial precepts, but also others, called “justifications.”
On the contrary, It is written (Dt. 6:1): “These are the precepts and ceremonies and judgments which the Lord your God commanded … you.” And these words are placed at the beginning of the Law. Therefore all the precepts of the Law are included under them.
I answer that, Some things are included in the Law by way of precept; other things, as being ordained to the fulfilment of the precepts. Now the precepts refer to things which have to be done: and to their fulfilment man is induced by two considerations, viz. the authority of the lawgiver, and the benefit derived from the fulfilment, which benefit consists in the attainment of some good, useful, pleasurable or virtuous, or in the avoidance of some contrary evil. Hence it was necessary that in the Old Law certain things should be set forth to indicate the authority of God the lawgiver: e.g. Dt. 6:4: “Hear, O Israel, the Lord our God is one Lord”; and Gn. 1:1: “In the beginning God created heaven and earth”: and these are called “testimonies.” Again it was necessary that in the Law certain rewards should be appointed for those who observe the Law, and punishments for those who transgress; as it may be seen in Dt. 28: “If thou wilt hear the voice of the Lord thy God … He will make thee higher than all the nations,” etc.: and these are called “justifications,” according as God punishes or rewards certain ones justly. The things that have to be done do not come under the precept except in so far as they have the character of a duty. Now a duty is twofold: one according to the rule of reason; the other according to the rule of a law which prescribes that duty: thus the Philosopher distinguishes a twofold just---moral and legal (Ethic. v, 7). Moral duty is twofold: because reason dictates that something must be done, either as being so necessary that without it the order of virtue would be destroyed; or as being useful for the better maintaining of the order of virtue. And in this sense some of the moral precepts are expressed by way of absolute command or prohibition, as “Thou shalt not kill, Thou shalt not steal”: and these are properly called “precepts.” Other things are prescribed or forbidden, not as an absolute duty, but as something better to be done. These may be called “commandments”; because they are expressed by way of inducement and persuasion: an example whereof is seen in Ex. 22:26: “If thou take of thy neighbor a garment in pledge, thou shalt give it him again before sunset”; and in other like cases. Wherefore Jerome (Praefat. in Comment. super Marc.) says that “justice is in the precepts, charity in the commandments.” Duty as fixed by the Law, belongs to the judicial precepts, as regards human affairs; to the “ceremonial” precepts, as regards Divine matters. Nevertheless those ordinances also which refer to punishments and rewards may be called “testimonies,” in so far as they testify to the Divine justice. Again all the precepts of the Law may be styled “justifications,” as being executions of legal justice. Furthermore the commandments may be distinguished from the precepts, so that those things be called “precepts” which God Himself prescribed; and those things “commandments” which He enjoined [mandavit] through others, as the very word seems to denote. From this it is clear that all the precepts of the Law are either moral, ceremonial, or judicial; and that other ordinances have not the character of a precept, but are directed to the observance of the precepts, as stated above.
Reply to Objection 1: Justice alone, of all the virtues, implies the notion of duty. Consequently moral matters are determinable by law in so far as they belong to justice: of which virtue religion is a part, as Tully says (De Invent. ii). Wherefore the legal just cannot be anything foreign to the ceremonial and judicial precepts. The Replies to the other Objections are clear from what has been said.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica contenga, oltre ai precetti morali, giudiziari e cerimoniali, anche altri elementi. Infatti, i precetti giudiziari riguardano l’atto di giustizia, che avviene tra uomini; mentre i precetti cerimoniali sono legati all’atto di religione, attraverso il quale si venera Dio. Ora, oltre a questi, esistono molte altre virtù, come la temperanza, la forza d’animo, la generosità, e altre ancora, come menzionate sopra (Q[60], A[5]). Pertanto, oltre ai precetti già citati, la Legge Antica dovrebbe includere anche altri elementi.
Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Deuteronomio 11:1): “Amate il Signore vostro Dio e osservate i suoi precetti, le sue cerimonie, i suoi giudizi e i suoi comandamenti”. Ora, i precetti riguardano questioni morali, come detto sopra (A[4]). Pertanto, oltre ai precetti morali, giudiziari e cerimoniali, la Legge contiene anche altri precetti che vengono chiamati “comandamenti”. [I “comandamenti” menzionati qui e nel resto di questo articolo non devono essere confusi con i “precetti” intesi nel senso comune del termine.]
Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Deuteronomio 6:17): “Rispetta i precetti del Signore tuo Dio, nonché le testimonianze e le cerimonie che io ti ho comandato”. Pertanto, oltre a quanto già menzionato, la Legge include anche queste “testimonianze” e cerimonie.
Obiezione 4: Inoltre, è scritto (Salmo 118:93): “Le tue prescrizioni giuste (cioè ‘la tua Legge’, secondo un commento) non le dimenticherò mai”. Pertanto, nella Legge Antica vi sono non solo precetti morali, cerimoniali e giudiziari, ma anche altri, chiamati “prescrizioni giuste”.
Al contrario, è scritto (Deuteronomio 6:1): “Questi sono i precetti, le cerimonie e i giudizi che il Signore tuo Dio ti ha comandato, ”. E queste parole si trovano all’inizio della Legge; pertanto tutti i precetti della Legge sono inclusi al loro interno.
Rispondo che alcune cose sono incluse nella Legge sotto forma di precetti; altre, invece, sono stabilite al fine di favorire l’adempimento di tali precetti. I precetti riguardano azioni che devono essere compiute; e all’adempimento di esse l’uomo è spinto da due motivi: l’autorità del legislatore e il beneficio derivante dall’adempimento stesso, che consiste nell’ottenere qualcosa di buono, utile, piacevole o virtuoso, oppure nell’evitare qualcosa di male. Pertanto, nella Legge Antica era necessario indicare esplicitamente l’autorità di Dio come legislatore: ad esempio, in Deuteronomio 6:4 “Ascolta, Israele: il Signore nostro Dio è un solo Signore”; e in Genesi 1:1 “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”. Questi passaggi vengono chiamati “testimonianze” dell’autorità divina. Inoltre, nella Legge erano necessarie indicazioni riguardo alle ricompense per coloro che osservavano i precetti e alle punizioni per coloro che li trasgredivano; come si può vedere in Deuteronomio 28: “Se ascolterai la voce del Signore tuo Dio, ti renderà superiore a tutte le nazioni”. Questi aspetti vengono chiamati “giustificazioni”, poiché Dio punisce o premia giustamente coloro che agiscono secondo i suoi precetti. Le azioni che devono essere compiute rientrano sotto la categoria dei precetti soltanto nella misura in cui hanno il carattere di un dovere. Un dovere può essere di due tipi: uno basato sulla ragione, l’altro stabilito da una legge che prescrive tale dovere; così il Filosofo distingue tra giustizia morale e giustizia legale (Etica V, 7). Il dovere morale è a sua volta di due tipi: uno derivante dalla ragione stessa, che stabilisce l’importanza di compiere certe azioni per mantenere l’ordine della virtù; l’altro derivante da una legge che prescrive tali azioni. Alcuni precetti morali sono espressi in termini di ordini assoluti, come “Non uccidere, Non rubare”; questi vengono propriamente chiamati “precetti”. Altri precetti indicano semplicemente ciò che è preferibile fare, e possono essere definiti “comandamenti”, poiché sono formulati in modo persuasivo; un esempio è Esodo 22:26: “Se prenderai in pegno i vestiti del tuo vicino, restituirglieli prima del tramonto”. Girolamo afferma che “la giustizia si trova nei precetti, la carità nei comandamenti”. I doveri stabiliti dalla Legge rientrano nella categoria dei precetti giudiziari, per quanto riguarda gli affari umani, e nella categoria dei precetti cerimoniali, per quanto riguarda le questioni divine. Tuttavia, anche quelle disposizioni che riguardano punizioni e ricompense possono essere chiamate “testimonianze”, poiché testimoniano la giustizia divina. Inoltre, tutti i precetti della Legge possono essere considerati “giustificazioni”, poiché rappresentano l’attuazione della giustizia legale. I comandamenti, poi, si distinguono dai precetti: quelli stabiliti direttamente da Dio vengono chiamati “precetti”; quelli imposti attraverso altri vengono chiamati “comandamenti”. La stessa parola sembra indicare proprio questo. Da ciò risulta chiaro che tutti i precetti della Legge sono o morali, o cerimoniali, o giudiziari; inoltre, altre disposizioni non hanno il carattere di precetti, ma mirano soltanto al loro rispetto, come sopra indicato.
Risposta all’Obiezione 1: Solo la giustizia, tra tutte le virtù, implica il concetto di dovere. Pertanto, le questioni morali sono determinabili dalla legge nella misura in cui rientrano nell’ambito della giustizia; di questa virtù, la religione fa parte, come afferma Tullio nel “De Inventis” ii. Ne consegue che la giustizia legale non può includere nulla che sia estraneo ai precetti cerimoniali e giudiziari.
Le risposte alle altre obiezioni risultano chiare da quanto detto finora.
Objection 1: It would seem that the Old Law should not have induced men to the observance of its precepts, by means of temporal promises and threats. For the purpose of the Divine law is to subject man to God by fear and love: hence it is written (Dt. 10:12): “And now, Israel, what doth the Lord thy God require of thee, but that thou fear the Lord thy God, and walk in His ways, and love Him?” But the desire for temporal goods leads man away from God: for Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 36), that “covetousness is the bane of charity.” Therefore temporal promises and threats seem to be contrary to the intention of a lawgiver: and this makes a law worthy of rejection, as the Philosopher declares (Polit. ii, 6).
Objection 2: Further, the Divine law is more excellent than human law. Now, in sciences, we notice that the loftier the science, the higher the means of persuasion that it employs. Therefore, since human law employs temporal threats and promises, as means of persuading man, the Divine law should have used, not these, but more lofty means.
Objection 3: Further, the reward of righteousness and the punishment of guilt cannot be that which befalls equally the good and the wicked. But as stated in Eccles. 9:2, “all” temporal “things equally happen to the just and to the wicked, to the good and the evil, to the clean and to the unclean, to him that offereth victims, and to him that despiseth sacrifices.” Therefore temporal goods or evils are not suitably set forth as punishments or rewards of the commandments of the Divine law.
On the contrary, It is written (Is. 1:19,20): “If you be willing, and will hearken to Me, you shall eat the good things of the land. But if you will not, and will provoke Me to wrath: the sword shall devour you.”
I answer that, As in speculative sciences men are persuaded to assent to the conclusions by means of syllogistic arguments, so too in every law, men are persuaded to observe its precepts by means of punishments and rewards. Now it is to be observed that, in speculative sciences, the means of persuasion are adapted to the conditions of the pupil: wherefore the process of argument in sciences should be ordered becomingly, so that the instruction is based on principles more generally known. And thus also he who would persuade a man to the observance of any precepts, needs to move him at first by things for which he has an affection; just as children are induced to do something, by means of little childish gifts. Now it has been said above (Q[98], AA[1],2,3) that the Old Law disposed men to (the coming of) Christ, as the imperfect in comparison disposes to the perfect, wherefore it was given to a people as yet imperfect in comparison to the perfection which was to result from Christ’s coming: and for this reason, that people is compared to a child that is still under a pedagogue (Gal. 3:24). But the perfection of man consists in his despising temporal things and cleaving to things spiritual, as is clear from the words of the Apostle (Phil. 3:13,15): “Forgetting the things that are behind, I stretch [Vulg.: ‘and stretching’] forth myself to those that are before … Let us therefore, as many as are perfect, be thus minded.” Those who are yet imperfect desire temporal goods, albeit in subordination to God: whereas the perverse place their end in temporalities. It was therefore fitting that the Old Law should conduct men to God by means of temporal goods for which the imperfect have an affection.
Reply to Objection 1: Covetousness whereby man places his end in temporalities, is the bane of charity. But the attainment of temporal goods which man desires in subordination to God is a road leading the imperfect to the love of God, according to Ps. 48:19: “He will praise Thee, when Thou shalt do well to him.”
Reply to Objection 2: Human law persuades men by means of temporal rewards or punishments to be inflicted by men: whereas the Divine law persuades men by meas of rewards or punishments to be received from God. In this respect it employs higher means.
Reply to Objection 3: As any one can see, who reads carefully the story of the Old Testament, the common weal of the people prospered under the Law as long as they obeyed it; and as soon as they departed from the precepts of the Law they were overtaken by many calamities. But certain individuals, although they observed the justice of the Law, met with misfortunes---either because they had already become spiritual (so that misfortune might withdraw them all the more from attachment to temporal things, and that their virtue might be tried)---or because, while outwardly fulfilling the works of the Law, their heart was altogether fixed on temporal goods, and far removed from God, according to Is. 29:13 (Mat. 15:8): “This people honoreth Me with their lips; but their hearts is far from Me.”
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica non avrebbe dovuto indurre gli uomini ad osservare i suoi precetti attraverso promesse e minacce di carattere temporale. Infatti lo scopo della legge divina è sottomettere l’uomo a Dio mediante il timore e l’amore; per questo si legge (Deuteronomio 10:12): “Ora, Israele, che cosa chiede da te il Signore tuo Dio? Se non che tu tema il Signore tuo Dio, cammini nelle sue vie e lo ami”. Tuttavia il desiderio di beni temporali allontana l’uomo da Dio; infatti Agostino afferma (Qq. lxxxiii, qu. 36) che “la cupidigia è la rovina della carità”. Pertanto, promesse e minacce di carattere temporale sembrano essere contrarie all’intenzione di colui che enuncia una legge; e questo rende tale legge degna di rifiuto, come dichiara il Filosofo (Politica ii, 6).
Obiezione 2: Inoltre, la legge divina è più eccellente della legge umana. Ora, nelle scienze, osserviamo che più elevata è una scienza, maggiori sono i mezzi di persuasione che essa utilizza. Pertanto, poiché la legge umana ricorre a minacce e promesse temporali come strumenti per convincere l’uomo, la legge divina avrebbe dovuto impiegare mezzi ancora più elevati.
Obiezione 3: Inoltre, la ricompensa della rettitudine e la punizione del peccato non possono essere quelle che colpiscono in modo uguale sia i buoni che i cattivi. Ma come affermato nell’Ecclesiaste 9:2, “tutte le cose temporali accadono ugualmente ai giusti e ai malvagi, ai buoni e ai cattivi, ai puri e ai impuri, a colui che offre sacrifici e a colui che disprezza i riti sacri”. Pertanto, i beni o i mali temporali non possono essere considerati adeguati come punizioni o ricompense per i comandamenti della legge divina.
Al contrario, è scritto (Isaia 1:19-20): “Se siete disposti ad ascoltarmi, mangerete le cose buone di questa terra; ma se rifiutate e mi provocate all’ira, la spada vi distruggerà”.
Rispondo che, così come nelle scienze speculative le persone vengono convinte ad accettare le conclusioni attraverso argomentazioni sillogistiche, allo stesso modo, in ogni legge, le persone vengono indotte a osservarne i precetti tramite punizioni e ricompense. È importante notare che, nelle scienze speculative, i mezzi di persuasione sono adattati alle condizioni del discente; pertanto, il processo argomentativo deve essere organizzato in modo appropriato, affinché l’insegnamento si basi su principi più universalmente conosciuti. Chiunque voglia convincere qualcuno ad osservare dei precetti deve innanzitutto agire su ciò che quella persona desidera ardentemente; proprio come i bambini vengono indotti a compiere certe azioni attraverso piccoli doni. Come già detto in precedenza (Q[98], AA[1],2,3), la Legge Antica preparava gli uomini all’avvento di Cristo, così come ciò che è imperfetto prepara ciò che è perfetto; per questo motivo, quella legge fu data a un popolo ancora imperfetto rispetto alla perfezione che avrebbe derivato dall’arrivo di Cristo. Questo popolo veniva paragonato a un bambino ancora sotto la guida di un pedagogo (Galati 3:24). La perfezione dell’uomo consiste nel disprezzare le cose temporali e nell’attaccarsi alle cose spirituali, come si evince chiaramente dalle parole dell’Apostolo (Filippesi 3:13,15): “Dimenticando ciò che è passato, tendiamo verso ciò che è davanti a noi. Pertanto, noi che siamo perfetti, dovremmo comportarci in questo modo”. Coloro che sono ancora imperfetti desiderano beni temporali, sebbene in subordinazione a Dio; al contrario, i perversi pongono il loro fine nelle cose materiali. Era quindi appropriato che la Legge Antica guidasse gli uomini verso Dio attraverso beni temporali, di cui le persone imperfette avevano un desiderio naturale.
Risposta all’Obiezione 1: L’avidità, che fa sì che l’uomo ponga il proprio fine nelle cose temporali, è la rovina della carità. Tuttavia, l’ottenimento di beni temporali desiderati dall’uomo in subordinazione a Dio rappresenta un percorso che conduce coloro che sono imperfetti verso l’amore di Dio, secondo il Salmo 48:19: “Ti loderà quando gli farai del bene”.
Risposta all’Obiezione 2: La legge umana persuade gli uomini attraverso ricompense o punizioni temporanee inflitte dagli stessi uomini; invece, la legge divina persuade gli uomini attraverso ricompense o punizioni che provengono da Dio. In questo senso, utilizza mezzi più elevati.
Risposta all’Obiezione 3: Chiunque legga con attenzione la storia dell’Antico Testamento può constatare che il bene comune del popolo prosperava sotto la Legge finché la osservava; non appena perdeva di vista i suoi precetti, veniva colpito da molte calamità. Tuttavia, alcuni individui, pur rispettando la giustizia della Legge, incontravano sfortune: o perché erano già spiritualmente maturi (così che le avversità potessero allontanarli ancora di più dalle cose terrene e mettere alla prova la loro virtù), oppure perché, pur adempiendo esteriormente alle prescrizioni della Legge, il loro cuore era completamente rivolto ai beni materiali e lontano da Dio, come si legge in Isaia 29:13 (Matteo 15:8): “Questo popolo Mi onora con le labbra; ma il suo cuore è lontano da Me”.
We must now consider each kind of precept of the Old Law: and (1) the moral precepts, (2) the ceremonial precepts, (3) the judicial precepts. Under the first head there are twelve points of inquiry: (1) Whether all the moral precepts of the Old Law belong to the law of nature? (2) Whether the moral precepts of the Old Law are about the acts of all the virtues? (3) Whether all the moral precepts of the Old Law are reducible to the ten precepts of the decalogue? (4) How the precepts of the decalogue are distinguished from one another? (5) Their number; (6) Their order; (7) The manner in which they were given; (8) Whether they are dispensable? (9) Whether the mode of observing a virtue comes under the precept of the Law? (10) Whether the mode of charity comes under the precept? (11) The distinction of other moral precepts; (12) Whether the moral precepts of the Old Law justified man?
Dobbiamo ora esaminare ciascun tipo di precetto della Legge Antica: (1) i precetti morali, (2) i precetti cerimoniali, (3) i precetti giudiziari. Nel primo ambito vi sono dodici punti da considerare:
(1) Appartengono tutti i precetti morali della Legge Antica alla legge naturale?
(2) Riguardano questi precetti gli atti di tutte le virtù?
(3) Possono essere ridotti tutti ai dieci precetti del Decalogo?
(4) In che modo si distinguono tra loro i precetti del Decalogo?
(5) Qual è il loro numero?
(6) Qual è l’ordine in cui sono disposti?
(7) In quale modo furono impartiti?
(8) Sono questi precetti obbligatori?
(9) Rientra nel contesto dei precetti della Legge anche il modo con cui si pratica una virtù?
(10) Lo stesso vale per il modo di manifestare la carità?
(11) Come si distinguono gli altri precetti morali?
(12) Giustificavano questi precetti morali l’uomo secondo la Legge Antica?
Objection 1: It would seem that not all the moral precepts belong to the law of nature. For it is written (Ecclus. 17:9): “Moreover He gave them instructions, and the law of life for an inheritance.” But instruction is in contradistinction to the law of nature; since the law of nature is not learnt, but instilled by natural instinct. Therefore not all the moral precepts belong to the natural law.
Objection 2: Further, the Divine law is more perfect than human law. But human law adds certain things concerning good morals, to those that belong to the law of nature: as is evidenced by the fact that the natural law is the same in all men, while these moral institutions are various for various people. Much more reason therefore was there why the Divine law should add to the law of nature, ordinances pertaining to good morals.
Objection 3: Further, just as natural reason leads to good morals in certain matters, so does faith: hence it is written (Gal. 5:6) that faith “worketh by charity.” But faith is not included in the law of nature; since that which is of faith is above nature. Therefore not all the moral precepts of the Divine law belong to the law of nature.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 2:14) that “the Gentiles, who have not the Law, do by nature those things that are of the Law”: which must be understood of things pertaining to good morals. Therefore all the moral precepts of the Law belong to the law of nature.
I answer that, The moral precepts, distinct from the ceremonial and judicial precepts, are about things pertaining of their very nature to good morals. Now since human morals depend on their relation to reason, which is the proper principle of human acts, those morals are called good which accord with reason, and those are called bad which are discordant from reason. And as every judgment of speculative reason proceeds from the natural knowledge of first principles, so every judgment of practical reason proceeds from principles known naturally, as stated above (Q[94], AA[2],4): from which principles one may proceed in various ways to judge of various matters. For some matters connected with human actions are so evident, that after very little consideration one is able at once to approve or disapprove of them by means of these general first principles: while some matters cannot be the subject of judgment without much consideration of the various circumstances, which all are not competent to do carefully, but only those who are wise: just as it is not possible for all to consider the particular conclusions of sciences, but only for those who are versed in philosophy: and lastly there are some matters of which man cannot judge unless he be helped by Divine instruction; such as the articles of faith. It is therefore evident that since the moral precepts are about matters which concern good morals; and since good morals are those which are in accord with reason; and since also every judgment of human reason must needs by derived in some way from natural reason; it follows, of necessity, that all the moral precepts belong to the law of nature; but not all in the same way. For there are certain things which the natural reason of every man, of its own accord and at once, judges to be done or not to be done: e.g. “Honor thy father and thy mother,” and “Thou shalt not kill, Thou shalt not steal”: and these belong to the law of nature absolutely. And there are certain things which, after a more careful consideration, wise men deem obligatory. Such belong to the law of nature, yet so that they need to be inculcated, the wiser teaching the less wise: e.g. “Rise up before the hoary head, and honor the person of the aged man,” and the like. And there are some things, to judge of which, human reason needs Divine instruction, whereby we are taught about the things of God: e.g. “Thou shalt not make to thyself a graven thing, nor the likeness of anything; Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain.” This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che non tutti i precetti morali appartengano alla legge naturale. Infatti è scritto (Ecclesiaste 17:9): “Inoltre, Egli loro diede istruzioni e la legge della vita da ereditare”. Ma le istruzioni sono in contraddizione con la legge naturale; poiché questa non viene appresa, ma instillata dall’istinto naturale. Pertanto, non tutti i precetti morali appartengono alla legge naturale.
Obiezione 2: Inoltre, la legge divina è più perfetta della legge umana. La legge umana, infatti, aggiunge determinati elementi relativi alla buona morale a quelli che già fanno parte della legge naturale; ciò risulta evidente dal fatto che la legge naturale è uguale per tutti gli uomini, mentre queste norme morali variano da persona a persona. Pertanto, c’erano molte più ragioni perché la legge divina aggiungesse alla legge naturale disposizioni relative alla buona morale.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come la ragione naturale conduce a una buona morale in alcune questioni, lo stesso avviene per la fede; da qui deriva l’affermazione contenuta in Galati 5:6 secondo cui la fede “opera attraverso la carità”. Tuttavia, la fede non rientra nella legge naturale, poiché ciò che riguarda la fede è al di sopra della natura stessa. Pertanto, non tutti i precetti morali della legge divina appartengono alla legge naturale.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Romani 2:14) che “i Gentili, che non possiedono la Legge, compiono per natura quelle cose che sono richieste dalla Legge”: ciò deve essere inteso riferendosi alle azioni legate alla buona morale. Pertanto, tutti i precetti morali della Legge fanno parte della legge naturale.
Rispondo che i precetti morali, distinti da quelli cerimoniali e giudiziari, riguardano questioni che per loro natura sono legate alla buona morale. Poiché la morale umana dipende dalla sua relazione con la ragione, che è il principio fondamentale degli atti umani, quella morale viene definita buona quando è in accordo con la ragione, e cattiva quando ne è in disaccordo. E poiché ogni giudizio della ragione speculativa deriva dalla conoscenza naturale dei principi primi, allo stesso modo ogni giudizio della ragione pratica si basa su principi noti naturalmente, come già detto (Q[94], AA[2],4): da questi principi si possono trarre varie conclusioni per valutare diverse questioni. Alcune questioni relative agli atti umani sono così evidenti che, dopo un breve esame, è possibile giudicarle immediatamente in base a questi principi generali; altre, invece, richiedono una più attenta considerazione delle varie circostanze, cosa che non tutti sono in grado di fare con cura, ma solo coloro che sono saggi; allo stesso modo, non tutti possono comprendere le conclusioni specifiche delle scienze, ma solo coloro che hanno studiato filosofia. Infine, ci sono alcune questioni su cui l’uomo non può giudicare senza l’aiuto dell’insegnamento divino, come gli articoli della fede. È quindi evidente che, poiché i precetti morali riguardano questioni legate alla buona morale, e poiché la buona morale è quella in accordo con la ragione, e poiché ogni giudizio della ragione umana deriva necessariamente dalla ragione naturale, ne consegue che tutti i precetti morali appartengono alla legge di natura; tuttavia non tutti allo stesso modo. Ci sono infatti alcune cose che la ragione naturale di ogni uomo giudica immediatamente come doverose o proibite: ad esempio “Onora tuo padre e tua madre” e “Non uccidere, non rubare”; queste appartengono assolutamente alla legge di natura. Altre cose, invece, dopo una più attenta considerazione, vengono ritenute obbligatorie dai saggi; anch’esse appartengono alla legge di natura, ma necessitano di essere insegnate, i saggi ai meno saggi: ad esempio “Onora chi è anziano” e simili. Infine, ci sono alcune questioni su cui la ragione umana ha bisogno dell’insegnamento divino per poter giudicare correttamente; queste riguardano le cose di Dio: ad esempio “Non farti idoli, né immagini di nulla; non pronunciare il nome del Signore tuo Dio invano”. Questo basta per rispondere alle obiezioni.
Objection 1: It would seem that the moral precepts of the Law are not about all the acts of virtue. For observance of the precepts of the Old Law is called justification, according to Ps. 118:8: “I will keep Thy justifications.” But justification is the execution of justice. Therefore the moral precepts are only about acts of justice.
Objection 2: Further, that which comes under a precept has the character of a duty. But the character of duty belongs to justice alone and to none of the other virtues, for the proper act of justice consists in rendering to each one his due. Therefore the precepts of the moral law are not about the acts of the other virtues, but only about the acts of justice.
Objection 3: Further, every law is made for the common good, as Isidore says (Etym. v, 21). But of all the virtues justice alone regards the common good, as the Philosopher says (Ethic. v, 1). Therefore the moral precepts are only about the acts of justice.
On the contrary, Ambrose says (De Paradiso viii) that “a sin is a transgression of the Divine law, and a disobedience to the commandments of heaven.” But there are sins contrary to all the acts of virtue. Therefore it belongs to Divine law to direct all the acts of virtue.
I answer that, Since the precepts of the Law are ordained to the common good, as stated above (Q[90], A[2]), the precepts of the Law must needs be diversified according to the various kinds of community: hence the Philosopher (Polit. iv, 1) teaches that the laws which are made in a state which is ruled by a king must be different from the laws of a state which is ruled by the people, or by a few powerful men in the state. Now human law is ordained for one kind of community, and the Divine law for another kind. Because human law is ordained for the civil community, implying mutual duties of man and his fellows: and men are ordained to one another by outward acts, whereby men live in communion with one another. This life in common of man with man pertains to justice, whose proper function consists in directing the human community. Wherefore human law makes precepts only about acts of justice; and if it commands acts of other virtues, this is only in so far as they assume the nature of justice, as the Philosopher explains (Ethic. v, 1). But the community for which the Divine law is ordained, is that of men in relation to God, either in this life or in the life to come. And therefore the Divine law proposes precepts about all those matters whereby men are well ordered in their relations to God. Now man is united to God by his reason or mind, in which is God’s image. Wherefore the Divine law proposes precepts about all those matters whereby human reason is well ordered. But this is effected by the acts of all the virtues: since the intellectual virtues set in good order the acts of the reason in themselves: while the moral virtues set in good order the acts of the reason in reference to the interior passions and exterior actions. It is therefore evident that the Divine law fittingly proposes precepts about the acts of all the virtues: yet so that certain matters, without which the order of virtue, which is the order of reason, cannot even exist, come under an obligation of precept; while other matters, which pertain to the well-being of perfect virtue, come under an admonition of counsel.
Reply to Objection 1: The fulfilment of the commandments of the Law, even of those which are about the acts of the other virtues, has the character of justification, inasmuch as it is just that man should obey God: or again, inasmuch as it is just that all that belongs to man should be subject to reason.
Reply to Objection 2: Justice properly so called regards the duty of one man to another: but all the other virtues regard the duty of the lower powers to reason. It is in relation to this latter duty that the Philosopher speaks (Ethic. v, 11) of a kind of metaphorical justice. The Reply to the Third Objection is clear from what has been said about the different kinds of community.
Obiezione 1: Sembra che i precetti morali della Legge non riguardino tutti gli atti di virtù. Infatti, il rispetto dei precetti dell’Antico Testamento viene definito “giustificazione”, come si legge nel Salmo 118:8: “Manterrò le tue giustificazioni”. Ma la giustificazione è l’attuazione della giustizia; pertanto, i precetti morali riguardano soltanto gli atti di giustizia.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che rientra nell’ambito di un precetto possiede il carattere di un dovere. Ma il carattere del dovere appartiene esclusivamente alla giustizia e non ad alcuna altra virtù, poiché l’atto proprio della giustizia consiste nel restituire a ciascuno ciò che gli spetta. Pertanto, i precetti della legge morale riguardano soltanto gli atti legati alla giustizia, e non quelli delle altre virtù.
Obiezione 3: Inoltre, ogni legge viene emanata per il bene comune, come afferma Isidoro (Etymologia, v, 21). Ma tra tutte le virtù, solo la giustizia riguarda effettivamente il bene comune, come sostiene il Filosofo (Etica, v, 1). Pertanto, i precetti morali riguardano esclusivamente gli atti di giustizia.
Al contrario, Ambrogio afferma (De Paradiso viii) che “un peccato è una trasgressione della legge divina, un’ disobbedienza ai comandamenti del cielo”. Tuttavia esistono peccati che sono contrari a tutti gli atti di virtù. Pertanto, spetta alla legge divina guidare tutti gli atti di virtù.
Rispondo che, poiché i precetti della Legge sono stabiliti per il bene comune, come detto sopra (Q[90], A[2]), essi devono necessariamente diversificarsi in base ai vari tipi di comunità: è per questo che il Filosofo (Politica iv, 1) afferma che le leggi stabilite in uno stato governato da un re debbano essere diverse da quelle di uno stato governato dal popolo o da pochi individui potenti. Ora, la legge umana è destinata a un certo tipo di comunità, mentre la legge divina a un altro tipo. La legge umana riguarda la comunità civile, basata sui doveri reciproci tra gli uomini; gli uomini sono uniti tra loro attraverso azioni esterne che permettono loro di vivere in comunione. Questa vita comune è legata alla giustizia, la cui funzione principale consiste nel regolare le relazioni umane. Pertanto, la legge umana stabilisce precetti soltanto riguardo agli atti di giustizia; se prescrive anche atti di altre virtù, è solo perché tali atti assumono in sé il carattere della giustizia, come spiega il Filosofo (Etica v, 1). La comunità per cui è destinata la legge divina, invece, è quella degli uomini rispetto a Dio, sia in questa vita che nella futura. Pertanto, la legge divina propone precetti su tutte quelle cose che permettono agli uomini di vivere in armonia con Dio. L’uomo è unito a Dio attraverso la sua ragione, in cui è riflessa l’immagine di Dio; quindi, la legge divina stabilisce precetti su tutte quelle cose che contribuiscono al corretto funzionamento della ragione umana. Ciò avviene attraverso gli atti di tutte le virtù: le virtù intellettuali regolano direttamente le azioni della ragione, mentre le virtù morali ne influenzano il comportamento nei confronti delle passioni interne e delle azioni esterne. È evidente quindi che la legge divina stabilisce precetti su tutti gli atti delle virtù; tuttavia, alcune cose sono così essenziali per l’esistenza stessa di questa armonia tra ragione e virtù da essere considerate obbligatorie, mentre altre, pur contribuendo al perfezionamento della virtù, costituiscono soltanto suggerimenti o consigli.
Risposta all’Obiezione 1: L’adempimento ai comandamenti della Legge, anche quelli relativi agli atti delle altre virtù, ha il carattere di giustificazione, poiché è giusto che l’uomo obbedisca a Dio; oppure, in altri termini, poiché è giusto che tutto ciò che appartiene all’uomo sia sottoposto alla ragione.
Risposta all’Obiezione 2: La giustizia, intesa nel senso proprio del termine, riguarda il dovere di un uomo verso un altro; tutte le altre virtù, invece, riguardano il dovere delle facoltà inferiori dell’anima verso la ragione. È in relazione a questo ultimo dovere che il Filosofo parla, nell’Etica V, 11, di una sorta di giustizia metaforica. La risposta alla Terza Obiezione è chiara da quanto detto riguardo ai diversi tipi di comunità.
Objection 1: It would seem that not all the moral precepts of the Old Law are reducible to the ten precepts of the decalogue. For the first and principal precepts of the Law are, “Thou shalt love the Lord thy God,” and “Thou shalt love thy neighbor,” as stated in Mat. 22:37,39. But these two are not contained in the precepts of the decalogue. Therefore not all the moral precepts are contained in the precepts of the decalogue.
Objection 2: Further, the moral precepts are not reducible to the ceremonial precepts, but rather vice versa. But among the precepts of the decalogue, one is ceremonial, viz. “Remember that thou keep holy the Sabbath-day.” Therefore the moral precepts are not reducible to all the precepts of the decalogue.
Objection 3: Further, the moral precepts are about all the acts of virtue. But among the precepts of the decalogue are only such as regard acts of justice; as may be seen by going through them all. Therefore the precepts of the decalogue do not include all the moral precepts.
On the contrary, The gloss on Mat. 5:11: “Blessed are ye when they shall revile you,” etc. says that “Moses, after propounding the ten precepts, set them out in detail.” Therefore all the precepts of the Law are so many parts of the precepts of the decalogue.
I answer that, The precepts of the decalogue differ from the other precepts of the Law, in the fact that God Himself is said to have given the precepts of the decalogue; whereas He gave the other precepts to the people through Moses. Wherefore the decalogue includes those precepts the knowledge of which man has immediately from God. Such are those which with but slight reflection can be gathered at once from the first general principles: and those also which become known to man immediately through divinely infused faith. Consequently two kinds of precepts are not reckoned among the precepts of the decalogue: viz. first general principles, for they need no further promulgation after being once imprinted on the natural reason to which they are self-evident; as, for instance, that one should do evil to no man, and other similar principles: and again those which the careful reflection of wise men shows to be in accord with reason; since the people receive these principles from God, through being taught by wise men. Nevertheless both kinds of precepts are contained in the precepts of the decalogue; yet in different ways. For the first general principles are contained in them, as principles in their proximate conclusions; while those which are known through wise men are contained, conversely, as conclusions in their principles.
Reply to Objection 1: Those two principles are the first general principles of the natural law, and are self-evident to human reason, either through nature or through faith. Wherefore all the precepts of the decalogue are referred to these, as conclusions to general principles.
Reply to Objection 2: The precept of the Sabbath observance is moral in one respect, in so far as it commands man to give some time to the things of God, according to Ps. 45:11: “Be still and see that I am God.” In this respect it is placed among the precepts of the decalogue: but not as to the fixing of the time, in which respect it is a ceremonial precept.
Reply to Objection 3: The notion of duty is not so patent in the other virtues as it is in justice. Hence the precepts about the acts of the other virtues are not so well known to the people as are the precepts about acts of justice. Wherefore the acts of justice especially come under the precepts of the decalogue, which are the primary elements of the Law.
Obiezione 1: Sembra che non tutti i precetti morali della Legge Antica possano essere ridotti ai dieci precetti del Decalogo. Infatti, i primi e principali precetti della Legge sono “Amerai il Signore tuo Dio” e “Amerai il tuo prossimo”, come riportato in Matteo 22:37,39. Ma questi due precetti non sono inclusi nel Decalogo. Pertanto, non tutti i precetti morali sono contenuti nei dieci precetti del Decalogo.
Obiezione 2: Inoltre, i precetti morali non sono riducibili ai precetti cerimoniali, ma piuttosto il contrario. Tuttavia, tra i precetti del Decalogo, uno è di natura cerimoniale, ovvero “Ricorda di santificare il giorno del Sabato”. Pertanto, i precetti morali non sono riducibili a tutti i precetti del Decalogo.
Obiezione 3: Inoltre, i precetti morali riguardano tutti gli atti di virtù. Tuttavia, tra i precetti del Decalogo vi sono soltanto quelli che riguardano gli atti di giustizia; ciò si può constatare esaminandoli uno per uno. Pertanto, i precetti del Decalogo non includono tutti i precetti morali.
Al contrario, la spiegazione di Matteo 5:11 (“Beati voi quando vi insulteranno”, ecc.) afferma che “Mosè, dopo aver enunciato i dieci comandamenti, li ha esposti in dettaglio”. Pertanto, tutti i comandamenti della Legge costituiscono parti dei comandamenti del Decalogo.
Rispondo che i precetti del Decalogo si differenziano dagli altri precetti della Legge nel fatto che si dice che siano stati dati direttamente da Dio stesso; gli altri precetti, invece, furono trasmessi al popolo attraverso Mosè. Pertanto, il Decalogo comprende quei precetti la conoscenza dei quali l’uomo la riceve immediatamente da Dio: si tratta di principi generali che possono essere compresi facilmente a partire dalle prime regole fondamentali, nonché di verità rivelate direttamente dalla fede divina. Di conseguenza, due tipi di precetti non vanno considerati parte del Decalogo: da un lato, i principi generali, che non necessitano di alcuna ulteriore promulgazione poiché sono evidenti per la ragione naturale; ad esempio, il divieto di fare del male agli altri. Dall’altro lato, quei precetti che solo una riflessione attenta può rivelare come conformi alla ragione, e che vengono trasmessi al popolo attraverso gli insegnamenti dei saggi. Tuttavia, entrambi i tipi di precetti sono inclusi nel Decalogo, sebbene in modi diversi: i principi generali vi sono contenuti come premesse delle loro conclusioni immediate; mentre quelli rivelati dai saggi vi sono presenti, al contrario, come conseguenze dei loro principi.
Risposta all’Obiezione 1: Quei due principi costituiscono i primi principi generali della legge naturale e sono evidenti di per sé alla ragione umana, sia attraverso la natura che attraverso la fede. Pertanto, tutti i precetti del Decalogo si riferiscono a questi principi, considerandoli conclusioni derivanti da principi generali.
Risposta all’Obiezione 2: Il precetto relativo al rispetto del Sabato è di natura morale, in quanto comanda all’uomo di dedicare del tempo alle cose di Dio, come recita il Salmo 45:11: “Rimani in silenzio e vedrai che io sono Dio”. In questo senso, appartiene ai precetti del Decalogo; tuttavia, quanto alla determinazione dell’orario specifico in cui deve essere osservato, esso rientra tra i precetti cerimoniali.
Risposta all’Obiezione 3: Il concetto di dovere non è così evidente nelle altre virtù quanto lo sia nella giustizia. Pertanto, i precetti relativi agli atti delle altre virtù non sono così noti al popolo come quelli relativi agli atti di giustizia. Per questo motivo, gli atti di giustizia rientrano in particolare tra i precetti del Decalogo, che costituiscono gli elementi fondamentali della Legge.
Objection 1: It would seem that the precepts of the decalogue are unsuitably distinguished from one another. For worship is a virtue distinct from faith. Now the precepts are about acts of virtue. But that which is said at the beginning of the decalogue, “Thou shalt not have strange gods before Me,” belongs to faith: and that which is added, “Thou shalt not make … any graven thing,” etc. belongs to worship. Therefore these are not one precept, as Augustine asserts (Qq. in Exod. qu. lxxi), but two.
Objection 2: Further, the affirmative precepts in the Law are distinct from the negative precepts; e.g. “Honor thy father and thy mother,” and, “Thou shalt not kill.” But this, “I am the Lord thy God,” is affirmative: and that which follows, “Thou shalt not have strange gods before Me,” is negative. Therefore these are two precepts, and do not, as Augustine says (Qq. in Exod. qu. lxxi), make one.
Objection 3: Further, the Apostle says (Rom. 7:7): “I had not known concupiscence, if the Law did not say: ‘Thou shalt not covet.’” Hence it seems that this precept, “Thou shalt not covet,” is one precept; and, therefore, should not be divided into two.
On the contrary, stands the authority of Augustine who, in commenting on Exodus (Qq. in Exod. qu. lxxi) distinguishes three precepts as referring to God, and seven as referring to our neighbor.
I answer that, The precepts of the decalogue are differently divided by different authorities. For Hesychius commenting on Lev. 26:26, “Ten women shall bake your bread in one oven,” says that the precept of the Sabbath-day observance is not one of the ten precepts, because its observance, in the letter, is not binding for all time. But he distinguishes four precepts pertaining to God, the first being, “I am the Lord thy God”; the second, “Thou shalt not have strange gods before Me,” (thus also Jerome distinguishes these two precepts, in his commentary on Osee 10:10, “On thy” [Vulg.: “their”] “two iniquities”); the third precept according to him is, “Thou shalt not make to thyself any graven thing”; and the fourth, “Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain.” He states that there are six precepts pertaining to our neighbor; the first, “Honor thy father and thy mother”; the second, “Thou shalt not kill”; the third, “Thou shalt not commit adultery”; the fourth, “Thou shalt not steal”; the fifth, “Thou shalt not bear false witness”; the sixth, “Thou shalt not covet.” But, in the first place, it seems unbecoming for the precept of the Sabbath-day observance to be put among the precepts of the decalogue, if it nowise belonged to the decalogue. Secondly, because, since it is written (Mat. 6:24), “No man can serve two masters,” the two statements, “I am the Lord thy God,” and, “Thou shalt not have strange gods before Me” seem to be of the same nature and to form one precept. Hence Origen (Hom. viii in Exod.) who also distinguishes four precepts as referring to God, unites these two under one precept; and reckons in the second place, “Thou shalt not make … any graven thing”; as third, “Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain”; and as fourth, “Remember that thou keep holy the Sabbath-day.” The other six he reckons in the same way as Hesychius. Since, however, the making of graven things or the likeness of anything is not forbidden except as to the point of their being worshipped as gods---for God commanded an image of the Seraphim [Vulg.: Cherubim] to be made and placed in the tabernacle, as related in Ex. 25:18---Augustine more fittingly unites these two, “Thou shalt not have strange gods before Me,” and, “Thou shalt not make … any graven thing,” into one precept. Likewise to covet another’s wife, for the purpose of carnal knowledge, belongs to the concupiscence of the flesh; whereas, to covet other things, which are desired for the purpose of possession, belongs to the concupiscence of the eyes; wherefore Augustine reckons as distinct precepts, that which forbids the coveting of another’s goods, and that which prohibits the coveting of another’s wife. Thus he distinguishes three precepts as referring to God, and seven as referring to our neighbor. And this is better.
Reply to Objection 1: Worship is merely a declaration of faith: wherefore the precepts about worship should not be reckoned as distinct from those about faith. Nevertheless precepts should be given about worship rather than about faith, because the precept about faith is presupposed to the precepts of the decalogue, as is also the precept of charity. For just as the first general principles of the natural law are self-evident to a subject having natural reason, and need no promulgation; so also to believe in God is a first and self-evident principle to a subject possessed of faith: “for he that cometh to God, must believe that He is” (Heb. 11:6). Hence it needs no other promulgation that the infusion of faith.
Reply to Objection 2: The affirmative precepts are distinct from the negative, when one is not comprised in the other: thus that man should honor his parents does not include that he should not kill another man; nor does the latter include the former. But when an affirmative precept is included in a negative, or vice versa, we do not find that two distinct precepts are given: thus there is not one precept saying that “Thou shalt not steal,” and another binding one to keep another’s property intact, or to give it back to its owner. In the same way there are not different precepts about believing in God, and about not believing in strange gods.
Reply to Objection 3: All covetousness has one common ratio: and therefore the Apostle speaks of the commandment about covetousness as though it were one. But because there are various special kinds of covetousness, therefore Augustine distinguishes different prohibitions against coveting: for covetousness differs specifically in respect of the diversity of actions or things coveted, as the Philosopher says (Ethic. x, 5).
Obiezione 1: Sembra che i precetti del decalogo siano inappropriatamente distinti tra loro. Infatti, l’adorazione è una virtù diversa dalla fede; i precetti del decalogo riguardano però atti di virtù. Tuttavia, ciò che si dice all’inizio del decalogo, “Non avere dèi stranieri davanti a Me”, appartiene alla fede, mentre quanto aggiunto successivamente, “Non fare, alcuna statua scolpita”, ecc., riguarda l’adorazione. Pertanto questi non costituiscono un unico precetto, come sostiene Agostino (Qq. in Exod. qu. lxxi), ma due precetti distinti.
Obiezione 2: Inoltre, i precetti positivi della Legge sono diversi dai precetti negativi; ad esempio, “Onora tuo padre e tua madre” e “Non uccidere”. Ma questa frase “Io sono il Signore tuo Dio” è di natura positiva, mentre ciò che segue, “Non avere dèi stranieri davanti a Me”, è di natura negativa. Pertanto si tratta di due precetti distinti, e non costituiscono, come afferma Agostino (Qq. in Exod. qu. lxxi), un unico precetto.
Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 7:7): “Non avrei conosciuto la concupiscenza, se la Legge non avesse detto: ‘Non desiderare’.” Pertanto, sembra che questo precetto, “Non desiderare”, sia un unico precetto; e quindi non dovrebbe essere diviso in due.
Al contrario, c’è l’autorità di Agostino che, commentando l’Esodo (Qq. in Exod. qu. lxxi), distingue tre precetti riferiti a Dio e sette riferiti al nostro prossimo.
Rispondo che i precetti del Decalogo vengono suddivisi in modo diverso a seconda delle autorità considerate. Ad esempio, Esichio, commentando Levitico 26:26 (“Dieci donne dovranno infornare il tuo pane nello stesso forno”), afferma che il precetto relativo al rispetto del giorno del Sabato non fa parte dei dieci precetti fondamentali, poiché la sua osservanza, letteralmente intesa, non è obbligatoria per sempre. Esichio distingue quindi quattro precetti relativi a Dio: il primo è “Io sono il Signore tuo Dio”; il secondo “Non avere altri dèi davanti a Me”; il terzo “Non farti alcuna immagine scolpita”; il quarto “Non pronunciare invano il nome del Signore tuo Dio”. Inoltre, individua sei precetti relativi al prossimo: onorare i genitori, non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non testimoniare falsamente, non desiderare ciò che appartiene ad altri. Tuttavia, sembra inappropriato includere il precetto del rispetto del giorno del Sabato tra i dieci precetti fondamentali, se esso non ne fa parte originariamente. Inoltre, poiché è scritto in Matteo 6:24 “Nessuno può servire due padroni”, le affermazioni “Io sono il Signore tuo Dio” e “Non avere altri dèi davanti a Me” sembrano avere lo stesso significato e costituire un unico precetto. Per questo motivo Origene, nel suo commento all’Esodo, unisce questi due precetti sotto uno solo; inoltre considera come terzo precetto “Non farti alcuna immagine scolpita” e come quarto “Non pronunciare invano il nome del Signore tuo Dio”. Gli altri sei precetti li classifica allo stesso modo di Esichio. Tuttavia, poiché la creazione di immagini scolpite o la loro venerazione come dèi è proibita soltanto se queste vengono adorate, dato che Dio stesso ordinò di realizzare un’immagine dei Serafini e di posizionarla nel Tabernacolo (Esodo 25:18), Agostino ritiene più appropriato unire i precetti “Non avere altri dèi davanti a Me” e “Non farti alcuna immagine scolpita” in uno solo. Allo stesso modo, desiderare la moglie di un altro per scopi carnali appartiene alla concupiscenza del corpo, mentre desiderare altre cose al fine della loro possesso appartiene alla concupiscenza degli occhi; per questo motivo Agostino considera distinti i precetti che vietano il desiderio dei beni altrui e quelli che vietano il desiderio della moglie altrui. Così distingue tre precetti relativi a Dio e sette relativi al prossimo. E questa è senz’altro una classificazione più appropriata.
Risposta all’Obiezione 1: Il culto non è altro che una dichiarazione di fede; pertanto i precetti relativi al culto non dovrebbero essere considerati separati da quelli riguardanti la fede. Tuttavia, è opportuno impartire precetti specifici sul culto piuttosto che sulla fede, poiché il precetto della fede è già presupposto dai precetti del Decalogo, così come quello dell’amore fraterno. Proprio come i primi principi generali della legge naturale sono autoevidenti per chi possiede la ragione naturale e non necessitano di alcuna promulgazione; allo stesso modo, credere in Dio rappresenta un principio fondamentale e autoevidente per chi ha fede: “Chi infatti si avvicina a Dio deve credere che Egli esista” (Ebrei 11:6). Pertanto, per far sì che qualcuno abbia fede, non è necessaria alcuna altra promulgazione se non quella dell’influenzamento diretto della fede stessa.
Risposta all’Obiezione 2: I precetti affermativi sono distinti da quelli negativi quando uno di essi non è incluso nell’altro; ad esempio, l’ordine di onorare i propri genitori non implica l’obbligo di non uccidere un altro uomo, e viceversa. Tuttavia, quando un precetto affermativo è contenuto in uno negativo, o viceversa, non si ha la presenza di due precetti distinti. Non esiste quindi un precetto che dica “Non rubare” e un altro che imponga di mantenere intatta la proprietà altrui o di restituirla al suo legittimo possessore. Allo stesso modo, non esistono precetti diversi riguardo alla fede in Dio e alla negazione della credenza in divinità straniere.
Risposta all’Obiezione 3: Tutta la avarizia condivide un’unica caratteristica comune; per questo l’Apostolo parla del comando relativo all’avarizia come se fosse uno solo. Tuttavia, poiché esistono diversi tipi specifici di avarizia, Agostino distingue diverse proibizioni contro tale vizio: l’avarizia, infatti, si differenzia in base alla varietà delle azioni o degli oggetti desiderati, come afferma il Filosofo (Etica, x, 5).
Objection 1: It would seem that the precepts of the decalogue are unsuitably set forth. Because sin, as stated by Ambrose (De Paradiso viii), is “a transgression of the Divine law and a disobedience to the commandments of heaven.” But sins are distinguished according as man sins against God, or his neighbor, or himself. Since, then, the decalogue does not include any precepts directing man in his relations to himself, but only such as direct him in his relations to God and himself, it seems that the precepts of the decalogue are insufficiently enumerated.
Objection 2: Further, just as the Sabbath-day observance pertained to the worship of God, so also did the observance of other solemnities, and the offering of sacrifices. But the decalogue contains a precept about the Sabbath-day observance. Therefore it should contain others also, pertaining to the other solemnities, and to the sacrificial rite.
Objection 3: Further, as sins against God include the sin of perjury, so also do they include blasphemy, or other ways of lying against the teaching of God. But there is a precept forbidding perjury, “Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain.” Therefore there should be also a precept of the decalogue forbidding blasphemy and false doctrine.
Objection 4: Further, just as man has a natural affection for his parents, so has he also for his children. Moreover the commandment of charity extends to all our neighbors. Now the precepts of the decalogue are ordained unto charity, according to 1 Tim. 1:5: “The end of the commandment is charity.” Therefore as there is a precept referring to parents, so should there have been some precepts referring to children and other neighbors.
Objection 5: Further, in every kind of sin, it is possible to sin in thought or in deed. But in some kinds of sin, namely in theft and adultery, the prohibition of sins of deed, when it is said, “Thou shalt not commit adultery, Thou shalt not steal,” is distinct from the prohibition of the sin of thought, when it is said, “Thou shalt not covet thy neighbor’s goods,” and, “Thou shalt not covet thy neighbor’s wife.” Therefore the same should have been done in regard to the sins of homicide and false witness.
Objection 6: Further, just as sin happens through disorder of the concupiscible faculty, so does it arise through disorder of the irascible part. But some precepts forbid inordinate concupiscence, when it is said, “Thou shalt not covet.” Therefore the decalogue should have included some precepts forbidding the disorders of the irascible faculty. Therefore it seems that the ten precepts of the decalogue are unfittingly enumerated.
On the contrary, It is written (Dt. 4:13): “He shewed you His covenant, which He commanded you to do, and the ten words that He wrote in two tablets of stone.”
I answer that, As stated above (A[2]), just as the precepts of human law direct man in his relations to the human community, so the precepts of the Divine law direct man in his relations to a community or commonwealth of men under God. Now in order that any man may dwell aright in a community, two things are required: the first is that he behave well to the head of the community; the other is that he behave well to those who are his fellows and partners in the community. It is therefore necessary that the Divine law should contain in the first place precepts ordering man in his relations to God; and in the second place, other precepts ordering man in his relations to other men who are his neighbors and live with him under God. Now man owes three things to the head of the community: first, fidelity; secondly, reverence; thirdly, service. Fidelity to his master consists in his not giving sovereign honor to another: and this is the sense of the first commandment, in the words “Thou shalt not have strange gods.” Reverence to his master requires that he should do nothing injurious to him: and this is conveyed by the second commandment, “Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain.” Service is due to the master in return for the benefits which his subjects receive from him: and to this belongs the third commandment of the sanctification of the Sabbath in memory of the creation of all things. To his neighbors a man behaves himself well both in particular and in general. In particular, as to those to whom he is indebted, by paying his debts: and in this sense is to be taken the commandment about honoring one’s parents. In general, as to all men, by doing harm to none, either by deed, or by word, or by thought. By deed, harm is done to one’s neighbor---sometimes in his person, i.e. as to his personal existence; and this is forbidden by the words, “Thou shalt not kill”: sometimes in a person united to him, as to the propagation of offspring; and this is prohibited by the words, “Thou shalt not commit adultery”: sometimes in his possessions, which are directed to both the aforesaid; and with this regard to this it is said, “Thou shalt not steal.” Harm done by word is forbidden when it is said, “Thou shalt not bear false witness against thy neighbor”: harm done by thought is forbidden in the words, “Thou shalt not covet.” The three precepts that direct man in his behavior towards God may also be differentiated in this same way. For the first refers to deeds; wherefore it is said, “Thou shalt not make … a graven thing”: the second, to words; wherefore it is said, “Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain”: the third, to thoughts; because the sanctification of the Sabbath, as the subject of a moral precept, requires repose of the heart in God. Or, according to Augustine (In Ps. 32: Conc. 1), by the first commandment we reverence the unity of the First Principle; by the second, the Divine truth; by the third, His goodness whereby we are sanctified, and wherein we rest as in our last end.
Reply to Objection 1: This objection may be answered in two ways. First, because the precepts of the decalogue can be reduced to the precepts of charity. Now there was need for man to receive a precept about loving God and his neighbor, because in this respect the natural law had become obscured on account of sin: but not about the duty of loving oneself, because in this respect the natural law retained its vigor: or again, because love of oneself is contained in the love of God and of one’s neighbor: since true self-love consists in directing oneself to God. And for this reason the decalogue includes those precepts only which refer to our neighbor and to God. Secondly, it may be answered that the precepts of the decalogue are those which the people received from God immediately; wherefore it is written (Dt. 10:4): “He wrote in the tables, according as He had written before, the ten words, which the Lord spoke to you.” Hence the precepts of the decalogue need to be such as the people can understand at once. Now a precept implies the notion of duty. But it is easy for a man, especially for a believer, to understand that, of necessity, he owes certain duties to God and to his neighbor. But that, in matters which regard himself and not another, man has, of necessity, certain duties to himself, is not so evident: for, at the first glance, it seems that everyone is free in matters that concern himself. And therefore the precepts which prohibit disorders of a man with regard to himself, reach the people through the instruction of men who are versed through the instruction of men who are versed in such matters; and, consequently, they are not contained in the decalogue.
Obiezione 1: Sembra che i precetti del Decalogo siano esposti in modo inadeguato. Poiché il peccato, come afferma Ambrogio (De Paradiso viii), è “una trasgressione della Legge Divina e un’ disobbedienza ai comandamenti del cielo”. Ma i peccati si distinguono in base al fatto che l’uomo pecca contro Dio, contro il proprio prossimo o contro se stesso. Poiché il Decalogo non include alcun precetto che indirizzi l’uomo nelle sue relazioni con se stesso, ma soltanto quelli che lo guidano nelle sue relazioni con Dio e con i suoi simili, sembra quindi che i precetti del Decalogo siano insufficientemente elencati.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come la osservanza del giorno di sabato riguardava l’adorazione di Dio, allo stesso modo valeva per l’osservanza delle altre solennità e per l’offerta di sacrifici. Ma il Decalogo contiene un precetto relativo all’osservanza del giorno di sabato; pertanto dovrebbe contenere anche altri precetti riguardanti le altre solennità e il rito sacrificale.
Obiezione 3: Inoltre, poiché i peccati contro Dio includono il peccato di spergiuro, così includono anche la blasfemia o altre forme di menzogna contrarie all’insegnamento di Dio. Esiste però un precetto che vieta lo spergiuro: “Non pronunciare invano il nome del Signore tuo Dio”. Pertanto dovrebbe esistere anche un precetto del Decalogo che vieti la blasfemia e le false dottrine.
Obiezione 4: Inoltre, proprio come l’uomo nutre un affetto naturale per i propri genitori, lo stesso vale anche per i propri figli. In più, il comandamento della carità si estende a tutti i nostri vicini. Ora, i precetti del Decalogo sono stabiliti in vista della pratica della carità, come afferma 1 Timoteo 1:5: “Lo scopo di ogni comandamento è la carità”. Pertanto, poiché esiste un precetto relativo ai genitori, dovrebbero esserci anche dei precetti relativi ai figli e ad altri vicini.
Obiezione 5: Inoltre, in ogni tipo di peccato è possibile commetterlo sia con il pensiero che con l’azione. Ma in alcuni tipi di peccati, ovvero nel furto e nell’adulterio, il divieto di tali atti concreti – espresso frasi come “Non commettere adulterio, Non rubare” – è distinto dal divieto legato ai pensieri correlati, espresso invece in frasi del tipo “Non desiderare i beni del tuo prossimo, Non desiderare la moglie del tuo prossimo”. Pertanto, lo stesso dovrebbe essere stato stabilito anche per i peccati di omicidio e di falsa testimonianza.
Obiezione 6: Inoltre, proprio come il peccato sorge a causa del disordine della facoltà concupiscente, allo stesso modo si verifica anche a causa del disordine della facoltà irascibile. Ma alcuni precetti vietano una concupiscenza eccessiva, come quando si dice: “Non desiderare ciò che appartiene ad altri”. Pertanto, il Decalogo avrebbe dovuto includere anche precetti che proibissero i disordini della facoltà irascibile. Quindi sembra che l’elenco dei dieci precetti del Decalogo non sia completo o appropriato.
Al contrario, è scritto (Deuteronomio 4:13): “Vi ha mostrato il suo patto, che vi ha comandato di osservare, e le dieci parole che ha scritte su due tavole di pietra”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), così come i precetti della legge umana guidano l’uomo nelle sue relazioni con la comunità umana, allo stesso modo i precetti della legge divina guidano l’uomo nelle sue relazioni con una comunità o uno stato di uomini sotto Dio. Ora, affinché un uomo possa vivere rettamente all’interno di una comunità, sono necessarie due cose: la prima è che si comporti bene verso il capo della comunità; la seconda è che si comporti bene verso coloro che sono suoi compagni e partner nella comunità. Pertanto, è necessario che la legge divina contenga innanzitutto precetti che indirizzino l’uomo nelle sue relazioni con Dio; e in secondo luogo, altri precetti che indirizzino l’uomo nelle sue relazioni con gli altri uomini, i suoi vicini, che vivono con lui sotto Dio. L’uomo deve tre cose al capo della comunità: innanzitutto, fedeltà; in secondo luogo, rispetto; terzo, servizio. La fedeltà verso il proprio padrone consiste nel non rendere onore supremo a nessun altro; ed è questo il significato del primo comandamento, che recita “Non avrai altri dèi al di fuori di Me”. Il rispetto verso il proprio padrone richiede che non si compiano azioni dannose nei suoi confronti; e ciò è espresso dal secondo comandamento: “Non pronuncerai il nome del Signore tuo Dio a vanvera”. Il servizio è dovuto al padrone in cambio dei benefici che i suoi sudditi ricevono da lui; e a questo appartiene il terzo comandamento, che prescrive la santificazione del sabato in memoria della creazione di tutte le cose. Verso i propri vicini, l’uomo si comporta bene sia in modo specifico che in modo generale. In modo specifico, verso coloro a cui è debitore, pagando i propri debiti; e in questo senso va inteso il comandamento che prescrive di onorare i propri genitori. In modo generale, verso tutti gli uomini, evitando di fare del male a nessuno, né con azioni, né con parole, né con pensieri. Con le azioni, si fa del male al proprio vicino: a volte alla sua persona stessa, come nel caso dell’omicidio; e ciò è proibito dal comandamento “Non ucciderai”. A volte si fa del male alla sua prole; e ciò è proibito dal comandamento “Non commetterai adulterio”. A volte si fa del male alle sue proprietà, che riguardano sia la persona stessa che la prole; e in questo senso vale il comandamento “Non ruberai”. Il danno causato con le parole è proibito dal comandamento “Non dirai falsa testimonianza contro il tuo vicino”; il danno causato dai pensieri è proibito dal comandamento “Non desidererai la casa del tuo prossimo”. Anche i tre precetti che guidano l’uomo nel suo comportamento verso Dio possono essere distinti allo stesso modo. Il primo riguarda le azioni; per questo si dice “Non farai alcuna scultura”. Il secondo riguarda le parole; per questo si dice “Non pronuncerai il nome del Signore tuo Dio a vanvera”. Il terzo riguarda i pensieri; poiché la santificazione del sabato richiede che il cuore riposi in Dio. O, secondo Agostino (In Ps. 32: Conc. 1), con il primo comandamento rispettiamo l’unità del Primo Principio; con il secondo. Verità divina: in terzo luogo, la Sua bontà, grazie alla quale veniamo santificati e nella quale riposiamo, come nel nostro fine ultimo.
Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione può essere risolta in due modi. Primo, poiché i precetti del Decalogo possono essere ridotti ai precetti dell’amore. Era necessario che l’uomo ricevesse un precetto sull’amore di Dio e del prossimo, poiché in questo ambito la legge naturale era diventata oscura a causa del peccato; ma non c’era bisogno di un precetto sul dovere di amare se stessi, poiché in questo senso la legge naturale manteneva tutta la sua efficacia. Inoltre, l’amore di sé è contenuto nell’amore di Dio e del prossimo: il vero amore di sé consiste infatti nel rivolgersi a Dio. Per queste ragioni, il Decalogo include soltanto quei precetti che riguardano il prossimo e Dio.
Secondo, si può sostenere che i precetti del Decalogo siano quelli che il popolo ha ricevuto direttamente da Dio; per questo è scritto (Deuteronomio 10:4): “Scrisse sulle tavole le dieci parole che il Signore vi aveva detto”. Pertanto, i precetti del Decalogo devono essere di facile comprensione per il popolo. Un precetto implica infatti l’idea di un dovere; è facile per un uomo, soprattutto per un credente, comprendere che ha necessariamente certi doveri verso Dio e il prossimo. Tuttavia, non è altrettanto evidente che, in ciò che riguarda se stesso e non gli altri, l’uomo abbia necessariamente certi doveri nei propri confronti; a prima vista sembrerebbe infatti che ognuno sia libero nelle questioni che lo riguardano personalmente. Per questo motivo, i precetti che vietano comportamenti disordinati da parte dell’uomo nei propri confronti vengono trasmessi al popolo attraverso l’insegnamento di persone esperte in tali materie; pertanto non sono inclusi nel Decalogo.
Reply to Objection 2: All the solemnities of the Old Law were instituted in celebration of some Divine favor, either in memory of past favors, or in sign of some favor to come: in like manner all the sacrifices were offered up with the same purpose. Now of all the Divine favors to be commemorated the chief was that of the Creation, which was called to mind by the sanctification of the Sabbath; wherefore the reason for this precept is given in Ex. 20:11: “In six days the Lord made heaven and earth,” etc. And of all future blessings, the chief and final was the repose of the mind in God, either, in the present life, by grace, or, in the future life, by glory; which repose was also foreshadowed in the Sabbath-day observance: wherefore it is written (Is. 58:13): “If thou turn away thy foot from the Sabbath, from doing thy own will in My holy day, and call the Sabbath delightful, and the holy of the Lord glorious.” Because these favors first and chiefly are borne in mind by men, especially by the faithful. But other solemnities were celebrated on account of certain particular favors temporal and transitory, such as the celebration of the Passover in memory of the past favor of the delivery from Egypt, and as a sign of the future Passion of Christ, which though temporal and transitory, brought us to the repose of the spiritual Sabbath. Consequently, the Sabbath alone, and none of the other solemnities and sacrifices, is mentioned in the precepts of the decalogue.
Reply to Objection 3: As the Apostle says (Heb. 6:16), “men swear by one greater than themselves; and an oath for confirmation is the end of all their controversy.” Hence, since oaths are common to all, inordinate swearing is the matter of a special prohibition by a precept of the decalogue. According to one interpretation, however, the words, “Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain,” are a prohibition of false doctrine, for one gloss expounds them thus: “Thou shalt not say that Christ is a creature.”
Reply to Objection 4: That a man should not do harm to anyone is an immediate dictate of his natural reason: and therefore the precepts that forbid the doing of harm are binding on all men. But it is not an immediate dictate of natural reason that a man should do one thing in return for another, unless he happen to be indebted to someone. Now a son’s debt to his father is so evident that one cannot get away from it by denying it: since the father is the principle of generation and being, and also of upbringing and teaching. Wherefore the decalogue does not prescribe deeds of kindness or service to be done to anyone except to one’s parents. On the other hand parents do not seem to be indebted to their children for any favors received, but rather the reverse is the case. Again, a child is a part of his father; and “parents love their children as being a part of themselves,” as the Philosopher states (Ethic. viii, 12). Hence, just as the decalogue contains no ordinance as to man’s behavior towards himself, so, for the same reason, it includes no precept about loving one’s children.
Reply to Objection 5: The pleasure of adultery and the usefulness of wealth, in so far as they have the character of pleasurable or useful good, are of themselves, objects of appetite: and for this reason they needed to be forbidden not only in the deed but also in the desire. But murder and falsehood are, of themselves, objects of repulsion (since it is natural for man to love his neighbor and the truth): and are desired only for the sake of something else. Consequently with regard to sins of murder and false witness, it was necessary to proscribe, not sins of thought, but only sins of deed.
Reply to Objection 6: As stated above (Q[25], A[1]), all the passions of the irascible faculty arise from the passions of the concupiscible part. Hence, as the precepts of the decalogue are, as it were, the first elements of the Law, there was no need for mention of the irascible passions, but only of the concupiscible passions.
Risposta all’Obiezione 2: Tutte le solennità della Legge Antica furono istituite per celebrare qualche favore divino, sia in memoria di favori passati, sia come segno di un favore futuro; allo stesso modo, tutti i sacrifici venivano offerti con lo stesso scopo. Tra tutti i favori divini da commemorare, il principale era quello della Creazione, ricordato attraverso la santificazione del Sabato; per questo motivo, la ragione di questo precetto è espressa in Esodo 20:11: “In sei giorni il Signore creò cielo e terra”, ecc. Tra tutte le benedizioni future, la principale e definitiva era la pace dello spirito in Dio, sia nella vita presente per grazia, sia nella vita futura per gloria; questa pace era anch’essa preannunciata dal rispetto del giorno del Sabato; per questo si legge (Isaia 58:13): “Se allontanerai il tuo piede dal Sabato, se non farai ciò che desideri nel mio giorno santo, se renderai il Sabato giorno di gioia e il giorno sacro del Signore giorno di gloria”. Poiché questi favori sono i primi e principali a essere ricordati dagli uomini, soprattutto dai fedeli. Tuttavia, altre solennità venivano celebrate in onore di particolari favori temporali e transitori; ad esempio, la celebrazione della Pasqua in memoria del favore passato della liberazione dall’Egitto, e come segno della futura Passione di Cristo, che, sebbene temporale e transitoria, ci portò alla pace dello spirito, simile a quella del Sabato. Pertanto, solo il Sabato, e nessuna altra solennità o sacrificio, è menzionato nei precetti del Decalogo.
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma l’Apostolo (Ebrei 6:16), “Gli uomini giurano in nome di qualcuno che è più grande di loro; e il giuramento, inteso come conferma, rappresenta la soluzione di ogni loro controversia”. Pertanto, poiché i giuramenti sono comuni a tutti, un uso eccessivo di essi costituisce un argomento di particolare proibizione, stabilito da uno dei precetti del Decalogo. Secondo un’interpretazione, tuttavia, le parole “Non pronunciare invano il nome del Signore tuo Dio” rappresentano una proibizione riguardante false dottrine; infatti, un commento le interpreta nel seguente modo: “Non affermare che Cristo sia una creatura”.
Risposta all’Obiezione 4: Il fatto che un uomo non debba nuocere a nessuno rappresenta un imperativo immediato della sua ragione naturale; pertanto i precetti che vietano di arrecare danno sono vincolanti per tutti gli uomini. Tuttavia, non è un imperativo immediato della ragione naturale che un uomo debba compiere qualcosa in cambio di altro, a meno che non sia effettivamente in debito con qualcuno. Il debito di un figlio verso il padre è così evidente da non poter essere negato; infatti, il padre rappresenta la fonte della generazione e dell’esistenza, nonché dell’educazione e dell’insegnamento. Per questo motivo, il Decalogo non prescrive atti di gentilezza o servizio da compiere verso nessuno se non verso i propri genitori. D’altro canto, i genitori non sembrano essere in debito con i loro figli per alcun favore ricevuto; anzi, è il contrario. Inoltre, un figlio fa parte di suo padre, e “i genitori amano i loro figli come se fossero una parte di sé stessi”, come afferma il Filosofo (Etica, viii, 12). Pertanto, proprio come il Decalogo non contiene alcuna disposizione riguardante il comportamento dell’uomo verso se stesso, allo stesso modo non include nessun precetto sull’amore per i propri figli.
Risposta all’Obiezione 5: Il piacere dell’adulterio e l’utilità della ricchezza, nella misura in cui possiedono il carattere di beni piacevoli o utili, sono di per sé oggetti di desiderio; per questo motivo dovevano essere proibiti non solo nell’atto concreto, ma anche nel desiderio che li accompagna. Invece, l’omicidio e la menzogna sono, di per sé, oggetti di ripulsione (poiché è naturale per l’uomo amare il proprio prossimo e la verità); vengono desiderati soltanto in vista di altri scopi. Pertanto, riguardo ai peccati di omicidio e falsa testimonianza, era necessario proibire non i pensieri colpevoli, ma soltanto gli atti concreti che li compiono.
Risposta all’Obiezione 6: Come già detto sopra (Q[25], A[1]), tutte le passioni appartenenti alla facoltà irascibile derivano dalle passioni della parte concupiscibile. Pertanto, poiché i precetti del Decalogo rappresentano, in qualche modo, gli elementi fondamentali della Legge, non era necessario menzionare le passioni irascibili, ma soltanto quelle concupiscibili.
Objection 1: It would seem that the ten precepts of the decalogue are not set in proper order. Because love of one’s neighbor is seemingly previous to love of God, since our neighbor is better known to us than God is; according to 1 Jn. 4:20: “He that loveth not his brother, whom he seeth, how can he love God, Whom he seeth not?” But the first three precepts belong to the love of God, while the other seven pertain to the love of our neighbor. Therefore the precepts of the decalogue are not set in proper order.
Objection 2: Further, the acts of virtue are prescribed by the affirmative precepts, and acts of vice are forbidden by the negative precepts. But according to Boethius in his commentary on the Categories [*Lib. iv, cap. De Oppos.], vices should be uprooted before virtues are sown. Therefore among the precepts concerning our neighbor, the negative precepts should have preceded the affirmative.
Objection 3: Further, the precepts of the Law are about men’s actions. But actions of thought precede actions of word or outward deed. Therefore the precepts about not coveting, which regard our thoughts, are unsuitably placed last in order.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 13:1): “The things that are of God, are well ordered” [Vulg.: ‘Those that are, are ordained of God’]. But the precepts of the decalogue were given immediately by God, as stated above (A[3]). Therefore they are arranged in becoming order.
I answer that, As stated above (AA[3],5, ad 1), the precepts of the decalogue are such as the mind of man is ready to grasp at once. Now it is evident that a thing is so much the more easily grasped by the reason, as its contrary is more grievous and repugnant to reason. Moreover, it is clear, since the order of reason begins with the end, that, for a man to be inordinately disposed towards his end, is supremely contrary to reason. Now the end of human life and society is God. Consequently it was necessary for the precepts of the decalogue, first of all, to direct man to God; since the contrary to this is most grievous. Thus also, in an army, which is ordained to the commander as to its end, it is requisite first that the soldier should be subject to the commander, and the opposite of this is most grievous; and secondly it is requisite that he should be in coordination with the other soldiers. Now among those things whereby we are ordained to God, the first is that man should be subjected to Him faithfully, by having nothing in common with His enemies. The second is that he should show Him reverence: the third that he should offer Him service. Thus, in an army, it is a greater sin for a soldier to act treacherously and make a compact with the foe, than to be insolent to his commander: and this last is more grievous than if he be found wanting in some point of service to him. As to the precepts that direct man in his behavior towards his neighbor, it is evident that it is more repugnant to reason, and a more grievous sin, if man does not observe the due order as to those persons to whom he is most indebted. Consequently, among those precepts that direct man in his relations to his neighbor, the first place is given to that one which regards his parents. Among the other precepts we again find the order to be according to the gravity of sin. For it is more grave and more repugnant to reason, to sin by deed than by word; and by word than by thought. And among sins of deed, murder which destroys life in one already living is more grievous than adultery, which imperils the life of the unborn child; and adultery is more grave than theft, which regards external goods.
Reply to Objection 1: Although our neighbor is better known than God by the way of the senses, nevertheless the love of God is the reason for the love of our neighbor, as shall be declared later on (SS, Q[25], A[1]; SS, Q[26], A[2]). Hence the precepts ordaining man to God demanded precedence of the others.
Reply to Objection 2: Just as God is the universal principle of being in respect of all things, so is a father a principle of being in respect of his son. Therefore the precept regarding parents was fittingly placed after the precepts regarding God. This argument holds in respect of affirmative and negative precepts about the same kind of deed: although even then it is not altogether cogent. For although in the order of execution, vices should be uprooted before virtues are sown, according to Ps. 33:15: “Turn away from evil, and do good,” and Is. 1:16,17: “Cease to do perversely; learn to do well”; yet, in the order of knowledge, virtue precedes vice, because “the crooked line is known by the straight” (De Anima i): and “by the law is the knowledge of sin” (Rom. 3:20). Wherefore the affirmation precept demanded the first place. However, this is not the reason for the order, but that which is given above. Because in the precepts regarding God, which belongs to the first table, an affirmative precept is placed last, since its transgression implies a less grievous sin.
Reply to Objection 3: Although sin of thought stands first in the order of execution, yet its prohibition holds a later position in the order of reason.
Obiezione 1: Sembra che i dieci precetti del Decalogo non siano disposti nell’ordine corretto.
Infatti, l’amore per il prossimo sembra precedere l’amore per Dio, poiché il nostro prossimo ci è più noto di Dio stesso; come afferma 1 Giovanni 4:20: “Chi non ama il fratello che vede, come potrà amare Dio che non vede?” Tuttavia i primi tre precetti riguardano l’amore per Dio, mentre gli altri sette si riferiscono all’amore per il prossimo. Pertanto, i precetti del Decalogo non sono disposti nell’ordine corretto.
Obiezione 2: Inoltre, gli atti di virtù sono prescritti dai precetti affermativi, mentre gli atti di vizio sono proibiti dai precetti negativi. Tuttavia, secondo Boezio nel suo commento alle “Categorie” (*Libro IV, Capitolo De Oppos.), i vizi dovrebbero essere estirpati prima che le virtù possano essere coltivate. Pertanto, tra i precetti relativi al nostro prossimo, i precetti negativi dovrebbero precedere quelli affermativi.
Obiezione 3: Inoltre, i precetti della Legge riguardano le azioni umane. Tuttavia, le azioni del pensiero precedono le azioni verbali o esterne. Pertanto, i precetti che vietano l’invidia e che riguardano i nostri pensieri sono collocati in modo inappropriato all’ultimo posto nell’ordine logico dei precetti stessi.
Al contrario, l’Apostolo dice (Romani 13:1): “Quello che è di Dio, è ben ordinato”. Ma i precetti del Decalogo furono dati direttamente da Dio, come già accennato sopra (A[3]). Pertanto, essi sono disposti in un ordine appropriato.
Rispondo che, come già detto (AA[3],5, ad 1), i precetti del decalogo sono tali da essere immediatamente comprensibili dalla mente umana. È evidente infatti che una cosa è tanto più facilmente recepita dalla ragione quanto il suo contrario sia più grave e contraddittorio alla stessa ragione. Inoltre, poiché l’ordine della ragione parte dal fine, è assolutamente contrario a essa che un uomo si orienti in modo disordinato verso il proprio fine; e il fine della vita umana e della società è Dio. Pertanto, era necessario che i precetti del decalogo indirizzassero l’uomo verso Dio, poiché il contrario di ciò è estremamente grave. Allo stesso modo, in un esercito che ha il comandante come proprio fine, è innanzitutto indispensabile che i soldati siano soggetti al comandante; il contrario di ciò è assolutamente ripugnante per la ragione. Inoltre, è necessario che i soldati collaborino tra loro armoniosamente. Tra le cose attraverso cui siamo destinati a Dio, la prima è che l’uomo debba sottomettersi fedelmente a Lui, evitando qualsiasi legame con i Suoi nemici. La seconda è che debba manifestargli rispetto; la terza è che debba offrirGli il proprio servizio. In un esercito, quindi, è un peccato più grave per un soldato agire traditoriamente e allearsi con il nemico, che essere irrispettoso verso il proprio comandante; e questo ultimo comportamento è ancora più ripugnante di una mancanza nel compiere i propri doveri verso di Lui. Per quanto riguarda i precetti che guidano l’uomo nel suo rapporto con il prossimo, è evidente che sia ancora più contraddittorio alla ragione e un peccato più grave se l’uomo non rispetta l’ordine appropriato nei confronti di coloro verso cui è maggiormente in debito. Pertanto, tra questi precetti, il primo posto spetta a quello che riguarda i propri genitori. Tra gli altri precetti, si osserva ancora una volta un ordine basato sulla gravità del peccato: commettere un peccato con azioni è più grave e contraddittorio alla ragione che con parole; e commetterlo con parole è più grave che con pensieri. Tra i peccati commessi con azioni, l’omicidio – che distrugge la vita di una persona già esistente – è più grave dell’adulterio, che mette in pericolo la vita di un bambino non ancora nato; e l’adulterio è più grave del furto, che riguarda beni materiali.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il nostro prossimo sia conosciuto meglio di Dio attraverso i sensi, l’amore per Dio è comunque la ragione dell’amore per il nostro prossimo, come verrà chiarito in seguito (SS, Q[25], A[1]; SS, Q[26], A[2]). Pertanto, i precetti che impongono all’uomo di rivolgersi a Dio devono avere priorità rispetto agli altri.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come Dio è il principio universale dell’esistenza per tutte le cose, così anche un padre rappresenta un principio di esistenza per suo figlio. Pertanto, il precetto relativo ai genitori è stato opportunamente posto dopo i precetti relativi a Dio. Questo argomento vale sia per i precetti positivi che per quelli negativi riguardanti lo stesso tipo di azione; tuttavia non è del tutto convincente. Infatti, sebbene nell’ordine dell’esecuzione i vizi debbano essere eliminati prima che le virtù possano essere coltivate – come recitano il Salmo 33:15 (“Allontanati dal male e fai il bene”) e Isaia 1:16,17 (“Cessate di compiere azioni malvagie; imparate a fare del bene”) – nell’ordine della conoscenza la virtù precede il vizio, poiché “la linea tortuosa si riconosce dalla retta” (De Anima i) e “è attraverso la legge che si conosce il peccato” (Romani 3:20). Per questo motivo il precetto positivo richiedeva di essere posto per primo. Tuttavia, questa non è la vera ragione dell’ordine in cui tali precetti sono disposti, bensì quella già espressa in precedenza. Nel caso dei precetti relativi a Dio, che appartengono al primo comandamento, il precetto positivo viene posto per ultimo, poiché la sua trasgressione comporta un peccato meno grave.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il peccato di pensiero occupi il primo posto nell’ordine dell’esecuzione, il suo divieto occupa una posizione successiva nell’ordine della ragione.
Objection 1: It would seem that the precepts of the decalogue are unsuitably formulated. Because the affirmative precepts direct man to acts of virtue, while the negative precepts withdraw him from acts of vice. But in every matter there are virtues and vices opposed to one another. Therefore in whatever matter there is an ordinance of a precept of the decalogue, there should have been an affirmative and a negative precept. Therefore it was unfitting that affirmative precepts should be framed in some matters, and negative precepts in others.
Objection 2: Further, Isidore says (Etym. ii, 10) that every law is based on reason. But all the precepts of the decalogue belong to the Divine law. Therefore the reason should have been pointed out in each precept, and not only in the first and third.
Objection 3: Further, by observing the precepts man deserves to be rewarded by God. But the Divine promises concern the rewards of the precepts. Therefore the promise should have been included in each precept, and not only in the second and fourth.
Objection 4: Further, the Old Law is called “the law of fear,” in so far as it induced men to observe the precepts, by means of the threat of punishments. But all the precepts of the decalogue belong to the Old Law. Therefore a threat of punishment should have been included in each, and not only in the first and second.
Objection 5: Further, all the commandments of God should be retained in the memory: for it is written (Prov. 3:3): “Write them in the tables of thy heart.” Therefore it was not fitting that mention of the memory should be made in the third commandment only. Consequently it seems that the precepts of the decalogue are unsuitably formulated.
On the contrary, It is written (Wis. 11:21) that “God made all things, in measure, number and weight.” Much more therefore did He observe a suitable manner in formulating His Law.
I answer that, The highest wisdom is contained in the precepts of the Divine law: wherefore it is written (Dt. 4:6): “This is your wisdom and understanding in the sight of nations.” Now it belongs to wisdom to arrange all things in due manner and order. Therefore it must be evident that the precepts of the Law are suitably set forth.
Reply to Objection 1: Affirmation of one thing always leads to the denial of its opposite: but the denial of one opposite does not always lead to the affirmation of the other. For it follows that if a thing is white, it is not black: but it does not follow that if it is not black, it is white: because negation extends further than affirmation. And hence too, that one ought not to do harm to another, which pertains to the negative precepts, extends to more persons, as a primary dictate of reason, than that one ought to do someone a service or kindness. Nevertheless it is a primary dictate of reason that man is a debtor in the point of rendering a service or kindness to those from whom he has received kindness, if he has not yet repaid the debt. Now there are two whose favors no man can sufficiently repay, viz. God and man’s father, as stated in Ethic. viii, 14. Therefore it is that there are only two affirmative precepts; one about the honor due to parents, the other about the celebration of the Sabbath in memory of the Divine favor.
Reply to Objection 2: The reasons for the purely moral precepts are manifest; hence there was no need to add the reason. But some of the precepts include ceremonial matter, or a determination of a general moral precept; thus the first precept includes the determination, “Thou shalt not make a graven thing”; and in the third precept the Sabbath-day is fixed. Consequently there was need to state the reason in each case.
Reply to Objection 3: Generally speaking, men direct their actions to some point of utility. Consequently in those precepts in which it seemed that there would be no useful result, or that some utility might be hindered, it was necessary to add a promise of reward. And since parents are already on the way to depart from us, no benefit is expected from them: wherefore a promise of reward is added to the precept about honoring one’s parents. The same applies to the precept forbidding idolatry: since thereby it seemed that men were hindered from receiving the apparent benefit which they think they can get by entering into a compact with the demons.
Reply to Objection 4: Punishments are necessary against those who are prone to evil, as stated in Ethic. x, 9. Wherefore a threat of punishment is only affixed to those precepts of the law which forbade evils to which men were prone. Now men were prone to idolatry by reason of the general custom of the nations. Likewise men are prone to perjury on account of the frequent use of oaths. Hence it is that a threat is affixed to the first two precepts.
Reply to Objection 5: The commandment about the Sabbath was made in memory of a past blessing. Wherefore special mention of the memory is made therein. Or again, the commandment about the Sabbath has a determination affixed to it that does not belong to the natural law, wherefore this precept needed a special admonition.
Obiezione 1: Sembra che i precetti del Decalogo siano formulati in modo inadeguato. Poiché i precetti positivi indirizzano l’uomo verso atti di virtù, mentre i precetti negativi lo allontanano da atti di vizio; tuttavia, in ogni ambito esistono virtù e vizi che si oppongono a vicenda. Pertanto, in ogni caso in cui viene stabilito un precetto del Decalogo, dovrebbero esserci sia un precetto positivo che uno negativo. È quindi inappropriato che nei alcuni casi siano formulati precetti positivi e in altri precetti negativi.
Obiezione 2: Inoltre, Isidoro afferma (Etym. ii, 10) che ogni legge si basa sulla ragione. Ma tutti i precetti del decalogo appartengono alla Legge divina. Pertanto, la ragione dovrebbe essere esplicitata in ciascun precetto, e non soltanto nel primo e nel terzo.
Obiezione 3: Inoltre, osservando i precetti, si può dedurre che l’uomo meriti di essere ricompensato da Dio. Ma le promesse divine riguardano proprio le ricompense legate a questi precetti. Pertanto, tale promessa avrebbe dovuto essere inclusa in ogni precetto, e non soltanto nel secondo e nel quarto.
Obiezione 4: Inoltre, la Legge Antica viene chiamata “la legge della paura”, poiché induceva le persone ad osservare i precetti attraverso la minaccia di punizioni. Ma tutti i precetti del Decalogo appartengono alla Legge Antica; pertanto, una minaccia di punizione avrebbe dovuto essere inclusa in ciascuno di essi, e non soltanto nel primo e nel secondo.
Obiezione 5: Inoltre, tutti i comandamenti di Dio dovrebbero essere ricordati; infatti è scritto (Proverbi 3:3): “Scrivili sulle tavole del tuo cuore”. Pertanto non sarebbe stato appropriato menzionare il ricordo soltanto nel terzo comandamento. Di conseguenza, sembra che i precetti del Decalogo siano formulati in modo inadeguato.
Al contrario, è scritto (Sapienza 11:21) che “Dio ha creato tutte le cose con misura, numero e peso”. Pertanto, ancora di più Egli ha adottato un metodo appropriato nella formulazione della Sua Legge.
Rispondo che la massima saggezza è contenuta nei precetti della legge divina; per questo si legge (Deuteronomio 4:6): “Questa è la vostra saggezza e la vostra intelligenza agli occhi delle nazioni”. Ora, appartiene alla saggezza organizzare tutte le cose nel modo e nell’ordine appropriati. Pertanto, deve essere evidente che i precetti della legge sono esposti in modo corretto.
Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione di una cosa conduce sempre alla negazione della sua opposta; ma la negazione di un’opposta non conduce necessariamente all’affermazione dell’altra. Infatti, se qualcosa è bianco, allora non può essere nero; ma ciò non significa che, se non è nero, debba necessariamente essere bianco: poiché la negazione ha un ambito più ampio dell’affermazione. E per lo stesso motivo, il divieto di fare del male agli altri, che rientra tra i precetti negativi, si applica a un numero maggiore di persone come un principio fondamentale della ragione, rispetto al dovere di compiere atti di gentilezza o aiuto verso gli altri. Tuttavia, è anch’esso un principio fondamentale della ragione che l’uomo debba rendere favori a coloro da cui ne ha ricevuti, se non li ha ancora ripagati. Esistono due persone le cui grazie nessuno può mai ripagare adeguatamente: Dio e il padre dell’uomo, come si afferma nell’Etica viii, 14. Pertanto, esistono soltanto due precetti positivi: uno riguardante l’onore dovuto ai genitori, l’altro la celebrazione del Sabato in memoria della grazia divina ricevuta.
Risposta all’Obiezione 2: Le ragioni alla base dei precetti puramente morali sono evidenti; pertanto non c’era bisogno di aggiungere ulteriori spiegazioni. Tuttavia, alcuni precetti riguardano aspetti cerimoniali o specifiche applicazioni di principi morali generali; ad esempio, il primo precetto include l’ingiunzione “Non fare immagini scolpite”, mentre nel terzo precetto viene fissato il giorno del Sabato. Per questo motivo è stato necessario specificare le ragioni in ciascun caso.
Risposta all’Obiezione 3: In generale, gli uomini indirizzano le proprie azioni verso un qualche scopo di utilità. Pertanto, in quei precetti nei quali sembrava che non ci fosse alcun risultato utile, o che qualche utilità potesse essere ostacolata, era necessario aggiungere la promessa di una ricompensa. Poiché i genitori sono ormai sulla via di allontanarsi da noi, non si può più aspettare alcun beneficio da loro; per questo motivo, nella prescrizione che ordina di onorare i propri genitori viene aggiunta la promessa di una ricompensa. Lo stesso vale per la prescrizione che vieta l’idolatria: poiché in questo modo sembrava che gli uomini venissero ostacolati nel ricevere il presunto beneficio che ritenevano di ottenere stipulando patti con i demoni.
Risposta all’Obiezione 4: Le punizioni sono necessarie contro coloro che sono inclini al male, come affermato nell’Etica, x, 9. Pertanto, la minaccia di una punizione viene associata soltanto a quei precetti della legge che vietano i mali ai quali gli uomini sono predisposti. Gli uomini erano inclini all’idolatria a causa delle abitudini comuni delle nazioni; allo stesso modo, sono propensi al falso testimoniato a causa dell’uso frequente dei giuramenti. Ecco perché alla prima e alla seconda di queste norme viene associata la minaccia di una punizione.
Risposta all’Obiezione 5: Il comandamento relativo al Sabato fu stabilito in memoria di una benedizione passata; per questo motivo vi viene fatta esplicita menzione di questa memoria. Inoltre, il comandamento sul Sabato contiene disposizioni che non appartengono alla legge naturale, e proprio per questo tale precetto richiedeva un’esortazione particolare.
Objection 1: It would seem that the precepts of the decalogue are dispensable. For the precepts of the decalogue belong to the natural law. But the natural law fails in some cases and is changeable, like human nature, as the Philosopher says (Ethic. v, 7). Now the failure of law to apply in certain particular cases is a reason for dispensation, as stated above (Q[96], A[6]; Q[97], A[4]). Therefore a dispensation can be granted in the precepts of the decalogue.
Objection 2: Further, man stands in the same relation to human law as God does to Divine law. But man can dispense with the precepts of a law made by man. Therefore, since the precepts of the decalogue are ordained by God, it seems that God can dispense with them. Now our superiors are God’s viceregents on earth; for the Apostle says (2 Cor. 2:10): “For what I have pardoned, if I have pardoned anything, for your sakes have I done it in the person of Christ.” Therefore superiors can dispense with the precepts of the decalogue.
Objection 3: Further, among the precepts of the decalogue is one forbidding murder. But it seems that a dispensation is given by men in this precept: for instance, when according to the prescription of human law, such as evil-doers or enemies are lawfully slain. Therefore the precepts of the decalogue are dispensable.
Objection 4: Further, the observance of the Sabbath is ordained by a precept of the decalogue. But a dispensation was granted in this precept; for it is written (1 Macc. 2:4): “And they determined in that day, saying: Whosoever shall come up to fight against us on the Sabbath-day, we will fight against him.” Therefore the precepts of the decalogue are dispensable.
On the contrary, are the words of Is. 24:5, where some are reproved for that “they have changed the ordinance, they have broken the everlasting covenant”; which, seemingly, apply principally to the precepts of the decalogue. Therefore the precepts of the decalogue cannot be changed by dispensation.
I answer that, As stated above (Q[96], A[6]; Q[97], A[4]), precepts admit of dispensation, when there occurs a particular case in which, if the letter of the law be observed, the intention of the lawgiver is frustrated. Now the intention of every lawgiver is directed first and chiefly to the common good; secondly, to the order of justice and virtue, whereby the common good is preserved and attained. If therefore there by any precepts which contain the very preservation of the common good, or the very order of justice and virtue, such precepts contain the intention of the lawgiver, and therefore are indispensable. For instance, if in some community a law were enacted, such as this---that no man should work for the destruction of the commonwealth, or betray the state to its enemies, or that no man should do anything unjust or evil, such precepts would not admit of dispensation. But if other precepts were enacted, subordinate to the above, and determining certain special modes of procedure, these latter precepts would admit of dispensation, in so far as the omission of these precepts in certain cases would not be prejudicial to the former precepts which contain the intention of the lawgiver. For instance if, for the safeguarding of the commonwealth, it were enacted in some city that from each ward some men should keep watch as sentries in case of siege, some might be dispensed from this on account of some greater utility. Now the precepts of the decalogue contain the very intention of the lawgiver, who is God. For the precepts of the first table, which direct us to God, contain the very order to the common and final good, which is God; while the precepts of the second table contain the order of justice to be observed among men, that nothing undue be done to anyone, and that each one be given his due; for it is in this sense that we are to take the precepts of the decalogue. Consequently the precepts of the decalogue admit of no dispensation whatever.
Reply to Objection 1: The Philosopher is not speaking of the natural law which contains the very order of justice: for it is a never-failing principle that “justice should be preserved.” But he is speaking in reference to certain fixed modes of observing justice, which fail to apply in certain cases.
Reply to Objection 2: As the Apostle says (2 Tim. 2:13), “God continueth faithful, He cannot deny Himself.” But He would deny Himself if He were to do away with the very order of His own justice, since He is justice itself. Wherefore God cannot dispense a man so that it be lawful for him not to direct himself to God, or not to be subject to His justice, even in those matters in which men are directed to one another.
Reply to Objection 3: The slaying of a man is forbidden in the decalogue, in so far as it bears the character of something undue: for in this sense the precept contains the very essence of justice. Human law cannot make it lawful for a man to be slain unduly. But it is not undue for evil-doers or foes of the common weal to be slain: hence this is not contrary to the precept of the decalogue; and such a killing is no murder as forbidden by that precept, as Augustine observes (De Lib. Arb. i, 4). In like manner when a man’s property is taken from him, if it be due that he should lose it, this is not theft or robbery as forbidden by the decalogue. Consequently when the children of Israel, by God’s command, took away the spoils of the Egyptians, this was not theft; since it was due to them by the sentence of God. Likewise when Abraham consented to slay his son, he did not consent to murder, because his son was due to be slain by the command of God, Who is Lord of life and death: for He it is Who inflicts the punishment of death on all men, both godly and ungodly, on account of the sin of our first parent, and if a man be the executor of that sentence by Divine authority, he will be no murderer any more than God would be. Again Osee, by taking unto himself a wife of fornications, or an adulterous woman, was not guilty either of adultery or of fornication: because he took unto himself one who was his by command of God, Who is the Author of the institution of marriage. Accordingly, therefore, the precepts of the decalogue, as to the essence of justice which they contain, are unchangeable: but as to any determination by application to individual actions---for instance, that this or that be murder, theft or adultery, or not---in this point they admit of change; sometimes by Divine authority alone, namely, in such matters as are exclusively of Divine institution, as marriage and the like; sometimes also by human authority, namely in such matters as are subject to human jurisdiction: for in this respect men stand in the place of God: and yet not in all respects.
Reply to Objection 4: This determination was an interpretation rather than a dispensation. For a man is not taken to break the Sabbath, if he does something necessary for human welfare; as Our Lord proves (Mat. 12:3, seqq.).
Obiezione 1: Sembra che i precetti del Decalogo siano dispensabili. Infatti, tali precetti appartengono alla legge naturale. Tuttavia, la legge naturale fallisce in alcuni casi ed è soggetta a modifiche, proprio come la natura umana, come afferma il Filosofo (Etica, v, 7). Ora, il fatto che la legge naturale non si applichi in determinati contesti costituisce un motivo per autorizzare delle dispensazioni, come già detto in precedenza (Q[96], A[6]; Q[97], A[4]). Pertanto, è possibile concedere delle dispensazioni anche ai precetti del Decalogo.
Obiezione 2: Inoltre, l’uomo si trova nella stessa relazione rispetto alla legge umana di quanto Dio lo sia rispetto alla legge divina. Tuttavia, l’uomo può disporre liberamente dei precetti di una legge emanata dall’uomo stesso. Pertanto, poiché i precetti del Decalogo sono stabiliti da Dio, sembrerebbe che anche Dio possa disporre liberamente di essi. Ora, i nostri superiori sono i viceministri di Dio sulla terra; infatti l’Apostolo dice (2 Corinzi 2:10): “Per ciò che ho perdonato, se ho perdonato qualcosa, l’ho fatto per voi in nome di Cristo”. Pertanto, anche i superiori possono disporre liberamente dei precetti del Decalogo.
Obiezione 3: Inoltre, tra i precetti del Decalogo c’è uno che vieta l’omicidio. Tuttavia sembra che in questo precetto esistano delle eccezioni concesse dagli uomini: ad esempio, quando, secondo le disposizioni della legge umana, individui malvagi o nemici vengono legalmente uccisi. Pertanto, i precetti del Decalogo potrebbero essere considerati non obbligatori in tali casi.
Obiezione 4: Inoltre, il rispetto del Sabato è imposto da un precetto del Decalogo. Tuttavia, in questo caso fu concessa una deroga; infatti si legge (1 Maccabei 2:4): “E decisero in quel giorno: Chiunque venga a combattere contro di noi nel giorno del Sabato, lo combatteremo noi”. Pertanto, i precetti del Decalogo possono essere derogati.
Al contrario, le parole di Isai 24:5, in cui alcuni vengono rimproverati per aver “cambiato la legge, infranto l’alleanza eterna”, sembrano riferirsi principalmente ai precetti del Decalogo. Pertanto, i precetti del Decalogo non possono essere modificati attraverso alcuna dispensa.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[96], A[6]; Q[97], A[4]), i precetti ammettono deroghe quando si presenta un caso particolare in cui, se venisse osservata alla lettera la legge, l’intenzione del legislatore verrebbe frustrata. L’intenzione di ogni legislatore è innanzitutto rivolta al bene comune; in secondo luogo, all’ordine della giustizia e della virtù, che permettono di preservare e realizzare il bene comune. Pertanto, i precetti che riguardano direttamente la salvaguardia del bene comune o l’ordine della giustizia e della virtù sono indispensabili. Ad esempio, se in una comunità venisse promulgato un divieto che impedisse a nessuno di agire contro lo stato o di compiere atti ingiusti o malvagi, tale divieto non ammetterebbe deroghe. Tuttavia, altri precetti, secondari rispetto a questi e che stabiliscono modalità specifiche di comportamento, potrebbero essere derogati se la loro omissione in determinati casi non danneggiasse i principi fondamentali enunciati dai precetti principali. I precetti del Decalogo, essendo espressione diretta dell’intenzione di Dio come legislatore, non ammettono alcuna deroga. I primi precetti ci indirizzano verso Dio stesso, che rappresenta il bene comune e finale; i secondi stabiliscono l’ordine della giustizia tra gli uomini, affinché a nessuno venga fatto del male e a ciascuno venga riconosciuto ciò che gli spetta. Pertanto, i precetti del Decalogo non possono essere in alcun modo elusi o modificati.
Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo non si riferisce alla legge naturale che contiene effettivamente l’ordine stesso della giustizia; infatti, è un principio sempre valido che “la giustizia debba essere preservata”. Piuttosto, egli parla di determinati modi fissi per osservare la giustizia, i quali non sono applicabili in alcune circostanze.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma l’Apostolo (2 Timoteo 2:13), “Dio rimane fedele; non può negarsi stesso”. Tuttavia, Lui si negherebbe se eliminasse lo stesso ordine della Sua giustizia, poiché Egli è la giustizia stessa. Pertanto, Dio non può permettere a un uomo di non rivolgersi a Lui o di non sottoporsi alla Sua giustizia, nemmeno in quelle questioni in cui gli uomini sono soliti orientarsi l’uno verso l’altro.
Risposta all’Obiezione 3: L’uccisione di un uomo è proibita dal Decalogo, poiché rappresenta un atto ingiusto; in questo senso, il precetto contiene proprio l’essenza della giustizia. La legge umana non può rendere legittimo uccidere un uomo in modo ingiusto. Tuttavia, non è ingiusto uccidere i malviventi o coloro che minacciano il bene comune; pertanto, tale atto non contraddice il precetto del Decalogo. Inoltre, un simile omicidio non costituisce un crimine nel senso in cui è proibito da quel precetto, come osserva Agostino (De Lib. Arb., i, 4). Allo stesso modo, quando la proprietà di una persona viene confiscata, se tale confisca è giustificata dalla legge, essa non costituisce furto o rapina, come vietati dal Decalogo. Pertanto, quando i figli d’Israele, per ordine di Dio, presero i beni degli Egiziani, ciò non fu considerato furto, poiché tale conquista era loro dovuta per decreto divino. Allo stesso modo, quando Abramo acconsentì a uccidere suo figlio, non commise omicidio, poiché tale atto era richiesto dall’ordine di Dio, Signore della vita e della morte; infatti è Lui che infligge la pena di morte a tutti gli uomini, sia i devoti che i malviventi, a causa del peccato del nostro primo genitore. Se un uomo agisce secondo tale decreto per autorità divina, non è considerato un assassino, proprio come lo sarebbe Dio stesso. Inoltre, Osea, prendendosi una donna adultera, non commise né adulterio né fornicazione, poiché essa gli era stata assegnata per ordine di Dio, Autor dell’instituzione del matrimonio. Pertanto, i precetti del Decalogo, in quanto riflettono l’essenza della giustizia, sono immutabili; tuttavia, riguardo alle applicazioni specifiche a singoli casi – ad esempio, se un atto costituisce omicidio, furto o adulterio – essi possono essere modificati, talvolta per autorità divina (in questioni legate all’instituzione matrimoniale, ad esempio), altre volte per autorità umana (nei casi soggetti alla giurisdizione umana). In questo senso, gli uomini agiscono in nome di Dio; tuttavia, non in tutti i casi.
Risposta all’Obiezione 4: Questa determinazione rappresentava piuttosto un’interpretazione che una dispensa dalla legge. Infatti, non si considera che un uomo violi il Sabato se compie qualcosa di necessario per il bene umano; come dimostra Nostro Signore (Matteo 12:3 e seguenti).
Objection 1: It would seem that the mode of virtue falls under the precept of the law. For the mode of virtue is that deeds of justice should be done justly, that deeds of fortitude should be done bravely, and in like manner as to the other virtues. But it is commanded (Dt. 26:20) that “thou shalt follow justly after that which is just.” Therefore the mode of virtue falls under the precept.
Objection 2: Further, that which belongs to the intention of the lawgiver comes chiefly under the precept. But the intention of the lawgiver is directed chiefly to make men virtuous, as stated in Ethic. ii: and it belongs to a virtuous man to act virtuously. Therefore the mode of virtue falls under the precept.
Objection 3: Further, the mode of virtue seems to consist properly in working willingly and with pleasure. But this falls under a precept of the Divine law, for it is written (Ps. 99:2): “Serve ye the Lord with gladness”; and (2 Cor. 9:7): “Not with sadness or necessity: for God loveth a cheerful giver”; whereupon the gloss says: “Whatever ye do, do gladly; and then you will do it well; whereas if you do it sorrowfully, it is done in thee, not by thee.” Therefore the mode of virtue falls under the precept of the law.
On the contrary, No man can act as a virtuous man acts unless he has the habit of virtue, as the Philosopher explains (Ethic. ii, 4; v, 8). Now whoever transgresses a precept of the law, deserves to be punished. Hence it would follow that a man who has not the habit of virtue, would deserve to be punished, whatever he does. But this is contrary to the intention of the law, which aims at leading man to virtue, by habituating him to good works. Therefore the mode of virtue does not fall under the precept.
I answer that, As stated above (Q[90], A[3], ad 2), a precept of law has compulsory power. Hence that on which the compulsion of the law is brought to bear, falls directly under the precept of the law. Now the law compels through fear of punishment, as stated in Ethic. x, 9, because that properly falls under the precept of the law, for which the penalty of the law is inflicted. But Divine law and human law are differently situated as to the appointment of penalties; since the penalty of the law is inflicted only for those things which come under the judgment of the lawgiver; for the law punishes in accordance with the verdict given. Now man, the framer of human law, is competent to judge only of outward acts; because “man seeth those things that appear,” according to 1 Kings 16:7: while God alone, the framer of the Divine law, is competent to judge of the inward movements of wills, according to Ps. 7:10: “The searcher of hearts and reins is God.” Accordingly, therefore, we must say that the mode of virtue is in some sort regarded both by human and by Divine law; in some respect it is regarded by the Divine, but not by the human law; and in another way, it is regarded neither by the human nor by the Divine law. Now the mode of virtue consists in three things, as the Philosopher states in Ethic. ii. The first is that man should act “knowingly”: and this is subject to the judgment of both Divine and human law; because what a man does in ignorance, he does accidentally. Hence according to both human and Divine law, certain things are judged in respect of ignorance to be punishable or pardonable. The second point is that a man should act “deliberately,” i.e. “from choice, choosing that particular action for its own sake”; wherein a twofold internal movement is implied, of volition and of intention, about which we have spoken above (QQ[8], 12): and concerning these two, Divine law alone, and not human law, is competent to judge. For human law does not punish the man who wishes to slay, and slays not: whereas the Divine law does, according to Mat. 5:22: “Whosoever is angry with his brother, shall be in danger of the judgment.” The third point is that he should “act from a firm and immovable principle”: which firmness belongs properly to a habit, and implies that the action proceeds from a rooted habit. In this respect, the mode of virtue does not fall under the precept either of Divine or of human law, since neither by man nor by God is he punished as breaking the law, who gives due honor to his parents and yet has not the habit of filial piety.
Reply to Objection 1: The mode of doing acts of justice, which falls under the precept, is that they be done in accordance with right; but not that they be done from the habit of justice.
Reply to Objection 2: The intention of the lawgiver is twofold. His aim, in the first place, is to lead men to something by the precepts of the law: and this is virtue. Secondly, his intention is brought to bear on the matter itself of the precept: and this is something leading or disposing to virtue, viz. an act of virtue. For the end of the precept and the matter of the precept are not the same: just as neither in other things is the end the same as that which conduces to the end.
Reply to Objection 3: That works of virtue should be done without sadness, falls under the precept of the Divine law; for whoever works with sadness works unwillingly. But to work with pleasure, i.e. joyfully or cheerfully, in one respect falls under the precept, viz. in so far as pleasure ensues from the love of God and one’s neighbor (which love falls under the precept), and love causes pleasure: and in another respect does not fall under the precept, in so far as pleasure ensues from a habit; for “pleasure taken in a work proves the existence of a habit,” as stated in Ethic. ii, 3. For an act may give pleasure either on account of its end, or through its proceeding from a becoming habit.
Obiezione 1: Sembra che il modo di praticare la virtù rientri nell’ambito dei precetti della legge. Infatti, il modo di praticare la virtù consiste nel compiere atti di giustizia in modo giusto, atti di coraggio in modo valoroso, e così via per le altre virtù. Ma è stato comandato (Deuteronomio 26:20) “Segui con giustizia ciò che è giusto”. Pertanto, il modo di praticare la virtù rientra effettivamente nell’ambito dei precetti della legge.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che rientra nell’intenzione del legislatore ricade principalmente sotto il precetto. Tuttavia, l’intenzione del legislatore è diretta soprattutto a rendere gli uomini virtuosi, come affermato nell’Etica ii; e appartiene a un uomo virtuoso agire in modo virtuoso. Pertanto, il modo stesso di essere virtuosi rientra sotto il precetto.
Obiezione 3: Inoltre, il modo stesso di praticare la virtù sembra consistere nel compiere le azioni volontariamente e con piacere. Ma ciò rientra nei precetti della Legge divina, poiché è scritto (Salmo 99:2): “Servite il Signore con gioia”; e (2 Corinzi 9:7): “Non con tristezza o necessità, perché Dio ama colui che dà con gioia”. Secondo l’interpretazione tradizionale, “quello che fate, fatelo con gioia; così lo farete bene; altrimenti, se lo fate con tristezza, sarà fatto in voi, non da voi”. Pertanto, il modo stesso di praticare la virtù rientra nei precetti della Legge divina.
Al contrario, nessuno può agire come un uomo virtuoso se non possiede l’abitudine della virtù, come spiega il Filosofo (Etica, ii, 4; v, 8). Chiunque violi un precetto della legge merita di essere punito. Pertanto, si dovrebbe concludere che una persona che non ha l’abitudine della virtù meriti di essere punita, indipendentemente da ciò che faccia. Ma questo è contrario allo scopo della legge, che consiste nel guidare l’uomo verso la virtù, abituandolo alle buone azioni. Quindi, il modo stesso di praticare la virtù non rientra nell’ambito dei precetti della legge.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[90], A[3], ad 2), un precetto di legge possiede potere coercitivo. Pertanto, ciò su cui si esercita la costrizione della legge rientra direttamente nell’ambito di tale precetto. La legge infatti esercita la sua coercizione attraverso la paura delle punizioni, come affermato nell’Etica, x, 9; poiché proprio questa paura fa parte integrante del precetto della legge, per il quale viene inflitta la pena. Tuttavia, la legge divina e quella umana differiscono riguardo all’individuazione delle punizioni: la pena legale viene infatti applicata soltanto a quelle azioni che rientrano nell’ambito della giurisdizione del legislatore, poiché la legge punisce in base al verdetto emesso. L’uomo, autore della legge umana, è però competente solo a giudicare gli atti esteriori; infatti “l’uomo vede soltanto ciò che appare”, secondo 1 Re 16:7; mentre Dio solo, autore della legge divina, è in grado di giudicare i motivi interiori delle volontà, come affermato nel Salmo 7:10: “Dio è colui che esamina i cuori e le intenzioni”. Pertanto, possiamo dire che il modo di vivere virtuosamente sia considerato, in qualche misura, sia dalla legge umana che da quella divina; in alcuni aspetti, invece, è riconosciuto soltanto dalla legge divina, ma non da quella umana; e in altri casi, non è considerato né dalla legge umana né da quella divina. Il modo di vivere virtuosamente consiste, secondo il Filosofo nell’Etica, ii, in tre elementi: il primo è che l’uomo debba agire “con conoscenza”; ciò rientra nell’ambito della giurisdizione sia della legge divina che di quella umana, poiché ciò che si fa ignorando avviene accidentalmente; pertanto, sia secondo la legge umana che quella divina, alcune azioni compiute in stato di ignoranza possono essere considerate punibili o perdonabili. Il secondo elemento è che l’uomo debba agire “deliberatamente”, cioè “per scelta, scegliendo quell’azione specifica per il suo valore intrinseco”; in questo caso sono coinvolti due aspetti interni: la volontà e l’intenzione; riguardo a questi, soltanto la legge divina è competente a giudicare, poiché la legge umana non punisce colui che desidera uccidere ma non lo fa effettivamente. Il terzo elemento è che l’uomo debba agire “su principi fermi e inalterabili”; tale fermezza appartiene propriamente a un’abitudine, e implica che l’azione derivi da una pratica consolidata nel tempo; in questo senso, il modo di vivere virtuosamente non rientra nell’ambito dei precetti né della legge divina né di quella umana, poiché colui che rispetta i propri genitori ma non possiede l’abitudine della pietà filiale non viene punito per aver violato la legge, né da Dio né dall’uomo.
Risposta all’Obiezione 1: Il modo in cui vanno compiuti gli atti di giustizia, che rientrano nell’ambito di questo precetto, è che vengano eseguiti in conformità con il diritto; ma non che vengano compiuti per abitudine alla giustizia.
Risposta all’Obiezione 2: L’intenzione del legislatore è duplice. In primo luogo, il suo scopo è guidare gli uomini verso qualcosa attraverso i precetti della legge; e questo qualcosa è la virtù. In secondo luogo, l’intenzione del legislatore si rivolge anche al contenuto stesso dei precetti; e questo contenuto rappresenta ciò che conduce o favorisce la pratica della virtù, ovvero un atto di virtù. Infatti, lo scopo finale dei precetti non coincide necessariamente con il loro contenuto effettivo; allo stesso modo, in altre situazioni, l’oggetto diretto di un’azione non è sempre identico a ciò che la porta a compimento.
Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che le opere di virtù debbano essere compiute senza tristezza rientra nel precetto della legge divina; infatti chi agisce con tristezza lo fa contro la propria volontà. Tuttavia, compiere tali azioni con piacere, cioè con gioia o allegria, rientra nel precetto in un certo senso: quando il piacere deriva dall’amore per Dio e per il prossimo (un amore che anch’esso rientra nel precetto), poiché l’amore genera piacere. In un altro senso, invece, non rientra nel precetto, quando il piacere derivi da un’abitudine; infatti “il piacere provato nell’eseguire un’azione dimostra l’esistenza di tale abitudine”, come affermato nell’Etica, II, 3. Un atto può infatti procurare piacere sia in base al suo scopo, sia perché deriva da un’abitudine appropriata.
Objection 1: It would seem that the mode of charity falls under the precept of the Divine law. For it is written (Mat. 19:17): “If thou wilt enter into life, keep the commandments”: whence it seems to follow that the observance of the commandments suffices for entrance into life. But good works do not suffice for entrance into life, except they be done from charity: for it is written (1 Cor. 13:3): “If I should distribute all my goods to feed the poor, and if I should deliver my body to be burned, and have not charity, it profiteth me nothing.” Therefore the mode of charity is included in the commandment.
Objection 2: Further, the mode of charity consists properly speaking in doing all things for God. But this falls under the precept; for the Apostle says (1 Cor. 10:31): “Do all to the glory of God.” Therefore the mode of charity falls under the precept.
Objection 3: Further, if the mode of charity does not fall under the precept, it follows that one can fulfil the precepts of the law without having charity. Now what can be done without charity can be done without grace, which is always united to charity. Therefore one can fulfil the precepts of the law without grace. But this is the error of Pelagius, as Augustine declares (De Haeres. lxxxviii). Therefore the mode of charity is included in the commandment.
On the contrary, Whoever breaks a commandment sins mortally. If therefore the mode of charity falls under the precept, it follows that whoever acts otherwise than from charity sins mortally. But whoever has not charity, acts otherwise than from charity. Therefore it follows that whoever has not charity, sins mortally in whatever he does, however good this may be in itself: which is absurd.
I answer that, Opinions have been contrary on this question. For some have said absolutely that the mode of charity comes under the precept; and yet that it is possible for one not having charity to fulfil this precept: because he can dispose himself to receive charity from God. Nor (say they) does it follow that a man not having charity sins mortally whenever he does something good of its kind: because it is an affirmative precept that binds one to act from charity, and is binding not for all time, but only for such time as one is in a state of charity. On the other hand, some have said that the mode of charity is altogether outside the precept. Both these opinions are true up to a certain point. Because the act of charity can be considered in two ways. First, as an act by itself: and thus it falls under the precept of the law which specially prescribes it, viz. “Thou shalt love the Lord thy God,” and “Thou shalt love thy neighbor.” In this sense, the first opinion is true. Because it is not impossible to observe this precept which regards the act of charity; since man can dispose himself to possess charity, and when he possesses it, he can use it. Secondly, the act of charity can be considered as being the mode of the acts of the other virtues, i.e. inasmuch as the acts of the other virtues are ordained to charity, which is “the end of the commandment,” as stated in 1 Tim. i, 5: for it has been said above (Q[12], A[4]) that the intention of the end is a formal mode of the act ordained to that end. In this sense the second opinion is true in saying that the mode of charity does not fall under the precept, that is to say that this commandment, “Honor thy father,” does not mean that a man must honor his father from charity, but merely that he must honor him. Wherefore he that honors his father, yet has not charity, does not break this precept: although he does break the precept concerning the act of charity, for which reason he deserves to be punished.
Reply to Objection 1: Our Lord did not say, “If thou wilt enter into life, keep one commandment”; but “keep” all “the commandments”: among which is included the commandment concerning the love of God and our neighbor.
Reply to Objection 2: The precept of charity contains the injunction that God should be loved from our whole heart, which means that all things would be referred to God. Consequently man cannot fulfil the precept of charity, unless he also refer all things to God. Wherefore he that honors his father and mother, is bound to honor them from charity, not in virtue of the precept, “Honor thy father and mother,” but in virtue of the precept, “Thou shalt love the Lord thy God with thy whole heart.” And since these are two affirmative precepts, not binding for all times, they can be binding, each one at a different time: so that it may happen that a man fulfils the precept of honoring his father and mother, without at the same time breaking the precept concerning the omission of the mode of charity.
Reply to Objection 3: Man cannot fulfil all the precepts of the law, unless he fulfil the precept of charity, which is impossible without charity. Consequently it is not possible, as Pelagius maintained, for man to fulfil the law without grace.
Obiezione 1: Sembra che il modo di praticare la carità rientri nell’ambito dei precetti della Legge divina. Infatti è scritto (Matteo 19:17): “Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti”; da ciò sembra derivare che il rispetto dei comandamenti sia sufficiente per accedere alla vita eterna. Tuttavia, le buone opere in sé non sono sufficienti a questo scopo, se non vengono compiute con carità; infatti è scritto (1 Corinzi 13:3): “Anche se distribuissi tutti i miei beni per nutrire i poveri e mi offrissi il mio corpo per essere bruciato, senza carità nulla di tutto ciò mi sarebbe di alcun beneficio”. Pertanto, il modo di praticare la carità è effettivamente incluso nei comandamenti della Legge divina.
Obiezione 2: Inoltre, il modo stesso di praticare la carità consiste, propriamente parlando, nel fare tutte le cose per Dio. Ma ciò rientra nell’ambito del precetto; infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 10:31): “Fate tutto per la gloria di Dio”. Pertanto, il modo di praticare la carità è anch’esso incluso nel precetto.
Obiezione 3: Inoltre, se il modo di manifestare la carità non rientra nell’ambito dei precetti della legge, ne consegue che si possano osservare tali precetti anche senza possedere la carità. Ora, ciò che può essere fatto senza carità può essere fatto anche senza grazia, la quale è sempre strettamente legata alla carità. Pertanto, si potrebbero osservare i precetti della legge anche senza grazia. Ma questa è proprio l’errore di Pelagio, come afferma Agostino (De Haeres. lxxxviii). Quindi, il modo di manifestare la carità rientra necessariamente nell’ambito dei precetti della legge.
Al contrario, chi viola un comandamento pecca mortalmente. Pertanto, se il modo di praticare la carità rientra nell’ambito di questo precetto, ne consegue che chi agisce altrimenti che per amore della carità pecca mortalmente. Ma chi non possiede la carità agisce necessariamente altrimenti che per amore della carità; quindi si deduce che chi non ha la carità pecca mortalmente in tutto ciò che fa, per quanto buono possa essere in sé: il che è assurdo.
Rispondo che su questa questione siano state espresse opinioni contrarie. Alcuni hanno affermato categoricamente che il modo con cui si pratica la carità rientri nell’ambito di questo precetto; tuttavia, sostengono che sia possibile adempiere a tale precetto anche senza possedere la carità stessa, poiché si può decidere volontariamente di riceverla da Dio. Inoltre, aggiungono, non segue necessariamente che una persona priva di carità commetta un peccato mortale ogni volta che compie un atto buono di questo tipo: il precetto, infatti, impone di agire mossi dalla carità, ma tale obbligo è valido soltanto per il periodo in cui si trova in uno stato di carità. D’altra parte, altri ritengono che il modo con cui si pratica la carità esuli completamente dall’ambito di questo precetto. Entrambe queste opinioni sono vere fino a un certo punto. L’atto di carità può infatti essere considerato in due modi: da un lato, come atto in sé; in questo senso rientra nel precetto della legge che lo prescrive esplicitamente, ovvero “amerai il Signore tuo Dio” e “amerai il tuo prossimo”. In questo contesto, la prima opinione è corretta: non è infatti impossibile osservare tale precetto, poiché l’uomo può decidere volontariamente di possedere la carità e, una volta che la possiede, può utilizzarla. Dall’altro lato, l’atto di carità può essere considerato come il mezzo attraverso cui si realizzano gli atti delle altre virtù; in questo senso, la seconda opinione è anch’essa corretta: il precetto “onora tuo padre”, ad esempio, non impone di onorare il proprio genitore mossi dalla carità, ma semplicemente di farlo. Pertanto, una persona che onora suo padre senza possedere la carità non viola tale precetto; tuttavia, viola certamente il precetto relativo all’atto stesso della carità, e per questo merita di essere punita.
Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore non disse “Se vuoi entrare nella vita, osserva un solo comandamento”, ma “osserva” tutti i “comandamenti”; tra questi è incluso anche il comandamento relativo all’amore di Dio e del prossimo.
Risposta all’Obiezione 2: Il precetto della carità impone di amare Dio con tutto il cuore, il che significa che tutte le cose debbano essere riferite a Dio. Pertanto, l’uomo non può adempiere al precetto della carità se non riferisce anche tutte le cose a Dio. Chi onora i propri genitori è quindi tenuto a farlo per amore di carità, e non in virtù del precetto “Onora tuo padre e tua madre”, ma in virtù del precetto “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore”. Poiché questi sono due precetti positivi che non sono vincolanti in ogni momento, è possibile che un uomo adempia al precetto di onorare i propri genitori senza violare contemporaneamente il precetto relativo all’amore di carità.
Risposta all’Obiezione 3: L’uomo non può adempiere a tutti i precetti della legge, se non adempie al precetto dell’amore fraterno, il quale è impossibile senza amore vero e proprio. Pertanto, come sosteneva Pelagio, non è possibile per l’uomo adempiere alla legge senza la grazia divina.
Objection 1: It would seem that it is wrong to distinguish other moral precepts of the law besides the decalogue. Because, as Our Lord declared (Mat. 22:40), “on these two commandments” of charity “dependeth the whole law and the prophets.” But these two commandments are explained by the ten commandments of the decalogue. Therefore there is no need for other moral precepts.
Objection 2: Further, the moral precepts are distinct from the judicial and ceremonial precepts, as stated above (Q[99], AA[3],4). But the determinations of the general moral precepts belong to the judicial and ceremonial precepts: and the general moral precepts are contained in the decalogue, or are even presupposed to the decalogue, as stated above (A[3]). Therefore it was unsuitable to lay down other moral precepts besides the decalogue.
Objection 3: Further, the moral precepts are about the acts of all the virtues, as stated above (A[2]). Therefore, as the Law contains, besides the decalogue, moral precepts pertaining to religion, liberality, mercy, and chastity; so there should have been added some precepts pertaining to the other virtues, for instance, fortitude, sobriety, and so forth. And yet such is not the case. It is therefore unbecoming to distinguish other moral precepts in the Law besides those of the decalogue.
On the contrary, It is written (Ps. 18:8): “The law of the Lord is unspotted, converting souls.” But man is preserved from the stain of sin, and his soul is converted to God by other moral precepts besides those of the decalogue. Therefore it was right for the Law to include other moral precepts.
I answer that, As is evident from what has been stated (Q[99], AA[3],4), the judicial and ceremonial precepts derive their force from their institution alone: since before they were instituted, it seemed of no consequence whether things were done in this or that way. But the moral precepts derive their efficacy from the very dictate of natural reason, even if they were never included in the Law. Now of these there are three grades: for some are most certain, and so evident as to need no promulgation; such as the commandments of the love of God and our neighbor, and others like these, as stated above (A[3]), which are, as it were, the ends of the commandments; wherefore no man can have an erroneous judgment about them. Some precepts are more detailed, the reason of which even an uneducated man can easily grasp; and yet they need to be promulgated, because human judgment, in a few instances, happens to be led astray concerning them: these are the precepts of the decalogue. Again, there are some precepts the reason of which is not so evident to everyone, but only the wise; these are moral precepts added to the decalogue, and given to the people by God through Moses and Aaron. But since the things that are evident are the principles whereby we know those that are not evident, these other moral precepts added to the decalogue are reducible to the precepts of the decalogue, as so many corollaries. Thus the first commandment of the decalogue forbids the worship of strange gods: and to this are added other precepts forbidding things relating to worship of idols: thus it is written (Dt. 18:10,11): “Neither let there be found among you anyone that shall expiate his son or daughter, making them to pass through the fire: … neither let there by any wizard nor charmer, nor anyone that consulteth pythonic spirits, or fortune-tellers, or that seeketh the truth from the dead.” The second commandment forbids perjury. To this is added the prohibition of blasphemy (Lev. 24:15, seqq) and the prohibition of false doctrine (Dt. 13). To the third commandment are added all the ceremonial precepts. To the fourth commandment prescribing the honor due to parents, is added the precept about honoring the aged, according to Lev. 19:32: “Rise up before the hoary head, and honor the person of the aged man”; and likewise all the precepts prescribing the reverence to be observed towards our betters, or kindliness towards our equals or inferiors. To the fifth commandment, which forbids murder, is added the prohibition of hatred and of any kind of violence inflicted on our neighbor, according to Lev. 19:16: “Thou shalt not stand against the blood of thy neighbor”: likewise the prohibition against hating one’s brother (Lev. 19:17): “Thou shalt not hate thy brother in thy heart.” To the sixth commandment which forbids adultery, is added the prohibition about whoredom, according to Dt. 23:17: “There shall be no whore among the daughters of Israel, nor whoremonger among the sons of Israel”; and the prohibition against unnatural sins, according to Lev. 28:22,23: “Thou shalt not lie with mankind … thou shalt not copulate with any beast.” To the seventh commandment which prohibits theft, is added the precept forbidding usury, according to Dt. 23:19: “Thou shalt not lend to thy brother money to usury”; and the prohibition against fraud, according to Dt. 25:13: “Thou shalt not have divers weights in thy bag”; and universally all prohibitions relating to peculations and larceny. To the eighth commandment, forbidding false testimony, is added the prohibition against false judgment, according to Ex. 23:2: “Neither shalt thou yield in judgment, to the opinion of the most part, to stray from the truth”; and the prohibition against lying (Ex. 23:7): “Thou shalt fly lying,” and the prohibition against detraction, according to Lev. 19:16: “Thou shalt not be a detractor, nor a whisperer among the people.” To the other two commandments no further precepts are added, because thereby are forbidden all kinds of evil desires.
Reply to Objection 1: The precepts of the decalogue are ordained to the love of God and our neighbor as pertaining evidently to our duty towards them; but the other precepts are so ordained as pertaining thereto less evidently.
Reply to Objection 2: It is in virtue of their institution that the ceremonial and judicial precepts “are determinations of the precepts of the decalogue,” not by reason of a natural instinct, as in the case of the superadded moral precepts.
Reply to Objection 3: The precepts of a law are ordained for the common good, as stated above (Q[90], A[2]). And since those virtues which direct our conduct towards others pertain directly to the common good, as also does the virtue of chastity, in so far as the generative act conduces to the common good of the species; hence precepts bearing directly on these virtues are given, both in the decalogue and in addition thereto. As to the act of fortitude there are the order to be given by the commanders in the war, which is undertaken for the common good: as is clear from Dt. 20:3, where the priest is commanded (to speak thus): “Be not afraid, do not give back.” In like manner the prohibition of acts of gluttony is left to paternal admonition, since it is contrary to the good of the household; hence it is said (Dt. 21:20) in the person of parents: “He slighteth hearing our admonitions, he giveth himself to revelling, and to debauchery and banquetings.”
Obiezione 1: Sembra errato distinguere altri precetti morali della legge, oltre al Decalogo. Infatti, come dichiarò Nostro Signore (Matteo 22:40), “su questi due comandamenti” dell’amore “si fonda tutta la legge e i profeti”. Ma questi due comandamenti sono spiegati dai dieci comandamenti del Decalogo. Pertanto, non vi è bisogno di altri precetti morali.
Obiezione 2: Inoltre, i precetti morali sono distinti dai precetti giudiziari e cerimoniali, come detto sopra (Q[99], AA[3],4). Tuttavia, le determinazioni dei precetti morali generali rientrano tra i precetti giudiziari e cerimoniali; inoltre, i precetti morali generali sono contenuti nel Decalogo, o addirittura ne costituiscono la premessa fondamentale, come affermato sopra (A[3]). Pertanto, non era appropriato stabilire altri precetti morali al di fuori del Decalogo.
Obiezione 3: Inoltre, i precetti morali riguardano gli atti di tutte le virtù, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, poiché la Legge contiene, oltre al Decalogo, precetti morali relativi alla religione, alla liberalità, alla misericordia e alla castità, avrebbero dovuto essere aggiunti anche precetti riguardanti le altre virtù, come ad esempio la forza d’animo, la sobrietà, ecc. E invece non è così. Pertanto, non è appropriato distinguere nella Legge altri precetti morali oltre a quelli del Decalogo.
Al contrario, è scritto (Salmo 18:8): “La legge del Signore è senza macchia; essa converte le anime”.
Ma l’uomo viene salvato dal peccato e la sua anima viene convertita a Dio anche attraverso altri precetti morali, oltre a quelli del Decalogo. Pertanto era giusto che la Legge includesse anche questi altri precetti morali.
Rispondo che, come è evidente da quanto detto (Q[99], AA[3],4), i precetti giudiziari e cerimoniali traggono la loro forza unicamente dalla loro istituzione stessa: poiché prima della loro istituzione non sembrava avere alcuna importanza che le cose venissero fatte in questo o in quel modo. I precetti morali, invece, derivano dall’istinto stesso della ragione naturale, anche se mai fossero stati inclusi nella Legge. Di questi precetti esistono tre gradi: alcuni sono estremamente certi e così evidenti da non richiedere alcuna promulgazione; ad esempio i comandamenti dell’amore di Dio e del prossimo. Altri, come quelli menzionati in precedenza (A[3]), rappresentano in qualche modo lo scopo stesso dei primi; pertanto nessuno può giudicarli erroneamente. Alcuni precetti sono più dettagliati, e la loro ragione è comprensibile anche a una persona non istruita; tuttavia necessitano di essere promulgati, poiché in alcuni casi il giudizio umano può errare al riguardo: questi sono i precetti del decalogo. Ci sono poi precetti la cui ragione non è evidente a tutti, ma soltanto ai saggi; questi sono i precetti morali aggiunti al decalogo e dati al popolo da Dio attraverso Mosè e Aronne. Poiché ciò che è evidente costituisce il fondamento su cui conosciamo ciò che non lo è, anche questi precetti morali aggiunti al decalogo possono essere considerati come loro conseguenze logiche. Ad esempio, il primo comandamento del decalogo vieta l’adorazione di dèi stranieri; a questo si aggiungono altri precetti che vietano pratiche legate all’idolatria, come scritto in Deuteronomio 18:10-11: “Non permettetevi tra voi chi offra in sacrificio suo figlio o sua figlia, né chi passi i suoi figli attraverso il fuoco; non vi servite di stregoni, né di indovini, né di chi interroga gli spiriti, né di chi legge nel futuro”. Il secondo comandamento vieta il falso testimonio; a questo si aggiungono il divieto di blasfemia (Levitico 24:15) e quello di insegnamenti falsi (Deuteronomio 13). Al terzo comandamento si collegano tutti i precetti cerimoniali. Al quarto, che prescrive l’onore dovuto ai genitori, si aggiunge il precetto di rispettare gli anziani, come riportato in Levitico 19:32: “Onorate la persona dell’anziano; alzatevi davanti alla testa canuta”. Allo stesso modo, si aggiungono tutti i precetti che impongono rispetto verso coloro che sono superiori a noi, o gentilezza verso i nostri pari o inferiori. Al quinto comandamento, che vieta l’omicidio, si collegano il divieto dell’odio e di ogni forma di violenza nei confronti del prossimo, come detto in Levitico 19:16: “Non vendicarti con la tua mano; lascia che Dio agisca”. Allo stesso modo, si aggiunge il divieto di odiare il proprio fratello (Levitico 19:17): “Non odiate nel vostro cuore vostro fratello”. Al sesto comandamento, che vieta l’adulterio, si collega il divieto della prostituzione, come riportato in Deuteronomio 23:17. “Nessuna prostituta tra le figlie d’Israele, né nessun adultero tra i figli d’Israele”; inoltre, il divieto dei peccati contro natura, secondo Levitico 28:22-23: “Non giacere con un uomo. Non accoppiarti con alcuna bestia”. Al settimo comandamento, che vieta il furto, si aggiunge il precetto che proibisce l’usura, secondo Deuteronomio 23:19: “Non prestare denaro a tuo fratello ad usura”; inoltre, il divieto della frode, secondo Deuteronomio 25:13: “Non avere pesi diversi nella tua borsa”. In generale, vengono aggiunti tutti i divieti relativi alle truffe e ai furti. All’ottavo comandamento, che vieta il falso testimoniare, si aggiunge il divieto di emettere giudizi falsi, secondo Esodo 23:2: “Non devi cedere alle opinioni della maggioranza per allontanarti dalla verità”; inoltre, il divieto di mentire (Esodo 23:7) e quello di diffamare gli altri, secondo Levitico 19:16: “Non essere calunniatore né maldicente tra il popolo”. Ai restanti due comandamenti non vengono aggiunti ulteriori precetti, poiché essi già vietano ogni sorta di desiderio malvagio.
Risposta all’Obiezione 1: I precetti del Decalogo sono stabiliti per promuovere l’amore di Dio e del prossimo, in quanto riguardano direttamente il nostro dovere verso di loro; gli altri precetti, invece, sono stabiliti in modo meno evidente, ma comunque legati allo stesso scopo.
Risposta all’Obiezione 2: È proprio in virtù della loro istituzione che i precetti cerimoniali e giudiziari “costituiscono determinazioni dei precetti del Decalogo”, e non a causa di un istinto naturale, come nel caso dei precetti morali aggiuntivi.
Risposta all’Obiezione 3: I precetti di una legge sono stabiliti per il bene comune, come già detto sopra (Q[90], A[2]). Poiché le virtù che guidano il nostro comportamento verso gli altri riguardano direttamente il bene comune, così come la virtù della castità – poiché l’atto generativo contribuisce al bene comune della specie – ne consegue che i precetti relativi a queste virtù siano forniti sia nel Decalogo che in altri testi religiosi. Per quanto riguarda l’atto di forza d’animo, esistono gli ordini impartiti dai comandanti in guerra, che vengono dati per il bene comune; come si evince da Deuteronomio 20:3, dove al sacerdote viene detto: “Non temete e non indietreggiate”. Allo stesso modo, la proibizione degli atti di gola è affidata all’esortazione paterna, poiché contraddice il bene della famiglia; per questo motivo si dice nel Deuteronomio 21:20, a nome dei genitori: “Se non dà ascolto alle nostre parole e si abbandona ai banchetti e alla dissolutezza”.
Objection 1: It would seem that the moral precepts of the Old Law justified man. Because the Apostle says (Rom. 2:13): “For not the hearers of the Law are justified before God, but the doers of the Law shall be justified.” But the doers of the Law are those who fulfil the precepts of the Law. Therefore the fulfilling of the precepts of the Law was a cause of justification.
Objection 2: Further, it is written (Lev. 18:5): “Keep My laws and My judgments, which if a man do, he shall live in them.” But the spiritual life of man is through justice. Therefore the fulfilling of the precepts of the Law was a cause of justification.
Objection 3: Further, the Divine law is more efficacious than human law. But human law justifies man; since there is a kind of justice consisting in fulfilling the precepts of law. Therefore the precepts of the Law justified man.
On the contrary, The Apostle says (2 Cor. 3:6): “The letter killeth”: which, according to Augustine (De Spir. et Lit. xiv), refers even to the moral precepts. Therefore the moral precepts did not cause justice.
I answer that, Just as “healthy” is said properly and first of that which is possessed of health, and secondarily of that which is a sign or a safeguard of health; so justification means first and properly the causing of justice; while secondarily and improperly, as it were, it may denote a sign of justice or a disposition thereto. If justice be taken in the last two ways, it is evident that it was conferred by the precepts of the Law; in so far, to wit, as they disposed men to the justifying grace of Christ, which they also signified, because as Augustine says (Contra Faust. xxii, 24), “even the life of that people foretold and foreshadowed Christ.” But if we speak of justification properly so called, then we must notice that it can be considered as in the habit or as in the act: so that accordingly justification may be taken in two ways. First, according as man is made just, by becoming possessed of the habit of justice: secondly, according as he does works of justice, so that in this sense justification is nothing else than the execution of justice. Now justice, like the other virtues, may denote either the acquired or the infused virtue, as is clear from what has been stated (Q[63], A[4]). The acquired virtue is caused by works; but the infused virtue is caused by God Himself through His grace. The latter is true justice, of which we are speaking now, and in this respect of which a man is said to be just before God, according to Rom. 4:2: “If Abraham were justified by works, he hath whereof to glory, but not before God.” Hence this justice could not be caused by moral precepts, which are about human actions: wherefore the moral precepts could not justify man by causing justice. If, on the other hand, by justification we understand the execution of justice, thus all the precepts of the Law justified man, but in various ways. Because the ceremonial precepts taken as a whole contained something just in itself, in so far as they aimed at offering worship to God; whereas taken individually they contained that which is just, not in itself, but by being a determination of the Divine law. Hence it is said of these precepts that they did not justify man save through the devotion and obedience of those who complied with them. On the other hand the moral and judicial precepts, either in general or also in particular, contained that which is just in itself: but the moral precepts contained that which is just in itself according to that “general justice” which is “every virtue” according to Ethic. v, 1: whereas the judicial precepts belonged to “special justice,” which is about contracts connected with the human mode of life, between one man and another.
Reply to Objection 1: The Apostle takes justification for the execution of justice.
Reply to Objection 2: The man who fulfilled the precepts of the Law is said to live in them, because he did not incur the penalty of death, which the Law inflicted on its transgressors: in this sense the Apostle quotes this passage (Gal. 3:12).
Reply to Objection 3: The precepts of human law justify man by acquired justice: it is not about this that we are inquiring now, but only about that justice which is before God.
Obiezione 1: Sembra che i precetti morali della Legge Antica giustificassero l’uomo. Poiché l’Apostolo dice (Romani 2:13): “Poiché non sono i soli che ascoltano la Legge a essere giustificati davanti a Dio, ma coloro che la mettono in pratica.” Ma coloro che mettono in pratica la Legge sono proprio quelli che adempiono ai suoi precetti. Pertanto, l’adempimento ai precetti della Legge costituiva una causa di giustificazione.
Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Levitico 18:5): “Observa le mie leggi e i miei decreti; chi li osserva vivrà in base ad essi”. Ma la vita spirituale dell’uomo si realizza attraverso la giustizia. Pertanto, l’adempimento ai precetti della Legge costituiva una causa di giustificazione.
Obiezione 3: Inoltre, la legge divina è più efficace della legge umana. Ma la legge umana giustifica l’uomo; poiché esiste un tipo di giustizia che consiste nel rispettare i precetti della legge. Pertanto, i precetti della legge giustificano l’uomo.
Al contrario, l’Apostolo afferma (2 Corinzi 3:6): “La lettera uccide”; ciò, secondo Agostino (De Spiritu et Litera xiv), si riferisce anche ai precetti morali. Pertanto, i precetti morali non hanno generato giustizia.
Rispondo che, proprio come “sano” si dice in primo luogo di ciò che possiede effettivamente la salute, e in secondo luogo di ciò che ne è un segno o una garanzia; allo stesso modo, “giustificazione” significa innanzitutto e propriamente l’atto di rendere qualcuno giusto; mentre in senso secondario e meno proprio può indicare un segno di giustizia o una disposizione verso di essa. Se si intende la giustizia in questi ultimi due sensi, è evidente che essa sia stata conferita dai precetti della Legge, nel senso in cui essi disponevano gli uomini alla grazia giustificatrice di Cristo, di cui parlavano anche i testi sacri; come afferma Agostino (Contra Faust. xxii, 24): “Anche la vita di quel popolo preannunciava e presagiva Cristo”. Ma se parliamo della giustificazione nel senso proprio del termine, dobbiamo notare che essa può essere considerata sia come un’abitudine o una disposizione interiore, sia come un atto concreto: quindi la giustificazione può essere intesa in due modi. Primo, nel senso in cui l’uomo diventa giusto, acquisendo l’abitudine della giustizia; secondo, nel senso in cui compie atti di giustizia; in questo caso, la giustificazione non è altro che l’esercizio concreto della giustizia stessa. Ora, la giustizia, come le altre virtù, può indicare sia una virtù acquisita che una virtù infusa; come risulta chiaramente da quanto detto precedentemente (Q[63], A[4]). La virtù acquisita deriva dagli atti umani; mentre la virtù infusa è donata da Dio stesso attraverso la Sua grazia. Quest’ultima è la vera giustizia di cui stiamo parlando, e in questo senso si dice che un uomo sia giusto davanti a Dio, secondo Romani 4:2: “Se Abramo fosse stato giustificato per le sue opere, avrebbe avuto motivo di gloriarsene, ma non davanti a Dio”. Pertanto, questa giustizia non poteva essere ottenuta attraverso i precetti morali, che riguardano gli atti umani; quindi nemmeno tali precetti potevano giustificare l’uomo. D’altra parte, se intendiamo con “giustificazione” l’esercizio concreto della giustizia, allora tutti i precetti della Legge possono considerarsi in grado di giustificare l’uomo, ma in modi diversi. I precetti cerimoniali, nel loro insieme, contengono qualcosa di giusto in sé stessi, poiché mirano ad offrire culto a Dio; mentre presi singolarmente, il loro contenuto giusto deriva dalla volontà divina e non da loro stessi. Pertanto si dice che tali precetti non possano giustificare l’uomo se non attraverso la devozione e l’obbedienza di coloro che li osservano. I precetti morali e giudiziari, invece, contengono qualcosa di giusto in sé stessi: i primi in quanto rappresentano quella “giustizia generale” che è ogni virtù, secondo l’Etica v, 1; i secondi in quanto riguardano situazioni specifiche legate alle relazioni umane.
Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo giustifica l’esecuzione della giustizia.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che l’uomo che osserva i precetti della Legge viva realmente secondo di essi, poiché non subisce la pena di morte che la Legge prevedeva per coloro che la violavano; in questo senso l’Apostolo cita questo passaggio (Galati 3:12).
Risposta all’Obiezione 3: I precetti del diritto umano giustificano l’uomo attraverso la giustizia acquisita; non è di questa che stiamo discutendo ora, ma soltanto di quella giustizia che esiste davanti a Dio.
We must now consider the ceremonial precepts: and first we must consider them in themselves; secondly, their cause; thirdly, their duration. Under the first head there are four points of inquiry: (1) The nature of the ceremonial precepts; (2) Whether they are figurative? (3) Whether there should have been many of them? (4) Of their various kinds.
Dobbiamo ora considerare i precetti cerimoniali: innanzitutto, dobbiamo analizzarli in sé stessi; in secondo luogo, la loro origine; in terzo luogo, la loro durata. All’interno di questa prima categoria di riflessione vi sono quattro punti principali da esaminare:
(1) La natura dei precetti cerimoniali;
(2) Se siano di natura figurativa;
(3) Se ne fosse dovuto essere un gran numero;
(4) Le loro diverse tipologie.
Objection 1: It would seem that the nature of the ceremonial precepts does not consist in their pertaining to the worship of God. Because, in the Old Law, the Jews were given certain precepts about abstinence from food (Lev. 11); and about refraining from certain kinds of clothes, e.g. (Lev. 19:19): “Thou shalt not wear a garment that is woven of two sorts”; and again (Num. 15:38): “To make to themselves fringes in the corners of their garments.” But these are not moral precepts; since they do not remain in the New Law. Nor are they judicial precepts; since they do not pertain to the pronouncing of judgment between man and man. Therefore they are ceremonial precepts. Yet they seem in no way to pertain to the worship of God. Therefore the nature of the ceremonial precepts does not consist in their pertaining to Divine worship.
Objection 2: Further, some state that the ceremonial precepts are those which pertain to solemnities; as though they were so called from the “cerei” [candles] which are lit up on those occasions. But many other things besides solemnities pertain to the worship of God. Therefore it does not seem that the ceremonial precepts are so called from their pertaining to the Divine worship.
Objection 3: Further, some say that the ceremonial precepts are patterns, i.e. rules, of salvation: because the Greek {chaire} is the same as the Latin “salve.” But all the precepts of the Law are rules of salvation, and not only those that pertain to the worship of God. Therefore not only those precepts which pertain to Divine worship are called ceremonial.
Objection 4: Further, Rabbi Moses says (Doct. Perplex. iii) that the ceremonial precepts are those for which there is no evident reason. But there is evident reason for many things pertaining to the worship of God; such as the observance of the Sabbath, the feasts of the Passover and of the Tabernacles, and many other things, the reason for which is set down in the Law. Therefore the ceremonial precepts are not those which pertain to the worship of God.
On the contrary, It is written (Ex. 18:19,20): “Be thou to the people in those things that pertain to God … and … shew the people the ceremonies and the manner of worshipping.”
I answer that, As stated above (Q[99], A[4]), the ceremonial precepts are determinations of the moral precepts whereby man is directed to God, just as the judicial precepts are determinations of the moral precepts whereby he is directed to his neighbor. Now man is directed to God by the worship due to Him. Wherefore those precepts are properly called ceremonial, which pertain to the Divine worship. The reason for their being so called was given above (Q[99], A[3]), when we established the distinction between the ceremonial and the other precepts.
Reply to Objection 1: The Divine worship includes not only sacrifices and the like, which seem to be directed to God immediately, but also those things whereby His worshippers are duly prepared to worship Him: thus too in other matters, whatever is preparatory to the end comes under the science whose object is the end. Accordingly those precepts of the Law which regard the clothing and food of God’s worshippers, and other such matters, pertain to a certain preparation of the ministers, with the view of fitting them for the Divine worship: just as those who administer to a king make use of certain special observances. Consequently such are contained under the ceremonial precepts.
Reply to Objection 2: The alleged explanation of the name does not seem very probable: especially as the Law does not contain many instances of the lighting of candles in solemnities; since, even the lamps of the Candlestick were furnished with “oil of olives,” as stated in Lev. 24:2. Nevertheless we may say that all things pertaining to the Divine worship were more carefully observed on solemn festivals: so that all ceremonial precepts may be included under the observance of solemnities.
Reply to Objection 3: Neither does this explanation of the name appear to be very much to the point, since the word “ceremony” is not Greek but Latin. We may say, however, that, since man’s salvation is from God, those precepts above all seem to be rules of salvation, which direct man to God: and accordingly those which refer to Divine worship are called ceremonial precepts.
Reply to Objection 4: This explanation of the ceremonial precepts has a certain amount of probability: not that they are called ceremonial precisely because there is no evident reason for them; this is a kind of consequence. For, since the precepts referring to the Divine worship must needs be figurative, as we shall state further on (A[2]), the consequence is that the reason for them is not so very evident.
Obiezione 1: Sembra che la natura dei precetti cerimoniali non risieda nel loro legame con l’adorazione di Dio. Infatti, nella Legge Antica, ai Giudei venivano dati precetti riguardanti il digiuno (Levitico 11) e l’uso di determinati tipi di abiti (Levitico 19:19: “Non indossare vestimenti fatti con materiali diversi”); inoltre, veniva loro imposto di realizzare delle frange ai bordi dei loro abiti (Numeri 15:38). Ma questi non sono precetti morali, poiché non sono stati mantenuti nella Legge Nuova; né sono precetti giudiziari, poiché non riguardano l’emissione di sentenze tra le persone. Pertanto, si tratta di precetti cerimoniali. Tuttavia, questi precetti non sembrano in alcun modo essere legati all’adorazione di Dio. Quindi, la natura dei precetti cerimoniali non risiede nel loro rapporto con l’adorazione divina.
Obiezione 2: Inoltre, alcuni affermano che i precetti cerimoniali siano quelli relativi alle solennità; come se fossero chiamati così in riferimento alle “candele” accese in tali occasioni. Ma molte altre cose, oltre alle solennità, riguardano il culto di Dio. Pertanto, non sembra che i precetti cerimoniali siano chiamati così perché sono legati al culto divino.
Obiezione 3: Inoltre, alcuni affermano che i precetti cerimoniali siano modelli, cioè regole, per la salvezza; infatti il termine greco “chaire” è lo stesso del latino “salve”. Ma tutti i precetti della Legge sono regole per la salvezza, non soltanto quelli relativi al culto di Dio. Pertanto, non solo quei precetti che riguardano il culto divino vengono definiti cerimoniali.
Obiezione 4: Inoltre, il Rabbino Mosè afferma (Doct. Perplex. iii) che i precetti cerimoniali sono quelli per i quali non esiste alcuna ragione evidente. Ma molte cose relative al culto di Dio presentano invece ragioni evidenti; ad esempio, il rispetto del Sabato, le feste della Pasqua e delle Capanne, e molte altre pratiche, le cui motivazioni sono espresse nella Legge. Pertanto, i precetti cerimoniali non sono quelli che riguardano direttamente il culto di Dio.
Al contrario, è scritto (Esodo 18:19,20): “Sii per il popolo in ciò che riguarda Dio, e mostra al popolo le cerimonie e il modo di adorare.”
Rispondo che, come già detto sopra (Q[99], A[4]), i precetti cerimoniali sono determinazioni dei precetti morali attraverso i quali l’uomo viene guidato verso Dio, proprio come i precetti giudiziari sono determinazioni dei precetti morali attraverso i quali egli viene guidato verso il suo prossimo. Ora, l’uomo è guidato verso Dio attraverso la preghiera e il culto dovuti a Lui; per questo motivo tali precetti vengono propriamente definiti cerimoniali, poiché riguardano il culto divino. La ragione per cui vengono chiamati così è stata esposta sopra (Q[99], A[3]), quando abbiamo stabilito la distinzione tra i precetti cerimoniali e gli altri tipi di precetti.
Risposta all’Obiezione 1: Il culto divino include non solo sacrifici e simili pratiche che sembrano rivolgersi direttamente a Dio, ma anche quelle azioni attraverso le quali i suoi adoratori vengono adeguatamente preparati per rendergli omaggio. Allo stesso modo, in altre circostanze, tutto ciò che è di natura preparatoria rispetto al fine ultimo rientra nell’ambito della scienza che ha quel fine come oggetto. Pertanto, quei precetti della Legge relativi all’abbigliamento e al cibo degli adoratori di Dio, nonché ad altre questioni simili, riguardano una sorta di preparazione dei fedeli, al fine di renderli idonei al culto divino; proprio come coloro che servono un re seguono determinate pratiche rituali speciali. Di conseguenza, tali precetti rientrano nella categoria dei precetti cerimoniali.
Risposta all’Obiezione 2: La presunta spiegazione del nome non sembra molto plausibile; soprattutto perché la Legge non riporta molte occasioni in cui le candele venissero accese durante le cerimonie solenni; infatti, anche le lampade dell’Altare delle Candele erano munite di “olio d’oliva”, come indicato nel Levitico 24:2. Tuttavia, si può affermare che tutte le pratiche relative al culto divino venissero osservate con maggiore attenzione durante le feste solenni; pertanto, tutti i precetti cerimoniali possono essere considerati parte dell’osservanza di tali celebrazioni.
Risposta all’Obiezione 3: Nemmeno questa spiegazione del nome sembra essere molto pertinente, poiché la parola “cerimonia” non è greca ma latina. Tuttavia, poiché la salvezza dell’uomo proviene da Dio, quei precetti sembrano essere soprattutto regole di salvezza, che guidano l’uomo verso Dio; per questo motivo, quelli che riguardano il culto divino vengono chiamati precetti cerimoniali.
Risposta all’Obiezione 4: Questa spiegazione dei precetti cerimoniali presenta una certa plausibilità: non perché vengano chiamati “ceremoniali” proprio perché non esiste alcuna ragione evidente per loro; questa è piuttosto una conseguenza logica. Poiché i precetti relativi al culto divino devono necessariamente essere di natura figurativa, come chiariremo in seguito (A[2]), ne consegue che la motivazione alla loro esistenza non sia affatto evidente.
Objection 1: It would seem that the ceremonial precepts are not figurative. For it is the duty of every teacher to express himself in such a way as to be easily understood, as Augustine states (De Doctr. Christ. iv, 4,10) and this seems very necessary in the framing of a law: because precepts of law are proposed to the populace; for which reason a law should be manifest, as Isidore declares (Etym. v, 21). If therefore the precepts of the Law were given as figures of something, it seems unbecoming that Moses should have delivered these precepts without explaining what they signified.
Objection 2: Further, whatever is done for the worship of God, should be entirely free from unfittingness. But the performance of actions in representation of others, seems to savor of the theatre or of the drama: because formerly the actions performed in theatres were done to represent the actions of others. Therefore it seems that such things should not be done for the worship of God. But the ceremonial precepts are ordained to the Divine worship, as stated above (A[1]). Therefore they should not be figurative.
Objection 3: Further, Augustine says (Enchiridion iii, iv) that “God is worshipped chiefly by faith, hope, and charity.” But the precepts of faith, hope, and charity are not figurative. Therefore the ceremonial precepts should not be figurative.
Objection 4: Further, Our Lord said (Jn. 4:24): “God is a spirit, and they that adore Him, must adore Him in spirit and in truth.” But a figure is not the very truth: in fact one is condivided with the other. Therefore the ceremonial precepts, which refer to the Divine worship, should not be figurative.
On the contrary, The Apostle says (Col. 2:16,17): “Let no man … judge you in meat or in drink, or in respect of a festival day, or of the new moon, or of the sabbaths, which are a shadow of things to come.”
I answer that, As stated above (A[1]; Q[99], AA[3],4), the ceremonial precepts are those which refer to the worship of God. Now the Divine worship is twofold: internal, and external. For since man is composed of soul and body, each of these should be applied to the worship of God; the soul by an interior worship; the body by an outward worship: hence it is written (Ps. 83:3): “My heart and my flesh have rejoiced in the living God.” And as the body is ordained to God through the soul, so the outward worship is ordained to the internal worship. Now interior worship consists in the soul being united to God by the intellect and affections. Wherefore according to the various ways in which the intellect and affections of the man who worships God are rightly united to God, his external actions are applied in various ways to the Divine worship. For in the state of future bliss, the human intellect will gaze on the Divine Truth in Itself. Wherefore the external worship will not consist in anything figurative, but solely in the praise of God, proceeding from the inward knowledge and affection, according to Is. 51:3: “Joy and gladness shall be found therein, thanksgiving and the voice of praise.” But in the present state of life, we are unable to gaze on the Divine Truth in Itself, and we need the ray of Divine light to shine upon us under the form of certain sensible figures, as Dionysius states (Coel. Hier. i); in various ways, however, according to the various states of human knowledge. For under the Old Law, neither was the Divine Truth manifest in Itself, nor was the way leading to that manifestation as yet opened out, as the Apostle declares (Heb. 9:8). Hence the external worship of the Old Law needed to be figurative not only of the future truth to be manifested in our heavenly country, but also of Christ, Who is the way leading to that heavenly manifestation. But under the New Law this way is already revealed: and therefore it needs no longer to be foreshadowed as something future, but to be brought to our minds as something past or present: and the truth of the glory to come, which is not yet revealed, alone needs to be foreshadowed. This is what the Apostle says (Heb. 11:1): “The Law has [Vulg.: ‘having’] a shadow of the good things to come, not the very image of the things”: for a shadow is less than an image; so that the image belongs to the New Law, but the shadow to the Old.
Reply to Objection 1: The things of God are not to be revealed to man except in proportion to his capacity: else he would be in danger of downfall, were he to despise what he cannot grasp. Hence it was more beneficial that the Divine mysteries should be revealed to uncultured people under a veil of figures, that thus they might know them at least implicitly by using those figures to the honor of God.
Reply to Objection 2: Just as human reason fails to grasp poetical expressions on account of their being lacking in truth, so does it fail to grasp Divine things perfectly, on account of the sublimity of the truth they contain: and therefore in both cases there is need of signs by means of sensible figures.
Reply to Objection 3: Augustine is speaking there of internal worship; to which, however, external worship should be ordained, as stated above. The same answer applies to the Fourth Objection: because men were taught by Him to practice more perfectly the spiritual worship of God.
Obiezione 1: Sembra che i precetti cerimoniali non siano di natura figurativa. Infatti, è dovere di ogni insegnante esprimersi in modo comprensibile, come afferma Agostino (De Doctr. Christ. iv, 4,10), e ciò appare particolarmente necessario nella formulazione di una legge: poiché i precetti legali vengono rivolti al popolo, è fondamentale che siano chiari e comprensibili, come dichiara Isidoro (Etym. v, 21). Pertanto, se questi precetti fossero stati intesi in senso figurato, sarebbe stato indecoroso da parte di Mosè comunicarli senza spiegare il loro significato reale.
Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che viene fatto al fine dell’adorazione di Dio dovrebbe essere completamente privo di elementi inappropriati o indegni. Tuttavia, l’esecuzione di azioni in rappresentazione di altre persone sembra avere dei tratti teatrali o drammatici; infatti, un tempo le azioni rappresentate nei teatri avevano lo scopo di imitare quelle altrui. Pertanto, si potrebbe pensare che tali pratiche non dovrebbero essere utilizzate nell’adorazione di Dio. Ma i precetti cerimoniali sono stati stabiliti appunto per l’adorazione divina, come già detto sopra (A[1]). Quindi, non dovrebbero avere un significato figurato o simbolico.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Enchiridion iii, iv) che “Dio viene venerato principalmente attraverso la fede, la speranza e la carità”. Ma i precetti legati alla fede, alla speranza e alla carità non sono di natura figurativa. Pertanto, nemmeno i precetti cerimoniali dovrebbero essere considerati di natura figurativa.
Obiezione 4: Inoltre, il nostro Signore disse (Giovanni 4:24): “Dio è uno spirito, e coloro che Lo adorano devono adorarlo nello spirito e nella verità”. Ma una figura non rappresenta la vera essenza delle cose; anzi, essa viene condivisa con qualcos’altro. Pertanto, i precetti cerimoniali che riguardano il culto divino non dovrebbero essere intesi in senso figurato.
Al contrario, l’Apostolo dice (Colossesi 2:16,17): “Nessuno vi giudichi per ciò che mangiate o bevete, né per le feste, le lune nuove o i sabati, che sono soltanto ombre di cose future”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]; Q[99], AA[3],4), i precetti cerimoniali sono quelli che riguardano il culto di Dio. Ora, il culto divino è duplice: interno ed esterno. Poiché l’uomo è composto da ‘anima e corpo, entrambi devono essere utilizzati nel culto di Dio: l’anima attraverso un culto interiore, il corpo attraverso un culto esteriore. Per questo si legge nel Salmo 83:3: “Il mio cuore e la mia carne si sono rallegrati nel Dio vivente”. E poiché il corpo è destinato a Dio attraverso l’anima, anche il culto esteriore è subordinato a quello interiore. Il culto interiore consiste nell’unione dell’anima con Dio attraverso l’intelletto e le affezioni; pertanto, a seconda dei diversi modi in cui l’intelletto e le affezioni di colui che prega sono uniti a Dio, anche le sue azioni esterne si manifestano in modi diversi nel culto divino.
Nello stato della futura beatitudine, l’intelletto umano potrà contemplare la Verità Divina in se stessa; quindi il culto esteriore non sarà più simbolico, ma consisterà esclusivamente nella lode di Dio, nata da una conoscenza e un affetto interiori, come si legge in Isaia 51:3: “In esso si troveranno gioia e letizia, ringraziamento e canti di lode”.
Ma nello stato attuale della vita, non possiamo contemplare la Verità Divina in se stessa; pertanto abbiamo bisogno che il raggio della luce divina ci illumini attraverso determinati simboli sensibili, come afferma Dionigi (Coel. Hier. i), e questo avviene in modi diversi, a seconda dei vari livelli di conoscenza umana. Sotto la Vecchia Legge, infatti, né la Verità Divina era manifestata in se stessa, né il cammino che conduceva a tale manifestazione era ancora aperto, come dichiara l’Apostolo in Ebrei 9:8. Per questo motivo, anche il culto esteriore della Vecchia Legge doveva essere simbolico, non solo della verità futura che sarebbe stata rivelata nel nostro regno celeste, ma anche di Cristo, che è il cammino verso quella rivelazione. Sotto la Nuova Legge, invece, questo cammino è già stato rivelato; pertanto non ha più bisogno di essere rappresentato come qualcosa di futuro, ma può essere compreso come qualcosa di passato o presente. Solo la verità della gloria futura, che ancora non è stata rivelata, richiede un simbolismo. È ciò che afferma l’Apostolo in Ebrei 11:1: “La Legge offre solo un’ombra delle cose buone future, non la loro immagine reale”; infatti, un’ombra è inferiore all’immagine stessa; quindi l’immagine appartiene alla Nuova Legge, mentre l’ombra alla Vecchia.
Risposta all’Obiezione 1: Le cose di Dio non devono essere rivelate all’uomo se non nella misura delle sue capacità; altrimenti egli rischierebbe di cadere in errore, se disprezzasse ciò che non è in grado di comprendere. Pertanto è stato più vantaggioso che i misteri divini venissero rivelati alle persone ignoranti sotto forma di simboli e metafore, affinché potessero almeno comprenderli in modo indiretto, utilizzando tali simboli a gloria di Dio.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la ragione umana non riesce a comprendere appieno le espressioni poetiche a causa della loro mancanza di verità, allo stesso modo non riesce a comprendere perfettamente le cose divine a causa della sublimità della verità che esse contengono; pertanto, in entrambi i casi, è necessario ricorrere a segni e figure sensibili per comprenderle.
Risposta all’Obiezione 3: Agostino parla lì di un culto interno; tuttavia, come già detto in precedenza, al culto interno dovrebbe essere affiancato anche il culto esterno. La stessa risposta vale anche per la Quarta Obiezione: poiché fu proprio Agostino ad insegnare alle persone a praticare in modo più perfetto il culto spirituale di Dio.
Objection 1: It would seem that there should not have been many ceremonial precepts. For those things which conduce to an end should be proportionate to that end. But the ceremonial precepts, as stated above (AA[1],2), are ordained to the worship of God, and to the foreshadowing of Christ. Now “there is but one God, of Whom are all things … and one Lord Jesus Christ, by Whom are all things” (1 Cor. 8:6). Therefore there should not have been many ceremonial precepts.
Objection 2: Further, the great number of the ceremonial precepts was an occasion of transgression, according to the words of Peter (Acts 15:10): “Why tempt you God, to put a yoke upon the necks of the disciples, which neither our fathers nor we have been able to bear?” Now the transgression of the Divine precepts is an obstacle to man’s salvation. Since, therefore, every law should conduce to man’s salvation, as Isidore says (Etym. v, 3), it seems that the ceremonial precepts should not have been given in great number.
Objection 3: Further, the ceremonial precepts referred to the outward and bodily worship of God, as stated above (A[2]). But the Law should have lessened this bodily worship: since it directed men to Christ, Who taught them to worship God “in spirit and in truth,” as stated in Jn. 4:23. Therefore there should not have been many ceremonial precepts.
On the contrary, (Osee 8:12): “I shall write to them [Vulg.: ‘him’] My manifold laws”; and (Job 11:6): “That He might show thee the secrets of His wisdom, and that His Law is manifold.”
I answer that, As stated above (Q[96], A[1]), every law is given to a people. Now a people contains two kinds of men: some, prone to evil, who have to be coerced by the precepts of the law, as stated above (Q[95], A[1]); some, inclined to good, either from nature or from custom, or rather from grace; and the like have to be taught and improved by means of the precepts of the law. Accordingly, with regard to both kinds of the law. Accordingly, with regard to both kinds of men it was expedient that the Old Law should contain many ceremonial precepts. For in that people there were many prone to idolatry; wherefore it was necessary to recall them by means of ceremonial precepts from the worship of idols to the worship of God. And since men served idols in many ways, it was necessary on the other hand to devise many means of repressing every single one: and again, to lay many obligations on such like men, in order that being burdened, as it were, by their duties to the Divine worship, they might have no time for the service of idols. As to those who were inclined to good, it was again necessary that there should be many ceremonial precepts; both because thus their mind turned to God in many ways, and more continually; and because the mystery of Christ, which was foreshadowed by these ceremonial precepts, brought many boons to the world, and afforded men many considerations, which needed to be signified by various ceremonies.
Reply to Objection 1: When that which conduces to an end is sufficient to conduce thereto, then one such thing suffices for one end: thus one remedy, if it be efficacious, suffices sometimes to restore men to health, and then the remedy needs not to be repeated. But when that which conduces to an end is weak and imperfect, it needs to be multiplied: thus many remedies are given to a sick man, when one is not enough to heal him. Now the ceremonies of the Old Law were weak and imperfect, both for representing the mystery of Christ, on account of its surpassing excellence; and for subjugating men’s minds to God. Hence the Apostle says (Heb. 7:18,19): “There is a setting aside of the former commandment because of the weakness and unprofitableness thereof, for the law brought nothing to perfection.” Consequently these ceremonies needed to be in great number.
Reply to Objection 2: A wise lawgiver should suffer lesser transgressions, that the greater may be avoided. And therefore, in order to avoid the sin of idolatry, and the pride which would arise in the hearts of the Jews, were they to fulfil all the precepts of the Law, the fact that they would in consequence find many occasions of disobedience did not prevent God from giving them many ceremonial precepts.
Reply to Objection 3: The Old Law lessened bodily worship in many ways. Thus it forbade sacrifices to be offered in every place and by any person. Many such like things did it enact for the lessening of bodily worship; as Rabbi Moses, the Egyptian testifies (Doct. Perplex. iii). Nevertheless it behooved not to attenuate the bodily worship of God so much as to allow men to fall away into the worship of idols.
Obiezione 1: Sembra che non dovrebbero esserci stati molti precetti cerimoniali. Infatti, quelle cose che servono a raggiungere un fine dovrebbero essere proporzionali a tale fine. Ma i precetti cerimoniali, come detto sopra (AA[1],2), sono stabiliti per la adorazione di Dio e per prefigurare Cristo. Ora “esiste un solo Dio, da cui provengono tutte le cose, e un solo Signore Gesù Cristo, attraverso il quale esistono tutte le cose” (1 Corinzi 8:6). Pertanto, non dovrebbero esserci stati molti precetti cerimoniali.
Obiezione 2: Inoltre, il gran numero di precetti cerimoniali costituiva un’occasione di trasgressione, secondo le parole di Pietro (Atti 15:10): “Perché tentate Dio, imponendo ai discepoli un giogo che né i nostri padri né noi siamo stati in grado di sopportare?” Ora, la trasgressione dei precetti divini rappresenta un ostacolo al salvataggio dell’uomo. Poiché, pertanto, ogni legge dovrebbe condurre al salvataggio dell’uomo, come afferma Isidoro (Etymologia, v, 3), sembra che i precetti cerimoniali non avrebbero dovuto essere numerosi.
Obiezione 3: Inoltre, i precetti cerimoniali riguardavano il culto esteriore e corporeo di Dio, come detto sopra (A[2]). Ma la Legge avrebbe dovuto ridurre questo tipo di culto corporeo: poiché indirizzava gli uomini verso Cristo, che insegnò loro a venerare Dio “nello spirito e nella verità”, come si legge in Giovanni 4:23. Pertanto, non avrebbero dovuto esserci molti precetti cerimoniali.
Al contrario, (Ossea 8:12): “Gli scriverò le mie molteplici leggi”; e (Job 11:6): “Affinché ti mostri i segreti della sua saggezza, e affinché tu sappia che la sua Legge è molteplice”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[96], A[1]), ogni legge viene data a un popolo. Ora, un popolo comprende due tipi di persone: alcune, propense al male, che devono essere costrette ad osservare i precetti della legge, come indicato in precedenza (Q[95], A[1]); altre, incline al bene, sia per natura che per consuetudine, o piuttosto per grazia divina; queste ultime devono essere istruite e guidate attraverso i precetti della legge. Pertanto, riguardo a entrambi questi tipi di persone, era opportuno che la Legge Antica contenesse molti precetti cerimoniali. In quel popolo, infatti, c’erano molte persone propense all’idolatria; perciò era necessario richiamarle, attraverso tali precetti, dal culto degli idoli al culto di Dio. Poiché gli uomini servivano gli idoli in molti modi diversi, era altresì indispensabile ideare numerosi mezzi per reprimere ciascuno di questi comportamenti; inoltre, imponendo a queste persone molte obbligazioni, si poteva far sì che, essendo gravate dai loro doveri verso il culto divino, non avessero tempo per servire gli idoli. Per quanto riguarda coloro che erano inclini al bene, era ugualmente necessario che esistessero molti precetti cerimoniali: sia perché in questo modo la loro mente veniva indirizzata verso Dio in modi diversi e con maggiore costanza; sia perché il mistero di Cristo, preannunciato da questi precetti, portava molti benefici al mondo e offriva agli uomini molte riflessioni che dovevano essere espresse attraverso varie cerimonie.
Risposta all’Obiezione 1: Quando ciò che conduce a un fine è sufficiente per raggiungerlo, allora una sola cosa di tale tipo basta per quel fine; pertanto, un rimedio efficace può talvolta essere sufficiente per restituire la salute alle persone, e non è necessario ripeterlo. Ma quando ciò che conduce a un fine è debole e imperfetto, è necessario utilizzarlo più volte: ecco perché a un malato vengono somministrati molti rimedi, quando uno solo non è sufficiente per guarirlo. Ora, le cerimonie della Legge Antica erano deboli e imperfette, sia nel rappresentare il mistero di Cristo – a causa della sua straordinaria eccellenza – che nel sottomettere la mente degli uomini a Dio. Per questo motivo l’Apostolo dice (Ebrei 7:18-19): “Il primo comando è stato abrogato a causa della sua debolezza e inutilità; infatti, la Legge non ha portato alla perfezione”. Di conseguenza, queste cerimonie dovevano essere numerose.
Risposta all’Obiezione 2: Un saggio legislatore dovrebbe permettere che si commettano minori trasgressioni, affinché quelle più gravi possano essere evitate. Pertanto, al fine di evitare il peccato dell’idolatria e l’orgoglio che potrebbero nascere nei cuori degli Ebrei se avessero adempiuto a tutti i precetti della Legge, il fatto che ciò avrebbe comportato molte occasioni di disobbedienza non impedì a Dio di impartire loro numerosi precetti cerimoniali.
Risposta all’Obiezione 3: La Legge Antica riduceva, in molti modi, il culto corporeo. Infatti vietava che i sacrifici venissero offerti in ogni luogo e da chiunque. Molte altre norme simili erano introdotte allo scopo di limitare tale tipo di culto; come testimonia il Rabbino Mosè egiziano (Doct. Perplex. iii). Tuttavia, non era lecito indebolire così tanto il culto corporeo di Dio da permettere alle persone di cadere nel culto degli idoli.
Objection 1: It would seem that the ceremonies of the Old Law are unsuitably divided into “sacrifices, sacred things, sacraments, and observances.” For the ceremonies of the Old Law foreshadowed Christ. But this was done only by the sacrifices, which foreshadowed the sacrifice in which Christ “delivered Himself an oblation and a sacrifice to God” (Eph. 5:2). Therefore none but the sacrifices were ceremonies.
Objection 2: Further, the Old Law was ordained to the New. But in the New Law the sacrifice is the Sacrament of the Altar. Therefore in the Old Law there should be no distinction between “sacrifices” and “sacraments.”
Objection 3: Further, a “sacred thing” is something dedicated to God: in which sense the tabernacle and its vessels were said to be consecrated. But all the ceremonial precepts were ordained to the worship of God, as stated above (A[1]). Therefore all ceremonies were sacred things. Therefore “sacred things” should not be taken as a part of the ceremonies.
Objection 4: Further, “observances” are so called from having to be observed. But all the precepts of the Law had to be observed: for it is written (Dt. 8:11): “Observe [Douay: ‘Take heed’] and beware lest at any time thou forget the Lord thy God, and neglect His commandments and judgments and ceremonies.” Therefore the “observances” should not be considered as a part of the ceremonies.
Objection 5: Further, the solemn festivals are reckoned as part of the ceremonial: since they were a shadow of things to come (Col. 2:16,17): and the same may be said of the oblations and gifts, as appears from the words of the Apostle (Heb. 9:9): and yet these do not seem to be inclined in any of those mentioned above. Therefore the above division of ceremonies is unsuitable.
On the contrary, In the Old Law each of the above is called a ceremony. For the sacrifices are called ceremonies (Num. 15:24): “They shall offer a calf … and the sacrifices and libations thereof, as the ceremonies require.” Of the sacrament of Order it is written (Lev. 7:35): “This is the anointing of Aaron and his sons in the ceremonies.” Of sacred things also it is written (Ex. 38:21): “These are the instruments of the tabernacle of the testimony … in the ceremonies of the Levites.” And again of the observances it is written (3 Kings 9:6): “If you … shall turn away from following Me, and will not observe [Douay: ‘keep’] My … ceremonies which I have set before you.”
I answer that, As stated above (AA[1],2), the ceremonial precepts are ordained to the Divine worship. Now in this worship we may consider the worship itself, the worshippers, and the instruments of worship. The worship consists specially in “sacrifices,” which are offered up in honor of God. The instruments of worship refer to the “sacred things,” such as the tabernacle, the vessels and so forth. With regard to the worshippers two points may be considered. The first point is their preparation for Divine worship, which is effected by a sort of consecration either of the people or of the ministers; and to this the “sacraments” refer. The second point is their particular mode of life, whereby they are distinguished from those who do not worship God: and to this pertain the “observances,” for instance, in matters of food, clothing, and so forth.
Reply to Objection 1: It was necessary for the sacrifices to be offered both in some certain place and by some certain men: and all this pertained to the worship of God. Wherefore just as their sacrifices signified Christ the victim, so too their sacraments and sacred things of the New Law; while their observances foreshadowed the mode of life of the people under the New Law: all of which things pertain to Christ.
Reply to Objection 2: The sacrifice of the New Law, viz. the Eucharist, contains Christ Himself, the Author of our Sanctification: for He sanctified “the people by His own blood” (Heb. 13:12). Hence this Sacrifice is also a sacrament. But the sacrifices of the Old Law did not contain Christ, but foreshadowed Him; hence they are not called sacraments. In order to signify this there were certain sacraments apart from the sacrifices of the Old Law, which sacraments were figures of the sanctification to come. Nevertheless to certain consecrations certain sacrifices were united.
Reply to Objection 3: The sacrifices and sacraments were of course sacred things. But certain things were sacred, through being dedicated to the Divine worship, and yet were not sacrifices or sacraments: wherefore they retained the common designation of sacred things.
Reply to Objection 4: Those things which pertained to the mode of life of the people who worshipped God, retained the common designation of observances, in so far as they fell short of the above. For they were not called sacred things, because they had no immediate connection with the worship of God, such as the tabernacle and its vessels had. But by a sort of consequence they were matters of ceremony, in so far as they affected the fitness of the people who worshipped God.
Reply to Objection 5: Just as the sacrifices were offered in a fixed place, so were they offered at fixed times: for which reason the solemn festivals seem to be reckoned among the sacred things. The oblations and gifts are counted together with the sacrifices; hence the Apostle says (Heb. 5:1): “Every high-priest taken from among men, is ordained for men in things that appertain to God, that he may offer up gifts and sacrifices.”
Obiezione 1: Sembra che le cerimonie della Legge Antica siano inappropriatamente suddivise in “sacrifici, cose sacre, sacramenti e observanze”. Infatti, le cerimonie della Legge Antica preannunciavano Cristo; ma ciò avveniva soltanto attraverso i sacrifici, che prefiguravano il sacrificio con cui Cristo “si offrì come oblazione e sacrificio a Dio” (Efezi 5:2). Pertanto, solo i sacrifici costituivano vere cerimonie.
Obiezione 2: Inoltre, la Legge Antica era stata istituita per servire alla Legge Nuova. Ma nella Legge Nuova il sacrificio rappresenta lo Sacroramento dell’Altare. Pertanto, nella Legge Antica non dovrebbe esserci alcuna distinzione tra “sacrifici” e “sacramenti”.
Obiezione 3: Inoltre, una “cosa sacra” è qualcosa dedicato a Dio; in questo senso si diceva che il tabernacolo e i suoi vasi fossero consacrati. Ma tutti i precetti cerimoniali furono stabiliti per l’adorazione di Dio, come detto sopra (A[1]). Pertanto, tutte le cerimonie erano cose sacre. Quindi, il termine “cose sacre” non dovrebbe essere inteso come parte delle stesse cerimonie.
Obiezione 4: Inoltre, le “osservanze” sono chiamate così perché devono essere rispettate. Ma tutti i precetti della Legge dovevano essere osservati; infatti è scritto (Deuteronomio 8:11): “Presta attenzione e stai in guardia, affinché in alcun momento non dimentichi il Signore tuo Dio e trascuri i suoi comandamenti, le sue leggi e le sue cerimonie”. Pertanto, le “osservanze” non dovrebbero essere considerate parte delle cerimonie.
Obiezione 5: Inoltre, le feste solenni sono considerate parte delle cerimonie; poiché rappresentavano l’“ombra” di cose future (Colossesi 2:16,17), lo stesso si può dire delle offerte e dei doni, come risulta dalle parole dell’Apostolo (Ebrei 9:9). Tuttavia, queste pratiche non sembrano rientrare in nessuna delle categorie menzionate sopra. Pertanto, la suddetta divisione delle cerimonie è inadeguata.
Al contrario, nella Legge Antica ciascuna delle suddette pratiche veniva chiamata “cerimonia”. Infatti, i sacrifici sono definiti cerimonie (Num. 15:24): “Offriranno un vitello, e i sacrifici e le libazioni relative, secondo quanto prescrivono le cerimonie”. Del sacramento dell’Ordine si legge (Lev. 7:35): “Questa è l’unzione di Aronne e dei suoi figli, parte delle cerimonie stabilite”. Anche riguardo alle cose sacre si dice (Es. 38:21): “Questi sono gli strumenti del tabernacolo del Testimonio, utilizzati nelle cerimonie dei Leviti”. E ancora, a proposito delle pratiche rituali, si legge (3 Re 9:6): “Se vi allontanerete dal seguire Me e non osserverete le mie cerimonie che ho stabilito davanti a voi, ”.
Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],2), i precetti cerimoniali sono stabiliti esclusivamente per il culto divino. In questo culto possiamo considerare sia il culto stesso, sia i fedeli che ne partecipano, sia gli strumenti utilizzati per tale scopo. Il culto si compone principalmente di “sacrifici”, offerti in onore di Dio; gli strumenti del culto includono oggetti sacri come il tabernacolo e i vasi utilizzati nelle cerimonie. Per quanto riguarda i fedeli, si possono considerare due aspetti: il primo è la loro preparazione al culto divino, che avviene attraverso una sorta di consacrazione, sia della comunità intera che dei ministri del culto; a questo aspetto si riferiscono i “sacramenti”. Il secondo aspetto riguarda il loro modo specifico di vivere, che li distingue da coloro che non adorano Dio; a questo aspetto appartengono le “osservanze”, come quelle relative all’alimentazione, all’abbigliamento e simili.
Risposta all’Obiezione 1: Era necessario che i sacrifici venissero offerti in luoghi specifici e da persone determinate; tutto ciò rientrava nell’ambito del culto di Dio. Pertanto, proprio come i loro sacrifici simboleggiavano Cristo, vittima delle offerte, allo stesso modo anche i sacramenti e gli oggetti sacri della Nuova Legge rappresentavano Cristo; inoltre, le loro pratiche preannunciavano lo stile di vita del popolo sotto la Nuova Legge: tutte queste cose riguardano Cristo.
Risposta all’Obiezione 2: Il sacrificio della Nuova Legge, ovvero l’Eucaristia, contiene Cristo stesso, l’Autore della nostra santificazione; infatti Egli ha santificato “il popolo con il proprio sangue” (Eb. 13:12). Pertanto anche questo sacrificio è un sacramento. Ma i sacrifici dell’Antica Legge non contenevano Cristo, bensì lo preannunciavano; per questo non venivano chiamati sacramenti. Per esprimere questo concetto, esistevano certi sacramenti separati dai sacrifici dell’Antica Legge, i quali rappresentavano figure della santificazione futura. Tuttavia, a determinate consacrazioni venivano associati alcuni sacrifici.
Risposta all’Obiezione 3: I sacrifici e i sacramenti erano certamente cose sacre. Tuttavia, alcune cose erano considerate sacre perché dedicate al culto divino, ma non costituivano né sacrifici né sacramenti; per questo motivo mantenevano la denominazione comune di “cose sacre”.
Risposta all’Obiezione 4: Quegli elementi che riguardavano lo stile di vita delle persone che adoravano Dio mantenevano la denominazione comune di “rituali”, nella misura in cui non raggiungevano lo standard richiesto. Non venivano infatti definiti “cose sacre”, poiché non possedevano un legame diretto con l’adorazione di Dio, a differenza del tabernacolo e dei suoi utensili. Tuttavia, per certi versi, rappresentavano aspetti cerimoniali, in quanto influenzavano la qualità della vita delle persone che adoravano Dio.
Risposta all’Obiezione 5: Proprio come i sacrifici venivano offerti in luoghi fissi, così venivano anche offerti in tempi stabiliti; per questo motivo le feste solenni sembrano essere considerate tra le cose sacre. Le offerte e i doni vengono considerati insieme ai sacrifici; ecco perché l’Apostolo dice (Ebrei 5:1): “Ogni sommo sacerdote, preso dall’uomo, è istituito per servire gli uomini nelle cose che riguardano Dio, affinché possa offrire doni e sacrifici”.
We must now consider the causes of the ceremonial precepts: under which head there are six points of inquiry: (1) Whether there was any cause for the ceremonial precepts? (2) Whether the cause of the ceremonial precepts was literal or figurative? (3) The causes of the sacrifices; (4) The causes of the sacrifices; (5) The causes of the sacred things; (6) The causes of the observances.
Dobbiamo ora considerare le cause dei precetti cerimoniali: in questa categoria esistono sei punti di indagine: (1) Esisteva qualche motivo specifico alla base dei precetti cerimoniali? (2) La causa di tali precetti era letterale o figurativa? (3) Le cause dei sacrifici; (4) Le ragioni che motivavano l’offerta di sacrifici; (5) Le origini delle cose sacre; (6) I motivi alla base delle pratiche rituali.
Objection 1: It would seem that there was no cause for the ceremonial precepts. Because on Eph. 2:15, “Making void the law of the commandments,” the gloss says, (i.e.) “making void the Old Law as to the carnal observances, by substituting decrees, i.e. evangelical precepts, which are based on reason.” But if the observances of the Old Law were based on reason, it would have been useless to void them by the reasonable decrees of the New Law. Therefore there was no reason for the ceremonial observances of the Old Law.
Objection 2: Further, the Old Law succeeded the law of nature. But in the law of nature there was a precept for which there was no reason save that man’s obedience might be tested; as Augustine says (Gen. ad lit. viii, 6,13), concerning the prohibition about the tree of life. Therefore in the Old Law there should have been some precepts for the purpose of testing man’s obedience, having no reason in themselves.
Objection 3: Further, man’s works are called moral according as they proceed from reason. If therefore there is any reason for the ceremonial precepts, they would not differ from the moral precepts. It seems therefore that there was no cause for the ceremonial precepts: for the reason of a precept is taken from some cause.
On the contrary, It is written (Ps. 18:9): “The commandment of the Lord is lightsome, enlightening the eyes.” But the ceremonial precepts are commandments of God. Therefore they are lightsome: and yet they would not be so, if they had no reasonable cause. Therefore the ceremonial precepts have a reasonable cause.
I answer that, Since, according to the Philosopher (Metaph. i, 2), it is the function of a “wise man to do everything in order,” those things which proceed from the Divine wisdom must needs be well ordered, as the Apostle states (Rom. 13:1). Now there are two conditions required for things to be well ordered. First, that they be ordained to their due end, which is the principle of the whole order in matters of action: since those things that happen by chance outside the intention of the end, or which are not done seriously but for fun, are said to be inordinate. Secondly, that which is done in view of the end should be proportionate to the end. From this it follows that the reason for whatever conduces to the end is taken from the end: thus the reason for the disposition of a saw is taken from cutting, which is its end, as stated in Phys. ii, 9. Now it is evident that the ceremonial precepts, like all the other precepts of the Law, were institutions of Divine wisdom: hence it is written (Dt. 4:6): “This is your wisdom and understanding in the sight of nations.” Consequently we must needs say that the ceremonial precepts were ordained to a certain end, wherefrom their reasonable causes can be gathered.
Reply to Objection 1: It may be said there was no reason for the observances of the Old Law, in the sense that there was no reason in the very nature of the thing done: for instance that a garment should not be made of wool and linen. But there could be a reason for them in relation to something else: namely, in so far as something was signified or excluded thereby. On the other hand, the decrees of the New Law, which refer chiefly to faith and the love of God, are reasonable from the very nature of the act.
Reply to Objection 2: The reason for the prohibition concerning the tree of knowledge of good and evil was not that this tree was naturally evil: and yet this prohibition was reasonable in its relation to something else, in as much as it signified something. And so also the ceremonial precepts of the Old Law were reasonable on account of their relation to something else.
Reply to Objection 3: The moral precepts in their very nature have reasonable causes: as for instance, “Thou shalt not kill, Thou shalt not steal.” But the ceremonial precepts have a reasonable cause in their relation to something else, as stated above.
Obiezione 1: Sembrerebbe che non vi fosse alcuna causa per i precetti cerimoniali. Infatti, a Efesini 2:15, dove si legge: «Annullando la legge dei comandamenti», la glosa dice: «Annullando la Legge antica per quanto riguarda le osservanze carnali, sostituendole con decreti, cioè con precetti evangelici, fondati sulla ragione». Ma se le osservanze della Legge antica fossero state fondate sulla ragione, sarebbe stato inutile annullarle mediante i decreti ragionevoli della Nuova Legge. Pertanto, non vi era alcuna ragione per le osservanze cerimoniali della Legge antica.
Obiezione 2: Inoltre, la Legge antica succedeva alla legge naturale. Ora, nella legge naturale vi era un precetto per il quale non esisteva alcuna ragione se non quella di mettere alla prova l’obbedienza dell’uomo; come dice Agostino (Gen. ad lit. viii, 6,13), riguardo al divieto relativo all’albero della vita. Pertanto, nella Legge antica avrebbero dovuto esserci alcuni precetti finalizzati a mettere alla prova l’obbedienza dell’uomo, senza avere in sé alcuna ragione.
Obiezione 3: Inoltre, le opere dell’uomo sono dette morali nella misura in cui derivano dalla ragione. Se dunque vi fosse una qualche ragione per i precetti cerimoniali, essi non differirebbero dai precetti morali. Sembra quindi che non vi fosse alcuna causa per i precetti cerimoniali: poiché la ragione di un precetto deriva da una certa causa.
Al contrario, è scritto (Salmo 18:9): «Il comandamento del Signore è luminoso, illumina gli occhi». Ora, i precetti cerimoniali sono comandamenti di Dio. Dunque essi sono luminosi: eppure non lo sarebbero se non avessero una causa ragionevole. Pertanto, i precetti cerimoniali hanno una causa ragionevole.
Rispondo che, poiché, secondo il Filosofo (Metafisica I, 2), è proprio del «saggio fare ogni cosa con ordine», quelle cose che provengono dalla sapienza divina devono necessariamente essere ben ordinate, come afferma l’Apostolo (Romani 13:1). Ora, affinché le cose siano ben ordinate occorrono due condizioni. Innanzitutto, che esse siano ordinate al loro giusto fine, che è il principio di tutto l’ordine nelle questioni pratiche: infatti, quelle cose che accadono per caso al di fuori dell’intenzione del fine, o che non vengono compiute seriamente ma per divertimento, si dicono disordinate. In secondo luogo, ciò che viene fatto in vista del fine deve essere proporzionato al fine stesso. Da ciò segue che la ragione di qualunque cosa che conduce al fine si ricava dal fine stesso: così, la ragione della disposizione di una sega si ricava dal taglio, che è il suo fine, come affermato nella Fisica II, 9. Ora è evidente che i precetti cerimoniali, come tutti gli altri precetti della Legge, erano istituzioni della sapienza divina: perciò sta scritto (Deuteronomio 4:6): «Questa è la vostra sapienza e intelligenza agli occhi delle nazioni». Di conseguenza, dobbiamo necessariamente dire che i precetti cerimoniali erano ordinati a un certo fine, dal quale si possono ricavare le loro cause ragionevoli.
Risposta all’Obiezione 1: Si può dire che non vi fosse alcuna ragione per le osservanze della Legge antica nel senso che non vi era alcuna ragione nella natura stessa della cosa fatta: per esempio, che un vestito non debba essere fatto di lana e lino. Tuttavia, poteva esserci una ragione per esse in relazione a qualcos’altro: vale a dire, nella misura in cui esse significavano o escludevano qualcosa. D’altra parte, i decreti della Nuova Legge, che si riferiscono principalmente alla fede e all’amore di Dio, sono ragionevoli per la natura stessa dell’atto.
Risposta all’Obiezione 2: La ragione del divieto relativo all’albero della conoscenza del bene e del male non era che quest’albero fosse naturalmente malvagio: eppure tale divieto era ragionevole in relazione a qualcos’altro, nella misura in cui significava qualcosa. E così pure i precetti cerimoniali della Legge antica erano ragionevoli a motivo della loro relazione con qualcos’altro.
Risposta all’Obiezione 3: I precetti morali, nella loro stessa natura, hanno cause ragionevoli: per esempio, «Non uccidere, non rubare». Ma i precetti cerimoniali hanno una causa ragionevole nella loro relazione con qualcos’altro, come sopra indicato.
Objection 1: It would seem that the ceremonial precepts have not a literal, but merely a figurative cause. For among the ceremonial precepts, the chief was circumcision and the sacrifice of the paschal lamb. But neither of these had any but a figurative cause: because each was given as a sign. For it is written (Gn. 17:11): “You shall circumcise the flesh of your foreskin, that it may be a sign of the covenant between Me and you”: and of the celebration of the Passover it is written (Ex. 13:9): “It shall be as a sign in thy hand, and as a memorial before thy eyes.” Therefore much more did the other ceremonial precepts have none but a figurative reason.
Objection 2: Further, an effect is proportionate to its cause. But all the ceremonial precepts are figurative, as stated above (Q[101], A[2]). Therefore they have no other than a figurative cause.
Objection 3: Further, if it be a matter of indifference whether a certain thing, considered in itself, be done in a particular way or not, it seems that it has not a literal cause. Now there are certain points in the ceremonial precepts, which appear to be a matter of indifference, as to whether they be done in one way or in another: for instance, the number of animals to be offered, and other such particular circumstances. Therefore there is no literal cause for the precepts of the Old Law.
On the contrary, Just as the ceremonial precepts foreshadowed Christ, so did the stories of the Old Testament: for it is written (1 Cor. 10:11) that “all (these things) happened to them in figure.” Now in the stories of the Old Testament, besides the mystical or figurative, there is the literal sense. Therefore the ceremonial precepts had also literal, besides their figurative causes.
I answer that, As stated above (A[1]), the reason for whatever conduces to an end must be taken from that end. Now the end of the ceremonial precepts was twofold: for they were ordained to the Divine worship, for that particular time, and to the foreshadowing of Christ; just as the words of the prophets regarded the time being in such a way as to be utterances figurative of the time to come, as Jerome says on Osee 1:3. Accordingly the reasons for the ceremonial precepts of the Old Law can be taken in two ways. First, in respect of the Divine worship which was to be observed for that particular time: and these reasons are literal: whether they refer to the shunning of idolatry; or recall certain Divine benefits; or remind men of the Divine excellence; or point out the disposition of mind which was then required in those who worshipped God. Secondly, their reasons can be gathered from the point of view of their being ordained to foreshadow Christ: and thus their reasons are figurative and mystical: whether they be taken from Christ Himself and the Church, which pertains to the allegorical sense; or to the morals of the Christian people, which pertains to the moral sense; or to the state of future glory, in as much as we are brought thereto by Christ, which refers to the anagogical sense.
Reply to Objection 1: Just as the use of metaphorical expressions in Scripture belongs to the literal sense, because the words are employed in order to convey that particular meaning; so also the meaning of those legal ceremonies which commemorated certain Divine benefits, on account of which they were instituted, and of others similar which belonged to that time, does not go beyond the order of literal causes. Consequently when we assert that the cause of the celebration of the Passover was its signification of the delivery from Egypt, or that circumcision was a sign of God’s covenant with Abraham, we assign the literal cause.
Reply to Objection 2: This argument would avail if the ceremonial precepts had been given merely as figures of things to come, and not for the purpose of worshipping God then and there.
Reply to Objection 3: As we have stated when speaking of human laws (Q[96], AA[1] ,6), there is a reason for them in the abstract, but not in regard to particular conditions, which depend on the judgment of those who frame them; so also many particular determinations in the ceremonies of the Old Law have no literal cause, but only a figurative cause; whereas in the abstract they have a literal cause.
Obiezione 1: Sembra che i precetti cerimoniali non abbiano una causa letterale, ma soltanto figurativa. Infatti, tra questi precetti, i principali erano la circoncisione e il sacrificio dell’agnello pasquale; tuttavia nessuno dei due aveva una causa diversa da quella figurativa, poiché entrambi venivano considerati segni. È scritto infatti (Genesi 17:11): “Circonciderete la carne del vostro prepuzio, affinché sia un segno del patto tra Me e voi”; riguardo alla celebrazione della Pasqua, è scritto (Esodo 13:9): “Sia esso un segno nella tua mano e un ricordo davanti ai tuoi occhi”. Pertanto, con ancora maggiore certezza, anche gli altri precetti cerimoniali avevano soltanto una motivazione figurativa.
Obiezione 2: Inoltre, un effetto è proporzionale alla sua causa. Ma tutti i precetti cerimoniali sono di natura figurativa, come già detto sopra (Q[101], A[2]). Pertanto, essi hanno soltanto cause di natura figurativa.
Obiezione 3: Inoltre, se sia indifferente che una certa cosa, considerata in sé stessa, venga fatta in un modo particolare o meno, sembra che essa non abbia una causa letterale. Esistono infatti alcuni aspetti dei precetti cerimoniali che appaiono essere di natura indifferente, nel senso che non è necessario che siano rispettati in un modo specifico: ad esempio, il numero degli animali da offrire o altre circostanze del genere. Pertanto, non esiste una causa letterale per i precetti della Legge Antica.
Al contrario, proprio come i precetti cerimoniali preannunciavano Cristo, così anche le storie dell’Antico Testamento: infatti è scritto (1 Corinzi 10:11) che “tutte queste cose accaddero loro in figura”. Ora, nelle storie dell’Antico Testamento, oltre al significato mistico o figurato, esiste anche il senso letterale. Pertanto, i precetti cerimoniali avevano anch’essi un significato letterale, oltre alle ragioni figurative che li motivavano.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la ragione di tutto ciò che conduce a un fine deve essere ricavata da quel stesso fine. Ora, lo scopo dei precetti cerimoniali era duplice: da un lato, essi erano stabiliti per il culto divino in quel particolare momento; dall’altro, servivano a preannunciare la venuta di Cristo. Proprio come le parole dei profeti riguardavano il tempo presente in modo che rappresentassero simbolicamente il futuro, come afferma Gerolamo riguardo a Osea 1:3. Pertanto, le ragioni alla base dei precetti cerimoniali della Legge Antica possono essere interpretate in due modi. In primo luogo, in relazione al culto divino che doveva essere praticato in quel periodo specifico; queste ragioni sono di natura letterale: riguardano l’evitamento dell’idolatria, la ricordanza di certi benefici divini, la rivelazione dell’eccellenza divina o l’esigenza di un particolare atteggiamento mentale da parte di coloro che adoravano Dio. In secondo luogo, queste ragioni possono essere considerate anche in relazione al loro scopo di preannunciare Cristo; in questo caso, esse assumono un carattere simbolico e mistico: si riferiscono a Cristo stesso e alla Chiesa nel senso allegorico, alle virtù del popolo cristiano nel senso morale, o allo stato di gloria futura, poiché attraverso Cristo possiamo raggiungerlo, nel senso anagogico.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come l’uso di espressioni metaforiche nella Scrittura rientra nel senso letterale delle parole, poiché vengono utilizzate per trasmettere quel significato specifico; allo stesso modo, il significato di quelle cerimonie legali che commemoravano determinati benefici divini, e che furono istituite proprio per questo motivo, non va oltre l’ordine delle cause letterali. Pertanto, quando affermiamo che la ragione della celebrazione della Pasqua sia il suo significato legato alla liberazione dall’Egitto, o che la circoncisione rappresenti un segno dell’alleanza di Dio con Abramo, stiamo indicando la causa letterale di tali pratiche.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento sarebbe valido se i precetti cerimoniali fossero stati dati soltanto come simboli di cose future, e non allo scopo di adorare Dio in quel momento specifico.
Risposta all’Obiezione 3: Come abbiamo già affermato quando abbiamo parlato delle leggi umane (Q[96], AA[1], 6), esse hanno una ragione in sé stesse, in termini astratti, ma non riguardo alle condizioni particolari che dipendono dal giudizio di coloro che le formulano; allo stesso modo, molte delle determinazioni specifiche presenti nelle cerimonie della Legge Antica non hanno una causa letterale, ma soltanto una causa figurativa; mentre in termini astratti tali determinazioni possiedono effettivamente una causa letterale.
Objection 1: It would seem that no suitable cause can be assigned for the ceremonies pertaining to sacrifices. For those things which were offered in sacrifice, are those which are necessary for sustaining human life: such as certain animals and certain loaves. But God needs no such sustenance; according to Ps. 49:13: “Shall I eat the flesh of bullocks? Or shall I drink the blood of goats?” Therefore such sacrifices were unfittingly offered to God.
Objection 2: Further, only three kinds of quadrupeds were offered in sacrifice to God, viz. oxen, sheep and goats; of birds, generally the turtledove and the dove; but specially, in the cleansing of a leper, an offering was made of sparrows. Now many other animals are more noble than these. Since therefore whatever is best should be offered to God, it seems that not only of these three should sacrifices have been offered to Him.
Objection 3: Further, just as man has received from God the dominion over birds and beasts, so also has he received dominion over fishes. Consequently it was unfitting for fishes to be excluded from the divine sacrifices.
Objection 4: Further, turtledoves and doves indifferently are commanded to be offered up. Since then the young of the dove are commanded to be offered, so also should the young of the turtledove.
Objection 5: Further, God is the Author of life, not only of men, but also of animals, as is clear from Gn. 1:20, seqq. Now death is opposed to life. Therefore it was fitting that living animals rather than slain animals should be offered to God, especially as the Apostle admonishes us (Rom. 12:1), to present our bodies “a living sacrifice, holy, pleasing unto God.”
Objection 6: Further, if none but slain animals were offered in sacrifice to God, it seems that it mattered not how they were slain. Therefore it was unfitting that the manner of immolation should be determined, especially as regards birds (Lev. 1:15, seqq.).
Objection 7: Further, every defect in an animal is a step towards corruption and death. If therefore slain animals were offered to God, it was unreasonable to forbid the offering of an imperfect animal, e.g. a lame, or a blind, or otherwise defective animal.
Objection 8: Further, those who offer victims to God should partake thereof, according to the words of the Apostle (1 Cor. 10:18): “Are not they that eat of the sacrifices partakers of the altar?” It was therefore unbecoming for the offerers to be denied certain parts of the victims, namely, the blood, the fat, the breastbone and the right shoulder.
Objection 9: Further, just as holocausts were offered up in honor of God, so also were the peace-offerings and sin-offerings. But no female animals was offered up to God as a holocaust, although holocausts were offered of both quadrupeds and birds. Therefore it was inconsistent that female animals should be offered up in peace-offerings and sin-offerings, and that nevertheless birds should not be offered up in peace-offerings.
Objection 10: Further, all the peace-offerings seem to be of one kind. Therefore it was unfitting to make a distinction among them, so that it was forbidden to eat the flesh of certain peace-offerings on the following day, while it was allowed to eat the flesh of other peace-offerings, as laid down in Lev. 7:15, seqq.
Objection 11: Further, all sins agree in turning us from God. Therefore, in order to reconcile us to God, one kind of sacrifice should have been offered up for all sins.
Objection 12: Further, all animals that were offered up in sacrifice, were offered up in one way, viz. slain. Therefore it does not seem to be suitable that products of the soil should be offered up in various ways; for sometimes an offering was made of ears of corn, sometimes of flour, sometimes of bread, this being baked sometimes in an oven, sometimes in a pan, sometimes on a gridiron.
Objection 13: Further, whatever things are serviceable to us should be recognized as coming from God. It was therefore unbecoming that besides animals, nothing but bread, wine, oil, incense, and salt should be offered to God.
Objection 14: Further, bodily sacrifices denote the inward sacrifice of the heart, whereby man offers his soul to God. But in the inward sacrifice, the sweetness, which is denoted by honey, surpasses the pungency which salt represents; for it is written (Ecclus. 24:27): “My spirit is sweet above honey.” Therefore it was unbecoming that the use of honey, and of leaven which makes bread savory, should be forbidden in a sacrifice; while the use was prescribed, of salt which is pungent, and of incense which has a bitter taste. Consequently it seems that things pertaining to the ceremonies of the sacrifices have no reasonable cause.
On the contrary, It is written (Lev. 1:13): “The priest shall offer it all and burn it all upon the altar, for a holocaust, and most sweet savor to the Lord.” Now according to Wis. 7:28, “God loveth none but him that dwelleth with wisdom”: whence it seems to follow that whatever is acceptable to God is wisely done. Therefore these ceremonies of the sacrifices were wisely done, as having reasonable causes.
I answer that, As stated above (A[2]), the ceremonies of the Old Law had a twofold cause, viz. a literal cause, according as they were intended for Divine worship; and a figurative or mystical cause, according as they were intended to foreshadow Christ: and on either hand the ceremonies pertaining to the sacrifices can be assigned to a fitting cause. For, according as the ceremonies of the sacrifices were intended for the divine worship, the causes of the sacrifices can be taken in two ways. First, in so far as the sacrifice represented the directing of the mind to God, to which the offerer of the sacrifice was stimulated. Now in order to direct his mind to God aright, man must recognize that whatever he has is from God as from its first principle, and direct it to God as its last end. This was denoted in the offerings and sacrifices, by the fact that man offered some of his own belongings in honor of God, as though in recognition of his having received them from God, according to the saying of David (1 Paral. xxix, 14): “All things are Thine: and we have given Thee what we received of Thy hand.” Wherefore in offering up sacrifices man made protestation that God is the first principle of the creation of all things, and their last end, to which all things must be directed. And since, for the human mind to be directed to God aright, it must recognize no first author of things other than God, nor place its end in any other; for this reason it was forbidden in the Law to offer sacrifice to any other but God, according to Ex. 22:20: “He that sacrificeth to gods, shall be put to death, save only to the Lord.” Wherefore another reasonable cause may be assigned to the ceremonies of the sacrifices, from the fact that thereby men were withdrawn from offering sacrifices to idols. Hence too it is that the precepts about the sacrifices were not given to the Jewish people until after they had fallen into idolatry, by worshipping the molten calf: as though those sacrifices were instituted, that the people, being ready to offer sacrifices, might offer those sacrifices to God rather than to idols. Thus it is written (Jer. 7:22): “I spake not to your fathers and I commanded them not, in the day that I brought them out of the land of Egypt, concerning the matter of burnt-offerings and sacrifices.” Now of all the gifts which God vouchsafed to mankind after they had fallen away by sin, the chief is that He gave His Son; wherefore it is written (Jn. 3:16): “God so loved the world, as to give His only-begotten Son; that whosoever believeth in Him, may not perish, but may have life everlasting.” Consequently the chief sacrifice is that whereby Christ Himself “delivered Himself … to God for an odor of sweetness” (Eph. 5:2). And for this reason all the other sacrifices of the Old Law were offered up in order to foreshadow this one individual and paramount sacrifice---the imperfect forecasting the perfect. Hence the Apostle says (Heb. 10:11) that the priest of the Old Law “often” offered “the same sacrifices, which can never take away sins: but” Christ offered “one sacrifice for sins, for ever.” And since the reason of the figure is taken from that which the figure represents, therefore the reasons of the figurative sacrifices of the Old Law should be taken from the true sacrifice of Christ.
Obiezione 1: Sembra che non si possa individuare alcuna causa appropriata per le cerimonie relative ai sacrifici. Infatti, ciò che veniva offerto in sacrificio erano cose necessarie al sostentamento della vita umana: animali specifici o determinati tipi di pane. Ma Dio non ha bisogno di tale sostentamento; come afferma il Salmo 49:13: “Devo forse mangiare la carne dei buoi? O bere il sangue delle capre?” Pertanto, tali sacrifici venivano offerti a Dio in modo inappropriato.
Obiezione 2: Inoltre, solo tre tipi di quadrupedi venivano offerti in sacrificio a Dio, ovvero buoi, pecore e capre; tra gli uccelli, generalmente la tortora e la colomba; ma in particolare, per la purificazione di un lebbroso, venivano offerti anche passeri. Ora, molti altri animali sono più nobili di questi. Pertanto, poiché ciò che è migliore dovrebbe essere offerto a Dio, sembra evidente che non solo questi tre tipi di animali avrebbero dovuto essere sacrificati a Lui.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’uomo ha ricevuto da Dio il dominio su uccelli e bestie, così ha anche ricevuto il dominio sui pesci. Pertanto, non era appropriato escludere i pesci dai sacrifici divini.
Obiezione 4: Inoltre, sia le tortore che le colombe vengono comandate di essere offerte senza distinzione. Poiché i piccoli della colomba sono comandati di essere offerti, allo stesso modo dovrebbero esserlo anche i piccoli della tortora.
Obiezione 5: Inoltre, Dio è l’Autore della vita, non solo degli uomini, ma anche degli animali, come risulta chiaramente da Genesi 1:20 e seguenti. Ora la morte è l’opposto della vita; pertanto era appropriato offrire a Dio animali vivi piuttosto che uccisi, soprattutto considerando che l’Apostolo ci esorta (Romani 12:1) a presentare i nostri corpi “come un sacrificio vivo, santo e gradito a Dio”.
Obiezione 6: Inoltre, se a Dio venissero offerti in sacrificio soltanto animali uccisi, sembrerebbe che non importasse il modo in cui venivano uccisi. Pertanto sarebbe stato inappropriato stabilire regole precise riguardo al metodo di immolazione, soprattutto per quanto riguarda gli uccelli (Levitico 1:15 e seguenti).
Obiezione 7: Inoltre, ogni difetto in un animale rappresenta un passo verso la corruzione e la morte. Pertanto, se gli animali uccisi venivano offerti a Dio, sarebbe stato irragionevole proibire l’offerta di animali imperfetti, ad esempio zoppi, ciechi o in altro modo difettosi.
Obiezione 8: Inoltre, coloro che offrono vittime a Dio dovrebbero parteciparne personalmente, secondo le parole dell’Apostolo (1 Corinzi 10:18): “Non sono forse quelli che mangiano i sacrifici stessi coinvolti nel rito del sacrificio?” Pertanto sarebbe stato inappropriato negare ai donatori alcune parti delle vittime offerte, ovvero il sangue, il grasso, lo sterno e la spalla destra.
Obiezione 9: Inoltre, proprio come gli olocasti venivano offerti in onore di Dio, allo stesso modo venivano offerte anche le offerte di pace e quelle per i peccati. Tuttavia, nessun animale femminile veniva offerto a Dio come olocausto, sebbene sia degli animali quadrupedi che degli uccelli venissero offerti olocasti. Pertanto, sarebbe stato contraddittorio che gli animali femminili venissero offerti nelle offerte di pace e nei sacrifici per i peccati, mentre gli uccelli, invece, non venissero offerti in tali occasioni.
Obiezione 10: Inoltre, sembra che tutti i sacrifici di pace siano dello stesso tipo. Pertanto non era appropriato fare distinzioni tra di essi: era vietato mangiare la carne di alcuni sacrifici di pace il giorno seguente, mentre era permesso mangiare quella di altri sacrifici, come stabilito in Levitico 7:15 e seguenti.
Obiezione 11: Inoltre, tutti i peccati hanno lo stesso effetto: ci allontanano da Dio. Pertanto, affinché possiamo essere riconciliati con Lui, sarebbe stato necessario offrire un unico tipo di sacrificio per tutti i peccati.
Obiezione 12: Inoltre, tutti gli animali offerti in sacrificio venivano uccisi prima di essere immolati. Pertanto non sembra appropriato che i prodotti della terra vengano offerti in modi diversi; infatti, a volte venivano offerti chicchi di mais, altre volte farina, altre ancora pane, il quale veniva cotto a volte nel forno, a volte in una padella, a volte su una griglia.
Obiezione 13: Inoltre, qualsiasi cosa ci sia utile deve essere riconosciuta come proveniente da Dio. Pertanto, non era appropriato offrire a Dio, oltre agli animali, soltanto pane, vino, olio, incenso e sale.
Obiezione 14: Inoltre, i sacrifici corporei simboleggiano il sacrificio interiore del cuore, attraverso il quale l’uomo offre la propria anima a Dio. Ma nel sacrificio interiore, la dolcezza rappresentata dal miele supera l’asprezza simboleggiata dal sale; infatti è scritto (Ecclesiaste 24:27): “Il mio spirito è più dolce del miele”. Pertanto sarebbe stato inappropriato vietare l’uso del miele, nonché dell’impasto lievitato che rende il pane saporito, nei sacrifici; mentre invece veniva prescritto l’uso del sale, che ha un sapore aspro, e dell’incenso, che ha un gusto amaro. Di conseguenza, sembra che le pratiche legate alle cerimonie dei sacrifici non abbiano alcuna ragione razionale alla base.
Al contrario, è scritto (Lev. 1:13): “Il sacerdote lo offrirà tutto e lo brucerà interamente sull’altare, come olocausto, a gradimento del Signore”. Ora, secondo la Sapienza 7:28, “Dio non ama nessuno se non colui che vive nella saggezza”; da ciò sembra derivare che tutto ciò che è accettabile per Dio viene compiuto con saggezza. Pertanto, anche queste cerimonie e questi sacrifici venivano eseguiti con saggezza, poiché avevano motivazioni ragionevoli.
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), le cerimonie della Legge Antica avevano una doppia ragione di esistenza: da un lato, una ragione letterale, poiché erano destinate al culto divino; dall’altro, una ragione figurativa o mistica, poiché servivano a preannunciare la venuta di Cristo. In entrambi i casi, le cerimonie relative ai sacrifici potevano essere giustificate da motivi appropriati. Poiché tali cerimonie erano finalizzate al culto divino, le ragioni che le motivavano potevano essere intese in due modi: innanzitutto, nel senso che il sacrificio rappresentava un invito ad orientare la mente verso Dio; per far ciò, l’offrendo doveva riconoscere che tutto ciò che possedeva proveniva da Dio e dirigerlo verso Lui come verso il suo fine ultimo. Questo concetto era espresso nelle offerte sacrificali, quando l’uomo donava parte delle proprie ricchezze in onore di Dio, come a riconoscere che le aveva ricevute da Lui stesso, secondo quanto dice Davide (1 Paralipomeni 29:14): “Tutto appartiene a Te; noi Ti abbiamo dato ciò che abbiamo ricevuto dalle Tue mani”. Offrendo sacrifici, l’uomo dichiarava quindi che Dio è la fonte primordiale di tutte le cose e il loro fine ultimo. Poiché per orientare correttamente la mente verso Dio era necessario riconoscere in Lui unico autore delle cose e non cercare altri fini, nella Legge era vietato offrire sacrifici ad altri dèi se non a Dio stesso (Esodo 22:20): “Chi offre sacrifici ad altri dèi sarà punito con la morte, tranne che al Signore”. Un’altra ragione plausibile per l’esistenza di tali cerimonie era quella di distogliere gli uomini dall’offrire sacrifici agli idoli; per questo motivo, i precetti relativi ai sacrifici furono dati al popolo ebraico solo dopo che esso era caduto nell’idolatria. Inoltre, si può considerare che tali sacrifici furono istituiti proprio affinché il popolo, essendo già disposto a offrire doni, potesse farlo a Dio anziché agli idoli. Come scrive Geremia (7:22): “Non parlai ai vostri antenati e non glielo comandai quando li portai fuori dall’Egitto riguardo alle offerte sacrificali”. Tra tutti i doni che Dio ha concesso all’umanità dopo la sua caduta nel peccato, il più importante è senza dubbio il Suo Figlio; per questo si legge in Giovanni 3:16: “Dio ha amato il mondo a tal punto da dare il Suo Unigenito, affinché chiunque crede in Lui non perisca, ma abbia la vita eterna”. Pertanto, il sacrificio principale è quello con cui Cristo stesso si “offrì a Dio come profumo di dolcezza” (Efezi 5:2). Per questa ragione, tutti gli altri sacrifici della Legge Antica erano offerti al fine di preannunciare questo unico e supremo sacrificio. Prevedere l’ideale attraverso mezzi imperfetti: ecco perché l’Apostolo afferma (Ebrei 10:11) che il sacerdote della Legge Antica offriva “spesso gli stessi sacrifici, i quali non possono mai eliminare i peccati; ma” Cristo ha offerto “un solo sacrificio per i peccati, per sempre”. E poiché il significato di ogni simbolo deriva da ciò che esso rappresenta, anche le ragioni alla base dei sacrifici simbolici della Legge Antica devono essere ricavate dal vero sacrificio di Cristo.
Reply to Objection 1: God did not wish these sacrifices to be offered to Him on account of the things themselves that were offered, as though He stood in need of them: wherefore it is written (Is. 1:11): “I desire not holocausts of rams, and fat of fatlings, and blood of calves and lambs and buckgoats.” But, as stated above, He wished them to be offered to Him, in order to prevent idolatry; in order to signify the right ordering of man’s mind to God; and in order to represent the mystery of the Redemption of man by Christ.
Reply to Objection 2: In all the respects mentioned above (ad 1), there was a suitable reason for these animals, rather than others, being offered in sacrifice to God. First, in order to prevent idolatry. Because idolaters offered all other animals to their gods, or made use of them in their sorceries: while the Egyptians (among whom the people had been dwelling) considered it abominable to slay these animals, wherefore they used not to offer them in sacrifice to their gods. Hence it is written (Ex. 8:26): “We shall sacrifice the abominations of the Egyptians to the Lord our God.” For they worshipped the sheep; they reverenced the ram (because demons appeared under the form thereof); while they employed oxen for agriculture, which was reckoned by them as something sacred. Secondly, this was suitable for the aforesaid right ordering of man’s mind to God: and in two ways. First, because it is chiefly by means of these animals that human life is sustained: and moreover they are most clean, and partake of a most clean food: whereas other animals are either wild, and not deputed to ordinary use among men: or, if they be tame, they have unclean food, as pigs and geese: and nothing but what is clean should be offered to God. These birds especially were offered in sacrifice because there were plenty of them in the land of promise. Secondly, because the sacrificing of these animals represented purity of heart. Because as the gloss says on Lev. 1, “We offer a calf, when we overcome the pride of the flesh; a lamb, when we restrain our unreasonable motions; a goat, when we conquer wantonness; a turtledove, when we keep chaste; unleavened bread, when we feast on the unleavened bread of sincerity.” And it is evident that the dove denotes charity and simplicity of heart. Thirdly, it was fitting that these animals should be offered, that they might foreshadow Christ. Because, as the gloss observes, “Christ is offered in the calf, to denote the strength of the cross; in the lamb, to signify His innocence; in the ram, to foreshadow His headship; and in the goat, to signify the likeness of ‘sinful flesh’ [*An allusion to Col. 2:11 (Textus Receptus)]. The turtledove and dove denoted the union of the two natures”; or else the turtledove signified chastity; while the dove was a figure of charity. “The wheat-flour foreshadowed the sprinkling of believers with the water of Baptism.”
Reply to Objection 3: Fish through living in water are further removed from man than other animals, which, like man, live in the air. Again, fish die as soon as they are taken out of water; hence they could not be offered in the temple like other animals.
Reply to Objection 4: Among turtledoves the older ones are better than the young; while with doves the case is the reverse. Wherefore, as Rabbi Moses observes (Doct. Perplex. iii), turtledoves and young doves are commanded to be offered, because nothing should be offered to God but what is best.
Reply to Objection 5: The animals which were offered in sacrifice were slain, because it is by being killed that they become useful to man, forasmuch as God gave them to man for food. Wherefore also they were burnt with fire: because it is by being cooked that they are made fit for human consumption. Moreover the slaying of the animals signified the destruction of sins: and also that man deserved death on account of his sins; as though those animals were slain in man’s stead, in order to betoken the expiation of sins. Again the slaying of these animals signified the slaying of Christ.
Reply to Objection 6: The Law fixed the special manner of slaying the sacrificial animals in order to exclude other ways of killing, whereby idolaters sacrificed animals to idols. Or again, as Rabbi Moses says (Doct. Perplex. iii), “the Law chose that manner of slaying which was least painful to the slain animal.” This excluded cruelty on the part of the offerers, and any mangling of the animals slain.
Reply to Objection 7: It is because unclean animals are wont to be held in contempt among men, that it was forbidden to offer them in sacrifice to God: and for this reason too they were forbidden (Dt. 23:18) to offer “the hire of a strumpet or the price of a dog in the house of … God.” For the same reason they did not offer animals before the seventh day, because such were abortive as it were, the flesh being not yet firm on account of its exceeding softness.
Risposta all’Obiezione 1: Dio non desiderava che questi sacrifici Gli venissero offerti a causa delle cose stesse che venivano offerte, come se ne avesse bisogno; per questo è scritto (Isaia 1:11): “Non desidero olocasti di arieti, né grasso di vitelli grassi, né sangue di agnelli e di capretti”. Ma, come detto sopra, Egli voleva che questi sacrifici Gli venissero offerti al fine di prevenire l’idolatria; per indicare il giusto orientamento della mente umana verso Dio; e per rappresentare il mistero della Redenzione dell’uomo operata da Cristo.
Risposta all’Obiezione 2: In tutti i rispetti menzionati sopra, esisteva una ragione valida per cui proprio questi animali, e non altri, venivano offerti in sacrificio a Dio. Prima di tutto, ciò era necessario per prevenire l’idolatria: poiché gli idolatri offrivano tutti gli altri animali ai loro dèi o li utilizzavano nelle loro pratiche magiche; gli Egizi, invece, ritenevano abominevole uccidere questi animali e quindi non li offrivano in sacrificio ai loro dèi. Per questo motivo si legge nell’Esodo (8:26): “Offriremo agli Ebrei i loro animali abominabili al Signore nostro Dio”. Gli Egizi infatti veneravano le pecore, rispettavano il ariete (poiché i demoni si manifestavano sotto quella forma) e utilizzavano gli buoi per l’agricoltura, che consideravano una pratica sacra. In secondo luogo, questo modo di offrire sacrifici era conforme all’ordine giusto della mente umana verso Dio; in due modi principali: da un lato, poiché proprio questi animali erano fondamentali per la sussistenza umana e, inoltre, erano i più puliti e si nutrivano di cibo puro; dall’altro lato, il sacrificio di questi animali simboleggiava la purezza del cuore. Come afferma un commento biblico sul Levitico 1: “Offriamo un vitello quando sconfiggiamo l’orgoglio della carne; un agnello quando moderiamo i nostri impulsi irragionevoli; una capra quando vincevamo la lussuria; una tortora quando manteniamo la castità; pane senza lievito quando celebriamo le feste con sincerità”. La tortora, in particolare, simboleggiava la carità e la semplicità d’animo. Infine, era appropriato che proprio questi animali venissero offerti in sacrificio, poiché potevano prefigurare Cristo: il vitello rappresentava la forza della croce, l’agnello la Sua innocenza, l’ariete la Sua autorità, e la tortora l’unione delle due nature divine.
Risposta all’Obiezione 3: I pesci, che vivono nell’acqua, sono ancora più lontani dall’uomo rispetto ad altri animali che, come l’uomo stesso, vivono nell’aria. Inoltre, i pesci muoiono non appena vengono tirati fuori dall’acqua; pertanto non potevano essere offerti nel tempio, a differenza di altri animali.
Risposta all’Obiezione 4: Tra le tortore, quelle più anziane sono migliori delle giovani; mentre nelle colombe è il contrario. Pertanto, come osserva il Rabbino Mosè (Doct. Perplex. iii), si prescrive di offrire tortore e colombe giovani, perché a Dio non dovrebbe essere offerto nulla se non ciò che è migliore.
Risposta all’Obiezione 5: Gli animali offerti in sacrificio venivano uccisi, perché solo attraverso la morte diventavano utili per l’uomo, poiché Dio li aveva dati all’uomo come cibo. Per questo motivo venivano anche bruciati: infatti solo dopo essere stati cucinati diventavano adatti al consumo umano. Inoltre, l’uccisione di questi animali simboleggiava la distruzione dei peccati e indicava che l’uomo meritasse la morte a causa dei suoi peccati; come se quegli animali venissero uccisi al posto dell’uomo, per rappresentare l’espiazione dei peccati. Inoltre, l’uccisione di questi animali simboleggiava anche l’uccisione di Cristo.
Risposta all’Obiezione 6: La Legge stabilì il modo specifico con cui dovevano essere uccisi gli animali sacrificati, al fine di escludere qualsiasi altro metodo che potesse essere utilizzato dagli idolatri per offrire sacrifici agli idoli. Come afferma il Rabbino Mosè nel “Doct. Perplex.” iii, “la Legge scelse quel modo di uccidere che causava il minimo dolore all’animale sacrificato”. Ciò escludeva qualsiasi forma di crudeltà da parte dei sacrificanti, nonché qualsiasi tipo di mutilazione degli animali uccisi.
Risposta all’Obiezione 7: È proprio perché gli animali impuri sono generalmente disprezzati dagli uomini che è stato vietato offrirli in sacrificio a Dio; per lo stesso motivo è stato anche proibito offrire “il compenso di una prostituta o il prezzo di un cane nella casa di. Dio” (Deuteronomio 23:18). Per la stessa ragione non si offrivano animali prima del settimo giorno, poiché tali erano, in qualche modo, “abortivi”: la loro carne, essendo estremamente tenera, non era ancora sufficientemente matura.
Reply to Objection 8: There were three kinds of sacrifices. There was one in which the victim was entirely consumed by fire: this was called “a holocaust, i.e. all burnt.” For this kind of sacrifice was offered to God specially to show reverence to His majesty, and love of His goodness: and typified the state of perfection as regards the fulfilment of the counsels. Wherefore the whole was burnt up: so that as the whole animal by being dissolved into vapor soared aloft, so it might denote that the whole man, and whatever belongs to him, are subject to the authority of God, and should be offered to Him. Another sacrifice was the “sin-offering,” which was offered to God on account of man’s need for the forgiveness of sin: and this typifies the state of penitents in satisfying for sins. It was divided into two parts: for one part was burnt; while the other was granted to the use of the priests to signify that remission of sins is granted by God through the ministry of His priests. When, however, this sacrifice was offered for the sins of the whole people, or specially for the sin of the priest, the whole victim was burnt up. For it was not fitting that the priests should have the use of that which was offered for their own sins, to signify that nothing sinful should remain in them. Moreover, this would not be satisfaction for sin: for if the offering were granted to the use of those for whose sins it was offered, it would seem to be the same as if it had not been offered. The third kind of sacrifice was called the “peace-offering,” which was offered to God, either in thanksgiving, or for the welfare and prosperity of the offerers, in acknowledgment of benefits already received or yet to be received: and this typifies the state of those who are proficient in the observance of the commandments. These sacrifices were divided into three parts: for one part was burnt in honor of God; another part was allotted to the use of the priests; and the third part to the use of the offerers; in order to signify that man’s salvation is from God, by the direction of God’s ministers, and through the cooperation of those who are saved. But it was the universal rule that the blood and fat were not allotted to the use either of the priests or of the offerers: the blood being poured out at the foot of the altar, in honor of God, while the fat was burnt upon the altar (Lev. 9:9,10). The reason for this was, first, in order to prevent idolatry: because idolaters used to drink the blood and eat the fat of the victims, according to Dt. 32:38: “Of whose victims they eat the fat, and drank the wine of their drink-offerings.” Secondly, in order to form them to a right way of living. For they were forbidden the use of the blood that they might abhor the shedding of human blood; wherefore it is written (Gn. 9:4,5): “Flesh with blood you shall not eat: for I will require the blood of your lives”: and they were forbidden to eat the fat, in order to withdraw them from lasciviousness; hence it is written (Ezech. 34:3): “You have killed that which was fat.” Thirdly, on account of the reverence due to God: because blood is most necessary for life, for which reason “life” is said to be “in the blood” (Lev. 17:11,14): while fat is a sign of abundant nourishment. Wherefore, in order to show that to God we owe both life and a sufficiency of all good things, the blood was poured out, and the fat burnt up in His honor. Fourthly, in order to foreshadow the shedding of Christ’s blood, and the abundance of His charity, whereby He offered Himself to God for us. In the peace-offerings, the breast-bone and the right shoulder were allotted to the use of the priest, in order to prevent a certain kind of divination which is known as “spatulamantia,” so called because it was customary in divining to use the shoulder-blade [spatula], and the breast-bone of the animals offered in sacrifice; wherefore these things were taken away from the offerers. This is also denoted the priest’s need of wisdom in the heart, to instruct the people---this was signified by the breast-bone, which covers the heart; and his need of fortitude, in order to bear with human frailty---and this was signified by the right shoulder.
Reply to Objection 9: Because the holocaust was the most perfect kind of sacrifice, therefore none but a male was offered for a holocaust: because the female is an imperfect animal. The offering of turtledoves and doves was on account of the poverty of the offerers, who were unable to offer bigger animals. And since peace-victims were offered freely, and no one was bound to offer them against his will, hence these birds were offered not among the peace-victims, but among the holocausts and victims for sin, which man was obliged to offer at times. Moreover these birds, on account of their lofty flight, while befitting the perfection of the holocausts: and were suitable for sin-offerings because their song is doleful.
Reply to Objection 10: The holocaust was the chief of all the sacrifices: because all were burnt in honor of God, and nothing of it was eaten. The second place in holiness, belongs to the sacrifice for sins, which was eaten in the court only, and on the very day of the sacrifice (Lev. 7:6,15). The third place must be given to the peace-offerings of thanksgiving, which were eaten on the same day, but anywhere in Jerusalem. Fourth in order were the “ex-voto” peace-offerings, the flesh of which could be eaten even on the morrow. The reason for this order is that man is bound to God, chiefly on account of His majesty; secondly, on account of the sins he has committed; thirdly, because of the benefits he has already received from Him; fourthly, by reason of the benefits he hopes to receive from Him.
Reply to Objection 11: Sins are more grievous by reason of the state of the sinner, as stated above (Q[73], A[10]): wherefore different victims are commanded to be offered for the sin of a priest, or of a prince, or of some other private individual. “But,” as Rabbi Moses says (Doct. Perplex. iii), “we must take note that the more grievous the sin, the lower the species of animals offered for it. Wherefore the goat, which is a very base animal, was offered for idolatry; while a calf was offered for a priest’s ignorance, and a ram for the negligence of a prince.”
Reply to Objection 12: In the matter of sacrifices the Law had in view the poverty of the offerers; so that those who could not have a four-footed animal at their disposal, might at least offer a bird; and that he who could not have a bird might at least offer bread; and that if a man had not even bread he might offer flour or ears of corn. The figurative cause is that the bread signifies Christ Who is the “living bread” (Jn. 6:41,51). He was indeed an ear of corn, as it were, during the state of the law of nature, in the faith of the patriarchs; He was like flour in the doctrine of the Law of the prophets; and He was like perfect bread after He had taken human nature; baked in the fire, i.e. formed by the Holy Ghost in the oven of the virginal womb; baked again in a pan by the toils which He suffered in the world; and consumed by fire on the cross as on a gridiron.
Reply to Objection 13: The products of the soil are useful to man, either as food, and of these bread was offered; or as drink, and of these wine was offered; or as seasoning, and of these oil and salt were offered; or as healing, and of these they offered incense, which both smells sweetly and binds easily together. Now the bread foreshadowed the flesh of Christ; and the wine, His blood, whereby we were redeemed; oil betokens the grace of Christ; salt, His knowledge; incense, His prayer.
Risposta all’Obiezione 8: Esistevano tre tipi di sacrifici. Il primo consisteva nel fatto che la vittima venisse completamente consumata dal fuoco; questo tipo di sacrificio era offerto a Dio esclusivamente per dimostrare rispetto alla Sua maestà e amore per la Sua bontà, e simboleggiava lo stato di perfezione nell’adempimento dei Suoi comandamenti. Pertanto, l’intera vittima veniva bruciata: in questo modo, proprio come l’animale intero, trasformato in vapore, si elevava verso il cielo, si intendeva indicare che anche l’uomo intero, e tutto ciò che gli appartiene, è soggetto all’autorità di Dio e deve essere offerto a Lui. Un altro tipo di sacrificio era il “sacrificio espiatorio”, offerto a Dio a causa del bisogno umano di perdono per i peccati; questo simboleggiava lo stato dei penitenti nel rimediare ai propri peccati. Questo sacrificio era diviso in due parti: una veniva bruciata, mentre l’altra veniva utilizzata dai sacerdoti, a significato che il perdono dei peccati viene concesso da Dio attraverso il ministero dei suoi sacerdoti. Tuttavia, quando questo sacrificio veniva offerto per i peccati di tutto il popolo o, in particolare, per il peccato del sacerdote, l’intera vittima veniva bruciata; non era infatti appropriato che i sacerdoti utilizzassero ciò che veniva offerto per i loro propri peccati, affinché non rimanesse nulla di peccaminoso in loro. Inoltre, questo non sarebbe stato un vero e proprio rimedio al peccato: se l’offerta fosse stata data a coloro per i quali era stata offerta, ciò avrebbe significato che, in realtà, non era stata offerta affatto. Il terzo tipo di sacrificio era chiamato “sacrificio di ringraziamento”; veniva offerto a Dio sia in segno di gratitudine che per il benessere e la prosperità di chi lo offriva, in riconoscimento dei benefici già ricevuti o ancora da ricevere. Questo sacrificio simboleggiava lo stato di coloro che osservano con diligenza i comandamenti di Dio. Questi sacrifici erano divisi in tre parti: una veniva bruciata in onore di Dio, un’altra era destinata ai sacerdoti e la terza agli offritori; ciò significava che la salvezza dell’uomo proviene da Dio, attraverso l’insegnamento dei suoi ministri e con la collaborazione di coloro che sono stati salvati. Tuttavia, era una regola generale che il sangue e il grasso non venissero utilizzati né dai sacerdoti né dagli offritori: il sangue veniva versato ai piedi dell’altare in onore di Dio, mentre il grasso veniva bruciato sull’altare (Lev. 9:9,10). La ragione di ciò era, innanzitutto, per prevenire l’idolatria; gli idolatri, infatti, avevano l’abitudine di bere il sangue e mangiare il grasso delle vittime, come si legge in Deuteronomio 32:38: “Del loro sacrificio mangiano la carne e bevono il vino delle loro offerte”. In secondo luogo, questo serviva a educare le persone a un modo di vivere corretto; veniva infatti vietato l’uso del sangue, affinché gli uomini odiassero lo spargimento di sangue umano; per questo è scritto in Genesi 9:4,5: “Non mangerete carne con il suo sangue; poiché esigo il sangue delle vostre vite”. Inoltre, veniva vietato mangiare. Il grasso veniva rimosso al fine di preservare le persone dalla lussuria; per questo si legge (Ezechiele 34:3): “Avete ucciso ciò che era grasso”. In terzo luogo, per rispetto verso Dio: poiché il sangue è essenziale per la vita – motivo per cui si dice che “la vita sia nel sangue” (Levitico 17:11,14) – mentre il grasso rappresenta un segno di abbondante nutrimento. Pertanto, affinché si dimostri che a Dio dobbiamo sia la vita che una sufficiente quantità di tutte le cose buone, il sangue veniva versato e il grasso bruciato in suo onore. In quarto luogo, per prefigurare il sacrificio del sangue di Cristo e l’abbondanza della sua carità, con cui Egli si offrì a Dio per noi. Nelle offerte di pace, la costola pettorale e la spalla destra venivano destinate all’uso sacerdotale, al fine di impedire un certo tipo di divinazione nota come “spatulamantia”, così chiamata perché nel corso delle pratiche divinatorie si utilizzava la lama della spada o la costola pettorale degli animali offerti in sacrificio; per questo motivo tali parti venivano rimosse dai donatori. Ciò simboleggiava anche la necessità che il sacerdote possedesse saggezza nel cuore, per guidare il popolo – rappresentata dalla costola pettorale che copre il cuore – e forza d’animo, per sopportare le debolezze umane, simboleggiata dalla spalla destra.
Risposta all’Obiezione 9: Poiché l’olocausto rappresentava il tipo di sacrificio più perfetto, soltanto un animale maschio veniva offerto in suo nome: la femmina, infatti, è considerata un animale imperfetto. L’offerta di tortorelle e colombe era dovuta alla povertà dei donatori, che non erano in grado di offrire animali più grandi. Poiché le vittime della pace venivano offerte volontariamente, senza alcuna costrizione, queste povere creature non furono incluse tra le vittime della pace, ma tra gli oggetti degli olocausti e delle offerte per i peccati, che l’uomo era obbligato a compiere in determinati momenti. Inoltre, queste piume, grazie al loro volo elevato, si addicevano perfettamente alla natura sacra degli olocausti; in più, il loro canto triste rendeva queste offerte particolarmente adatte per espiare i peccati.
Risposta all’Obiezione 10: L’olocausto era il sacrificio più importante di tutti: poiché veniva bruciato in onore di Dio e nessuna sua parte veniva consumata. Il secondo posto in ordine di santità spetta al sacrificio per i peccati, che veniva consumato soltanto nel cortile del tempio e esattamente nel giorno stesso del sacrificio (Levitico 7:6,15). Il terzo posto va alle offerte di ringraziamento, le quali potevano essere consumate nello stesso giorno, ma in qualsiasi luogo di Gerusalemme. Al quarto posto venivano le offerte votive; la loro carne poteva essere mangiata anche il giorno seguente. La ragione di questo ordine è che l’uomo è legato a Dio: in primo luogo a causa della Sua maestà; in secondo luogo a causa dei peccati che ha commesso; in terzo luogo a causa dei benefici che Ha già ricevuto da Lui; in quarto luogo a causa dei benefici che spera di ricevere da Lui.
Risposta all’Obiezione 11: I peccati sono più gravi in relazione allo stato del peccatore, come già detto sopra (Q[73], A[10]): per questo motivo vengono prescritte diverse vittime da offrire per i peccati di un sacerdote, di un principe o di un privato qualsiasi. “Ma”, afferma il Rabbino Mosè nel Doct. Perplex. iii, “bisogna considerare che più grave è il peccato, minore deve essere la specie di animale offerta in suo sacrificio. Pertanto, la capra, che è un animale molto vile, veniva offerta per l’idolatria; mentre un vitello veniva offerto per l’ignoranza di un sacerdote, e un ariete per la negligenza di un principe”.
Risposta all’Obiezione 12: Per quanto riguarda i sacrifici, la Legge teneva conto della povertà dei donatori; affinché coloro che non disponevano di un animale quadrupede potessero almeno offrire un uccello; e chi non aveva nemmeno un uccello potesse offrire del pane; e se qualcuno non possedeva nemmeno del pane, potesse offrire farina o chicchi di grano.
Il significato simbolico sta nel fatto che il pane rappresenta Cristo, che è il “pane vivente” (Giovanni 6:41,51). Egli fu davvero come un chicco di grano durante lo stato della legge naturale, nella fede dei patriarchi; fu come la farina nella dottrina della Legge dei profeti; e divenne il pane perfetto dopo aver assunto la natura umana; fu “cotto” nel fuoco, cioè formato dallo Spirito Santo nell’“forno” del grembo vergine; fu di nuovo “cotto” nelle sofferenze che patì nel mondo; e infine consumato dal fuoco sulla croce.
Risposta all’Obiezione 13: I prodotti del suolo sono utili all’uomo, sia come cibo – e in questo caso fu offerto il pane – sia come bevanda – e in questo caso fu offerto il vino – sia come condimento – e in questo caso furono offerti olio e sale – sia anche come rimedio; per quest’ultima funzione fu offerto l’incenso, che possiede un profumo gradevole e ha la capacità di unire facilmente le cose.
Ora, il pane simboleggia la carne di Cristo; il vino, il Suo sangue, con il quale siamo stati redenti; l’olio rappresenta la grazia di Cristo; il sale, la Sua saggezza; l’incenso, la Sua preghiera.
Reply to Objection 14: Honey was not offered in the sacrifices to God, both because it was wont to be offered in the sacrifices to idols; and in order to denote the absence of all carnal sweetness and pleasure from those who intend to sacrifice to God. Leaven was not offered, to denote the exclusion of corruption. Perhaps too, it was wont to be offered in the sacrifices to idols. Salt, however, was offered, because it wards off the corruption of putrefaction: for sacrifices offered to God should be incorrupt. Moreover, salt signifies the discretion of wisdom, or again, mortification of the flesh. Incense was offered to denote devotion of the heart, which is necessary in the offerer; and again, to signify the odor of a good name: for incense is composed of matter, both rich and fragrant. And since the sacrifice “of jealousy” did not proceed from devotion, but rather from suspicion, therefore incense was not offered therein (Num. 5:15).
Risposta all’Obiezione 14: Il miele non veniva offerto nei sacrifici a Dio, sia perché non era consuetudine offrirlo nei sacrifici agli idoli, sia per indicare l’assenza di ogni dolcezza e piacere carnale da parte di coloro che intendevano sacrificare a Dio. Il lievito non veniva offerto, per simboleggiare l’esclusione della corruzione; inoltre, nemmeno esso era consuetudine nei sacrifici agli idoli. Il sale, invece, veniva offerto, poiché impediva la decomposizione dei cibi: i sacrifici offerti a Dio dovevano infatti rimanere incorrotti. Inoltre, il sale simboleggiava la prudenza della saggezza, oppure la mortificazione della carne. L’incenso veniva offerto per indicare la devozione del cuore, necessaria nell’offritore, e anche per rappresentare l’odore di una buona reputazione; infatti, l’incenso è composto da sostanze ricche e profumate. Poiché il sacrificio “di gelosia” non derivava dalla devozione, ma piuttosto dal sospetto, l’incenso non veniva offerto in tale contesto (Num. 5:15).
Objection 1: It would seem that no sufficient reason can be assigned for the ceremonies of the Old Law that pertain to holy things. For Paul said (Acts 17:24): “God Who made the world and all things therein; He being Lord of heaven and earth, dwelleth not in temples made by hands.” It was therefore unfitting that in the Old Law a tabernacle or temple should be set up for the worship of God.
Objection 2: Further, the state of the Old Law was not changed except by Christ. But the tabernacle denoted the state of the Old Law. Therefore it should not have been changed by the building of a temple.
Objection 3: Further, the Divine Law, more than any other indeed, should lead man to the worship of God. But an increase of divine worship requires multiplication of altars and temples; as is evident in regard to the New Law. Therefore it seems that also under the Old Law there should have been not only one tabernacle or temple, but many.
Objection 4: Further, the tabernacle or temple was ordained to the worship of God. But in God we should worship above all His unity and simplicity. Therefore it seems unbecoming for the tabernacle or temple to be divided by means of veils.
Objection 5: Further, the power of the First Mover, i.e. God, appears first of all in the east, for it is in that quarter that the first movement begins. But the tabernacle was set up for the worship of God. Therefore it should have been built so as to point to the east rather than the west.
Objection 6: Further, the Lord commanded (Ex. 20:4) that they should “not make … a graven thing, nor the likeness of anything.” It was therefore unfitting for graven images of the cherubim to be set up in the tabernacle or temple. In like manner, the ark, the propitiatory, the candlestick, the table, the two altars, seem to have been placed there without reasonable cause.
Objection 7: Further, the Lord commanded (Ex. 20:24): “You shall make an altar of earth unto Me”: and again (Ex. 20:26): “Thou shalt not go up by steps unto My altar.” It was therefore unfitting that subsequently they should be commanded to make an altar of wood laid over with gold or brass; and of such a height that it was impossible to go up to it except by steps. For it is written (Ex. 27:1,2): “Thou shalt make also an altar of setim wood, which shall be five cubits long, and as many broad … and three cubits high … and thou shalt cover it with brass”: and (Ex. 30:1,3): “Thou shalt make … an altar to burn incense, of setim wood … and thou shalt overlay it with the purest gold.”
Objection 8: Further, in God’s works nothing should be superfluous; for not even in the works of nature is anything superfluous to be found. But one cover suffices for one tabernacle or house. Therefore it was unbecoming to furnish the tabernacle with many coverings, viz. curtains, curtains of goats’ hair, rams’ skins dyed red, and violet-colored skins (Ex. 26).
Objection 9: Further, exterior consecration signifies interior holiness, the subject of which is the soul. It was therefore unsuitable for the tabernacle and its vessels to be consecrated, since they were inanimate things.
Objection 10: Further, it is written (Ps. 33:2): “I will bless the Lord at all times, His praise shall always be in my mouth.” But the solemn festivals were instituted for the praise of God. Therefore it was not fitting that certain days should be fixed for keeping solemn festivals; so that it seems that there was no suitable cause for the ceremonies relating to holy things.
On the contrary, The Apostle says (Heb. 8:4) that those who “offer gifts according to the law … serve unto the example and shadow of heavenly things. As it was answered to Moses, when he was to finish the tabernacle: See, says He, that thou make all things according to the pattern which was shown thee on the mount.” But that is most reasonable, which presents a likeness to heavenly things. Therefore the ceremonies relating to holy things had a reasonable cause.
I answer that, The chief purpose of the whole external worship is that man may give worship to God. Now man’s tendency is to reverence less those things which are common, and indistinct from other things; whereas he admires and reveres those things which are distinct from others in some point of excellence. Hence too it is customary among men for kings and princes, who ought to be reverenced by their subjects, to be clothed in more precious garments, and to possess vaster and more beautiful abodes. And for this reason it behooved special times, a special abode, special vessels, and special ministers to be appointed for the divine worship, so that thereby the soul of man might be brought to greater reverence for God. In like manner the state of the Old Law, as observed above (A[2]; Q[100] , A[12]; Q[101], A[2]), was instituted that it might foreshadow the mystery of Christ. Now that which foreshadows something should be determinate, so that it may present some likeness thereto. Consequently, certain special points had to be observed in matters pertaining to the worship of God.
Reply to Objection 1: The divine worship regards two things: namely, God Who is worshipped; and men, who worship Him. Accordingly God, Who is worshipped, is confined to no bodily place: wherefore there was no need, on His part, for a tabernacle or temple to be set up. But men, who worship Him, are corporeal beings: and for their sake there was need for a special tabernacle or temple to be set up for the worship of God, for two reasons. First, that through coming together with the thought that the place was set aside for the worship of God, they might approach thither with greater reverence. Secondly, that certain things relating to the excellence of Christ’s Divine or human nature might be signified by the arrangement of various details in such temple or tabernacle. To this Solomon refers (3 Kings 8:27) when he says: “If heaven and the heavens of heavens cannot contain Thee, how much less this house which I have built” for Thee? And further on (3 Kings 8:29,20) he adds: “That Thy eyes may be open upon this house … of which Thou hast said: My name shall be there; … that Thou mayest hearken to the supplication of Thy servant and of Thy people Israel.” From this it is evident that the house of the sanctuary was set up, not in order to contain God, as abiding therein locally, but that God might be made known there by means of things done and said there; and that those who prayed there might, through reverence for the place, pray more devoutly, so as to be heard more readily.
Obiezione 1: Sembra che non si possa fornire alcuna ragione sufficiente per spiegare le cerimonie della Legge Antica relative alle cose sacre. Infatti, Paolo disse (Atti 17:24): “Dio, che ha creato il mondo e tutte le cose al suo interno; essendo Signore del cielo e della terra, non abita in templi fatti dall’uomo”. Pertanto, era inappropriato che nella Legge Antica venissero costruiti tabernacoli o templi per l’adorazione di Dio.
Obiezione 2: Inoltre, lo stato della Legge Antica non fu modificato se non da Cristo. Ma il tabernacolo rappresentava lo stato della Legge Antica; pertanto non avrebbe dovuto essere modificato con la costruzione di un tempio.
Obiezione 3: Inoltre, la Legge Divina, più di qualsiasi altra, dovrebbe condurre l’uomo alla venerazione di Dio. Tuttavia, un aumento della venerazione divina richiede la creazione di molti altari e templi; come è evidente nel caso della Nuova Legge. Pertanto, sembra che anche sotto l’Antica Legge dovesse esserci non uno solo, ma molti tabernacoli o templi.
Obiezione 4: Inoltre, il tabernacolo o il tempio erano destinati al culto di Dio. Ma in Dio dovremmo venerare soprattutto la Sua unità e semplicità. Pertanto, sembra inappropriato che il tabernacolo o il tempio vengano divisi attraverso veli.
Obiezione 5: Inoltre, il potere del Primo Motore, cioè di Dio, si manifesta innanzitutto verso est, poiché è in quella direzione che ha inizio il primo movimento. Ma il tabernacolo fu eretto per il culto di Dio; pertanto avrebbe dovuto essere costruito in modo da indicare verso est e non verso ovest.
Obiezione 6: Inoltre, il Signore comandò (Esodo 20:4) che non si dovessero “fare alcuna immagine scolpita, né la rappresentazione di nulla”. Pertanto, non era appropriato che venissero erette nell’arca dell’alleanza o nel tempio immagini scolpite dei cherubini. Allo stesso modo, l’arca stessa, il candelabro, la tavola e i due altari sembrano essere stati collocati lì senza alcuna ragione valida.
Obiezione 7: Inoltre, il Signore comandò (Esodo 20:24): “Farai per Me un altare di terra”; e ancora (Esodo 20:26): “Non salirai sul mio altare per mezzo di gradini”. Pertanto sarebbe stato inappropriato che in seguito venisse loro ordinato di costruire un altare di legno rivestito d’oro o di rame, e di tale altezza da rendere impossibile accedervi senza gradini. Infatti è scritto (Esodo 27:1,2): “Farai anche un altare di legno di acacia, lungo cinque cubiti, largo altrettanto, alto tre cubiti, e lo rivestirai d’argento”; e (Esodo 30:1,3): “Farai, un altare per bruciare l’incenso, di legno di acacia, e lo ricoprirai con l’oro più puro”.
Obiezione 8: Inoltre, nelle opere di Dio nulla dovrebbe essere superfluo; infatti nemmeno nelle opere della natura si trova nulla di superfluo. Ma una sola copertura è sufficiente per un tabernacolo o una casa. Pertanto non era appropriato dotare il tabernacolo di molteplici coperture, vale a dire tende, tende di peli di capra, pelli di arieti tinte di rosso e pelli di colore viola (Esodo 26).
Obiezione 9: Inoltre, la consacrazione esterna indica una santità interna, il soggetto di tale santità essendo l’anima. Pertanto, non era appropriato che il tabernacolo e i suoi vasi venissero consacrati, poiché si trattava di oggetti inanimati.
Obiezione 10: Inoltre, è scritto (Salmo 33:2): “Benedirò il Signore in ogni momento; la sua lode sarà sempre sulla mia bocca”. Ma le feste solenni furono istituite proprio per lodare Dio. Pertanto non era appropriato fissare determinati giorni per celebrare tali feste; sembra quindi che non esistesse alcuna ragione valida per le cerimonie relative alle cose sacre.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Ebrei 8:4) che coloro che “offrono doni secondo la legge, servono soltanto come esempio e ombra di cose celesti”. Come fu risposto a Mosè quando doveva completare il tabernacolo: “Guarda”, gli fu detto, “di fare tutte le cose secondo il modello che ti è stato mostrato sul monte”. Ma ciò che presenta una somiglianza con le cose celesti è certamente più ragionevole. Pertanto, le cerimonie relative alle cose sacre avevano una causa legittima e razionale.
Rispondo che lo scopo principale di tutta la venerazione esterna è che l’uomo possa rendere omaggio a Dio. Ora, la tendenza umana è quella di rispettare meno quelle cose che sono comuni e indistinguibili dalle altre; al contrario, ammiriamo e rispettiamo quelle cose che si distinguono dalle altre per qualche loro pregio particolare. Per questo motivo, tra gli uomini è consuetudine che re e principi, i quali dovrebbero essere rispettati dai loro sudditi, indossino abiti più preziosi e possiedano dimore più vaste e belle. E proprio per questa ragione sono stati stabiliti momenti speciali, luoghi dedicati, strumenti particolari e ministri appositi per il culto divino, affinché l’anima umana possa sviluppare un maggiore rispetto per Dio. Allo stesso modo, lo stato della Legge Antica, come osservato sopra (A[2]; Q[100], A[12]; Q[101], A[2]), fu istituito proprio per prefigurare il mistero di Cristo. Ora, ciò che prefigura qualcosa deve essere definito in modo chiaro, affinché possa presentare una somiglianza con quella realtà. Pertanto, dovevano essere rispettati alcuni aspetti particolari nelle pratiche legate al culto di Dio.
Risposta all’Obiezione 1: Il culto divino riguarda due elementi: cioè Dio, che viene adorato, e gli uomini che Lo adorano. Pertanto, Dio, che è l’oggetto dell’adorazione, non è confinato in alcun luogo fisico; perciò non era necessario che Egli stesso avesse un tabernacolo o un tempio. Gli uomini, invece, essendo esseri corporei, avevano bisogno di un luogo apposito per adorare Dio, e ciò per due motivi: innanzitutto, affinché, recandosi in quel luogo con la consapevolezza che era destinato all’adorazione di Dio, potessero avvicinarsi a Lui con maggiore reverenza; in secondo luogo, affinché alcune cose relative all’eccellenza della natura divina o umana di Cristo potessero essere rappresentate attraverso l’organizzazione dei vari elementi presenti in quel tempio. A questo si riferisce Salomone nel 3° Libro dei Re (8:27), quando dice: “Se nemmeno il cielo e i cieli sopra di esso possono contenerti, quanto meno questa casa che ho costruito per Te?”. Inoltre aggiunge (8:29-30): “Affinché i Tuoi occhi si aprano su questa casa, di cui hai detto: ‘Il mio nome sarà lì’, affinché ascolti le preghiere del Tuo servo e del tuo popolo Israele”. Da ciò risulta evidente che il tempio non fu costruito per contenere Dio, come se Egli vi dimorasse fisicamente, ma per farLo conoscere attraverso le azioni e le parole che vi avvenivano; inoltre, coloro che pregavano lì potevano, grazie alla reverenza verso quel luogo, pregare con maggiore devozione, affinché le loro preghiere fossero ascoltate più facilmente.
Reply to Objection 2: Before the coming of Christ, the state of the Old Law was not changed as regards the fulfilment of the Law, which was effected in Christ alone: but it was changed as regards the condition of the people that were under the Law. Because, at first, the people were in the desert, having no fixed abode: afterwards they were engaged in various wars with the neighboring nations; and lastly, at the time of David and Solomon, the state of that people was one of great peace. And then for the first time the temple was built in the place which Abraham, instructed by God, had chosen for the purpose of sacrifice. For it is written (Gn. 22:2) that the Lord commanded Abraham to “offer” his son “for a holocaust upon one of the mountains which I will show thee”: and it is related further on (Gn. 22:14) that “he calleth the name of that place, The Lord seeth,” as though, according to the Divine prevision, that place were chosen for the worship of God. Hence it is written (Dt. 12:5,6): “You shall come to the place which the Lord your God shall choose … and you shall offer … your holocausts and victims.” Now it was not meet for that place to be pointed out by the building of the temple before the aforesaid time; for three reasons assigned by Rabbi Moses. First, lest the Gentiles might seize hold of that place. Secondly, lest the Gentiles might destroy it. The third reason is lest each tribe might wish that place to fall to their lot, and strifes and quarrels be the result. Hence the temple was not built until they had a king who would be able to quell such quarrels. Until that time a portable tabernacle was employed for divine worship, no place being as yet fixed for the worship of God. This is the literal reason for the distinction between the tabernacle and the temple. The figurative reason may be assigned to the fact that they signify a twofold state. For the tabernacle, which was changeable, signifies the state of the present changeable life: whereas the temple, which was fixed and stable, signifies the state of future life which is altogether unchangeable. For this reason it is said that in the building of the temple no sound was heard of hammer or saw, to signify that all movements of disturbance will be far removed from the future state. Or else the tabernacle signifies the state of the Old Law; while the temple built by Solomon betokens the state of the New Law. Hence the Jews alone worked at the building of the tabernacle; whereas the temple was built with the cooperation of the Gentiles, viz. the Tyrians and Sidonians.
Reply to Objection 3: The reason for the unity of the temple or tabernacle may be either literal or figurative. The literal reason was the exclusion of idolatry. For the Gentiles put up various times to various gods: and so, to strengthen in the minds of men their belief in the unity of the Godhead, God wished sacrifices to be offered to Him in one place only. Another reason was in order to show that bodily worship is not acceptable of itself: and so they restrained from offering sacrifices anywhere and everywhere. But the worship of the New Law, in the sacrifice whereof spiritual grace is contained, is of itself acceptable to God; and consequently the multiplication of altars and temples is permitted in the New Law. As to those matters that regarded the spiritual worship of God, consisting in the teaching of the Law and the Prophets, there were, even under the Old Law, various places, called synagogues, appointed for the people to gather together for the praise of God; just as now there are places called churches in which the Christian people gather together for the divine worship. Thus our church takes the place of both temple and synagogue: since the very sacrifice of the Church is spiritual; wherefore with us the place of sacrifice is not distinct from the place of teaching. The figurative reason may be that hereby is signified the unity of the Church, whether militant or triumphant.
Reply to Objection 4: Just as the unity of the temple or tabernacle betokened the unity of God, or the unity of the Church, so also the division of the tabernacle or temple signified the distinction of those things that are subject to God, and from which we arise to the worship of God. Now the tabernacle was divided into two parts: one was called the “Holy of Holies,” and was placed to the west; the other was called the “Holy Place” [*Or ‘Sanctuary’. The Douay version uses both expressions], which was situated to the east. Moreover there was a court facing the tabernacle. Accordingly there are two reasons for this distinction. One is in respect of the tabernacle being ordained to the worship of God. Because the different parts of the world are thus betokened by the division of the tabernacle. For that part which was called the Holy of Holies signified the higher world, which is that of spiritual substances: while that part which is called the Holy Place signified the corporeal world. Hence the Holy Place was separated from the Holy of Holies by a veil, which was of four different colors (denoting the four elements), viz. of linen, signifying earth, because linen, i.e. flax, grows out of the earth; purple, signifying water, because the purple tint was made from certain shells found in the sea; violet, signifying air, because it has the color of the air; and scarlet twice dyed, signifying fire: and this because matter composed of the four elements is a veil between us and incorporeal substances. Hence the high-priest alone, and that once a year, entered into the inner tabernacle, i.e. the Holy of Holies: whereby we are taught that man’s final perfection consists in his entering into that (higher) world: whereas into the outward tabernacle, i.e. the Holy Place, the priests entered every day: whereas the people were only admitted to the court; because the people were able to perceived material things, the inner nature of which only wise men by dint of study are able to discover. But regard to the figurative reason, the outward tabernacle, which was called the Holy Place, betokened the state of the Old Law, as the Apostle says (Heb. 9:6, seqq.): because into that tabernacle “the priests always entered accomplishing the offices of sacrifices.” But the inner tabernacle, which was called the Holy of Holies, signified either the glory of heaven or the spiritual state of the New Law to come. To the latter state Christ brought us; and this was signified by the high-priest entering alone, once a year, into the Holy of Holies. The veil betokened the concealing of the spiritual sacrifices under the sacrifices of old. This veil was adorned with four colors: viz. that of linen, to designate purity of the flesh; purple, to denote the sufferings which the saints underwent for God; scarlet twice dyed, signifying the twofold love of God and our neighbor; and violet, in token of heavenly contemplation. With regard to the state of the Old Law the people and the priests were situated differently from one another. For the people saw the mere corporeal sacrifices which were offered in the court: whereas the priests were intent on the inner meaning of the sacrifices, because their faith in the mysteries of Christ was more explicit. Hence they entered into the outer tabernacle. This outer tabernacle was divided from the court by a veil; because some matters relating to the mystery of Christ were hidden from the people, while they were known to the priests: though they were not fully revealed to them, as they were subsequently in the New Testament (cf. Eph. 3:5).
Reply to Objection 5: Worship towards the west was introduced in the Law to the exclusion of idolatry: because all the Gentiles, in reverence to the sun, worshipped towards the east; hence it is written (Ezech. 8:16) that certain men “had their backs towards the temple of the Lord, and their faces to the east, and they adored towards the rising of the sun.” Accordingly, in order to prevent this, the tabernacle had the Holy of Holies to westward, that they might adore toward the west. A figurative reason may also be found in the fact that the whole state of the first tabernacle was ordained to foreshadow the death of Christ, which is signified by the west, according to Ps. 67:5: “Who ascendeth unto the west; the Lord is His name.”
Risposta all’Obiezione 2: Prima dell’avvento di Cristo, lo Stato della Legge Antica non cambiò in termini di adempimento alla Legge, che fu realizzato esclusivamente in Cristo; cambiò invece per quanto riguarda la condizione del popolo soggetto a quella Legge. Infatti, all’inizio il popolo si trovava nel deserto, senza una dimora fissa; in seguito intraprese varie guerre con le nazioni vicine; e infine, al tempo di Davide e Salomone, lo stato di quel popolo era caratterizzato da grande pace. Fu allora che per la prima volta fu costruito il tempio nel luogo scelto da Abramo, su indicazione di Dio, per i riti sacrificali. È infatti scritto (Genesi 22:2) che il Signore comandò ad Abramo di “offrire” suo figlio “in olocausto su uno dei monti che Io ti mostrerò”; e successivamente si legge (Genesi 22:14) che “Abramo chiamò quel luogo ‘Il Signore vede’”, come se, secondo la previsione divina, quel luogo fosse stato scelto per l’adorazione di Dio. Da ciò derivano le istruzioni contenute nel Deuteronomio (12:5-6): “Andate al luogo che il Signore vostro Dio sceglierà, e offrite i vostri olocausti e sacrifici”. Ora, non era appropriato indicare quel luogo con la costruzione del tempio prima di quel tempo, per tre motivi addotti dal Rabbino Mosè: innanzitutto, per evitare che i gentili ne prendessero possesso; in secondo luogo, per impedire che lo distruggessero; terzo, per prevenire che le varie tribù si contendessero quel luogo, causando conflitti. Pertanto il tempio fu costruito soltanto quando ebbero un re in grado di sedare tali dispute. Fino ad allora veniva utilizzato un tabernacolo portatile per i riti divini, poiché non esisteva ancora un luogo stabile dedicato all’adorazione di Dio. Questo è il motivo letterale che spiega la distinzione tra tabernacolo e tempio. Un motivo simbolico potrebbe essere legato al fatto che entrambi rappresentano due diversi stadi della vita umana: il tabernacolo, essendo mobile, simboleggia lo stato della vita presente, soggetta ai cambiamenti; mentre il tempio, stabile e immutabile, rappresenta lo stato della vita futura, completamente immune a qualsiasi alterazione. Per questo motivo si dice che durante la costruzione del tempio non si udì alcun suono di martello o sega, a simboleggiare l’assenza di ogni perturbazione nello stato futuro. In alternativa, il tabernacolo potrebbe rappresentare lo stato della Legge Antica, mentre il tempio costruito da Salomone simboleggia lo stato della Legge Nuova. Per questo motivo soltanto gli Ebrei lavorarono alla costruzione del tabernacolo; mentre il tempio fu realizzato con la collaborazione dei gentili, cioè dei Tirosi e dei Sidonii.
Risposta all’Obiezione 3: La ragione dell’unità del tempio o del tabernacolo può essere sia letterale che figurativa. La ragione letterale risiedeva nell’esclusione dell’idolatria: poiché i gentili offrivano sacrifici a diversi dèi, Dio volle che tali sacrifici venissero offerti in un solo luogo al fine di rafforzare nella mente degli uomini la fede nell’unità della divinità. Un’altra ragione consisteva nel dimostrare che il culto corporeo non è di per sé accettabile da Dio; per questo motivo si vietò di offrire sacrifici in qualsiasi luogo. Tuttavia, il culto previsto dalla Nuova Legge, attraverso il sacrificio nel quale è contenuta la grazia spirituale, è di per sé gradito a Dio; pertanto nella Nuova Legge è permessa la multiplicazione di altari e templi. Per quanto riguarda le pratiche di culto spirituale a Dio, che consistono nell’insegnamento della Legge e dei Profeti, anche sotto l’Antica Legge esistevano luoghi chiamati sinagoghe, dove il popolo si riuniva per lodare Dio; allo stesso modo oggi esistono luoghi chiamati chiese, dove i cristiani si riuniscono per il culto divino. Pertanto la nostra chiesa svolge la funzione sia di tempio che di sinagoga: poiché lo stesso sacrificio della Chiesa è di natura spirituale, il luogo del sacrificio non è separato dal luogo dell’insegnamento. La ragione figurativa potrebbe essere quella di indicare con ciò l’unità della Chiesa, sia nella sua fase militante che in quella trionfale.
Risposta all’Obiezione 4: Proprio come l’unità del tempio o del tabernacolo simboleggiava l’unità di Dio, così anche la divisione del tabernacolo indicava la distinzione tra quelle cose che sono soggette a Dio e da cui noi possiamo ascendere al culto di Dio. Il tabernacolo era diviso in due parti: una veniva chiamata “Santo dei Santi” ed era situata a ovest; l’altra veniva chiamata “Luogo Santo”, e si trovava a est. Inoltre, c’era un cortile che si affacciava sul tabernacolo. Esistono quindi due motivi per questa distinzione: uno riguarda il fatto che il tabernacolo era destinato al culto di Dio; le diverse parti del tabernacolo simboleggiavano infatti i diversi aspetti del mondo, come il mondo spirituale e quello materiale. Il Luogo Santo era separato dal Santo dei Santi da un velo colorato in quattro tonalità diverse, che rappresentavano gli elementi: il lino simboleggiava la terra, il porpora l’acqua, il viola l’aria e il rosso il fuoco. Solo il sommo sacerdote, e una volta all’anno, poteva entrare nel Santo dei Santi; ciò indica che la perfezione ultima dell’uomo consiste nell’ascesa a quel mondo spirituale. I sacerdoti invece entravano ogni giorno nel Luogo Santo, mentre il popolo poteva accedere soltanto al cortile esterno, poiché era in grado di percepire solo le cose materiali; la natura più profonda di queste cose, invece, poteva essere compresa solo dagli uomini saggi attraverso lo studio.
Per quanto riguarda il significato simbolico, il Luogo Santo rappresentava lo stato della Legge Antica, come afferma l’Apostolo (Ebrei 9:6 e seguenti): i sacerdoti vi entravano quotidianamente per compiere i riti sacrificali. Il Santo dei Santi, invece, simboleggiava la gloria del cielo o lo stato spirituale della Nuova Legge che stava per venire; Cristo ci ha portati in questo stato, e ciò è rappresentato dal fatto che il sommo sacerdote entrava nel Santo dei Santi una volta all’anno. Il velo che separava i due ambienti simboleggiava il modo in cui i sacrifici spirituali venivano nascosti sotto quelli materiali della Legge Antica. Questo velo era decorato con i colori degli elementi, a significare la purezza del corpo umano, le sofferenze subite dai santi per Dio, l’amore duplice verso Dio e il prossimo, e infine l’aspetto spirituale della realtà.
Contemplazione celestiale. Per quanto riguarda lo stato della Legge Antica, il popolo e i sacerdoti si trovavano in posizioni diverse l’uno rispetto all’altro. Il popolo infatti vedeva soltanto i sacrifici corporei offerti nel tempio; mentre i sacerdoti erano concentrati sul significato interno di tali sacrifici, poiché la loro fede nei misteri di Cristo era più profonda. Per questo motivo entravano nel “tabernacolo esterno”. Questo tabernacolo esterno era separato dal tempio da un velo: alcune verità relative ai misteri di Cristo erano infatti nascoste al popolo, mentre erano conosciute dai sacerdoti; sebbene non venissero rivelate completamente a loro, come avverrà in seguito nel Nuovo Testamento (cfr. Ef 3:5).
Risposta all’Obiezione 5: Il culto rivolto verso ovest fu introdotto nella Legge al fine di escludere l’idolatria; infatti, tutti i popoli pagani, in segno di rispetto per il sole, pregavano rivolti verso est; per questo motivo si legge (Ezechiele 8:16) che alcuni “avevano le spalle rivolte al tempio del Signore e il viso verso est, e adoravano il sole nascente”. Pertanto, al fine di prevenire ciò, nel tabernacolo il Santo dei Santi era posizionato verso ovest, affinché si potesse pregare in quella direzione. Si può anche trovare una spiegazione simbolica nel fatto che l’intera struttura del primo tabernacolo era destinata a prefigurare la morte di Cristo, il quale è simboleggiato dal verso ovest, come si legge nel Salmo 67:5: “Colui che sale verso ovest. Il Signore è il suo nome”.
Reply to Objection 6: Both literal and figurative reasons may be assigned for the things contained in the tabernacle. The literal reason is in connection with the divine worship. And because, as already observed (ad 4), the inner tabernacle, called the Holy of Holies, signified the higher world of spiritual substances, hence that tabernacle contained three things, viz. “the ark of the testament in which was a golden pot that had manna, and the rod of Aaron that had blossomed, and the tables” (Heb. 9:4) on which were written the ten commandments of the Law. Now the ark stood between two “cherubim” that looked one towards the other: and over the ark was a table, called the “propitiatory,” raised above the wings of the cherubim, as though it were held up by them; and appearing, to the imagination, to be the very seat of God. For this reason it was called the “propitiatory,” as though the people received propitiation thence at the prayers of the high-priest. And so it was held up, so to speak, by the cherubim, in obedience, as it were, to God: while the ark of the testament was like the foot-stool to Him that sat on the propitiatory. These three things denote three things in that higher world: namely, God Who is above all, and incomprehensible to any creature. Hence no likeness of Him was set up; to denote His invisibility. But there was something to represent his seat; since, to wit, the creature, which is beneath God, as the seat under the sitter, is comprehensible. Again in that higher world there are spiritual substances called angels. These are signified by the two cherubim, looking one towards the other, to show that they are at peace with one another, according to Job 25:2: “Who maketh peace in … high places.” For this reason, too, there was more than one cherub, to betoken the multitude of heavenly spirits, and to prevent their receiving worship from those who had been commanded to worship but one God. Moreover there are, enclosed as it were in that spiritual world, the intelligible types of whatsoever takes place in this world, just as in every cause are enclosed the types of its effects, and in the craftsman the types of the works of his craft. This was betokened by the ark, which represented, by means of the three things it contained, the three things of greatest import in human affairs. These are wisdom, signified by the tables of the testament; the power of governing, betokened by the rod of Aaron; and life, betokened by the manna which was the means of sustenance. Or else these three things signified the three Divine attributes, viz. wisdom, in the tables; power, in the rod; goodness, in the manna---both by reason of its sweetness, and because it was through the goodness of God that it was granted to man, wherefore it was preserved as a memorial of the Divine mercy. Again, these three things were represented in Isaias’ vision. For he “saw the Lord sitting upon a throne high and elevated”; and the seraphim standing by; and that the house was filled with the glory of the Lord; wherefrom the seraphim cried out: “All the earth is full of His glory” (Is. 6:1,3). And so the images of the seraphim were set up, not to be worshipped, for this was forbidden by the first commandment; but as a sign of their function, as stated above. The outer tabernacle, which denotes this present world, also contained three things, viz. the “altar of incense,” which was directly opposite the ark; the “table of proposition,” with the twelve loaves of proposition on it, which stood on the northern side; and the “candlestick,” which was placed towards the south. These three things seem to correspond to the three which were enclosed in the ark; and they represented the same things as the latter, but more clearly: because, in order that wise men, denoted by the priests entering the temple, might grasp the meaning of these types, it was necessary to express them more manifestly than they are in the Divine or angelic mind. Accordingly the candlestick betokened, as a sensible sign thereof, the wisdom which was expressed on the tables (of the Law) in intelligible words. The altar of incense signified the office of the priest, whose duty it was to bring the people to God: and this was signified also by the rod: because on that altar the sweet-smelling incense was burnt, signifying the holiness of the people acceptable to God: for it is written (Apoc. 8:3) that the smoke of the sweet-smelling spices signifies the “justifications of the saints” (cf. Apoc. 19:8). Moreover it was fitting that the dignity of the priesthood should be denoted, in the ark, by the rod, and, in the outer tabernacle, by the altar of incense: because the priest is the mediator between God and the people, governing the people by Divine power, denoted by the rod; and offering to God the fruit of His government, i.e. the holiness of the people, on the altar of incense, so to speak. The table signified the sustenance of life, just as the manna did: but the former, a more general and a coarser kind of nourishment; the latter, a sweeter and more delicate. Again, the candlestick was fittingly placed on the southern side, while the table was placed to the north: because the south is the right-hand side of the world, while the north is the left-hand side, as stated in De Coelo et Mundo ii; and wisdom, like other spiritual goods, belongs to the right hand, while temporal nourishment belongs on the left, according to Prov. 3:16: “In her left hand (are) riches and glory.” And the priestly power is midway between temporal goods and spiritual wisdom; because thereby both spiritual wisdom and temporal goods are dispensed. Another literal signification may be assigned. For the ark contained the tables of the Law, in order to prevent forgetfulness of the Law, wherefore it is written (Ex. 24:12): “I will give thee two tables of stone, and the Law, and the commandments which I have written: that thou mayest teach them” to the children of Israel. The rod of Aaron was placed there to restrain the people from insubordination to the priesthood of Aaron; wherefore it is written (Num. 17:10): “Carry back the rod of Aaron into the tabernacle of the testimony, that it may be kept there for a token of the rebellious children of Israel.” The manna was kept in the ark to remind them of the benefit conferred by God on the children of Israel in the desert; wherefore it is written (Ex. 16:32): “Fill a gomor of it, and let it be kept unto generations to come hereafter, that they may know the bread wherewith I fed you in the wilderness.” The candlestick was set up to enhance the beauty of the temple, for the magnificence of a house depends on its being well lighted. Now the candlestick had seven branches, as Josephus observes (Antiquit. iii, 7,8), to signify the seven planets, wherewith the whole world is illuminated. Hence the candlestick was placed towards the south; because for us the course of the planets is from that quarter. The altar of incense was instituted that there might always be in the tabernacle a sweet-smelling smoke; both through respect for the tabernacle, and as a remedy for the stenches arising from the shedding of blood and the slaying of animals. For men despise evil-smelling things as being vile, whereas sweet-smelling things are much appreciated. The table was place there to signify that the priests who served the temple should take their food in the temple: wherefore, as stated in Mat. 12:4, it was lawful for none but the priests to eat the twelve loaves which were put on the table in memory of the twelve tribes. And the table was not placed in the middle directly in front of the propitiatory, in order to exclude an idolatrous rite: for the Gentiles, on the feasts of the moon, set up a table in front of the idol of the moon, wherefore it is written (Jer. 7:18): “The women knead the dough, to make cakes to the queen of heaven.” In the court outside the tabernacle was the altar of holocausts, on which sacrifices of those things which the people possessed were offered to God: and consequently the people who offered these sacrifices to God by the hands of the priest could be present in the court. But the priests alone, whose function it was to offer the people to God, could approach the inner altar, whereon the very devotion and holiness of the people was offered to God. And this altar was put up outside the tabernacle and in the court, to the exclusion of idolatrous worship: for the Gentiles placed altars inside the temples to offer up sacrifices thereon to idols. The figurative reason for all these things may be taken from the relation of the tabernacle to Christ, who was foreshadowed therein. Now it must be observed that to show the imperfection of the figures of the Law, various figures were instituted in the temple to betoken Christ. For He was foreshadowed by the “propitiatory,” since He is “a propitiation for our sins” (1 Jn. 2:2). This propitiatory was fittingly carried by cherubim, since of Him it is written (Heb. 1:6): “Let all the angels of God adore Him.” He is also signified by the ark: because just as the ark was made of setim-wood, so was Christ’s body composed of most pure members. More over it was gilded: for Christ was full of wisdom and charity, which are betokened by gold. And in the ark was a golden pot, i.e. His holy soul, having manna, i.e. “all the fulness of the Godhead” (Col. 2:9). Also there was a rod in the ark, i.e. His priestly power: for “He was made a … priest for ever” (Heb. 6:20). And therein were the tables of the Testament, to denote that Christ Himself is a lawgiver. Again, Christ was signified by the candlestick, for He said Himself (Jn. 8:12): “I am the Light of the world”; while the seven lamps denoted the seven gifts of the Holy Ghost. He is also betokened in the table, because He is our spiritual food, according to Jn. 6:41,51: “I am the living bread”: and the twelve loaves signified the twelve apostles, or their teaching. Or again, the candlestick and table may signify the Church’s teaching, and faith, which also enlightens and refreshes. Again, Christ is signified by the two altars of holocausts and incense. Because all works of virtue must be offered to us to God through Him; both those whereby we afflict the body, which are offered, as it were, on the altar of holocausts; and those which, with greater perfection of mind, are offered to God in Christ, by the spiritual desires of the perfect, on the altar of incense, as it were, according to Heb. 13:15: “By Him therefore let us offer the sacrifice of praise always to God.”
Risposta all’Obiezione 6: Per gli oggetti contenuti nel tabernacolo si possono addurre sia motivazioni letterali che figurative. Il motivo letterale è legato al culto divino. E poiché, come già osservato (ad 4), il tabernacolo interno, chiamato Santissimo, simboleggiava il mondo superiore delle sostanze spirituali, quel tabernacolo conteneva tre oggetti: “l’arca dell’alleanza, nella quale c’era un vaso d’oro contenente manna, il bastone di Aronne che aveva fiorito e le tavole” (Ebrei 9:4) su cui erano scritti i dieci comandamenti della Legge. L’arca era posta tra due “cherubini” che si guardavano l’un l’altro; sopra l’arca c’era una tavola chiamata “tavola del sacrificio propiziatorio”, sollevata al di sopra delle ali dei cherubini, come se fosse sostenuta da loro; essa appariva, all’immaginazione, come il vero trono di Dio. Per questo motivo veniva chiamata “tavola del sacrificio propiziatorio”, come se il popolo ricevesse la propiziazione attraverso le preghiere del sommo sacerdote. In qualche modo, quindi, l’arca era sostenuta dai cherubini, in obbedienza a Dio; mentre l’arca dell’alleanza rappresentava, per così dire, il piedistallo di Colui che sedeva sulla tavola del sacrificio propiziatorio. Questi tre oggetti simboleggiavano tre realtà di quel mondo superiore: cioè Dio, che è al di sopra di tutto e incomprensibile per qualsiasi creatura; quindi non venne eretto alcun simbolo che Lo rappresentasse, a indicare la Sua invisibilità. Tuttavia, vi era qualcosa che poteva simboleggiare il Suo trono: poiché la creatura, essendo al di sotto di Dio, è comprensibile, proprio come un piedistallo sotto colui che vi siede sopra. Inoltre, in quel mondo superiore esistono sostanze spirituali chiamate angeli; questi sono rappresentati dai due cherubini che si guardano l’un l’altro, a simboleggiare la loro armonia reciproca, secondo il libro di Giobbe 25:2: “Colui che stabilisce la pace nei luoghi alti, ”. Per questo motivo vi erano più di due cherubini, a indicare la moltitudine degli spiriti celesti e a prevenire che venissero adorati come Dio. Inoltre, in quel mondo spirituale sono racchiusi i simboli di tutto ciò che accade in questo mondo: proprio come in ogni causa sono contenuti i simboli dei suoi effetti, e nell’artigiano i simboli delle opere della sua arte. Questo era rappresentato dall’arca, che, con i tre oggetti che conteneva, simboleggiava le tre cose più importanti nelle affari umani: la saggezza, rappresentata dalle tavole dell’alleanza; il potere di governare, rappresentato dal bastone di Aronne; e la vita, rappresentata dalla manna, che era un mezzo di sostentamento. Oppure questi tre oggetti simboleggiavano i tre attributi divini: la saggezza nelle tavole, il potere nel bastone, la bontà nella manna – sia per la sua dolcezza, sia perché fu concessa all’uomo per grazia di Dio, e quindi venne conservata come memoria della Sua misericordia. Inoltre, questi tre oggetti furono rappresentati anche nella visione di Isaia: egli “vide il Signore seduto su un trono alto, ”
“Elevato”; e i serafini che stavano intorno; e che la casa era piena della gloria del Signore; per questo i serafini esclamarono: “Tutta la terra è piena della Sua gloria” (Isaia 6:1,3). E così furono erette le immagini dei serafini, non per essere adorate, poiché ciò era vietato dal primo comandamento; ma come segno del loro ruolo, come detto sopra.
Il tabernacolo esterno, che rappresenta questo mondo presente, conteneva anch’esso tre cose: l’“altare dell’incenso”, situato direttamente di fronte all’arca; la “tavola delle offerte”, con i dodici pani disposti sopra, posta sul lato nord; e il “candelabro”, collocato verso sud. Queste tre cose sembrano corrispondere a quelle contenute nell’arca; rappresentavano gli stessi concetti, ma in modo più chiaro: poiché, affinché i saggi, simboleggiati dai sacerdoti che entravano nel tempio, potessero comprendere il significato di questi simboli, era necessario esprimerli in modo più evidente rispetto a come erano concepiti nella mente divina o angelica.
Il candelabro, quindi, rappresentava la saggezza espressa nelle tavole della Legge, in termini comprensibili; l’altare dell’incenso simboleggiava il ruolo del sacerdote, il cui compito era avvicinare il popolo a Dio; e ciò veniva anche indicato dal bastone: poiché su quell’altare veniva bruciato l’incenso profumato, simbolo della santità del popolo gradita a Dio; infatti è scritto (Apocalisse 8:3) che il fumo degli aromi profumati rappresenta le “giustificazioni dei santi” (cfr. Apocalisse 19:8). Inoltre, era appropriato che la dignità del sacerdozio fosse rappresentata nell’arca dal bastone, e nel tabernacolo esterno dall’altare dell’incenso: poiché il sacerdote è il mediatore tra Dio e il popolo, governa il popolo con il potere divino, simboleggiato dal bastone; e offre a Dio il frutto di questo suo governo, cioè la santità del popolo, sull’altare dell’incenso. La tavola rappresentava il nutrimento per la vita, proprio come il manna; ma il primo tipo di nutrimento era più generale e grossolano, mentre il secondo più dolce e delicato. Inoltre, il candelabro era collocato sul lato sud, mentre la tavola sul lato nord: poiché il sud è il lato destro del mondo, mentre il nord è il lato sinistro, come affermato nel “De Coelo et Mundo” II; e la saggezza, come altri beni spirituali, appartiene al lato destro, mentre il nutrimento temporale al lato sinistro, secondo il Proverbi 3:16: “Nella sua mano sinistra ci sono ricchezze e gloria”. Il potere sacerdotale si trova quindi a metà strada tra i beni temporali e la saggezza spirituale; poiché attraverso di esso vengono distribuiti sia la saggezza spirituale che i beni temporali.
Si può attribuire anche un’altra interpretazione letterale: l’arca conteneva infatti le tavole della Legge, al fine di prevenire l’oblio di essa; per questo è scritto (Esodo 24:12): “Ti darò due, ”
Tavole di pietra, la Legge e i comandamenti che ho scritto: affinché tu possa insegnarli ai figli d’Israele. Il bastone di Aronne fu posto lì per impedire al popolo di ribellarsi al sacerdozio di Aronne; per questo si legge (Num. 17:10): “Riportate il bastone di Aronne nel tabernacolo del testimone, affinché vi rimanga come segno dei figli d’Israele ribelli”. Il manna fu conservato nell’arca per ricordare loro il beneficio che Dio aveva concesso ai figli d’Israele nel deserto; per questo si legge (Es. 16:32): “Riempite un gomor di esso e conservatelo per le generazioni future, affinché sappiano del pane con cui vi ho nutrito nel deserto”. Il candelabro fu posto lì per abbellire il tempio, poiché la magnificenza di una casa dipende dal fatto che sia ben illuminata. Il candelabro aveva sette bracci, come osserva Giuseppe Flavio (Antiquitatum Iudaicarum, iii, 7,8), per simboleggiare i sette pianeti che illuminano tutto il mondo. Per questo il candelabro fu posto rivolto a sud, poiché per noi il movimento dei pianeti avviene da quella direzione. L’altare dell’incenso fu istituito affinché nel tabernacolo ci fosse sempre fumo profumato; sia per rispetto verso il tabernacolo stesso, sia come rimedio agli odori sgradevoli derivanti dal versamento di sangue e dall’uccisione degli animali. Gli uomini infatti disprezzano le cose maleodoranti, mentre quelle profumate sono molto apprezzate. La tavola fu posta lì per significare che i sacerdoti che servivano nel tempio dovessero prendere il loro cibo direttamente nel tempio; per questo, come si legge in Matteo 12:4, era permesso solo ai sacerdoti mangiare i dodici pani posti sulla tavola in memoria delle dodici tribù. E la tavola non fu posta al centro, proprio di fronte all’altare dell’espiazione, per evitare riti idolatrici: poiché i gentili, durante le feste lunari, ponevano una tavola davanti all’idolo della luna; per questo si legge (Geremia 7:18): “Le donne impastano l’impasto per fare torte alla regina del cielo”. Nel cortile esterno al tabernacolo c’era l’altare degli olocasti, su cui venivano offerti a Dio sacrifici delle cose che il popolo possedeva; quindi coloro che offrivano questi sacrifici potevano essere presenti nel cortile. Ma solo i sacerdoti, il cui compito era offrire il popolo a Dio, potevano avvicinarsi all’altare interno, su cui veniva offerta la devozione e la santità stessa del popolo a Dio. E questo altare fu posto all’esterno del tabernacolo, nel cortile, per escludere qualsiasi forma di culto idolatrico: poiché i gentili ponevano gli altari all’interno dei templi per offrire sacrifici agli idoli.
La ragione simbolica di tutte queste cose può essere trovata nella relazione tra il tabernacolo e Cristo, che vi era prefigurato. Ora è necessario osservare che, per mostrare l’imperfezione.
Nel tempio vennero istituite varie rappresentazioni simboliche della Legge per indicare Cristo. Egli, infatti, era preannunciato da quei riti propiziatori, poiché è “la propiziazione dei nostri peccati” (1 Gv 2:2). Questi riti erano appropriatamente eseguiti dai cherubini; di Lui, infatti, si legge nell’Ebrei 1:6: “Che tutti gli angeli di Dio Lo adorino”. Cristo è anche simboleggiato dall’arca dell’alleanza: poiché l’arca era fatta di legno di cipresso, così il corpo di Cristo era composto da membra estremamente puri. Inoltre, l’arca era dorata; Cristo, infatti, era pieno di sapienza e carità, qualità rappresentate appunto dall’oro. Nell’arca c’era anche un vaso d’oro, che simboleggiava la Sua anima santa, e il manna, che rappresentava “tutta la pienezza della divinità” (Col 2:9). C’era inoltre un bastone nell’arca, simbolo del Suo potere sacerdotale; Egli, infatti, è “diventato sacerdote per sempre” (Ebrei 6:20). Nell’arca si trovavano anche i tavoli della legge, a indicare che Cristo stesso è il legislatore. Cristo è inoltre simboleggiato dal candelabro: Egli stesso disse infatti: “Io sono la luce del mondo”; le sette lampade rappresentavano i sette doni dello Spirito Santo. È anche simboleggiato dal pane dell’alleanza, poiché è il nostro alimento spirituale; secondo Giovanni 6:41-51, “Io sono il pane vivente”. I dodici pani rappresentavano i dodici apostoli o la loro dottrina. Il candelabro e il pane dell’alleanza possono anche simboleggiare l’insegnamento e la fede della Chiesa, che illuminano e rinnovano le persone. Infine, Cristo è rappresentato dai due altari degli olocasti e dell’incenso: poiché tutte le opere di virtù devono essere offerte a Dio attraverso Lui; quelle che riguardano il corpo vengono offerte sull’altare degli olocasti, mentre quelle che derivano da un’anima più pura vengono offerte a Dio in Cristo, attraverso i desideri spirituali dei fedeli, sull’altare dell’incenso, secondo l’Ebrei 13:15: “Pertanto, offriamo sempre a Dio sacrifici di lode attraverso Lui”.
Reply to Objection 7: The Lord commanded an altar to be made for the offering of sacrifices and gifts, in honor of God, and for the upkeep of the ministers who served the tabernacle. Now concerning the construction of the altar the Lord issued a twofold precept. One was at the beginning of the Law (Ex. 20:24, seqq.) when the Lord commanded them to make “an altar of earth,” or at least “not of hewn stones”; and again, not to make the altar high, so as to make it necessary to “go up” to it “by steps.” This was in detestation of idolatrous worship: for the Gentiles made their altars ornate and high, thinking that there was something holy and divine in such things. For this reason, too, the Lord commanded (Dt. 16:21): “Thou shalt plant no grove, nor any tree near the altar of the Lord thy God”: since idolaters were wont to offer sacrifices beneath trees, on account of the pleasantness and shade afforded by them. There was also a figurative reason for these precepts. Because we must confess that in Christ, Who is our altar, there is the true nature of flesh, as regards His humanity---and this is to make an altar of earth; and again, in regard to His Godhead, we must confess His equality with the Father---and this is “not to go up” to the altar by steps. Moreover we should not couple the doctrine of Christ to that of the Gentiles, which provokes men to lewdness. But when once the tabernacle had been constructed to the honor of God, there was no longer reason to fear these occasions of idolatry. Wherefore the Lord commanded the altar of holocausts to be made of brass, and to be conspicuous to all the people; and the altar of incense, which was visible to none but the priests. Nor was brass so precious as to give the people an occasion for idolatry. Since, however, the reason for the precept, “Thou shalt not go up by steps unto My altar” (Ex. 20:26) is stated to have been “lest thy nakedness be discovered,” it should be observed that this too was instituted with the purpose of preventing idolatry, for in the feasts of Priapus the Gentiles uncovered their nakedness before the people. But later on the priests were prescribed the use of loin-cloths for the sake of decency: so that without any danger the altar could be placed so high that the priests when offering sacrifices would go up by steps of wood, not fixed but movable.
Reply to Objection 8: The body of the tabernacle consisted of boards placed on end, and covered on the inside with curtains of four different colors, viz. twisted linen, violet, purple, and scarlet twice dyed. These curtains, however, covered the sides only of the tabernacle; and the roof of the tabernacle was covered with violet-colored skins; and over this there was another covering of rams’ skins dyed red; and over this there was a third curtain made of goats’ hair, which covered not only the roof of the tabernacle, but also reached to the ground and covered the boards of the tabernacle on the outside. The literal reason of these coverings taken altogether was the adornment and protection of the tabernacle, that it might be an object of respect. Taken singly, according to some, the curtains denoted the starry heaven, which is adorned with various stars; the curtain (of goats’ skin) signified the waters which are above the firmament; the skins dyed red denoted the empyrean heaven, where the angels are; the violet skins, the heaven of the Blessed Trinity. The figurative meaning of these things is that the boards of which the tabernacle was constructed signify the faithful of Christ, who compose the Church. The boards were covered on the inner side by curtains of four colors: because the faithful are inwardly adorned with the four virtues: for “the twisted linen,” as the gloss observes, “signifies the flesh refulgent with purity; violet signifies the mind desirous of heavenly things; purple denotes the flesh subject to passions; the twice dyed scarlet betokens the mind in the midst of the passions enlightened by the love of God and our neighbor.” The coverings of the building designate prelates and doctors, who ought to be conspicuous for their heavenly manner of life, signified by the violet colored skins: and who should also be ready to suffer martyrdom, denoted by the skins dyed red; and austere of life and patient in adversity, betokened by the curtains of goats’ hair, which were exposed to wind and rain, as the gloss observes.
Reply to Objection 9: The literal reason for the sanctification of the tabernacle and vessels was that they might be treated with greater reverence, being deputed, as it were, to the divine worship by this consecration. The figurative reason is that this sanctification signified the sanctification of the living tabernacle, i.e. the faithful of whom the Church of Christ is composed.
Risposta all’Obiezione 7: Il Signore comandò di costruire un altare per offrire sacrifici e doni, in onore di Dio, nonché per sostenere i ministri che servivano nel tabernacolo. Per quanto riguarda la costruzione dell’altare, il Signore impartì due precetti diversi. Il primo si trovava all’inizio della Legge (Esodo 20:24 e seguenti), quando il Signore ordinò di costruire “un altare di terra”, o almeno “non di pietre tagliate”; inoltre, l’altare non doveva essere alto, così da non richiedere l’uso di gradini per accedervi. Questo precetto mirava a prevenire l’idolatria: i gentili, infatti, costruivano altari decorati e alti, ritenendo che tali oggetti avessero un carattere sacro e divino. Per questo motivo il Signore comandò anche (Deuteronomio 16:21): “Non piantare alcun albero vicino all’altare del Signore tuo Dio”, poiché gli idolatri offrivano sacrifici sotto gli alberi, approfittando della loro ombra e del loro piacere estetico. Questi precetti avevano anche un significato simbolico: in Cristo, che è il nostro altare, si trova la vera natura umana; per quanto riguarda la Sua umanità, l’altare può essere costruito di terra; per quanto riguarda la Sua divinità, Egli è ugual al Padre, quindi non è necessario utilizzare gradini per accedervi. Inoltre, non dovremmo mescolare la dottrina di Cristo con quella dei gentili, poiché quest’ultima può indurre alle pratiche idolatriche. Tuttavia, una volta che il tabernacolo fu costruito in onore di Dio, non vi fu più motivo di temere possibili forme di idolatria. Per questo il Signore comandò che l’altare degli olocasti fosse fatto di bronzo, in modo che fosse visibile a tutti; mentre l’altare dell’incenso doveva essere visto solo dai sacerdoti. Il bronzo, inoltre, non era così prezioso da poter costituire un oggetto di idolatria per il popolo. Tuttavia, il motivo del precetto “Non salire su gradini verso il mio altare” (Esodo 20:26) è indicato come “perché la tua nudità non venga scoperta”; anche questo precetto aveva lo scopo di prevenire l’idolatria, poiché durante le feste pagane i gentili si spogliavano davanti alla gente. In seguito, ai sacerdoti fu prescritto di indossare vestiti per motivi di decenza; in questo modo l’altare poteva essere posto abbastanza in alto da richiedere l’uso di gradini di legno, mobili e non fissi, quando i sacerdoti offrivano sacrifici.
Risposta all’Obiezione 8: Il corpo del tabernacolo era costituito da assi posti uno sopra l’altro e rivestiti all’interno con tende di quattro colori diversi: lino intrecciato, viola, porpora e scarlatto tinto due volte. Tuttavia, queste tende coprivano soltanto i lati del tabernacolo; il tetto era ricoperto di pelli di colore viola, sopra le quali vi era un’altra copertura fatta di pelli di arieti tinte di rosso; infine, c’era una terza tenda realizzata con peli di capra, che non solo copriva il tetto del tabernacolo, ma arrivava anche a terra, ricoprendo così anche gli assi esterni dello stesso. Il motivo letterale di queste coperture era quello di adornare e proteggere il tabernacolo, affinché potesse essere oggetto di rispetto. Se considerate singolarmente, secondo alcuni, le tende rappresentavano il cielo stellato adornato da molte stelle; la tenda di pelli di capra simboleggiava le acque che si trovano al di sopra del firmamento; le pelli tinte di rosso indicavano il cielo empyreale, dove risiedono gli angeli; le pelli di colore viola rappresentavano il cielo della Santissima Trinità. Il significato figurato di questi elementi è che gli assi con cui era costruito il tabernacolo simboleggiavano i fedeli di Cristo, che costituiscono la Chiesa. Gli assi erano rivestiti sul lato interno da tende di quattro colori: perché i fedeli sono interiormente adornati dalle quattro virtù; infatti, “il lino intrecciato”, come osserva il commento, “simboleggia la carne illuminata dalla purezza; il viola rappresenta l’anima desiderosa di cose celesti; il porpora indica la carne soggetta alle passioni; lo scarlatto tinto due volte simboleggia l’anima, nel mezzo delle passioni, illuminata dall’amore di Dio e del prossimo”. Le coperture dell’edificio indicavano i vescovi e i dottori della Chiesa, che dovrebbero essere riconoscibili per il loro stile di vita celestiale, rappresentato dalle pelli di colore viola; inoltre, dovrebbero essere pronti a subire il martirio, simboleggiato dalle pelli tinte di rosso; e dovrebbero essere persone austere nella vita e pazienti nelle avversità, come indicato dalle tende di peli di capra, esposte al vento e alla pioggia, secondo quanto osserva il commento.
Risposta all’Obiezione 9: La ragione letterale della santificazione del tabernacolo e degli utensili era che potessero essere trattati con maggiore reverenza, essendo, per così dire, destinati al culto divino attraverso questa consacrazione. La ragione figurativa è che tale santificazione simboleggiava la santificazione del “tabernacolo vivente”, ovvero dei fedeli di cui è composta la Chiesa di Cristo.
Reply to Objection 10: Under the Old Law there were seven temporal solemnities, and one continual solemnity, as may be gathered from Num. 28,29. There was a continual feast, since the lamb was sacrificed every day, morning and evening: and this continual feast of an abiding sacrifice signified the perpetuity of Divine bliss. Of the temporal feasts the first was that which was repeated every week. This was the solemnity of the “Sabbath,” celebrated in memory of the work of the creation of the universe. Another solemnity, viz. the “New Moon,” was repeated every month, and was observed in memory of the work of the Divine government. For the things of this lower world owe their variety chiefly to the movement of the moon; wherefore this feast was kept at the new moon: and not at the full moon, to avoid the worship of idolaters who used to offer sacrifices to the moon at that particular time. And these two blessings are bestowed in common on the whole human race; and hence they were repeated more frequently. The other five feasts were celebrated once a year: and they commemorated the benefits which had been conferred especially on that people. For there was the feast of the “Passover” in the first month to commemorate the blessing of being delivered out of Egypt. The feast of “Pentecost” was celebrated fifty days later, to recall the blessing of the giving of the Law. The other three feasts were kept in the seventh month, nearly the whole of which was solemnized by them, just as the seventh day. For on the first of the seventh month was the feast of “Trumpets,” in memory of the delivery of Isaac, when Abraham found the ram caught by its horns, which they represented by the horns which they blew. The feast of Trumpets was a kind of invitation whereby they prepared themselves to keep the following feast which was kept on the tenth day. This was the feast of “Expiation,” in memory of the blessing whereby, at the prayer of Moses, God forgave the people’s sin of worshipping the calf. After this was the feast of “Scenopegia” or of “Tents,” which was kept for seven days, to commemorate the blessing of being protected and led by God through the desert, where they lived in tents. Hence during this feast they had to take “the fruits of the fairest tree,” i.e. the citron, “and the trees of dense foliage” [*Douay and A. V. and R. V. read: ‘Boughs of thick trees’], i.e. the myrtle, which is fragrant, “and the branches of palm-trees, and willows of the brook,” which retain their greenness a long time; and these are to be found in the Land of promise; to signify that God had brought them through the arid land of the wilderness to a land of delights. On the eighth day another feast was observed, of “Assembly and Congregation,” on which the people collected the expenses necessary for the divine worship: and it signified the uniting of the people and the peace granted to them in the Land of promise. The figurative reason for these feasts was that the continual sacrifice of the lamb foreshadowed the perpetuity of Christ, Who is the “Lamb of God,” according to Heb. 13:8: “Jesus Christ yesterday and today, and the same for ever.” The Sabbath signified the spiritual rest bestowed by Christ, as stated in Heb. 4. The Neomenia, which is the beginning of the new moon, signified the enlightening of the primitive Church by Christ’s preaching and miracles. The feast of Pentecost signified the Descent of the Holy Ghost on the apostles. The feast of Trumpets signified the preaching of the apostles. The feast of Expiation signified the cleansing of the Christian people from sins: and the feast of Tabernacles signified their pilgrimage in this world, wherein they walk by advancing in virtue. The feast of Assembly or Congregation foreshadowed the assembly of the faithful in the kingdom of heaven: wherefore this feast is described as “most holy” (Lev. 23:36). These three feasts followed immediately on one another, because those who expiate their vices should advance in virtue, until they come to see God, as stated in Ps. 83:8.
Risposta all’Obiezione 10: Secondo l’Antico Testamento, esistevano sette solennità temporanee e una solennità continua, come si può desumere dai Numeri 28 e 29. C’era un sacrificio continuo, poiché il agnello veniva offerto ogni giorno, al mattino e alla sera; questo sacrificio costante simboleggiava l’eternità della beatitudine divina. Tra le solennità temporanee, la prima si ripeteva ogni settimana: si trattava della solennità del “Sabato”, celebrata in memoria dell’opera di creazione dell’universo. Un’altra solennità, ovvero quella della “Luna Nuova”, si ripeteva ogni mese e veniva osservata in memoria dell’opera del governo divino; infatti, le cose di questo mondo inferiore devono la loro varietà principalmente al movimento della luna; per questo motivo questa festa si celebrava alla Luna Nuova, e non alla Luna Piena, per evitare che gli idolatri offrissero sacrifici alla luna in quel periodo. Queste due solennità venivano osservate da tutta l’umanità; per questo motivo si ripetevano più frequentemente. Le altre cinque feste si celebravano una volta all’anno e commemoravano i benefici particolari concessi a quel popolo: c’era la festa della “Pasqua”, nel primo mese, in memoria del dono della liberazione dall’Egitto; la festa di “Pentecoste” si celebrava cinquanta giorni dopo, per ricordare il dono della Legge; le altre tre feste si tenevano nel settimo mese, e quasi tutto quel mese veniva dedicato a loro, proprio come il settimo giorno. Il primo giorno del settimo mese si celebrava la festa delle “Trombe”, in memoria della liberazione di Isacco, quando Abramo trovò l’agnello legato per i corni; questa festa era una sorta di invito a prepararsi alla festa successiva, che si teneva il decimo giorno: si trattava della festa dell’“Espiazione”, in memoria del dono con cui Dio perdonò il peccato del popolo per aver adorato il vitello d’oro. Dopo di questa veniva la festa della “Tenda”, che durava sette giorni e commemorava il dono della protezione e della guida divina nel deserto, dove il popolo viveva in tende; durante questa festa si mangiavano i frutti dell’albero più bello, cioè il limone, gli alberi a foglia fitta (il mirto profumato) e i rami di palma e di salice, che mantengono il loro verde per molto tempo; questi simboleggiavano il fatto che Dio li aveva portati attraverso il deserto arido verso una terra di delizie. L’ottavo giorno si celebrava un’altra festa, quella dell’“Assemblea e Congregazione”, durante la quale il popolo raccoglieva i fondi necessari per il culto divino; questa festa simboleggiava l’unione del popolo e la pace concessagli nella Terra Promessa. La ragione simbolica di queste feste era che il sacrificio continuo dell’agnello preannunciava la perpetuità di Cristo, che è il “Agnello di Dio”, secondo Eb 13:8: “Gesù Cristo ieri e oggi, e per sempre”. Il Sabato simboleggiava il riposo spirituale donato da Cristo, come affermato in Eb 4. La Neomenia, ovvero l’inizio della nuova luna, rappresentava la luce che Cristo portò alla Chiesa primitiva attraverso i suoi insegnamenti e i suoi miracoli. La festa di Pentecoste simboleggiava la discesa dello Spirito Santo sugli apostoli; la festa delle Trombe indicava l’attività missionaria degli apostoli; la festa dell’Espiazione rappresentava il purificarsi del popolo cristiano dai peccati; infine, la festa dei Tabernacoli simboleggiava il pellegrinaggio dei fedeli in questo mondo, dove avanzano nella virtù. La festa dell’Assemblea preannunciava l’unione dei credenti nel regno di Dio; per questo motivo questa festa viene definita “la più santa” (Lv 23:36). Queste tre feste seguivano immediatamente una dopo l’altra, perché coloro che espiavano i propri vizi dovevano progredire nella virtù, fino a quando non avrebbero potuto vedere Dio, come si legge in Sal 83:8.
Objection 1: It would seem that there can be no suitable cause for the sacraments of the Old Law. Because those things that are done for the purpose of divine worship should not be like the observances of idolaters: since it is written (Dt. 12:31): “Thou shalt not do in like manner to the Lord thy God: for they have done to their gods all the abominations which the Lord abhorreth.” Now worshippers of idols used to knive themselves to the shedding of blood: for it is related (3 Kings 18:28) that they “cut themselves after their manner with knives and lancets, till they were all covered with blood.” For this reason the Lord commanded (Dt. 14:1): “You shall not cut yourselves nor make any baldness for the dead.” Therefore it was unfitting for circumcision to be prescribed by the Law (Lev. 12:3).
Objection 2: Further, those things which are done for the worship of God should be marked with decorum and gravity; according to Ps. 34:18: “I will praise Thee in a grave [Douay: ‘strong’] people.” But it seems to savor of levity for a man to eat with haste. Therefore it was unfittingly commanded (Ex. 12:11) that they should eat the Paschal lamb “in haste.” Other things too relative to the eating of the lamb were prescribed, which seem altogether unreasonable.
Objection 3: Further, the sacraments of the Old Law were figures of the sacraments of the New Law. Now the Paschal lamb signified the sacrament of the Eucharist, according to 1 Cor. 5:7: “Christ our Pasch is sacrificed.” Therefore there should also have been some sacraments of the Old Law to foreshadow the other sacraments of the New Law, such as Confirmation, Extreme Unction, and Matrimony, and so forth.
Objection 4: Further, purification can scarcely be done except by removing something impure. But as far as God is concerned, no bodily thing is reputed impure, because all bodies are God’s creatures; and “every creature of God is good, and nothing to be rejected that is received with thanksgiving” (1 Tim. 4:4). It was therefore unfitting for them to be purified after contact with a corpse, or any similar corporeal infection.
Objection 5: Further, it is written (Ecclus. 34:4): “What can be made clean by the unclean?” But the ashes of the red heifer [*Cf. Heb. 9:13] which was burnt, were unclean, since they made a man unclean: for it is stated (Num. 19:7, seqq.) that the priest who immolated her was rendered unclean “until the evening”; likewise he that burnt her; and he that gathered up her ashes. Therefore it was unfittingly prescribed there that the unclean should be purified by being sprinkled with those cinders.
Objection 6: Further, sins are not something corporeal that can be carried from one place to another: nor can man be cleansed from sin by means of something unclean. It was therefore unfitting for the purpose of expiating the sins of the people that the priest should confess the sins of the children of Israel on one of the buck-goats, that it might carry them away into the wilderness: while they were rendered unclean by the other, which they used for the purpose of purification, by burning it together with the calf outside the camp; so that they had to wash their clothes and their bodies with water (Lev. 16).
Objection 7: Further, what is already cleansed should not be cleansed again. It was therefore unfitting to apply a second purification to a man cleansed from leprosy, or to a house; as laid down in Lev. 14.
Objection 8: Further, spiritual uncleanness cannot be cleansed by material water or by shaving the hair. Therefore it seems unreasonable that the Lord ordered (Ex. 30:18, seqq.) the making of a brazen laver with its foot, that the priests might wash their hands and feet before entering the temple; and that He commanded (Num. 8:7) the Levites to be sprinkled with the water of purification, and to shave all the hairs of their flesh.
Objection 9: Further, that which is greater cannot be cleansed by that which is less. Therefore it was unfitting that, in the Law, the higher and lower priests, as stated in Lev. 8 [*Cf. Ex. 29], and the Levites, according to Num. 8, should be consecrated with any bodily anointing, bodily sacrifices, and bodily oblations.
Objection 10: Further, as stated in 1 Kings 16:7, “Man seeth those things that appear, but the Lord beholdeth the heart.” But those things that appear outwardly in man are the dispositions of his body and his clothes. Therefore it was unfitting for certain special garments to be appointed to the higher and lower priests, as related in Ex. 28 [*Cf. Lev. 8:7, seqq.]. It seems, moreover, unreasonable that anyone should be debarred from the priesthood on account of defects in the body, as stated in Lev. 21:17, seqq.: “Whosoever of thy seed throughout their families, hath a blemish, he shall not offer bread to his God … if he be blind, if he be lame,” etc. It seems, therefore, that the sacraments of the Old Law were unreasonable.
On the contrary, It is written (Lev. 20:8): “I am the Lord that sanctify you.” But nothing unreasonable is done by God, for it is written (Ps. 103:24): “Thou hast made all things in wisdom.” Therefore there was nothing without a reasonable cause in the sacraments of the Old Law, which were ordained to the sanctification of man.
I answer that, As stated above (Q[101], A[4]), the sacraments are, properly speaking, things applied to the worshippers of God for their consecration so as, in some way, to depute them to the worship of God. Now the worship of God belonged in a general way to the whole people; but in a special way, it belonged to the priests and Levites, who were the ministers of divine worship. Consequently, in these sacraments of the Old Law, certain things concerned the whole people in general; while others belonged to the ministers. In regard to both, three things were necessary. The first was to be established in the state of worshipping God: and this institution was brought about---for all in general, by circumcision, without which no one was admitted to any of the legal observances---and for the priests, by their consecration. The second thing required was the use of those things that pertain to divine worship. And thus, as to the people, there was the partaking of the paschal banquet, to which no uncircumcised man was admitted, as is clear from Ex. 12:43, seqq.: and, as to the priests, the offering of the victims, and the eating of the loaves of proposition and of other things that were allotted to the use of the priests. The third thing required was the removal of all impediments to divine worship, viz. of uncleannesses. And then, as to the people, certain purifications were instituted for the removal of certain external uncleannesses; and also expiations from sins; while, as to the priests and Levites, the washing of hands and feet and the shaving of the hair were instituted. And all these things had reasonable causes, both literal, in so far as they were ordained to the worship of God for the time being, and figurative, in so far as they were ordained to foreshadow Christ: as we shall see by taking them one by one.
Obiezione 1: Sembra che non possa esistere alcuna causa appropriata per i sacramenti dell’Antico Testamento. Infatti, ciò che viene fatto allo scopo di adorare Dio non dovrebbe assomigliare alle pratiche degli idolatri; come è scritto in Deuteronomio 12:31: “Non farete altrettanto al Signore vostro Dio, perché gli idolatri compiono verso i loro dèi tutte quelle cose che il Signore detesta”. Gli adoratori di idoli avevano l’abitudine di ferirsi con coltelli per far scorrere il sangue; si legge infatti in 3 Re 18:28 che “si tagliavano il corpo secondo le loro usanze, con coltelli e lance, fino a coprirsi interamente di sangue”. Per questo motivo il Signore comandò in Deuteronomio 14:1: “Non vi taglierete il corpo né vi farete calvi per i morti”. Pertanto, non era appropriato che la circoncisione venisse prescritta dalla Legge (Levitico 12:3).
Obiezione 2: Inoltre, quelle cose che vengono fatte al fine di adorare Dio dovrebbero essere caratterizzate da decoro e gravità; secondo il Salmo 34:18: “Ti loderò in mezzo a popoli potenti”. Tuttavia sembra piuttosto frivolo che un uomo mangi in fretta. Pertanto è stato ingiustamente comandato (Esodo 12:11) di mangiare l’agnello pasquale “in fretta”. Sono state inoltre prescritte altre norme relative al consumo dell’agnello, che sembrano del tutto irragionevoli.
Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti dell’Antico Testamento erano figure dei sacramenti del Nuovo Testamento. Ora, l’agnello pasquale simboleggiava il sacramento dell’Eucaristia, secondo 1 Corinzi 5:7: “Cristo, la nostra Pasqua, viene sacrificato”. Pertanto, avrebbero dovuto esistere anche alcuni sacramenti dell’Antico Testamento che preannunciassero gli altri sacramenti del Nuovo Testamento, come la Confermazione, l’Unzione degli Infermi e il Matrimonio, e così via.
Obiezione 4: Inoltre, la purificazione può avvenire soltanto rimuovendo ciò che è impuro.
Ma per quanto riguarda Dio, nulla di materiale può essere considerato impuro, poiché tutti i corpi sono creature di Dio; e “ogni creatura di Dio è buona, e nulla che venga accettato con gratitudine deve essere rifiutato” (1 Timoteo 4:4). Pertanto, non sarebbe appropriato che venissero purificati dopo il contatto con un cadavere o qualsiasi altra forma di infezione corporea.
Obiezione 5: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 34:4): “Cosa può essere reso puro con ciò che è impuro?”
Ma le ceneri della giovenca rossa, bruciata al fine di compiere un rito purificatorio, erano in realtà impure, poiché rendevano anche l’uomo impuro; infatti si legge (Numeri 19:7 e seguenti) che il sacerdote che la sacrificava diventava impuro “fino al tramonto”; lo stesso valeva per chi la bruciava e per chi raccoglieva le sue ceneri. Pertanto, era inappropriato prescrivere che ciò che è impuro potesse essere purificato con tali ceneri.
Obiezione 6: Inoltre, i peccati non sono qualcosa di corporeo che possa essere trasportato da un luogo all’altro; né l’uomo può essere purificato dal peccato attraverso qualcosa di impuro. Pertanto, non era appropriato che il sacerdote confessasse i peccati dei figli d’Israele su uno degli arieti, affinché questi li portassero via nel deserto; mentre gli altri arieti, utilizzati per la purificazione e bruciati insieme al vitello fuori dal campo, rendevano impuri coloro che li usavano, costringendoli così a lavare i propri vestiti e il proprio corpo con l’acqua (Levitico 16).
Obiezione 7: Inoltre, ciò che è già stato purificato non dovrebbe essere purificato di nuovo. Pertanto, sarebbe inappropriato applicare una seconda purificazione a una persona liberata dalla lebbra, o a una casa; come stabilito nel Levitico 14.
Obiezione 8: Inoltre, l’impurità spirituale non può essere purificata con acqua materiale né con la rasatura dei capelli. Pertanto sembra irragionevole che il Signore abbia ordinato (Esodo 30:18 e seguenti) di preparare un lavabo di bronzo, affinché i sacerdoti potessero lavarsi le mani e i piedi prima di entrare nel tempio; e che abbia comandato ai Leviti di essere spruzzati con l’acqua della purificazione e di rasarsi tutti i peli del corpo.
Obiezione 9: Inoltre, ciò che è maggiore non può essere purificato da ciò che è minore. Pertanto, era inappropriato che, nella Legge, i sacerdoti di rango più elevato e quelli di rango inferiore, come indicato nel Levitico 8 [Cfr. Esodo 29], nonché i leviti, secondo il Numeri 8, venissero consacrati attraverso unguenti corporei, sacrifici materiali e offerte materiali.
Obiezione 10: Inoltre, come si legge in 1 Re 16:7, “L’uomo vede ciò che appare esteriormente, ma il Signore guarda nel cuore”. Tuttavia, ciò che appare all’esterno nell’uomo sono soltanto le caratteristiche del suo corpo e i suoi abiti. Pertanto non era appropriato che venissero prescritti abiti particolari per i sacerdoti di rango superiore e inferiore, come descritto in Esodo 28 [Cfr. Levitico 8:7 e seguenti]. Sembra inoltre irragionevole che qualcuno venga escluso dal sacerdozio a causa di difetti fisici, come si legge in Levitico 21:17 e seguenti: “Chiunque, tra i tuoi discendenti, abbia qualche difetto fisico non potrà offrire cibo al suo Dio, se è cieco, se è zoppo”, ecc. Pertanto, sembra che i sacramenti della Legge Antica fossero irragionevoli.
Al contrario, è scritto (Lv 20:8): “Io sono il Signore che vi santifica”. Ma Dio non compie mai nulla di irragionevole, poiché è scritto (Sal 103:24): “Hai creato tutte le cose con saggezza”. Pertanto, nei sacramenti della Legge Antica, che erano istituiti per la santificazione dell’uomo, non c’era nulla che mancasse di una causa ragionevole.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[101], A[4]), i sacramenti sono, in senso proprio, oggetti applicati ai fedeli di Dio al fine di consacrarli e di renderli in qualche modo idonei al culto divino. Ora, il culto di Dio apparteneva in modo generale a tutto il popolo; ma in modo particolare, spettava ai sacerdoti e ai leviti, che erano i ministri del culto divino. Pertanto, in questi sacramenti della Legge Antica, alcune pratiche riguardavano l’intero popolo in generale; altre invece erano riservate ai ministri del culto. Per entrambi i casi, erano necessarie tre cose: la prima consisteva nell’essere posti nello stato idoneo al culto di Dio; questa condizione veniva realizzata, per tutti in generale attraverso la circoncisione – senza la quale nessuno poteva partecipare alle pratiche rituali legate alla Legge Antica – e per i sacerdoti attraverso la loro consacrazione. La seconda cosa necessaria era l’uso degli oggetti destinati al culto divino; per il popolo, ciò includeva la partecipazione alla cena pasquale, a cui nessun uomo non circonciso poteva essere ammesso, come si evince chiaramente dall’Esodo 12:43 e seguenti; per i sacerdoti, invece, l’offerta dei sacrifici e il consumo degli alimenti riservati loro. La terza cosa necessaria era la rimozione di ogni ostacolo al culto divino, cioè delle impurità; per il popolo, venivano istituite determinate purificazioni per eliminare le impurità esterne e riti espiatori per i peccati; per i sacerdoti e i leviti, invece, erano previsti rituali come il lavaggio delle mani e dei piedi e la rasatura dei capelli. Tutte queste pratiche avevano motivazioni legittime: sia di natura letterale – poiché erano istituite espressamente per il culto divino in quel contesto storico – sia di natura simbolica, poiché prefiguravano Cristo. Come vedremo analizzandole una per una.
Reply to Objection 1: The chief literal reason for circumcision was in order that man might profess his belief in one God. And because Abraham was the first to sever himself from the infidels, by going out from his house and kindred, for this reason he was the first to receive circumcision. This reason is set forth by the Apostle (Rom. 4:9, seqq.) thus: “He received the sign of circumcision, a seal of the justice of the faith which he had, being uncircumcised”; because, to wit, we are told that “unto Abraham faith was reputed to justice,” for the reason that “against hope he believed in hope,” i.e. against the hope that is of nature he believed in the hope that is of grace, “that he might be made the father of many nations,” when he was an old man, and his wife an old and barren woman. And in order that this declaration, and imitation of Abraham’s faith, might be fixed firmly in the hearts of the Jews, they received in their flesh such a sign as they could not forget, wherefore it is written (Gn. 17:13): “My covenant shall be in your flesh for a perpetual covenant.” This was done on the eighth day, because until then a child is very tender, and so might be seriously injured; and is considered as something not yet consolidated: wherefore neither are animals offered before the eighth day. And it was not delayed after that time, lest some might refuse the sign of circumcision on account of the pain: and also lest the parents, whose love for their children increases as they become used to their presence and as they grow older, should withdraw their children from circumcision. A second reason may have been the weakening of concupiscence in that member. A third motive may have been to revile the worship of Venus and Priapus, which gave honor to that part of the body. The Lord’s prohibition extended only to the cutting of oneself in honor of idols: and such was not the circumcision of which we have been speaking. The figurative reason for circumcision was that it foreshadowed the removal of corruption, which was to be brought about by Christ, and will be perfectly fulfilled in the eighth age, which is the age of those who rise from the dead. And since all corruption of guilt and punishment comes to us through our carnal origin, from the sin of our first parent, therefore circumcision was applied to the generative member. Hence the Apostle says (Col. 2:11): “You are circumcised” in Christ “with circumcision not made by hand in despoiling of the body of the flesh, but in the circumcision of” Our Lord Jesus “Christ.”
Reply to Objection 2: The literal reason of the paschal banquet was to commemorate the blessing of being led by God out of Egypt. Hence by celebrating this banquet they declared that they belonged to that people which God had taken to Himself out of Egypt. For when they were delivered from Egypt, they were commanded to sprinkle the lamb’s blood on the transoms of their house doors, as though declaring that they were averse to the rites of the Egyptians who worshipped the ram. Wherefore they were delivered by the sprinkling or rubbing of the blood of the lamb on the door-posts, from the danger of extermination which threatened the Egyptians. Now two things are to be observed in their departure from Egypt: namely, their haste in going, for the Egyptians pressed them to go forth speedily, as related in Ex. 12:33; and there was danger that anyone who did not hasten to go with the crowd might be slain by the Egyptians. Their haste was shown in two ways. First by what they ate. For they were commanded to eat unleavened bread, as a sign “that it could not be leavened, the Egyptians pressing them to depart”; and to eat roast meat, for this took less time to prepare; and that they should not break a bone thereof, because in their haste there was no time to break bones. Secondly, as to the manner of eating. For it is written: “You shall gird your reins, and you shall have shoes on your feet, holding staves in your hands, and you shall eat in haste”: which clearly designates men at the point of starting on a journey. To this also is to be referred the command: “In one house shall it be eaten, neither shall you carry forth of the flesh thereof out of the house”: because, to wit, on account of their haste, they could not send any gifts of it. The stress they suffered while in Egypt was denoted by the wild lettuces. The figurative reason is evident, because the sacrifice of the paschal lamb signified the sacrifice of Christ according to 1 Cor. 5:7: “Christ our pasch is sacrificed.” The blood of the lamb, which ensured deliverance from the destroyer, by being sprinkled on the transoms, signified faith in Christ’s Passion, in the hearts and on the lips of the faithful, by which same Passion we are delivered from sin and death, according to 1 Pet. 1:18: “You were … redeemed … with the precious blood … of a lamb unspotted.” The partaking of its flesh signified the eating of Christ’s body in the Sacrament; and the flesh was roasted at the fire to signify Christ’s Passion or charity. And it was eaten with unleavened bread to signify the blameless life of the faithful who partake of Christ’s body, according to 1 Cor. 5:8: “Let us feast … with the unleavened bread of sincerity and truth.” The wild lettuces were added to denote repentance for sins, which is required of those who receive the body of Christ. Their loins were girt in sign of chastity: and the shoes of their feet are the examples of our dead ancestors. The staves they were to hold in their hands denoted pastoral authority: and it was commanded that the paschal lamb should be eaten in one house, i.e. in a catholic church, and not in the conventicles of heretics.
Reply to Objection 3: Some of the sacraments of the New Law had corresponding figurative sacraments in the Old Law. For Baptism, which is the sacrament of Faith, corresponds to circumcision. Hence it is written (Col. 2:11,12): “You are circumcised … in the circumcision of” Our Lord Jesus “Christ: buried with Him in Baptism.” In the New Law the sacrament of the Eucharist corresponds to the banquet of the paschal lamb. The sacrament of Penance in the New Law corresponds to all the purifications of the Old Law. The sacrament of Orders corresponds to the consecration of the pontiff and of the priests. To the sacrament of Confirmation, which is the sacrament of the fulness of grace, there would be no corresponding sacrament of the Old Law, because the time of fulness had not yet come, since “the Law brought no man [Vulg.: ‘nothing’] to perfection” (Heb. 7:19). The same applies to the sacrament of Extreme Unction, which is an immediate preparation for entrance into glory, to which the way was not yet opened out in the Old Law, since the price had not yet been paid. Matrimony did indeed exist under the Old Law, as a function of nature, but not as the sacrament of the union of Christ with the Church, for that union was not as yet brought about. Hence under the Old Law it was allowable to give a bill of divorce, which is contrary to the nature of the sacrament.
Risposta all’Obiezione 1: La principale ragione letterale della circoncisione era quella di permettere all’uomo di professare la propria fede in un solo Dio. Poiché Abramo fu il primo ad allontanarsi dagli infedeli, lasciando la sua casa e la sua famiglia, fu anche il primo a ricevere la circoncisione. Questa ragione viene espressa dall’Apostolo (Romani 4:9 e seguenti) in questi termini: “Abramo ricevette il segno della circoncisione, sigillo della giustizia della fede che aveva, nonostante fosse incirconciso”; infatti ci viene detto che “alla fede di Abramo fu riconosciuta giustizia”, perché egli credette contro ogni speranza naturale, nella speranza che deriva dalla grazia divina, affinché potesse diventare il padre di molte nazioni, quando ormai era anziano e sua moglie sterile. Per fissare saldamente in cuore dei Giudei questa testimonianza e questo esempio della fede di Abramo, fu loro imposto un segno fisico che non potessero dimenticare; per questo si legge (Genesi 17:13): “Il mio patto sarà con voi per sempre”. La circoncisione veniva effettuata nell’ottavo giorno, poiché prima di allora il bambino era ancora molto fragile e poteva subire gravi danni; inoltre, nessun animale veniva offerto prima dell’ottavo giorno. Non si ritardava nemmeno dopo tale data, per evitare che qualcuno rifiutasse la circoncisione a causa del dolore, né perché i genitori, il cui affetto per i figli aumenta con l’abitudine e con la loro crescita, potessero decidere di non sottoporre i propri figli a questa pratica. Un’altra ragione potrebbe essere stata quella di indebolire la concupiscenza in quel membro del corpo. Un terzo motivo potrebbe essere stato quello di denigrare il culto di Venere e Priapo, che onorava proprio quella parte del corpo. Il divieto del Signore riguardava soltanto i riti sacrificali dedicati agli idoli; la circoncisione di cui stiamo parlando non rientrava in questa categoria. Il significato simbolico della circoncisione era rappresentato dal fatto che essa preannunciava la rimozione della corruzione, che avrebbe avuto luogo attraverso Cristo e si sarebbe realizzata pienamente nell’“ottavo secolo”, ovvero nell’epoca dei risorti. Poiché tutta la corruzione derivante dal peccato e dalle conseguenze punitive proviene dalla nostra origine carnale, legata al peccato del primo genitore, la circoncisione venne applicata proprio a quel membro del corpo che è implicato nella generazione. Per questo l’Apostolo dice (Colossesi 2:11): “Voi siete stati circoncisi in Cristo”, non con una circoncisione fisica, ma con la circoncisione di Gesù Cristo.
Risposta all’Obiezione 2: La ragione letterale del banchetto pasquale era quella di commemorare la benedizione ricevuta nell’essere stati guidati da Dio fuori dall’Egitto. Pertanto, celebrando questo banchetto, dichiaravano di appartenere a quel popolo che Dio aveva preso con sé fuori dall’Egitto. Quando furono liberati dall’Egitto, ricevettero l’ordine di spargere il sangue dell’agnello sulle porte delle loro case, come se volessero dichiarare di essere contrari ai riti degli Egiziani che adoravano il ariete. Fu proprio attraverso questa pratica – lo spargimento o l’ungimento del sangue dell’agnello sui montanti delle porte – che furono salvati dal pericolo di estinzione che minacciava gli Egiziani. Ora, due aspetti meritano attenzione riguardo alla loro partenza dall’Egitto: innanzitutto, la loro fretta nel lasciare quel paese, poiché gli Egiziani li spingevano ad andarsene rapidamente, come riportato in Esodo 12:33; esisteva infatti il rischio che chi non si affrettasse a seguire la folla venisse ucciso dagli Egiziani. Questa fretta si manifestò in due modi: innanzitutto nel cibo che consumavano; ricevettero l’ordine di mangiare pane senza lievito, come simbolo del fatto che non avevano tempo per preparare il lievito, e carne arrostita, poiché questa richiedeva meno tempo per essere pronta; inoltre, non dovevano rompere le ossa della carne, perché erano troppo presi dalla fretta. In secondo luogo, nel modo stesso in cui mangiavano: è scritto infatti: “Legatevi i lacci dei sandali, prendete bastoni e mangiate in fretta”, il che indica chiaramente persone sul punto di intraprendere un viaggio. Anche l’ordine “Mangiatela in una sola casa e non ne portate fuori nulla” è da interpretare in questo senso: a causa della loro fretta, non avevano tempo per offrire alcun dono con quella carne. La sofferenza che subirono in Egitto è simboleggiata dalle lattughe selvatiche; il motivo figurato di questa scelta è evidente, poiché il sacrificio dell’agnello pasquale rappresentava il sacrificio di Cristo, come si legge in 1 Corinzi 5:7. Il sangue dell’agnello, che garantiva la liberazione dal distruttore, spalmato sui montanti delle porte, simboleggiava la fede nella Passione di Cristo, nel cuore e sulle labbra dei fedeli; grazie a questa Passione siamo liberati dal peccato e dalla morte, come dice 1 Pietro 1:18. Il consumo della sua carne significava il mangiare del corpo di Cristo nel Sacramento; inoltre, la carne veniva arrostita sul fuoco, a simboleggiare la Passione o la carità di Cristo. Veniva consumata con pane senza lievito, per rappresentare la vita irreprensibile dei fedeli che partecipano al corpo di Cristo, come dice 1 Corinzi 5:8. Le lattughe selvatiche venivano aggiunte al pasto come simbolo di pentimento per i peccati, requisito per coloro che ricevono il corpo di Cristo. Il fatto che si legassero i lacci dei sandali era un segno di castità; i sandali rappresentavano inoltre gli esempi dei nostri antenati defunti. I bastoni. Essi dovevano portare con sé un simbolo che rappresentasse l’autorità pastorale; inoltre, era imposto che l’agnello pasquale venisse consumato in una sola casa, cioè in una chiesa cattolica, e non nei raduni degli eretici.
Risposta all’Obiezione 3: Alcuni dei sacramenti della Nuova Legge avevano corrispondenti sacramenti simbolici nell’Antica Legge. Il Battesimo, che è il sacramento della Fede, corrisponde alla Circoncisione; per questo si legge (Colossesi 2:11-12): “Siete stati circoncisi, nella circoncisione del nostro Signore Gesù Cristo; siete sepolti con Lui nel Battesimo”. Nella Nuova Legge, il sacramento dell’Eucaristia corrisponde al banchetto del agnello pasquale; il sacramento della Penitenza nella Nuova Legge corrisponde a tutte le purificazioni previste dall’Antica Legge; il sacramento degli Ordini corrisponde alla consacrazione del pontefice e dei sacerdoti. Per quanto riguarda il sacramento della Confermazione, che è il sacramento della pienezza della grazia, nell’Antica Legge non esisteva alcun equivalente, poiché il tempo della pienezza non era ancora arrivato; “la Legge, infatti, non portava nessuno alla perfezione” (Ebrei 7:19). Lo stesso vale per il sacramento dell’Unzione degli Infermi, che rappresenta una preparazione immediata all’ingresso nella gloria; nel Vecchio Testamento non esisteva ancora la via per raggiungerla, poiché il prezzo necessario non era stato ancora pagato. Il Matrimonio esisteva certamente nell’Antica Legge, come funzione naturale, ma non come sacramento dell’unione di Cristo con la Chiesa, poiché tale unione non era ancora stata realizzata. Per questo motivo, nell’Antica Legge era permesso concedere il divorzio, il che è contrario alla natura stessa del sacramento del Matrimonio.
Reply to Objection 4: As already stated, the purifications of the Old Law were ordained for the removal of impediments to the divine worship: which worship is twofold; viz. spiritual, consisting in devotion of the mind to God; and corporal, consisting in sacrifices, oblations, and so forth. Now men are hindered in the spiritual worship by sins, whereby men were said to be polluted, for instance, by idolatry, murder, adultery, or incest. From such pollutions men were purified by certain sacrifices, offered either for the whole community in general, or also for the sins of individuals; not that those carnal sacrifices had of themselves the power of expiating sin; but that they signified that expiation of sins which was to be effected by Christ, and of which those of old became partakers by protesting their faith in the Redeemer, while taking part in the figurative sacrifices. The impediments to external worship consisted in certain bodily uncleannesses; which were considered in the first place as existing in man, and consequently in other animals also, and in man’s clothes, dwelling-place, and vessels. In man himself uncleanness was considered as arising partly from himself and partly from contact with unclean things. Anything proceeding from man was reputed unclean that was already subject to corruption, or exposed thereto: and consequently since death is a kind of corruption, the human corpse was considered unclean. In like manner, since leprosy arises from corruption of the humors, which break out externally and infect other persons, therefore were lepers also considered unclean; and, again, women suffering from a flow of blood, whether from weakness, or from nature (either at the monthly course or at the time of conception); and, for the same reason, men were reputed unclean if they suffered from a flow of seed, whether due to weakness, to nocturnal pollution, or to sexual intercourse. Because every humor issuing from man in the aforesaid ways involves some unclean infection. Again, man contracted uncleanness by touching any unclean thing whatever. Now there was both a literal and a figurative reason for these uncleannesses. The literal reason was taken from the reverence due to those things that belong to the divine worship: both because men are not wont, when unclean, to touch precious things: and in order that by rarely approaching sacred things they might have greater respect for them. For since man could seldom avoid all the aforesaid uncleannesses, the result was that men could seldom approach to touch things belonging to the worship of God, so that when they did approach, they did so with greater reverence and humility. Moreover, in some of these the literal reason was that men should not be kept away from worshipping God through fear of coming in contact with lepers and others similarly afflicted with loathsome and contagious diseases. In others, again, the reason was to avoid idolatrous worship: because in their sacrificial rites the Gentiles sometimes employed human blood and seed. All these bodily uncleannesses were purified either by the mere sprinkling of water, or, in the case of those which were more grievous, by some sacrifice of expiation for the sin which was the occasion of the uncleanness in question. The figurative reason for these uncleannesses was that they were figures of various sins. For the uncleanness of any corpse signifies the uncleanness of sin, which is the death of the soul. The uncleanness of leprosy betokened the uncleanness of heretical doctrine: both because heretical doctrine is contagious just as leprosy is, and because no doctrine is so false as not to have some truth mingled with error, just as on the surface of a leprous body one may distinguish the healthy parts from those that are infected. The uncleanness of a woman suffering from a flow of blood denotes the uncleanness of idolatry, on account of the blood which is offered up. The uncleanness of the man who has suffered seminal loss signifies the uncleanness of empty words, for “the seed is the word of God.” The uncleanness of sexual intercourse and of the woman in child-birth signifies the uncleanness of original sin. The uncleanness of the woman in her periods signifies the uncleanness of a mind that is sensualized by pleasure. Speaking generally, the uncleanness contracted by touching an unclean thing denotes the uncleanness arising from consent in another’s sin, according to 2 Cor. 6:17: “Go out from among them, and be ye separate … and touch not the unclean thing.” Moreover, this uncleanness arising from the touch was contracted even by inanimate objects; for whatever was touched in any way by an unclean man, became itself unclean. Wherein the Law attenuated the superstition of the Gentiles, who held that uncleanness was contracted not only by touch, but also by speech or looks, as Rabbi Moses states (Doct. Perplex. iii) of a woman in her periods. The mystical sense of this was that “to God the wicked and his wickedness are hateful alike” (Wis. 14:9). There was also an uncleanness of inanimate things considered in themselves, such as the uncleanness of leprosy in a house or in clothes. For just as leprosy occurs in men through a corrupt humor causing putrefaction and corruption in the flesh; so, too, through some corruption and excess of humidity or dryness, there arises sometimes a kind of corruption in the stones with which a house is built, or in clothes. Hence the Law called this corruption by the name of leprosy, whereby a house or a garment was deemed to be unclean: both because all corruption savored of uncleanness, as stated above, and because the Gentiles worshipped their household gods as a preservative against this corruption. Hence the Law prescribed such houses, where this kind of corruption was of a lasting nature, to be destroyed; and such garments to be burnt, in order to avoid all occasion of idolatry. There was also an uncleanness of vessels, of which it is written (Num. 19:15): “The vessel that hath no cover, and binding over it, shall be unclean.” The cause of this uncleanness was that anything unclean might easily drop into such vessels, so as to render them unclean. Moreover, this command aimed at the prevention of idolatry. For idolaters believed that if mice, lizards, or the like, which they used to sacrifice to the idols, fell into the vessels or into the water, these became more pleasing to the gods. Even now some women let down uncovered vessels in honor of the nocturnal deities which they call “Janae.” The figurative reason of these uncleannesses is that the leprosy of a house signified the uncleanness of the assembly of heretics; the leprosy of a linen garment signified an evil life arising from bitterness of mind; the leprosy of a woolen garment denoted the wickedness of flatterers; leprosy in the warp signified the vices of the soul; leprosy on the woof denoted sins of the flesh, for as the warp is in the woof, so is the soul in the body. The vessel that has neither cover nor binding, betokens a man who lacks the veil of taciturnity, and who is unrestrained by any severity of discipline.
Risposta all’Obiezione 4: Come già detto, le purificazioni previste dall’Antico Testamento erano istituite al fine di eliminare gli ostacoli che impedivano l’adorazione divina; un’adorazione che consiste in due aspetti: uno spirituale, rappresentato dalla dedizione della mente a Dio, e uno corporeo, legato ai sacrifici, alle offerte e simili pratiche. Gli uomini venivano ostacolati nell’adorazione spirituale dai peccati, che li rendevano “contaminati”: ad esempio, attraverso l’idolatria, l’omicidio, l’adulterio o l’incesto. Da tali contaminazioni si poteva essere purificati attraverso determinati sacrifici, offerti sia per la comunità nel suo complesso che per i peccati individuali; non perché tali sacrifici avessero in sé il potere di espiare i peccati, ma perché simboleggiavano quell’espiazione che sarebbe stata realizzata da Cristo. Gli ostacoli all’adorazione esterna derivavano invece da certe impurità fisiche: queste venivano considerate presenti nell’uomo, ma anche in altri animali, nonché nelle vesti, negli abitazioni e nei contenitori utilizzati dall’uomo stesso. L’impurità umana derivava in parte da cause interne e in parte dal contatto con oggetti contaminati; qualsiasi sostanza emessa dall’uomo che fosse soggetta alla corruzione era ritenuta impura, così come la morte, essendo essa stessa un tipo di corruzione. Allo stesso modo, i lebbrosi venivano considerati impuri poiché la loro malattia derivava dalla corruzione dei fluidi corporei; analogamente, le donne che soffrivano di emorragie, sia per cause naturali che per debolezza, e gli uomini che presentavano perdite di liquidi seminali erano ritenuti impuri. Poiché ogni sostanza umana che venisse espulsa in tali modi comportava una sorta di contaminazione, l’uomo si rendeva impuro anche semplicemente toccando oggetti impuri. Esistevano quindi motivazioni sia letterali che simboliche per queste regole di purezza: quelle letterali derivavano dal rispetto dovuto alle cose utilizzate nell’adorazione divina, e dal desiderio di evitare che gli uomini, quando impuri, toccassero oggetti sacri; quelle simboliche miravano invece a impedire pratiche idolatriche o ad assicurare che nessuno venisse escluso dall’adorazione di Dio per motivi legati alla malattia o all’impurità fisica.
Poiché nei loro riti sacrificali i gentili talvolta utilizzavano sangue umano e sperma. Tutte queste impurità fisiche venivano purificate sia semplicemente spruzzando acqua, sia, nel caso di quelle più gravi, attraverso qualche sacrificio espiatorio per il peccato che ne era la causa.
Il motivo simbolico di queste impurità risiedeva nel fatto che rappresentavano vari tipi di peccati: l’impurità di un cadavere simboleggiava l’impurità del peccato, che è la “morte” dell’anima; l’impurità della lebbra indicava l’impurità delle dottrine eretiche, poiché queste ultime sono contagiose proprio come la lebbra, e perché nessuna dottrina è del tutto falsa, ma contiene sempre un certo grado di verità mescolata ad errore; l’impurità di una donna che soffre di emorragie rappresentava l’idolatria, poiché in questi casi si offriva sangue agli idoli; l’impurità dell’uomo che ha perso la capacità di procreare simboleggiava le parole vuote e prive di significato, poiché “la semenza è la parola di Dio”; infine, l’impurità derivante dai rapporti sessuali o dal parto indicava l’impurità del peccato originale.
Esisteva inoltre un tipo di impurità legata agli oggetti inanimati: ad esempio, la lebbra che colpiva una casa o i vestiti significava che tali oggetti erano diventati impuri a causa di qualche corruzione interna. Il Levitico attenuava così la superstizione dei gentili, che ritenevano che l’impurità potesse derivare non solo dal contatto fisico, ma anche dalla parola o dallo sguardo; come afferma il Rabbino Mosè nel “Doct. Perplex.” riguardo alle donne in periodo mestruale. Il significato mistico di tutto ciò era che “per Dio il malvagio e il suo peccato sono entrambi odiosi” (Sapienza 14:9).
Inoltre, esisteva un’impurità specifica legata agli oggetti inanimati considerati in sé stessi; ad esempio, la lebbra che colpiva una casa o i vestiti significava che tali oggetti erano diventati impuri a causa di qualche corruzione interna. Il Levitico prescriveva quindi la distruzione di case o vestiti contaminati in questo modo, al fine di evitare ogni occasione di contaminazione ulteriore.
Idolatria. Esisteva anche un tipo di impurità legato ai vasi; ne parla il libro dei Numeri (19:15): “Il vaso che non ha copertura né coperchio è considerato impuro”. La ragione di questa impurità era che qualsiasi cosa impura potesse facilmente cadere dentro tali vasi, rendendoli così contaminati. Inoltre, questo precetto mirava a prevenire l’idolatria: gli idolatri infatti credevano che, se topi, lucertole o simili creature venivano sacrificate agli idoli e poi cadevano dentro quei vasi o nell’acqua, ciò rendesse tali oggetti ancora più graditi alle divinità. Ancora oggi alcune donne lasciano cadere i vasi senza copertura in onore delle divinità notturne che chiamano “Janae”. Il significato simbolico di queste impurità è il seguente: la lebbra di una casa rappresentava l’impurità dell’assemblea degli eretici; la lebbra di un indumento di lino indicava una vita malvagia derivante dall’amarezza d’animo; quella di un indumento di lana simboleggiava la malvagità dei lusinghieri; la lebbra nella trama del tessuto rappresentava i vizi dell’anima, mentre quella nel filato indicava i peccati del corpo, poiché, proprio come la trama è insita nel filato, così l’anima è parte del corpo. Il vaso che non ha né copertura né coperchio simboleggia dunque un uomo privo di riservatezza e di qualsiasi forma di disciplina morale.
Reply to Objection 5: As stated above (ad 4), there was a twofold uncleanness in the Law; one by way of corruption in the mind or in the body; and this was the graver uncleanness; the other was by mere contact with an unclean thing, and this was less grave, and was more easily expiated. Because the former uncleanness was expiated by sacrifices for sins, since all corruption is due to sin, and signifies sin: whereas the latter uncleanness was expiated by the mere sprinkling of a certain water, of which water we read in Num. 19. For there God commanded them to take a red cow in memory of the sin they had committed in worshipping a calf. And a cow is mentioned rather than a calf, because it was thus that the Lord was wont to designate the synagogue, according to Osee 4:16: “Israel hath gone astray like a wanton heifer”: and this was, perhaps, because they worshipped heifers after the custom of Egypt, according to Osee 10:5: “(They) have worshipped the kine of Bethaven.” And in detestation of the sin of idolatry it was sacrificed outside the camp; in fact, whenever sacrifice was offered up in expiation of the multitude of sins, it was all burnt outside the camp. Moreover, in order to show that this sacrifice cleansed the people from all their sins, “the priest” dipped “his finger in her blood,” and sprinkled “it over against the door of the tabernacle seven times”; for the number seven signified universality. Further, the very sprinkling of blood pertained to the detestation of idolatry, in which the blood that was offered up was not poured out, but was collected together, and men gathered round it to eat in honor of the idols. Likewise it was burnt by fire, either because God appeared to Moses in a fire, and the Law was given from the midst of fire; or to denote that idolatry, together with all that was connected therewith, was to be extirpated altogether; just as the cow was burnt “with her skin and her flesh, her blood and dung being delivered to the flames.” To this burning were added “cedar-wood, and hyssop, and scarlet twice dyed,” to signify that just as cedar-wood is not liable to putrefaction, and scarlet twice dyed does not easily lose its color, and hyssop retains its odor after it has been dried; so also was this sacrifice for the preservation of the whole people, and for their good behavior and devotion. Hence it is said of the ashes of the cow: “That they may be reserved for the multitude of the children of Israel.” Or, according to Josephus (Antiq. iii, 8,9,10), the four elements are indicated here: for “cedar-wood” was added to the fire, to signify the earth, on account of its earthiness; “hyssop,” to signify the air, on account of its smell; “scarlet twice dyed,” to signify water, for the same reason as purple, on account of the dyes which are taken out of the water: thus denoting the fact that this sacrifice was offered to the Creator of the four elements. And since this sacrifice was offered for the sin of idolatry, both “he that burned her,” and “he that gathered up the ashes,” and “he that sprinkled the water” in which the ashes were placed, were deemed unclean in detestation of that sin, in order to show that whatever was in any way connected with idolatry should be cast aside as being unclean. From this uncleanness they were purified by the mere washing of their clothes; nor did they need to be sprinkled with the water on account of this kind of uncleanness, because otherwise the process would have been unending, since he that sprinkled the water became unclean, so that if he were to sprinkle himself he would remain unclean; and if another were to sprinkle him, that one would have become unclean, and in like manner, whoever might sprinkle him, and so on indefinitely. The figurative reason of this sacrifice was that the red cow signified Christ in respect his assumed weakness, denoted by the female sex; while the color of the cow designated the blood of His Passion. And the “red cow was of full age,” because all Christ’s works are perfect, “in which there” was “no blemish”; “and which” had “not carried the yoke,” because Christ was innocent, nor did He carry the yoke of sin. It was commanded to be taken to Moses, because they blamed Him for transgressing the law of Moses by breaking the Sabbath. And it was commanded to be delivered “to Eleazar the priest,” because Christ was delivered into the hands of the priests to be slain. It was immolated “without the camp,” because Christ “suffered outside the gate” (Heb. 13:12). And the priest dipped “his finger in her blood,” because the mystery of Christ’s Passion should be considered and imitated. It was sprinkled “over against … the tabernacle,” which denotes the synagogue, to signify either the condemnation of the unbelieving Jews, or the purification of believers; and this “seven times,” in token either of the seven gifts of the Holy Ghost, or of the seven days wherein all time is comprised. Again, all things that pertain to the Incarnation of Christ should be burnt with fire, i.e. they should be understood spiritually; for the “skin” and “flesh” signified Christ’s outward works; the “blood” denoted the subtle inward force which quickened His external deeds; the “dung” betokened His weariness, His thirst, and all such like things pertaining to His weakness. Three things were added, viz. “cedar-wood,” which denotes the height of hope or contemplation; “hyssop,” in token of humility or faith; “scarlet twice dyed,” which denotes twofold charity; for it is by these three that we should cling to Christ suffering. The ashes of this burning were gathered by “a man that is clean,” because the relics of the Passion came into the possession of the Gentiles, who were not guilty of Christ’s death. The ashes were put into water for the purpose of expiation, because Baptism receives from Christ’s Passion the power of washing away sins. The priest who immolated and burned the cow, and he who burned, and he who gathered together the ashes, were unclean, as also he that sprinkled the water: either because the Jews became unclean through putting Christ to death, whereby our sins are expiated; and this, until the evening, i.e. until the end of the world, when the remnants of Israel will be converted; or else because they who handle sacred things with a view to the cleansing of others contract certain uncleannesses, as Gregory says (Pastor. ii, 5); and this until the evening, i.e. until the end of this life.
Risposta all’Obiezione 5: Come già detto (al punto 4), nella Legge esistevano due tipi di impurità; una derivante dalla corruzione dello spirito o del corpo, e questa era considerata l’impurità più grave; l’altra derivava semplicemente dal contatto con oggetti impuri, ed era meno grave e poteva essere facilmente espiata. L’impurità di tipo primo veniva espiata attraverso sacrifici per i peccati, poiché ogni forma di corruzione è dovuta al peccato e ne rappresenta il simbolo; l’impurità di tipo secondo, invece, veniva espiata con l’aspersione di un certo liquido, di cui si parla nel libro dei Numeri 19. Lì Dio comandò loro di prendere una mucca rossa in memoria del peccato commesso nell’adorare un vitello; fu scelta una mucca anziché un vitello perché era così che il Signore designava la sinagoga, secondo Osea 4:16: “Israele si è allontanato dal retto cammino come una giovenca indomabile”; forse ciò avvenne perché adoravano vacche secondo le usanze dell’Egitto, come riportato in Osea 10:5: “Hanno adorato i vitelli di Betaven”. Per esprimere il disprezzo per il peccato di idolatria, questo sacrificio veniva offerto al di fuori del campo; infatti, ogni volta che si offriva un sacrificio per espiare molti peccati, esso veniva bruciato all’esterno del campo. Inoltre, affinché si dimostrasse che questo sacrificio purificava il popolo da tutti i suoi peccati, il sacerdote immergeva il dito nel suo sangue e lo spargeva sette volte davanti alla porta della tenda; il numero sette simboleggiava l’universalità. Anche l’atto stesso di spargere il sangue aveva un significato legato al disprezzo per l’idolatria, poiché nel culto idolatrico il sangue offerto non veniva versato, ma raccolto insieme, e le persone si radunavano intorno ad esso per mangiarlo in onore degli idoli. Allo stesso modo, il sacrificio veniva bruciato, forse perché Dio si era manifestato a Mosè nel fuoco e la Legge fu data dal mezzo del fuoco; oppure per indicare che l’idolatria, insieme a tutto ciò che ad essa era collegato, doveva essere completamente estirpata. La mucca veniva bruciata “con pelle, carne, sangue e sterco”, simboleggiando il fatto che questo sacrificio aveva lo scopo di preservare l’intero popolo, di promuoverne il buon comportamento e la devozione. Per questo si dice delle ceneri della mucca: “Che siano conservate per i figli d’Israele”. Secondo Giuseppe Flavio (Antichità, iii, 8,9,10), qui vengono indicati i quattro elementi: il legno di cedro veniva aggiunto al fuoco per simboleggiare la terra; l’issopo per rappresentare l’aria; il rosso scuro per significare l’acqua; così si esprimeva il fatto che questo sacrificio era offerto al Creatore dei quattro elementi. Poiché questo sacrificio veniva offerto. Il peccato di idolatria – sia colui che bruciò l’idolo, sia colui che raccolse le ceneri, sia colui che sparse l’acqua in cui erano state immerse le ceneri – era ritenuto estremamente impuro; tale considerazione derivava dal profondo disprezzo per questo peccato, e aveva lo scopo di dimostrare che qualsiasi cosa fosse in qualche modo collegata all’idolatria doveva essere scartata come impura. Da questa impurità si potevano purificare semplicemente lavando i vestiti; non era nemmeno necessario spruzzare acqua per eliminarla, poiché altrimenti il processo sarebbe stato infinito: chi spruzzava l’acqua diventava anch’egli impuro, e così via all’infinito. Il significato simbolico di questo sacrificio era il seguente: la mucca rossa rappresentava Cristo nella Sua apparente debolezza, simboleggiata dal sesso femminile; il colore della mucca indicava il sangue della Sua Passione. La mucca doveva essere “di piena età”, poiché tutte le opere di Cristo sono perfette e prive di difetti; inoltre, non doveva aver “portato il giogo”, poiché Cristo era innocente e non subì mai il peso del peccato. Fu ordinato di portarla a Mosè, perché i suoi nemici lo accusavano di aver violato la legge di Mosè infrangendo il sabato; fu inoltre ordinato di consegnarla al sacerdote Eleazar, poiché Cristo fu consegnato ai sacerdoti affinché venisse ucciso. La mucca fu immolata “fuori dal campo”, poiché Cristo soffrì “al di fuori delle mura della città” (Ebrei 13:12). Il sacerdote immerse il dito nel suo sangue, per ricordare e imitare il mistero della Passione di Cristo; le ceneri furono sparse “davanti al tabernacolo”, simbolo della sinagoga, a significare sia la condanna degli Ebrei increduli che la purificazione dei credenti. Questo atto fu ripetuto sette volte, forse in riferimento ai sette doni dello Spirito Santo o ai sette giorni che comprendono tutto il tempo. Inoltre, tutte le cose relative all’Incarnazione di Cristo dovevano essere bruciate con il fuoco, cioè interpretate in senso spirituale: la “pelle” e la “carne” rappresentavano le opere esterne di Cristo; il “sangue” indicava la forza interiore che dava vita a queste opere; il “letame” simboleggiava la Sua stanchezza, la Sua sete e tutte le altre manifestazioni della Sua debolezza. Furono aggiunti tre elementi: il legno di cedro, simbolo dell’alta speranza o della contemplazione; l’issopo, segno di umiltà o fede; il rosso, simbolo della carità duplice. Le ceneri della mucca furono raccolte da una persona “pura”, poiché i resti della Passione di Cristo finirono nelle mani dei Gentili, che non erano colpevoli della Sua morte. Le ceneri vennero immerse in acqua per scopi espiatori, poiché il Battesimo riceve dal sangue di Cristo il potere di lavare via i peccati. Il sacerdote che compì questo rito. E la mucca fu bruciata; colui che la bruciò, colui che raccolse le ceneri e colui che sparse l’acqua furono tutti considerati impuri. Ciò avveniva sia perché gli Ebrei diventavano impuri uccidendo Cristo, e così i nostri peccati venivano espiati; e questo stato di impurità durava fino al tramonto, cioè fino alla fine del mondo, quando i resti d’Israele si sarebbero convertiti; sia perché coloro che manipolavano oggetti sacri allo scopo di purificare gli altri contrassero certe impurità, come afferma Gregorio (Pastorale ii, 5); e questo stato di impurità durava fino al tramonto, cioè fino alla fine di questa vita.
Reply to Objection 6: As stated above (ad 5), an uncleanness which was caused by corruption either of mind or of body was expiated by sin-offerings. Now special sacrifices were wont to be offered for the sins of individuals: but since some were neglectful about expiating such sins and uncleannesses; or, through ignorance, failed to offer this expiation; it was laid down that once a year, on the tenth day of the seventh month, a sacrifice of expiation should be offered for the whole people. And because, as the Apostle says (Heb. 7:28), “the Law maketh men priests, who have infirmity,” it behooved the priest first of all to offer a calf for his own sins, in memory of Aaron’s sin in fashioning the molten calf; and besides, to offer a ram for a holocaust, which signified that the priestly sovereignty denoted by the ram, who is the head of the flock, was to be ordained to the glory of God. Then he offered two he-goats for the people: one of which was offered in expiation of the sins of the multitude. For the he-goat is an evil-smelling animal; and from its skin clothes are made having a pungent odor; to signify the stench, uncleanness and the sting of sin. After this he-goat had been immolated, its blood was taken, together with the blood of the calf, into the Holy of Holies, and the entire sanctuary was sprinkled with it; to signify that the tabernacle was cleansed from the uncleanness of the children of Israel. But the corpses of the he-goat and calf which had been offered up for sin had to be burnt, to denote the destruction of sins. They were not, however, burnt on the altar: since none but holocausts were burnt thereon; but it was prescribed that they should be burnt without the camp, in detestation of sin: for this was done whenever sacrifice was offered for a grievous sin, or for the multitude of sins. The other goat was let loose into the wilderness: not indeed to offer it to the demons, whom the Gentiles worshipped in desert places, because it was unlawful to offer aught to them; but in order to point out the effect of the sacrifice which had been offered up. Hence the priest put his hand on its head, while confessing the sins of the children of Israel: as though that goat were to carry them away into the wilderness, where it would be devoured by wild beasts, because it bore the punishment of the people’s sins. And it was said to bear the sins of the people, either because the forgiveness of the people’s sins was signified by its being let loose, or because on its head written lists of sins were fastened. The figurative reason of these things was that Christ was foreshadowed both by the calf, on account of His power; and by the ram, because He is the Head of the faithful; and by the he-goat, on account of “the likeness of sinful flesh” (Rom. 8:3). Moreover, Christ was sacrificed for the sins of both priests and people: since both those of high and those of low degree are cleansed from sin by His Passion. The blood of the calf and of the goat was brought into the Holies by the priest, because the entrance to the kingdom of heaven was opened to us by the blood of Christ’s Passion. Their bodies were burnt without the camp, because “Christ suffered without the gate,” as the Apostle declares (Heb. 13:12). The scape-goat may denote either Christ’s Godhead Which went away into solitude when the Man Christ suffered, not by going to another place, but by restraining His power: or it may signify the base concupiscence which we ought to cast away from ourselves, while we offer up to Our Lord acts of virtue. With regard to the uncleanness contracted by those who burnt these sacrifices, the reason is the same as that which we assigned (ad 5) to the sacrifice of the red heifer.
Risposta all’Obiezione 6: Come già detto sopra (al punto 5), l’impurità causata dalla corruzione dell’anima o del corpo veniva espiata attraverso sacrifici. In origine, sacrifici specifici venivano offerti per i peccati individuali; tuttavia, poiché alcune persone trascuravano di espiare tali peccati o, a causa dell’ignoranza, non riuscivano ad offrire tale espiazione, fu stabilito che una volta all’anno, il decimo giorno del settimo mese, si dovesse offrire un sacrificio espiatorio per l’intera popolazione. Poiché, come afferma l’Apostolo (Ebrei 7:28), “la Legge rende sacerdoti gli uomini, che sono imperfetti”, era necessario che il sacerdote prima di tutto offrisse un vitello per i propri peccati, in memoria del peccato di Aronne nell’aver creato il vitello d’oro fuso; inoltre, doveva offrire un ariete come olocausto, simbolo del fatto che la sovranità sacerdotale, rappresentata dall’ariete che è il capo del gregge, fosse destinata alla gloria di Dio. Successivamente, offriva due capri per il popolo: uno dei quali veniva sacrificato per i peccati della moltitudine. Il capro, infatti, è un animale dal cattivo odore; dalla sua pelle si fanno abiti dall’odore pungente, a simboleggiare l’odio, l’impurità e il dolore causati dal peccato. Dopo l’immolazione del capro, il suo sangue, insieme a quello del vitello, veniva portato nel Santo dei Santi; l’intero santuario veniva quindi spruzzato con quel sangue, a simboleggiare che il tabernacolo fosse purificato dall’impurità dei figli d’Israele. I corpi del capro e del vitello offerti per i peccati dovevano essere bruciati, a indicare la distruzione dei peccati stessi; tuttavia non venivano bruciati sull’altare, poiché su di esso venivano offerti soltanto olocausti. Era invece prescritto che venissero bruciati al di fuori del campo, in segno di disprezzo per il peccato; ciò avveniva ogni volta che si offriva un sacrificio per un grave peccato o per molti peccati insieme. L’altro capro veniva invece lasciato libero nel deserto: non certo per essere offerto ai demoni, che i gentili adoravano nei luoghi desertici, poiché era vietato offrire loro qualsiasi cosa; ma piuttosto per indicare l’effetto del sacrificio appena offerto. Il sacerdote posava quindi la mano sulla testa di quel capro, mentre confessava i peccati dei figli d’Israele, come se quel capro dovesse portarli via nel deserto, dove sarebbe stato divorato dalle bestie feroci, poiché sopportava la punizione dei peccati del popolo. Si diceva che quel capro portasse i peccati del popolo, o perché il suo essere lasciato libero simboleggiava il perdono dei loro peccati, oppure perché sulla sua testa venivano fissate liste con i nomi dei loro peccati. Il significato simbolico di tutto ciò era che Cristo era prefigurato sia dal vitello, a causa del Suo potere, sia dall’ariete, poiché Egli è il Capo dei fedeli; inoltre, era prefigurato anche dal capro, a causa della “somiglianza con la carne peccaminosa” (Romani 8:3). Cristo fu infatti sacrificato per i peccati sia dei sacerdoti che del popolo, poiché sia coloro di alto rango che quelli di basso rango venivano purificati dal peccato. Per mezzo della Sua Passione: il sangue del vitello e dell’agnello veniva portato nei luoghi sacri dal sacerdote, poiché l’ingresso al regno dei cieli ci fu aperto attraverso il sangue della Passione di Cristo. I loro corpi venivano bruciati al di fuori del campo militare, perché “Cristo soffrì al di fuori delle mura della città”, come afferma l’Apostolo (Ebrei 13:12). Il capro espiatorio può rappresentare sia la divinità di Cristo che si ritirò nella solitudine quando l’Uomo Cristo soffrì, non andando in un altro luogo, ma restringendo il proprio potere; oppure può indicare quella concupiscenza bassa e vile che dobbiamo scacciare da noi stessi mentre offriamo al Signore atti di virtù. Per quanto riguarda la contaminazione che derivava dal bruciare questi sacrifici, la ragione è la stessa che abbiamo addotto (al punto 5) per il sacrificio della giovenca rossa.
Reply to Objection 7: The legal rite did not cleanse the leper of his deformity, but declared him to be cleansed. This is shown by the words of Lev. 14:3, seqq., where it was said that the priest, “when he shall find that the leprosy is cleansed,” shall command “him that is to be purified”: consequently, the leper was already healed: but he was said to be purified in so far as the verdict of the priest restored him to the society of men and to the worship of God. It happened sometimes, however, that bodily leprosy was miraculously cured by the legal rite, when the priest erred in his judgment. Now this purification of a leper was twofold: for, in the first place, he was declared to be clean; and, secondly, he was restored, as clean, to the society of men and to the worship of God, to wit, after seven days. At the first purification the leper who sought to be cleansed offered for himself “two living sparrows … cedar-wood, and scarlet, and hyssop,” in such wise that a sparrow and the hyssop should be tied to the cedar-wood with a scarlet thread, so that the cedar-wood was like the handle of an aspersory: while the hyssop and sparrow were that part of the aspersory which was dipped into the blood of the other sparrow which was “immolated … over living waters.” These things he offered as an antidote to the four defects of leprosy: for cedar-wood, which is not subject to putrefaction, was offered against the putrefaction; hyssop, which is a sweet-smelling herb, was offered up against the stench; a living sparrow was offered up against numbness; and scarlet, which has a vivid color, was offered up against the repulsive color of leprosy. The living sparrow was let loose to fly away into the plain, because the leper was restored to his former liberty. On the eighth day he was admitted to divine worship, and was restored to the society of men; but only after having shaved all the hair of his body, and washed his clothes, because leprosy rots the hair, infects the clothes, and gives them an evil smell. Afterwards a sacrifice was offered for his sin, since leprosy was frequently a result of sin: and some of the blood of the sacrifice was put on the tip of the ear of the man that was to be cleansed, “and on the thumb of his right hand, and the great toe of his right foot”; because it is in these parts that leprosy is first diagnosed and felt. In this rite, moreover, three liquids were employed: viz. blood, against the corruption of the blood; oil, to denote the healing of the disease; and living waters, to wash away the filth. The figurative reason was that the Divine and human natures in Christ were denoted by the two sparrows, one of which, in likeness of His human nature, was offered up in an earthen vessel over living waters, because the waters of Baptism are sanctified by Christ’s Passion. The other sparrow, in token of His impassible Godhead, remained living, because the Godhead cannot die: hence it flew away, for the Godhead could not be encompassed by the Passion. Now this living sparrow, together with the cedar-wood and scarlet or cochineal, and hyssop, i.e. faith, hope and charity, as stated above (ad 5), was put into the water for the purpose of sprinkling, because we are baptized in the faith of the God-Man. By the waters of Baptism or of his tears man washes his clothes, i.e. his works, and all his hair, i.e. his thoughts. The tip of the right ear of the man to be cleansed is moistened with some the blood and oil, in order to strengthen his hearing against harmful words; and the thumb and toe of his right hand and foot are moistened that his deeds may be holy. Other matters pertaining to this purification, or to that also of any other uncleannesses, call for no special remark, beyond what applies to other sacrifices, whether for sins or for trespasses. Reply OBJ 8 and 9: Just as the people were initiated by circumcision to the divine worship, so were the ministers by some special purification or consecration: wherefore they are commanded to be separated from other men, as being specially deputed, rather than others, to the ministry of the divine worship. And all that was done touching them in their consecration or institution, was with a view to show that they were in possession of a prerogative of purity, power and dignity. Hence three things were done in the institution of ministers: for first, they were purified; secondly, they were adorned [*‘Ornabantur.’ Some editions have ‘ordinabantur’---‘were ordained’: the former reading is a reference to Lev. 8:7-9] and consecrated; thirdly, they were employed in the ministry. All in general used to be purified by washing in water, and by certain sacrifices; but the Levites in particular shaved all the hair of their bodies, as stated in Lev. 8 (cf. Num. 8). With regard to the high-priests and priests the consecration was performed as follows. First, when they had been washed, they were clothed with certain special garments in designation of their dignity. In particular, the high-priest was anointed on the head with the oil of unction: to denote that the power of consecration was poured forth by him on to others, just as oil flows from the head on to the lower parts of the body; according to Ps. 132:2: “Like the precious ointment on the head that ran down upon the beard, the beard of Aaron.” But the Levites received no other consecration besides being offered to the Lord by the children of Israel through the hands of the high-priest, who prayed for them. The lesser priests were consecrated on the hands only, which were to be employed in the sacrifices. The tip of their right ear and the thumb of their right hand, and the great toe of their right foot were tinged with the blood of the sacrificial animal, to denote that they should be obedient to God’s law in offering the sacrifices (this is denoted by touching their right ear); and that they should be careful and ready in performing the sacrifices (this is signified by the moistening of the right foot and hand). They themselves and their garments were sprinkled with the blood of the animal that had been sacrificed, in memory of the blood of the lamb by which they had been delivered in Egypt. At their consecration the following sacrifices were offered: a calf, for sin, in memory of Aaron’s sin in fashioning the molten calf; a ram, for a holocaust, in memory of the sacrifice of Abraham, whose obedience it behooved the high-priest to imitate; again, a ram of consecration, which was a peace-offering, in memory of the delivery form Egypt through the blood of the lamb; and a basket of bread, in memory of the manna vouchsafed to the people. In reference to their being destined to the ministry, the fat of the ram, one roll of bread, and the right shoulder were placed on their hands, to show that they received the power of offering these things to the Lord: while the Levites were initiated to the ministry by being brought into the tabernacle of the covenant, as being destined to the ministry touching the vessels of the sanctuary. The figurative reason of these things was that those who are to be consecrated to the spiritual ministry of Christ, should be first of all purified by the waters of Baptism, and by the waters of tears, in their faith in Christ’s Passion, which is a sacrifice both of expiation and of purification. They have also to shave all the hair of their body, i.e. all evil thoughts. They should, moreover, be decked with virtues, and be consecrated with the oil of the Holy Ghost, and with the sprinkling of Christ’s blood. And thus they should be intent on the fulfilment of their spiritual ministry.
Risposta all’Obiezione 7: Il rito legale non eliminava la deformità del lebbroso, ma dichiarava che era stato purificato. Ciò è evidente dalle parole di Levitico 14:3 e seguenti, dove si dice che il sacerdote, “quando constaterà che la lebbra è stata purificata”, ordinerà alla persona da purificare; quindi, il lebbroso era già guarito, ma veniva dichiarato puro nel senso che il verdetto del sacerdote lo restituiva alla società umana e al culto di Dio. Tuttavia, a volte la lebbra fisica veniva miracolosamente curata attraverso questo rito, anche quando il sacerdote sbagliava nel suo giudizio. La purificazione del lebbroso era doppia: innanzitutto, veniva dichiarato puro; in secondo luogo, dopo sette giorni, veniva restituito alla società umana e al culto di Dio. Al momento della prima purificazione, il lebbroso che desiderava essere purificato offriva “due passeri vivi, legno di cedro, porpora e issopo”; il passero e l’issopo venivano legati insieme con un filo di porpora al legno di cedro, in modo che costituissero una sorta di strumento per l’aspersione; queste offerte rappresentavano un antidoto contro i quattro principali effetti della lebbra: il legno di cedro, che non si putrefà, simboleggiava la resistenza alla corruzione; l’issopo, con il suo profumo dolce, contrastava l’odore nauseabondo; il passero vivente rappresentava la capacità di tornare alla libertà; la porpora, per il suo colore vivido, eliminava il aspetto repellente della lebbra. Il passero veniva poi lasciato volare via, simboleggiando il ritorno alla normalità del lebbroso. L’ottavo giorno il lebbroso poteva partecipare al culto divino e tornare nella società umana, ma solo dopo essersi rasato completamente i capelli e lavati i vestiti, poiché la lebbra rovinava i capelli e contaminava i vestiti con un cattivo odore. Inoltre, veniva offerta una vittima per il suo peccato, poiché spesso la lebbra derivava da colpe; una parte del sangue della vittima veniva applicata sull’orecchio destro, sul pollice destro e sul dito grande del piede destro del lebbroso, poiché in queste parti si manifestavano per prime i segni della malattia. In questo rito venivano utilizzati tre liquidi: il sangue, simbolo della lotta contro la corruzione; l’olio, che rappresentava la guarigione dalla malattia; e le acque vive, che servivano a lavare via la sporcizia. A livello simbolico, i due passeri rappresentavano la natura umana e divina di Cristo: uno dei passeri, in segno della Sua natura umana, veniva offerto in un vaso di terracotta sulle acque vive, poiché le acque del battesimo sono santificate dal sacrificio di Cristo; l’altro passero, simbolo della Sua divinità immortale, rimaneva vivo, poiché la divinità non può morire. Scomparve all’istante, poiché la Divinità non poteva essere compresa o racchiusa nella Passione. Ora questo passero vivente, insieme al legno di cedro, al rosso scarlatto o alla cocheniglia, e all’issopo – ovvero fede, speranza e carità, come già detto in precedenza – fu immerso nell’acqua allo scopo di essere spruzzato; infatti noi veniamo battezzati nella fede del Cristo Divino. Attraverso le acque del Battesimo o attraverso le sue lacrime, l’uomo lava i propri “vestiti”, ovvero le proprie azioni, e tutto il proprio “capello”, ovvero i propri pensieri. La punta dell’orecchio destro dell’uomo da purificare viene inumidita con un po’ di sangue e olio, al fine di rafforzare la sua capacità di ascolto nei confronti delle parole dannose; inoltre il pollice e l’alluce della mano destra e del piede destro vengono anch’essi inumiditi, affinché le sue azioni siano sacre. Altre pratiche relative a questa purificazione, o a quella di qualsiasi altra impurità, non richiedono commenti particolari, poiché si applicano ugualmente ad altri sacrifici, sia per i peccati che per le trasgressioni. Risposta alle Obiezioni 8 e 9: Proprio come il popolo veniva iniziato al culto divino attraverso la circoncisione, così anche i sacerdoti venivano purificati o consacrati con riti speciali; per questo motivo veniva loro ordinato di separarsi dagli altri uomini, poiché erano stati specificamente incaricati del servizio al culto divino. Tutto ciò che veniva fatto riguardo alla loro consacrazione aveva lo scopo di dimostrare che possedevano una prerogativa di purezza, potere e dignità. Pertanto, nell’istituzione dei sacerdoti venivano compiuti tre atti principali: innanzitutto venivano purificati; in secondo luogo venivano adornati e consacrati; infine venivano incaricati del servizio liturgico. In generale, tutti i sacerdoti venivano purificati lavandosi con l’acqua e offrendo determinati sacrifici; ma i Leviti, in particolare, si rasavano completamente il corpo, come indicato nel Levitico 8 (cfr. Numeri 8). Per quanto riguarda gli sommi sacerdoti e i sacerdoti ordinari, la consacrazione avveniva in questo modo: dopo essere stati lavati, indossavano abiti speciali che simboleggiavano la loro dignità. In particolare, lo sommo sacerdote veniva unto sulla testa con l’olio dell’unzione, a significare che il potere di consacrazione proveniva da lui e veniva trasmesso agli altri, proprio come l’olio scorre dalla testa verso le parti inferiori del corpo; ciò è espresso nel Salmo 132:2: “Come l’unguento prezioso sulla testa che si riversa sulla barba, la barba di Aronne”. I Leviti, invece, non ricevevano alcun’altra consacrazione, se non quella di essere offerti al Signore dai figli d’Israele attraverso le mani dello sommo sacerdote, il quale pregava per loro. I sacerdoti ordinari venivano consacrati soltanto sulle mani, che avrebbero dovuto essere utilizzate durante i sacrifici. La punta dell’orecchio destro, il pollice della mano destra e l’alluce del piede destro venivano inumiditi con il sangue dell’animale sacrificale, a simboleggiare che dovevano obbedire alla legge di Dio nell’offrire i sacrifici. Era loro imposto di essere cauti e pronti nel compiere i sacrifici (ciò era simboleggiato dall’umidificazione del piede destro e della mano). Loro stessi, così come i loro abiti, venivano spruzzati con il sangue dell’animale sacrificato, in memoria del sangue dell’Agnello grazie al quale erano stati salvati in Egitto. Durante la loro consacrazione venivano offerti i seguenti sacrifici: un vitello per i peccati, in memoria del peccato di Aronne nell’aver creato il vitello d’oro; un ariete per un olocausto, in memoria del sacrificio di Abramo, il cui esempio il sommo sacerdote doveva imitare; inoltre, un ariete di consacrazione, offerto come sacrificio di pace, in memoria della liberazione dall’Egitto attraverso il sangue dell’Agnello; e un cesto di pane, in memoria del manna concesso al popolo. Per quanto riguardava il loro ruolo sacerdotale, venivano dati loro il grasso dell’ariete, un rotolo di pane e la spalla destra, a simboleggio del potere di offrire tali cose al Signore. I Leviti, invece, venivano iniziati al sacerdozio conducendoli nel tabernacolo dell’alleanza, poiché erano destinati a servire negli oggetti del santuario. Il significato simbolico di questi riti era che coloro che dovevano essere consacrati al ministero spirituale di Cristo dovessero prima essere purificati attraverso il battesimo e le lacrime, nella loro fede nella Passione di Cristo – un sacrificio sia di espiazione che di purificazione. Inoltre, dovevano rasarsi tutta la barba del corpo, cioè eliminare ogni pensiero malvagio; dovevano essere adornati di virtù e consacrati con l’olio dello Spirito Santo e con il sangue di Cristo. Così facendo, potevano dedicarsi pienamente al loro ministero spirituale.
Reply to Objection 10: As already stated (A[4]), the purpose of the Law was to induce men to have reverence for the divine worship: and this in two ways; first, by excluding from the worship of God whatever might be an object of contempt; secondly, by introducing into the divine worship all that seemed to savor of reverence. And, indeed, if this was observed in regard to the tabernacle and its vessels, and in the animals to be sacrificed, much more was it to be observed in the very ministers. Wherefore, in order to obviate contempt for the ministers, it was prescribed that they should have no bodily stain or defect: since men so deformed are wont to be despised by others. For the same reason it was also commanded that the choice of those who were to be destined to the service of God was not to be made in a broadcast manner from any family, but according to their descent from one particular stock, thus giving them distinction and nobility. In order that they might be revered, special ornate vestments were appointed for their use, and a special form of consecration. This indeed is the general reason of ornate garments. But the high-priest in particular had eight vestments. First, he had a linen tunic. Secondly, he had a purple tunic; round the bottom of which were placed “little bells” and “pomegranates of violet, and purple, and scarlet twice dyed.” Thirdly, he had the ephod, which covered his shoulders and his breast down to the girdle; and it was made of gold, and violet and purple, and scarlet twice dyed and twisted linen: and on his shoulders he bore two onyx stones, on which were graven the names of the children of Israel. Fourthly, he had the rational, made of the same material; it was square in shape, and was worn on the breast, and was fastened to the ephod. On this rational there were twelve precious stones set in four rows, on which also were graven the names of the children of Israel, in token that the priest bore the burden of the whole people, since he bore their names on his shoulders; and that it was his duty ever to think of their welfare, since he wore them on his breast, bearing them in his heart, so to speak. And the Lord commanded the “Doctrine and Truth” to be put in the rational: for certain matters regarding moral and dogmatic truth were written on it. The Jews indeed pretend that on the rational was placed a stone which changed color according to the various things which were about to happen to the children of Israel: and this they call the “Truth and Doctrine.” Fifthly, he wore a belt or girdle made of the four colors mentioned above. Sixthly, there was the tiara or mitre which was made of linen. Seventhly, there was the golden plate which hung over his forehead; on it was inscribed the Lord’s name. Eighthly, there were “the linen breeches to cover the flesh of their nakedness,” when they went up to the sanctuary or altar. Of these eight vestments the lesser priests had four, viz. the linen tunic and breeches, the belt and the tiara. According to some, the literal reason for these vestments was that they denoted the disposition of the terrestrial globe; as though the high-priest confessed himself to be the minister of the Creator of the world, wherefore it is written (Wis. 18:24): “In the robe” of Aaron “was the whole world” described. For the linen breeches signified the earth out of which the flax grows. The surrounding belt signified the ocean which surrounds the earth. The violet tunic denoted the air by its color: its little bells betoken the thunder; the pomegranates, the lightning. The ephod, by its many colors, signified the starry heaven; the two onyx stones denoted the two hemispheres, or the sun and moon. The twelve precious stones on the breast are the twelve signs of the zodiac: and they are said to have been placed on the rational because in heaven, are the types [rationes] of earthly things, according to Job 38:33: “Dost thou know the order of heaven, and canst thou set down the reason [rationem] thereof on the earth?” The turban or tiara signified the empyrean: the golden plate was a token of God, the governor of the universe. The figurative reason is evident. Because bodily stains or defects wherefrom the priests had to be immune, signify the various vices and sins from which they should be free. Thus it is forbidden that he should be blind, i.e. he ought not to be ignorant: he must not be lame, i.e. vacillating and uncertain of purpose: that he must have “a little, or a great, or a crooked nose,” i.e. that he should not, from lack of discretion, exceed in one direction or in another, or even exercise some base occupation: for the nose signifies discretion, because it discerns odors. It is forbidden that he should have “a broken foot” or “hand,” i.e. he should not lose the power of doing good works or of advancing in virtue. He is rejected, too, if he have a swelling either in front or behind [Vulg.: ‘if he be crook-backed’]: by which is signified too much love of earthly things: if he be blear-eyed, i.e. if his mind is darkened by carnal affections: for running of the eyes is caused by a flow of matter. He is also rejected if he had “a pearl in his eye,” i.e. if he presumes in his own estimation that he is clothed in the white robe of righteousness. Again, he is rejected “if he have a continued scab,” i.e. lustfulness of the flesh: also, if he have “a dry scurf,” which covers the body without giving pain, and is a blemish on the comeliness of the members; which denotes avarice. Lastly, he is rejected “if he have a rupture” or hernia; through baseness rending his heart, though it appear not in his deeds. The vestments denote the virtues of God’s ministers. Now there are four things that are necessary to all His ministers, viz. chastity denoted by the breeches; a pure life, signified by the linen tunic; the moderation of discretion, betokened by the girdle; and rectitude of purpose, denoted by the mitre covering the head. But the high-priests needed four other things in addition to these. First, a continual recollection of God in their thoughts; and this was signified by the golden plate worn over the forehead, with the name of God engraved thereon. Secondly, they had to bear with the shortcomings of the people: this was denoted by the ephod which they bore on their shoulders. Thirdly, they had to carry the people in their mind and heart by the solicitude of charity, in token of which they wore the rational. Fourthly, they had to lead a godly life by performing works of perfection; and this was signified by the violet tunic. Hence little golden bells were fixed to the bottom of the violet tunic, which bells signified the teaching of divine things united in the high-priest to his godly mode of life. In addition to these were the pomegranates, signifying unity of faith and concord in good morals: because his doctrine should hold together in such a way that it should not rend asunder the unity of faith and peace.
Risposta all’Obiezione 10: Come già detto (A[4]), lo scopo della Legge era indurre gli uomini ad avere reverenza per il divino culto; e ciò in due modi: innanzitutto, escludendo dalla venerazione di Dio tutto ciò che potesse essere oggetto di disprezzo; in secondo luogo, introducendo nella divina venerazione tutto ciò che sembrasse ispirare rispetto. Infatti, se questo principio veniva rispettato riguardo al tabernacolo e ai suoi utensili, nonché agli animali da sacrificare, tanto più doveva essere osservato nei confronti dei ministri del culto stesso. Pertanto, per evitare che i ministri fossero disprezzati, veniva prescritto che non dovessero presentare alcuna macchia fisica o difetto; poiché le persone deformi sono solitamente oggetto di disprezzo altrui. Per lo stesso motivo, si ordinava che la selezione di coloro destinati al servizio di Dio avvenisse non in modo casuale da qualsiasi famiglia, ma in base alla loro discendenza da una determinata stirpe, così da conferire loro distinzione e nobiltà. Affinché fossero rispettati, venivano loro forniti abiti particolarmente decorati e una forma specifica di consacrazione. Questo è certamente il motivo principale dell’uso di vestimenti sfarzosi. Il sommo sacerdote, in particolare, indossava otto tipi di abiti: innanzitutto, una tunica di lino; in secondo luogo, una tunica viola, sulla quale erano applicati campanellini e frutti di melograno color viola, porpora e rosso scuro. In terzo luogo, l’efod, che gli copriva le spalle e il petto fino alla cintura; era realizzato in oro, materiale viola, porpora, rosso scuro e lino intrecciato. Sulle sue spalle portava due pietre di onice su cui erano incisi i nomi dei figli d’Israele. In quarto luogo, il manto, anch’esso realizzato con lo stesso materiale; aveva forma quadrata e veniva indossato sul petto, fissandosi all’efod. Su di esso erano disposte dodici pietre preziose in quattro file, su cui erano incisi i nomi dei figli d’Israele: questo simboleggiava il fatto che il sacerdote portasse sulle spalle il “peso” di tutto il popolo e che fosse suo dovere pensare sempre al loro benessere. Il Signore aveva inoltre ordinato che sulla superficie del manto venissero scritte le “dottrine e la verità”; su di esso erano infatti riportati alcuni insegnamenti riguardanti la morale e la dottrina religiosa. I Giudei affermavano che sul manto fosse posta una pietra il cui colore cambiava in base agli eventi che stavano per accadere ai figli d’Israele; questa pietra veniva chiamata “Verità e Dottrina”. In quinto luogo, il sommo sacerdote indossava una cintura realizzata con i quattro colori menzionati. In sesto luogo, portava una tiara o mitra di lino. In settimo luogo, un disco d’oro appeso sulla fronte, su cui era inciso il nome del Signore. Infine, indossava dei pantaloni di lino per coprire la propria nudità quando si recava nel santuario o sull’altare. Di questi otto abiti. I sacerdoti di rango inferiore indossavano quattro tipi di vestimenti: la tunica di lino e i calzoni, la cintura e la tiara. Secondo alcuni, il motivo pratico di questi abiti era che rappresentassero la struttura del globo terrestre; come se il sommo sacerdote si dichiarasse ministro del Creatore del mondo, come recita la Sapienza (18:24): “Nella veste di Aronne era descritto l’intero mondo”. I calzoni di lino simboleggiavano la terra da cui cresce il lino; la cintura indicava l’oceano che circonda la terra; la tunica viola, per il suo colore, rappresentava l’aria; i campanellini attaccati ad essa alludevano al tuono, mentre i grappoli di melograni simboleggiavano il fulmine. L’eфод, con i suoi numerosi colori, rappresentava il cielo stellato; le due pietre di onice indicavano i due emisferi o il sole e la luna; i dodici preziosi sassolini sul petto corrispondevano ai dodici segni dello zodiaco. Si diceva che questi ornamenti fossero posti sui sacerdoti perché, nel cielo, esistono le “ragioni” delle cose terrene, come afferma Giobbe (38:33): “Conosci forse l’ordine del cielo e puoi spiegare sulla terra la sua ragione?”. La tiara simboleggiava il regno celeste; la placca d’oro rappresentava Dio, sovrano dell’universo. Il significato figurato di questi vestimenti è evidente: le macchie o i difetti fisici da cui i sacerdoti dovevano essere immuni simboleggiavano i vari vizi e peccati dai quali dovevano liberarsi. Ad esempio, era vietato che un sacerdote fosse cieco, ovvero ignorante; non poteva essere zoppo, cioè incerto o indeciso nelle sue azioni; doveva avere il naso “piccolo, grande o storto”, per evitare di eccedere in qualche direzione o di dedicarsi a attività vili; il naso, infatti, simboleggia la discrezione. Era anche vietato che avesse piedi o mani danneggiati, poiché ciò significava perdere la capacità di compiere opere buone o di progredire nella virtù. Un sacerdote veniva rifiutato se aveva un rigonfiamento sulla schiena, simbolo di eccessivo attaccamento alle cose terrene; se era miope, cioè se la sua mente era offuscata dalle passioni carnali; se presentava problemi oculari, segno di una mentalità confusa. Veniva inoltre rifiutato chi aveva “una perla nell’occhio”, ovvero chi si considerava degno della veste bianca della giustizia; chi soffriva di piaghe persistenti, simbolo di lussuria; o chi presentava macchie sulla pelle, segno di avarizia. Infine, veniva rifiutato chi aveva ernie, simbolo di una bassezza d’animo che non si manifestava nelle azioni esterne. Questi vestimenti rappresentavano quindi le virtù dei ministri di Dio. Esistono infatti quattro elementi essenziali per tutti i suoi ministri: la castità, simboleggiata dai calzoni; una vita pura, rappresentata dalla tunica di lino;. La moderazione nel comportamento, simboleggiata dal cinturone; e la rettitudine degli intenti, rappresentata dal mitra che copriva la testa. Ma i sommi sacerdoti avevano bisogno di altre quattro cose in aggiunta a queste. Prima di tutto, dovevano ricordare costantemente Dio nei loro pensieri; ciò era simboleggiato dalla placca d’oro indossata sulla fronte, su cui era inciso il nome di Dio. In secondo luogo, dovevano sopportare le debolezze del popolo; questo veniva rappresentato dall’efod che portavano sulle spalle. Terzo, dovevano tener sempre il popolo a mente e nel loro cuore, manifestando cura e carità; a tal fine indossavano la veste viola. Quarto, dovevano condurre una vita devota, compiendo opere di perfezione; ciò era simboleggiato dalla tunica viola, alla cui base erano fissate piccole campane d’oro, che rappresentavano l’insegnamento divino unito al modo di vivere pio del sommo sacerdote. Inoltre, indossavano i grappoli di melograno, simbolo dell’unità della fede e della concordia nei costumi morali; infatti, la loro dottrina doveva essere tale da mantenere unita la fede e la pace tra le persone.
Objection 1: It would seem that there was no reasonable cause for the ceremonial observances. Because, as the Apostle says (1 Tim. 4:4), “every creature of God is good, and nothing to be rejected that is received with thanksgiving.” It was therefore unfitting that they should be forbidden to eat certain foods, as being unclean according to Lev. 11 [*Cf. Dt. 14].
Objection 2: Further, just as animals are given to man for food, so also are herbs: wherefore it is written (Gn. 9:3): “As the green herbs have I delivered all” flesh “to you.” But the Law did not distinguish any herbs from the rest as being unclean, although some are most harmful, for instance, those that are poisonous. Therefore it seems that neither should any animals have been prohibited as being unclean.
Objection 3: Further, if the matter from which a thing is generated be unclean, it seems that likewise the thing generated therefrom is unclean. But flesh is generated from blood. Since therefore all flesh was not prohibited as unclean, it seems that in like manner neither should blood have been forbidden as unclean; nor the fat which is engendered from blood.
Objection 4: Further, Our Lord said (Mat. 10:28; cf. Lk. 12:4), that those should not be feared “that kill the body,” since after death they “have no more that they can do”: which would not be true if after death harm might come to man through anything done with his body. Much less therefore does it matter to an animal already dead how its flesh be cooked. Consequently there seems to be no reason in what is said, Ex. 23:19: “Thou shalt not boil a kid in the milk of its dam.”
Objection 5: Further, all that is first brought forth of man and beast, as being most perfect, is commanded to be offered to the Lord (Ex. 13). Therefore it is an unfitting command that is set forth in Lev. 19:23: “when you shall be come into the land, and shall have planted in it fruit trees, you shall take away the uncircumcision [*‘Praeputia,’ which Douay version renders ‘first fruits’] of them,” i.e. the first crops, and they “shall be unclean to you, neither shall you eat of them.”
Objection 6: Further, clothing is something extraneous to man’s body. Therefore certain kinds of garments should not have been forbidden to the Jews: for instance (Lev. 19:19): “Thou shalt not wear a garment that is woven of two sorts”: and (Dt. 22:5): “A woman shall not be clothed with man’s apparel, neither shall a man use woman’s apparel”: and further on (Dt. 22:11): “Thou shalt not wear a garment that is woven of woolen and linen together.”
Objection 7: Further, to be mindful of God’s commandments concerns not the body but the heart. Therefore it is unsuitably prescribed (Dt. 6:8, seqq.) that they should “bind” the commandments of God “as a sign” on their hands; and that they should “write them in the entry”; and (Num. 15:38, seqq.) that they should “make to themselves fringes in the corners of their garments, putting in them ribands of blue … they may remember … the commandments of the Lord.”
Objection 8: Further, the Apostle says (1 Cor. 9:9) that God does not “take care for oxen,” and, therefore, neither of other irrational animals. Therefore without reason is it commanded (Dt. 22:6): “If thou find, as thou walkest by the way, a bird’s nest in a tree … thou shalt not take the dam with her young”; and (Dt. 25:4): “Thou shalt not muzzle the ox that treadeth out thy corn”; and (Lev. 19:19): “Thou shalt not make thy cattle to gender with beasts of any other kind.”
Objection 9: Further, no distinction was made between clean and unclean plants. Much less therefore should any distinction have been made about the cultivation of plants. Therefore it was unfittingly prescribed (Lev. 19:19): “Thou shalt not sow thy field with different seeds”; and (Dt. 22:9, seqq.): “Thou shalt sow thy vineyard with divers seeds”; and: “Thou shalt not plough with an ox and an ass together.”
Objection 10: Further, it is apparent that inanimate things are most of all subject to the power of man. Therefore it was unfitting to debar man from taking silver and gold of which idols were made, or anything they found in the houses of idols, as expressed in the commandment of the Law (Dt. 7:25, seqq.). It also seems an absurd commandment set forth in Dt. 23:13, that they should “dig round about and … cover with earth that which they were eased of.”
Objection 11: Further, piety is required especially in priests. But it seems to be an act of piety to assist at the burial of one’s friends: wherefore Tobias is commended for so doing (Tob. 1:20, seqq.). In like manner it is sometimes an act of piety to marry a loose woman, because she is thereby delivered from sin and infamy. Therefore it seems inconsistent for these things to be forbidden to priests (Lev. 21).
On the contrary, It is written (Dt. 18:14): “But thou art otherwise instructed by the Lord thy God”: from which words we may gather that these observances were instituted by God to be a special prerogative of that people. Therefore they are not without reason or cause.
I answer that, The Jewish people, as stated above (A[5]), were specially chosen for the worship of God, and among them the priests themselves were specially set apart for that purpose. And just as other things that are applied to the divine worship, need to be marked in some particular way so that they be worthy of the worship of God; so too in that people’s, and especially the priests’, mode of life, there needed to be certain special things befitting the divine worship, whether spiritual or corporal. Now the worship prescribed by the Law foreshadowed the mystery of Christ: so that whatever they did was a figure of things pertaining to Christ, according to 1 Cor. 10:11: “All these things happened to them in figures.” Consequently the reasons for these observances may be taken in two ways, first according to their fittingness to the worship of God; secondly, according as they foreshadow something touching the Christian mode of life.
Obiezione 1: Sembra che non esistesse alcuna ragione valida per osservare tali pratiche cerimoniali. Poiché, come afferma l’Apostolo (1 Timoteo 4:4), “tutte le creature di Dio sono buone, e nulla che venga ricevuto con gratitudine deve essere rifiutato”. Pertanto, sarebbe stato inappropriato vietare loro di mangiare certi cibi, considerandoli impuri secondo il Levitico 11 [*Cfr. Deuteronomio 14].
Obiezione 2: Inoltre, proprio come gli animali sono stati dati all’uomo a scopo alimentare, lo stesso vale per le erbe; per questo è scritto (Genesi 9:3): “Ho dato a voi tutte le piante verdi come cibo”. Tuttavia la Legge non distingueva alcune erbe dalle altre definendole impure, anche se alcune sono particolarmente dannose, ad esempio quelle velenose. Pertanto sembra che nessun animale avrebbe dovuto essere proibito per motivi di impurità.
Obiezione 3: Inoltre, se la materia da cui una cosa viene generata è impura, sembra che anche la cosa stessa generata da essa sia impura. Ma la carne viene generata dal sangue. Poiché quindi non tutta la carne è stata proibita come impura, sembra che allo stesso modo nemmeno il sangue dovrebbe essere stato proibito come impuro; né il grasso che ne deriva.
Obiezione 4: Inoltre, il nostro Signore disse (Matteo 10:28; cfr. Luca 12:4) che non si debba temere coloro che “uccidono il corpo”, poiché dopo la morte “non hanno più nulla che possano fare”; ciò non sarebbe vero se, dopo la morte, al uomo potesse derivare danno da qualcosa che viene fatto con il suo corpo. Ancor meno, quindi, ha importanza, per un animale già morto, il modo in cui la sua carne viene cucinata. Di conseguenza, sembra non esserci alcun motivo nelle parole contenute nell’Esodo 23:19: “Non cuocerai un agnello nel latte di sua madre”.
Obiezione 5: Inoltre, tutto ciò che viene prodotto per primo da uomini e animali, essendo considerato il più perfetto, viene prescritto come offerta al Signore (Esodo 13). Pertanto, l’ordine contenuto in Levitico 19:23 – “Quando entrerete nella terra e ne pianterete degli alberi da frutto, dovrete raccogliere i loro primi frutti” – rappresenta un comando inappropriato. Infatti, tali primi raccolti sono considerati impuri e non devono essere consumati.
Obiezione 6: Inoltre, i vestiti sono qualcosa di esterno al corpo umano. Pertanto, alcune tipologie di abbigliamento non avrebbero dovuto essere proibite agli Ebrei: ad esempio, in (Lv 19:19) si legge: “Non indossare abiti fatti con materiali diversi”; e in (Dt 22:5): “Una donna non deve vestirsi con abiti da uomo, né un uomo deve indossare abiti da donna”; inoltre, sempre in (Dt 22:11) si afferma: “Non indossare abiti fatti con lana e lino mescolati insieme”.
Obiezione 7: Inoltre, ricordarsi dei comandamenti di Dio riguarda non il corpo ma il cuore. Pertanto è inappropriato che venga prescritto (Deuteronomio 6:8 e seguenti) di “legare” i comandamenti di Dio “come segno” sulle mani, o di “scriverli all’ingresso della propria dimora”; né è appropriato che si ordini di “farsi fare bordi ai margini dei propri abiti, usando nastri blu, affinché possano ricordare i comandamenti del Signore”.
Obiezione 8: Inoltre, l’Apostolo afferma (1 Cor. 9:9) che Dio non “si cura degli buoi”, e quindi neppure degli altri animali irrazionali. Pertanto è del tutto irragionevole che vengano impartite queste prescrizioni: (Deut. 22:6) “Se, camminando per la strada, troverai un nido d’uccello su un albero, non dovrai prendere né l’uccello né i suoi piccoli”; (Deut. 25:4) “Non dovrai imbavagliare l’bue che ara il tuo campo”; e (Lv. 19:19) “Non dovrai far accoppiare il tuo bestiame con animali di altro genere”.
Obiezione 9: Inoltre, non veniva fatta alcuna distinzione tra piante pure e impure; pertanto non avrebbe dovuto esserci alcuna distinzione nemmeno nella loro coltivazione. È quindi inappropriato che sia stato prescritto: “Non seminerai il tuo campo con semi diversi” (Levitico 19:19); “Non seminerai la tua vigna con semi diversi” (Deuteronomio 22:9 e seguenti); “Non arerai con un bue e un asino insieme”.
Obiezione 10: Inoltre, è evidente che le cose inanimate siano soprattutto soggette al potere dell’uomo. Pertanto sarebbe stato inappropriato impedire all’uomo di prendere l’argento e l’oro utilizzati per costruire gli idoli, o qualsiasi altra cosa trovasse nelle loro case, come espresso nell’ordine della Legge (Deuteronomio 7:25 e seguenti). Sembra inoltre un comando assurdo quello contenuto nel Deuteronomio 23:13, che prescrive di “scavare intorno e coprire con terra ciò che si è riusciti a prendere”.
Obiezione 11: Inoltre, la pietà è particolarmente richiesta nei sacerdoti. Tuttavia sembra che assistere al funerale di un amico sia un atto di pietà; per questo motivo Tobia viene lodato per averlo fatto (Tob. 1:20 e seg.). Allo stesso modo, a volte sposare una donna dissoluta può essere considerato un atto di pietà, poiché così essa viene liberata dal peccato e dall’infamia. Pertanto sembra contraddittorio che queste cose siano proibite ai sacerdoti (Lv. 21).
Al contrario, è scritto (Deuteronomio 18:14): “Ma tu sei istruito diversamente dal Signore tuo Dio”; da queste parole possiamo dedurre che tali pratiche furono istituite da Dio come una prerogativa speciale di quel popolo. Pertanto, non sono prive di motivo o ragione.
Rispondo che il popolo ebraico, come detto sopra (A[5]), fu scelto appositamente per la adorazione di Dio, e tra di esso i sacerdoti stessi furono separati in modo particolare a tale scopo. Proprio come altre cose utilizzate nell’adorazione divina devono essere designate in un modo specifico affinché siano degne della venerazione di Dio, allo stesso modo nel modo di vivere di quel popolo, e soprattutto dei sacerdoti, dovevano esserci determinati aspetti particolari adatti all’adorazione divina, sia spirituale che materiale. L’adorazione prescritta dalla Legge preannunciava il mistero di Cristo: quindi tutto ciò che facevano rappresentava simbolicamente aspetti legati a Cristo, secondo quanto si legge in 1 Corinzi 10:11: “Tutte queste cose sono avvenute loro in figura”. Pertanto, le ragioni alla base di tali pratiche possono essere considerate in due modi: da un lato, in relazione al loro adattamento all’adorazione di Dio; dall’altro, in quanto preannunciano qualcosa che riguarda lo stile di vita cristiano.
Reply to Objection 1: As stated above (A[5], ad 4,5), the Law distinguished a twofold pollution or uncleanness; one, that of sin, whereby the soul was defiled; and another consisting in some kind of corruption, whereby the body was in some way infected. Speaking then of the first-mentioned uncleanness, no kind of food is unclean, or can defile a man, by reason of its nature; wherefore we read (Mat. 15:11): “Not that which goeth into the mouth defileth a man; but what cometh out of the mouth, this defileth a man”: which words are explained (Mat. 15:17) as referring to sins. Yet certain foods can defile the soul accidentally; in so far as man partakes of them against obedience or a vow, or from excessive concupiscence; or through their being an incentive to lust, for which reason some refrain from wine and flesh-meat. If, however, we speak of bodily uncleanness, consisting in some kind of corruption, the flesh of certain animals is unclean, either because like the pig they feed on unclean things; or because their life is among unclean surroundings: thus certain animals, like moles and mice and such like, live underground, whence they contract a certain unpleasant smell; or because their flesh, through being too moist or too dry, engenders corrupt humors in the human body. Hence they were forbidden to eat the flesh of flat-footed animals, i.e. animals having an uncloven hoof, on account of their earthiness; and in like manner they were forbidden to eat the flesh of animals that have many clefts in their feet, because such are very fierce and their flesh is very dry, such as the flesh of lions and the like. For the same reason they were forbidden to eat certain birds of prey the flesh of which is very dry, and certain water-fowl on account of their exceeding humidity. In like manner certain fish lacking fins and scales were prohibited on account of their excessive moisture; such as eels and the like. They were, however, allowed to eat ruminants and animals with a divided hoof, because in such animals the humors are well absorbed, and their nature well balanced: for neither are they too moist, as is indicated by the hoof; nor are they too earthly, which is shown by their having not a flat but a cloven hoof. Of fishes they were allowed to partake of the drier kinds, of which the fins and scales are an indication, because thereby the moist nature of the fish is tempered. Of birds they were allowed to eat the tamer kinds, such as hens, partridges, and the like. Another reason was detestation of idolatry: because the Gentiles, and especially the Egyptians, among whom they had grown up, offered up these forbidden animals to their idols, or employed them for the purpose of sorcery: whereas they did not eat those animals which the Jews were allowed to eat, but worshipped them as gods, or abstained, for some other motive, from eating them, as stated above (A[3], ad 2). The third reason was to prevent excessive care about food: wherefore they were allowed to eat those animals which could be procured easily and promptly. With regard to blood and fat, they were forbidden to partake of those of any animals whatever without exception. Blood was forbidden, both in order to avoid cruelty, that they might abhor the shedding of human blood, as stated above (A[3], ad 8); and in order to shun idolatrous rite whereby it was customary for men to collect the blood and to gather together around it for a banquet in honor of the idols, to whom they held the blood to be most acceptable. Hence the Lord commanded the blood to be poured out and to be covered with earth (Lev. 17:13). For the same reason they were forbidden to eat animals that had been suffocated or strangled: because the blood of these animals would not be separated from the body: or because this form of death is very painful to the victim; and the Lord wished to withdraw them from cruelty even in regard to irrational animals, so as to be less inclined to be cruel to other men, through being used to be kind to beasts. They were forbidden to eat the fat: both because idolaters ate it in honor of their gods; and because it used to be burnt in honor of God; and, again, because blood and fat are not nutritious, which is the cause assigned by Rabbi Moses (Doct. Perplex. iii). The reason why they were forbidden to eat the sinews is given in Gn. 32:32, where it is stated that “the children of Israel … eat not the sinew … because he touched the sinew of” Jacob’s “thing and it shrank.” The figurative reason for these things is that all these animals signified certain sins, in token of which those animals were prohibited. Hence Augustine says (Contra Faustum iv, 7): “If the swine and lamb be called in question, both are clean by nature, because all God’s creatures are good: yet the lamb is clean, and the pig is unclean in a certain signification. Thus if you speak of a foolish, and of a wise man, each of these expressions is clean considered in the nature of the sound, letters and syllables of which it is composed: but in signification, the one is clean, the other unclean.” The animal that chews the cud and has a divided hoof, is clean in signification. Because division of the hoof is a figure of the two Testaments: or of the Father and Son: or of the two natures in Christ: of the distinction of good and evil. While chewing the cud signifies meditation on the Scriptures and a sound understanding thereof; and whoever lacks either of these is spiritually unclean. In like manner those fish that have scales and fins are clean in signification. Because fins signify the heavenly or contemplative life; while scales signify a life of trials, each of which is required for spiritual cleanness. Of birds certain kinds were forbidden. In the eagle which flies at a great height, pride is forbidden: in the griffon which is hostile to horses and men, cruelty of powerful men is prohibited. The osprey, which feeds on very small birds, signifies those who oppress the poor. The kite, which is full of cunning, denotes those who are fraudulent in their dealings. The vulture, which follows an army, expecting to feed on the carcases of the slain, signifies those who like others to die or to fight among themselves that they may gain thereby. Birds of the raven kind signify those who are blackened by their lusts; or those who lack kindly feelings, for the raven did not return when once it had been let loose from the ark. The ostrich which, though a bird, cannot fly, and is always on the ground, signifies those who fight God’s cause, and at the same time are taken up with worldly business. The owl, which sees clearly at night, but cannot see in the daytime, denotes those who are clever in temporal affairs, but dull in spiritual matters. The gull, which flies both in the air and swims in the water, signifies those who are partial both to Circumcision and to Baptism: or else it denotes those who would fly by contemplation, yet dwell in the waters of sensual delights. The hawk, which helps men to seize the prey, is a figure of those who assist the strong to prey on the poor. The screech-owl, which seeks its food by night but hides by day, signifies the lustful man who seeks to lie hidden in his deeds of darkness. The cormorant, so constituted that it can stay a long time under water, denotes the glutton who plunges into the waters of pleasure. The ibis is an African bird with a long beak, and feeds on snakes; and perhaps it is the same as the stork: it signifies the envious man, who refreshes himself with the ills of others, as with snakes. The swan is bright in color, and by the aid of its long neck extracts its food from deep places on land or water: it may denote those who seek earthly profit though an external brightness of virtue. The bittern is a bird of the East: it has a long beak, and its jaws are furnished with follicules, wherein it stores its food at first, after a time proceeding to digest it: it is a figure of the miser, who is excessively careful in hoarding up the necessaries of life. The coot [*Douay: ‘porphyrion.’ St. Thomas’ description tallies with the coot or moorhen: though of course he is mistaken about the feet differing from one another.] has this peculiarity apart from other birds, that it has a webbed foot for swimming, and a cloven foot for walking: for it swims like a duck in the water, and walks like a partridge on land: it drinks only when it bites, since it dips all its food in water: it is a figure of a man who will not take advice, and does nothing but what is soaked in the water of his own will. The heron [*Vulg.: ‘herodionem’], commonly called a falcon, signifies those whose “feet are swift to shed blood” (Ps. 13:3). The plover [*Here, again, the Douay translators transcribed from the Vulgate: ‘charadrion’; ‘charadrius’ is the generic name for all plovers.], which is a garrulous bird, signifies the gossip. The hoopoe, which builds its nest on dung, feeds on foetid ordure, and whose song is like a groan, denotes worldly grief which works death in those who are unclean. The bat, which flies near the ground, signifies those who being gifted with worldly knowledge, seek none but earthly things. Of fowls and quadrupeds those alone were permitted which have the hind-legs longer than the forelegs, so that they can leap: whereas those were forbidden which cling rather to the earth: because those who abuse the doctrine of the four Evangelists, so that they are not lifted up thereby, are reputed unclean. By the prohibition of blood, fat and nerves, we are to understand the forbidding of cruelty, lust, and bravery in committing sin.
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[5], ad 4,5), la Legge distingueva due tipi di impurità o corruzione: una derivante dal peccato, che contaminava l’anima; l’altra legata a qualche forma di corruzione fisica, che influenzava negativamente il corpo. Parlando della prima forma di impurità, nessun tipo di cibo è di per sé impuro o in grado di contaminare l’uomo in base alla sua natura; ecco perché si legge in Matteo 15:11: “Non ciò che entra nella bocca contamina l’uomo, ma ciò che ne esce”. Tuttavia, alcuni cibi possono accidentalmente contaminare l’anima, se vengono consumati in violazione di obbedienze o voti, a causa di eccessiva concupiscenza, o perché stimolano desideri lussuriosi; per questo motivo alcune persone evitano di mangiare vino e carne. Quanto alla seconda forma di impurità, legata a corruzioni fisiche, la carne di alcuni animali è considerata impura: o perché questi animali si nutrono di cibi impuri, come il maiale; o perché vivono in ambienti insalubri; oppure perché la loro carne, essendo troppo umida o troppo secca, può causare problemi nell’organismo umano. Per queste ragioni fu proibito mangiare la carne di animali a zoccolo piatto o di quelli con molte fessure nei piedi, poiché considerati troppo “terreni” o aggressivi; allo stesso modo fu vietata la carne di alcune specie di uccelli rapaci e di anatre, a causa della loro eccessiva umidità. Alcuni pesci privi di pinne e scaglie furono anch’essi proibiti per la stessa ragione. Fu invece permesso consumare ruminanti e animali con zoccolo diviso, poiché in questi casi gli umori corporei venivano ben assorbiti e la natura dell’animale era equilibrata: né troppo umida (come indicato dallo zoccolo diviso), né troppo “terrena”. Tra i pesci furono consigliati quelli più secchi, caratterizzati da pinne e scaglie; tra gli uccelli, quelli più docili, come galline e pernici. Un altro motivo del divieto era legato all’odio per l’idolatria: i popoli pagani, in particolare gli Egizi, offrivano questi animali proibiti ai loro idoli o li utilizzavano per pratiche magiche; mentre gli Ebrei non solo non li mangiavano, ma li consideravano divinità o li evitavano per altri motivi, come già accennato sopra (A[3], ad 2). Il terzo motivo era quello di prevenire un’eccessiva attenzione verso il cibo: per questo veniva loro permesso di mangiare quegli animali che potevano essere procurati facilmente e rapidamente. Per quanto riguarda il sangue e il grasso, era loro vietato consumarli in qualsiasi animale, senza eccezioni. Il sangue era proibito sia per evitare atti di crudeltà – affinché non aborrissero lo spargimento di sangue umano, come già detto (A[3], ad 8) – sia per sfuggire a riti idolatrici in cui si raccolgeva il sangue e si celebravano banchetti in onore degli idoli, ai quali si riteneva che il sangue fosse particolarmente gradito. Per questo motivo il Signore comandò che il sangue venisse versato a terra e coperto di fango (Lev. 17:13). Per lo stesso motivo era loro vietato mangiare animali soffocati o strangolati: poiché in questi casi il sangue non si separava dal corpo, oppure perché questa forma di morte causava grande dolore all’animale; e il Signore voleva che evitassero la crudeltà anche nei confronti degli animali irrazionali, affinché fossero meno propensi a essere crudeli con gli esseri umani, avendo imparato ad essere gentili verso le bestie. Era loro vietato mangiare il grasso: sia perché gli idolatri lo consumavano in onore dei loro dèi, sia perché veniva bruciato in sacrificio a Dio; inoltre, sangue e grasso non sono nutrienti, come affermava il rabbino Mosè (Doct. Perplex. iii). Il motivo per cui era vietato mangiare le tendini è indicato in Genesi 32:32, dove si legge che “i figli d’Israele, non mangiano le tendini, perché egli toccò le tendini di, ” la cosa di Giacobbe e queste si contrassero. Il motivo simbolico di questi divieti è che questi animali rappresentavano certi peccati, e per questo venivano proibiti. Così diceva l’Agostino (Contra Faustum iv, 7): “Se si considerano il maiale e l’agnello, entrambi sono puri per natura, poiché tutte le creature di Dio sono buone; tuttavia, l’agnello è puro e il maiale impuro in un certo senso. Allo stesso modo, quando si parla di uno stolto e di un saggio, queste espressioni sono pure nella loro natura fonetica, letterale e sillabica; ma nel significato simbolico, l’una è pura e l’altra impura.” Gli animali che ruminano e hanno lo zoccolo diviso sono considerati puri in senso simbolico: poiché la divisione dello zoccolo rappresenta i due Testamenti, il Padre e il Figlio, le due nature in Cristo, la distinzione tra bene e male. Il ruminare simboleggia la meditazione sulle Scritture e una comprensione profonda di esse; chi ne è privo è considerato spiritualmente impuro. Allo stesso modo, i pesci che hanno scaglie e pinne sono puri in senso simbolico: le pinne rappresentano la vita contemplativa celeste, mentre le scaglie indicano una vita piena di prove, entrambe necessarie per la purezza spirituale. Alcuni tipi di uccelli erano anch’essi proibiti; ad esempio, l’aquila che vola a grande altezza. L’orgoglio è proibito; nel grifone, che è ostile sia ai cavalli che agli uomini, la crudeltà dei potenti è vietata. L’aquila pescatrice, che si nutre di uccellini molto piccoli, simboleggia coloro che opprimono i poveri. Il gabbiano, pieno di astuzia, rappresenta coloro che sono fraudolenti nelle loro azioni. Il avvoltoio, che segue un esercito nella speranza di nutrirsi dei cadaveri degli uccisi in battaglia, indica coloro che desiderano che gli altri muoiano o combattano tra loro per trarne vantaggio. Gli uccelli del genere corvo simboleggiano coloro che sono macchiati dai propri vizi; oppure coloro che mancano di sentimenti gentili, poiché il corvo non tornò mai dall’arca dopo essere stato rilasciato. L’oca selvatica, sebbene sia un uccello, non può volare e rimane sempre a terra; rappresenta coloro che combattono la causa di Dio ma sono contemporaneamente assorbiti dagli affari mondani. La civetta, che vede chiaramente di notte ma non riesce a vedere di giorno, indica coloro che sono abili nelle questioni temporali ma ignoranti in quelle spirituali. La gabbiana, che vola nell’aria e nuota nell’acqua, simboleggia coloro che sono favorevoli sia alla circoncisione che al battesimo; oppure indica coloro che desiderano elevarsi attraverso la contemplazione, ma rimangono immersi nelle delizie sensuali. Il falco, che aiuta gli uomini a catturare le prede, è un simbolo di coloro che assistono i forti nel sopraffare i poveri. La civetta notturna, che cerca il cibo di notte e si nasconde di giorno, rappresenta l’uomo lussurioso che cerca di nascondere le proprie azioni oscure. Il cormorano, in grado di trattenersi a lungo sott’acqua, simboleggia il goloso che si immerge nelle acque del piacere. L’ibis, un uccello africano con becco lungo che si nutre di serpenti, rappresenta l’invidioso che si nutre dei mali altrui. Il cigno, dal colore brillante e grazie al suo lungo collo in grado di raggiungere luoghi profondi sia sulla terra che sull’acqua, può simboleggiare coloro che cercano profitto terreno pur mostrando un’apparenza esteriore di virtù. Il bittero, un uccello dell’Oriente con becco lungo e mascelle dotate di sacche in cui conserva il cibo per digerirlo in seguito, è un simbolo del avaro che accumula con eccessiva cura i beni necessari alla vita. Il germano, caratterizzato da zampe palmate per nuotare e divaricate per camminare – nuota come un’anatra e cammina come una lepre – beve soltanto dopo aver immerso il cibo nell’acqua; rappresenta l’uomo che rifiuta qualsiasi consiglio e agisce solo secondo i propri desideri. L’airone, comunemente chiamato falco, simboleggia coloro le cui azioni sono spietate e violente. Il chiurlo [Ancora una volta, i traduttori di Douay hanno trascritto il termine dalla Vulgata: ‘charadrion’; ‘charadrius’ è il nome generico di tutti i chiurli.], un uccello chiacchierone, simboleggia le chiacchiere inutili. Il cuculo, che costruisce il nido sul letame e si nutre di rifiuti puzzolenti, e il cui canto assomiglia a un lamento, rappresenta la tristezza mondana che porta alla morte coloro che non sono puri. Il pipistrello, che vola vicino al suolo, indica coloro che, possedendo conoscenze mondane, cercano soltanto cose terrene. Tra gli uccelli e i quadrupedi, furono permessi solo quelli il cui posteriore è più lungo del davanti, in modo che potessero saltare; al contrario, quelli che si attaccavano troppo alla terra furono proibiti. Coloro che abusano della dottrina dei Quattro Evangelisti, impedendosi così di essere elevati spiritualmente, sono considerati impuri. Il divieto di sangue, grasso e nervi ci insegna a evitare la crudeltà, la lussuria e l’ardore che portano al peccato.*
Reply to Objection 2: Men were wont to eat plants and other products of the soil even before the deluge: but the eating of flesh seems to have been introduced after the deluge; for it is written (Gn. 9:3): “Even as the green herbs have I delivered … all” flesh “to you.” The reason for this was that the eating of the products of the soil savors rather of a simple life; whereas the eating of flesh savors of delicate and over-careful living. For the soil gives birth to the herb of its own accord; and such like products of the earth may be had in great quantities with very little effort: whereas no small trouble is necessary either to rear or to catch an animal. Consequently God being wishful to bring His people back to a more simple way of living, forbade them to eat many kinds of animals, but not those things that are produced by the soil. Another reason may be that animals were offered to idols, while the products of the soil were not. The Reply to the Third Objection is clear from what has been said (ad 1).
Reply to Objection 4: Although the kid that is slain has no perception of the manner in which its flesh is cooked, yet it would seem to savor of heartlessness if the dam’s milk, which was intended for the nourishment of her offspring, were served up on the same dish. It might also be said that the Gentiles in celebrating the feasts of their idols prepared the flesh of kids in this manner, for the purpose of sacrifice or banquet: hence (Ex. 23) after the solemnities to be celebrated under the Law had been foretold, it is added: “Thou shalt not boil a kid in the milk of its dam.” The figurative reason for this prohibition is this: the kid, signifying Christ, on account of “the likeness of sinful flesh” (Rom. 8:3), was not to be seethed, i.e. slain, by the Jews, “in the milk of its dam,” i.e. during His infancy. Or else it signifies that the kid, i.e. the sinner, should not be boiled in the milk of its dam, i.e. should not be cajoled by flattery.
Reply to Objection 5: The Gentiles offered their gods the first-fruits, which they held to bring them good luck: or they burnt them for the purpose of secrecy. Consequently (the Israelites) were commanded to look upon the fruits of the first three years as unclean: for in that country nearly all the trees bear fruit in three years’ time; those trees, to wit, that are cultivated either from seed, or from a graft, or from a cutting: but it seldom happens that the fruit-stones or seeds encased in a pod are sown: since it would take a longer time for these to bear fruit: and the Law considered what happened most frequently. The fruits, however, of the fourth year, as being the firstlings of clean fruits, were offered to God: and from the fifth year onward they were eaten. The figurative reason was that this foreshadowed the fact that after the three states of the Law (the first lasting from Abraham to David, the second, until they were carried away to Babylon, the third until the time of Christ), the Fruit of the Law, i.e. Christ, was to be offered to God. Or again, that we must mistrust our first efforts, on account of their imperfection.
Reply to Objection 6: It is said of a man in Ecclus. 19:27, that “the attire of the body … ” shows “what he is.” Hence the Lord wished His people to be distinguished from other nations, not only by the sign of the circumcision, which was in the flesh, but also by a certain difference of attire. Wherefore they were forbidden to wear garments woven of woolen and linen together, and for a woman to be clothed with man’s apparel, or vice versa, for two reasons. First, to avoid idolatrous worship. Because the Gentiles, in their religious rites, used garments of this sort, made of various materials. Moreover in the worship of Mars, women put on men’s armor; while, conversely, in the worship of Venus men donned women’s attire. The second reason was to preserve them from lust: because the employment of various materials in the making of garments signified inordinate union of sexes, while the use of male attire by a woman, or vice versa, has an incentive to evil desires, and offers an occasion of lust. The figurative reason is that the prohibition of wearing a garment woven of woolen and linen signified that it was forbidden to unite the simplicity of innocence, denoted by wool, with the duplicity of malice, betokened by linen. It also signifies that woman is forbidden to presume to teach, or perform other duties of men: or that man should not adopt the effeminate manners of a woman.
Reply to Objection 7: As Jerome says on Mat. 23:6, “the Lord commanded them to make violet-colored fringes in the four corners of their garments, so that the Israelites might be distinguished from other nations.” Hence, in this way, they professed to be Jews: and consequently the very sight of this sign reminded them of their law. When we read: “Thou shalt bind them on thy hand, and they shall be ever before thy eyes [Vulg.: ‘they shall be and shall move between thy eyes’], the Pharisees gave a false interpretation to these words, and wrote the decalogue of Moses on a parchment, and tied it on their foreheads like a wreath, so that it moved in front of their eyes”: whereas the intention of the Lord in giving this commandment was that they should be bound in their hands, i.e. in their works; and that they should be before their eyes, i.e. in their thoughts. The violet-colored fillets which were inserted in their cloaks signify the godly intention which should accompany our every deed. It may, however, be said that, because they were a carnal-minded and stiff-necked people, it was necessary for them to be stirred by these sensible things to the observance of the Law.
Risposta all’Obiezione 2: Gli uomini erano abituati a mangiare piante e altri prodotti della terra già prima del diluvio; tuttavia il consumo di carne sembra essere stato introdotto dopo il diluvio, poiché è scritto (Genesi 9:3): “Ho dato in vostro possesso tutte le erbe verdi, e ogni sorta di carne”. La ragione di ciò risiede nel fatto che il consumo dei prodotti della terra conduce a uno stile di vita più semplice, mentre il consumo di carne suggerisce un tenore di vita raffinato e troppo curato. Infatti, la terra produce spontaneamente le piante; tali prodotti possono essere ottenuti in grandi quantità con pochissimo sforzo, mentre allevare o catturare un animale richiede notevoli impegni. Pertanto, Dio, desideroso di riportare il suo popolo a uno stile di vita più semplice, gli vietò di mangiare molti tipi di animali, ma non quelle cose che derivano direttamente dalla terra. Un’altra ragione potrebbe essere che gli animali venivano offerti agli idoli, mentre i prodotti della terra no.
La risposta alla Terza Obiezione è chiara da quanto detto in precedenza (ad 1).
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene il bambino ucciso non abbia alcuna percezione del modo in cui la sua carne viene cucinata, sembrerebbe comunque immorale servire il latte della madre, destinato al nutrimento del suo piccolo, nello stesso piatto in cui è stata preparata la carne del bambino. Si potrebbe anche affermare che i Gentili, durante le feste dei loro idoli, preparassero la carne dei bambini in questo modo, allo scopo di offrirli in sacrificio o di consumarli in banchetti; per questo motivo (Esodo 23), dopo aver menzionato le cerimonie solenni previste dalla Legge, si aggiunge: “Non cuocerai un bambino nel latte della sua madre”. La ragione simbolica di questo divieto è la seguente: il bambino, che rappresenta Cristo, non doveva essere ucciso dai Giudei durante la sua infanzia, cioè “nel latte della sua madre”, a causa della “somiglianza con la carne peccaminosa” (Romani 8:3). In alternativa, si potrebbe intendere che il peccatore non debba essere ingannato o blandito con lusinghe.
Risposta all’Obiezione 5: I gentili offrivano ai loro dèi i primi frutti raccolti, ritenendoli portatori di buona fortuna; oppure li bruciavano allo scopo di mantenere il segreto delle loro pratiche religiose. Per questo motivo agli Israeliti fu ordinato di considerare impuri i frutti dei primi tre anni: in quella regione, infatti, quasi tutti gli alberi producono frutto entro tre anni, sia quelli piantati da seme che quelli innestati o propagati per tale metodo. Tuttavia raramente i semi venivano seminati, poiché avrebbero impiegato più tempo a dare frutto; la Legge, quindi, si basava su ciò che accadeva più frequentemente. I frutti del quarto anno, essendo considerati i primi prodotti di alberi “puri”, venivano offerti a Dio; da quel momento in poi potevano essere consumati. Il significato simbolico di questa pratica era che ciò preannunciava il fatto che, dopo le tre fasi della Legge (la prima che va da Abramo a Davide, la seconda fino alla cattività babilonese, la terza fino all’epoca di Cristo), il “Frutto della Legge”, ovvero Cristo, sarebbe stato offerto a Dio. Inoltre, ciò indicava che dovevamo diffidare dei nostri primi tentativi, a causa della loro imperfezione.
Risposta all’Obiezione 6: Si dice di un uomo in Ecclesiaste 19:27 che “l’abbigliamento del corpo, mostra ciò che lui è”. Pertanto il Signore volle che il Suo popolo si distinguesse dalle altre nazioni, non solo attraverso il segno della circoncisione, che era fisico, ma anche attraverso una certa differenza nell’abbigliamento. Per questo motivo fu loro vietato indossare vestiti fatti di lana e lino insieme, e a una donna fu proibito vestirsi con abiti da uomo, o viceversa, per due motivi. Primo: per evitare pratiche idolatriche. I gentili, infatti, nei loro riti religiosi utilizzavano vestiti di questo tipo, realizzati con materiali diversi; inoltre, nel culto di Marte le donne indossavano l’armatura degli uomini, mentre nel culto di Venere gli uomini si vestivano come donne. Il secondo motivo era quello di preservarli dalla lussuria: l’utilizzo di materiali diversi nella fabbricazione dei vestiti simboleggiava un’unione eccessiva tra i sessi; inoltre, il fatto che una donna indossasse abiti da uomo o viceversa poteva suscitare desideri malvagi e offrire occasioni di lussuria. Il motivo figurato è che il divieto di indossare vestiti fatti di lana e lino significava che era proibito unire la semplicità dell’innocenza, rappresentata dalla lana, con la doppiezza della malvagità, simboleggiata dal lino. Ciò indica anche che alla donna è vietato assumersi il compito di insegnare o svolgere altre funzioni tipiche degli uomini, e che all’uomo non è permesso adottare comportamenti effeminati delle donne.
Risposta all’Obiezione 7: Come afferma Geromeo riguardo al Vangelo di Matteo 23:6, “Il Signore ordinò loro di aggiungere bordi di colore viola ai quattro angoli dei loro abiti, affinché gli Israeliti potessero essere distinti dalle altre nazioni”. Pertanto, in questo modo essi dichiaravano apertamente di essere Ebrei; e di conseguenza, la sola vista di questo segno li ricordava della loro legge.
Quando leggiamo: “Li porterai sempre con te davanti ai tuoi occhi”, i Farisei diedero un’interpretazione errata di queste parole: scrissero il Decalogo su pergamena e lo legarono sulla fronte come un cerchio, in modo che fosse sempre visibile davanti ai loro occhi. In realtà, l’intenzione del Signore era che quel precetto venisse rispettato nelle azioni quotidiane delle persone, cioè nei loro comportamenti; e che rimanesse costantemente presente nella loro mente. I bordi di colore viola inseriti negli abiti simboleggiavano l’intenzione pia che dovrebbe accompagnare ogni nostra azione. Tuttavia, poiché si trattava di persone dal cuore carnale e testardi, era necessario che venissero stimolate da elementi concreti a osservare la Legge.
Reply to Objection 8: Affection in man is twofold: it may be an affection of reason, or it may be an affection of passion. If a man’s affection be one of reason, it matters not how man behaves to animals, because God has subjected all things to man’s power, according to Ps. 8:8: “Thou hast subjected all things under his feet”: and it is in this sense that the Apostle says that “God has no care for oxen”; because God does not ask of man what he does with oxen or other animals. But if man’s affection be one of passion, then it is moved also in regard to other animals: for since the passion of pity is caused by the afflictions of others; and since it happens that even irrational animals are sensible to pain, it is possible for the affection of pity to arise in a man with regard to the sufferings of animals. Now it is evident that if a man practice a pitiful affection for animals, he is all the more disposed to take pity on his fellow-men: wherefore it is written (Prov. 11:10): “The just regardeth the lives of his beasts: but the bowels of the wicked are cruel.” Consequently the Lord, in order to inculcate pity to the Jewish people, who were prone to cruelty, wished them to practice pity even with regard to dumb animals, and forbade them to do certain things savoring of cruelty to animals. Hence He prohibited them to “boil a kid in the milk of its dam”; and to “muzzle the ox that treadeth out the corn”; and to slay “the dam with her young.” It may, nevertheless, be also said that these prohibitions were made in hatred of idolatry. For the Egyptians held it to be wicked to allow the ox to eat of the grain while threshing the corn. Moreover certain sorcerers were wont to ensnare the mother bird with her young during incubation, and to employ them for the purpose of securing fruitfulness and good luck in bringing up children: also because it was held to be a good omen to find the mother sitting on her young. As to the mingling of animals of divers species, the literal reason may have been threefold. The first was to show detestation for the idolatry of the Egyptians, who employed various mixtures in worshipping the planets, which produce various effects, and on various kinds of things according to their various conjunctions. The second reason was in condemnation of unnatural sins. The third reason was the entire removal of all occasions of concupiscence. Because animals of different species do not easily breed, unless this be brought about by man; and movements of lust are aroused by seeing such things. Wherefore in the Jewish traditions we find it prescribed as stated by Rabbi Moses that men shall turn away their eyes from such sights. The figurative reason for these things is that the necessities of life should not be withdrawn from the ox that treadeth the corn, i.e. from the preacher bearing the sheaves of doctrine, as the Apostle states (1 Cor. 9:4, seqq.). Again, we should not take the dam with her young: because in certain things we have to keep the spiritual senses, i.e. the offspring, and set aside the observance of the letter, i.e. the mother, for instance, in all the ceremonies of the Law. It is also forbidden that beast of burden, i.e. any of the common people, should be allowed to engender, i.e. to have any connection, with animals of another kind, i.e. with Gentiles or Jews.
Reply to Objection 9: All these minglings were forbidden in agriculture; literally, in detestation of idolatry. For the Egyptians in worshipping the stars employed various combinations of seeds, animals and garments, in order to represent the various connections of the stars. Or else all these minglings were forbidden in detestation of the unnatural vice. They have, however, a figurative reason. For the prohibition: “Thou shalt not sow thy field with different seeds,” is to be understood, in the spiritual sense, of the prohibition to sow strange doctrine in the Church, which is a spiritual vineyard. Likewise “the field,” i.e. the Church, must not be sown “with different seeds,” i.e. with Catholic and heretical doctrines. Neither is it allowed to plough “with an ox and an ass together”; thus a fool should not accompany a wise man in preaching, for one would hinder the other.
Reply to Objection 10: [*The Reply to the Tenth Objection is lacking in the codices. The solution given here is found in some editions, and was supplied by Nicolai.] Silver and gold were reasonably forbidden (Dt. 7) not as though they were not subject to the power of man, but because, like the idols themselves, all materials out of which idols were made, were anathematized as hateful in God’s sight. This is clear from the same chapter, where we read further on (Dt. 7:26): “Neither shalt thou bring anything of the idol into thy house, lest thou become an anathema like it.” Another reason was lest, by taking silver and gold, they should be led by avarice into idolatry to which the Jews were inclined. The other precept (Dt. 23) about covering up excretions, was just and becoming, both for the sake of bodily cleanliness; and in order to keep the air wholesome; and by reason of the respect due to the tabernacle of the covenant which stood in the midst of the camp, wherein the Lord was said to dwell; as is clearly set forth in the same passage, where after expressing the command, the reason thereof is at once added, to wit: “For the Lord thy God walketh in the midst of thy camp, to deliver thee, and to give up thy enemies to thee, and let thy camp be holy [i.e. clean], and let no uncleanness appear therein.” The figurative reason for this precept, according to Gregory (Moral. xxxi), is that sins which are the fetid excretions of the mind should be covered over by repentance, that we may become acceptable to God, according to Ps. 31:1: “Blessed are they whose iniquities are forgiven, and whose sins are covered.” Or else according to a gloss, that we should recognize the unhappy condition of human nature, and humbly cover and purify the stains of a puffed-up and proud spirit in the deep furrow of self-examination.
Reply to Objection 11: Sorcerers and idolatrous priests made use, in their rites, of the bones and flesh of dead men. Wherefore, in order to extirpate the customs of idolatrous worship, the Lord commanded that the priests of inferior degree, who at fixed times served in the temple, should not “incur an uncleanness at the death” of anyone except of those who were closely related to them, viz. their father or mother, and others thus near of kin to them. But the high-priest had always to be ready for the service of the sanctuary; wherefore he was absolutely forbidden to approach the dead, however nearly related to him. They were also forbidden to marry a “harlot” or “one that has been put away,” or any other than a virgin: both on account of the reverence due to the priesthood, the honor of which would seem to be tarnished by such a marriage: and for the sake of the children who would be disgraced by the mother’s shame: which was most of all to be avoided when the priestly dignity was passed on from father to son. Again, they were commanded to shave neither head nor beard, and not to make incisions in their flesh, in order to exclude the rites of idolatry. For the priests of the Gentiles shaved both head and beard, wherefore it is written (Bar 6:30): “Priests sit in their temples having their garments rent, and their heads and beards shaven.” Moreover, in worshipping their idols “they cut themselves with knives and lancets” (3 Kings 18:28). For this reason the priests of the Old Law were commanded to do the contrary. The spiritual reason for these things is that priests should be entirely free from dead works, i.e. sins. And they should not shave their heads, i.e. set wisdom aside; nor should they shave their beards, i.e. set aside the perfection of wisdom; nor rend their garments or cut their flesh, i.e. they should not incur the sin of schism.
Risposta all’Obiezione 8: L’affetto umano è di due tipi: può essere un affetto derivante dalla ragione o un affetto derivante dalle passioni. Se l’affetto di una persona deriva dalla ragione, non importa come essa si comporti verso gli animali, poiché Dio ha sottomesso tutte le cose al potere dell’uomo, come dice il Salmo 8:8: “Hai sottomesso tutte le cose ai suoi piedi”; ed è in questo senso che l’Apostolo afferma che “Dio non si cura degli buoi”, poiché non chiede all’uomo cosa ne faccia con essi. Ma se l’affetto di una persona deriva dalle passioni, allora tale affetto può essere suscitato anche nei confronti degli animali; poiché la compassione nasce dalla sofferenza altrui, e poiché anche gli animali irrazionali percepiscono il dolore, è possibile che l’uomo provi compassione per le sofferenze degli animali. È evidente quindi che se un uomo nutre sentimenti di pietà verso gli animali, sarà ancora più propenso a provare compassione anche verso i suoi simili; da qui il detto del Proverbo 11:10: “Il giusto cura la vita dei suoi animali; ma i cuori dei malvagi sono crudeli”. Pertanto, il Signore, al fine di inculcare nel popolo ebraico, propenso alla crudeltà, il sentimento della compassione, volle che esso mostrasse pietà anche verso gli animali inermi, e vietò loro di compiere atti crudeli nei loro confronti. Proibì quindi di “cuocere un agnello nel latte della sua madre”, di “imbavagliare l’bue che trebbia il grano” e di uccidere “la mucca insieme ai suoi vitelli”. Tuttavia, si può anche affermare che questi divieti fossero motivati dall’odio per l’idolatria: gli Egizi infatti ritenevano immorale permettere all’bue di mangiare il grano durante la trebbiatura; inoltre, alcuni stregoni catturavano le madri uccelline con i loro piccoli durante la covata per usarli come amuleti per la fertilità e la buona sorte nella crescita dei bambini, poiché si riteneva che fosse un buon presagio trovare la madre seduta sui suoi piccoli. Per quanto riguarda l’incrocio di animali di specie diverse, le ragioni pratiche potevano essere tre: la prima era dimostrare il disprezzo per l’idolatria degli Egizi, che utilizzavano combinazioni varie nelle loro pratiche religiose; la seconda era condannare i peccati contro natura; la terza era eliminare completamente tutte le occasioni di desiderio sessuale, poiché gli animali di specie diverse difficilmente si riproducono se non intervento umano, e tali scene possono suscitare desideri lussuriosi. Nelle tradizioni ebraiche, quindi, si prescriveva agli uomini di distogliere lo sguardo da tali scene. Il significato simbolico di questi divieti era che le necessità della vita non dovessero essere negate all’uomo, né al predicatore che diffonde la dottrina, come afferma l’Apostolo in 1 Corinzi 9:4. Inoltre, non si doveva uccidere la mucca insieme ai suoi vitelli. In alcune circostanze dobbiamo preservare le pratiche spirituali, cioè quelle legate ai riti e alle tradizioni religiose, e trascurare l’osservanza letterale delle norme, cioè quelle riguardanti i dettagli concreti delle procedure. Ad esempio, in tutte le cerimonie previste dalla Legge è vietato che gli animali da soma, cioè la gente comune, abbiano rapporti sessuali con altri tipi di animali, ovvero con gentili o ebrei.
Risposta all’Obiezione 9: Tutti questi mescolamenti erano vietati nell’agricoltura; letteralmente, per motivi legati al disprezzo per l’idolatria. Gli Egizi, infatti, nel loro culto delle stelle utilizzavano varie combinazioni di semi, animali e vestiti al fine di rappresentare i diversi rapporti tra le stelle. Inoltre, tutti questi mescolamenti erano vietati per combattere il vizio innaturale. Tuttavia, esiste anche una ragione figurata per tali divieti. Il comando “Non seminare il tuo campo con semi diversi” va inteso, in senso spirituale, come un divieto di diffondere dottrine strane all’interno della Chiesa, che è considerata un “vigneto spirituale”. Allo stesso modo, il “campo”, cioè la Chiesa, non deve essere seminato con “semi diversi”, ovvero con dottrine cattoliche ed eretiche. Inoltre, non è permesso arare “con un bue e un asino insieme”; ciò significa che un ignorante non dovrebbe accompagnare un uomo saggio nella predicazione, poiché uno potrebbe ostacolare l’altro nel suo lavoro.
Risposta all’Obiezione 10: La risposta alla Decima Obiezione è assente nei codici. La soluzione qui proposta si trova in alcune edizioni ed è stata fornita da Nicolai. L’argento e l’oro venivano ragionevolmente proibiti (Deuteronomio 7) non perché non fossero soggetti al potere dell’uomo, ma perché, proprio come gli idoli stessi, tutti i materiali utilizzati per la loro fabbricazione erano considerati maledetti e odiosi agli occhi di Dio. Ciò è chiaro nello stesso capitolo, dove si legge: “Non porterai nulla dell’idolo nella tua casa, affinché tu non diventi anch’tu maledetto come esso”. Un altro motivo era quello di evitare che, possedendo argento e oro, gli ebrei fossero indotti dall’avidità alla idolatria, verso cui erano inclini. L’altro precetto (Deuteronomio 23) riguardante la copertura degli escrementi era giusto e appropriato sia per motivi di pulizia personale che per preservare l’aria; inoltre, rispettava il tabernacolo del patto situato nel mezzo dell’accampamento, dove si diceva che il Signore dimorasse. Come chiarito nello stesso passaggio, dopo aver enunciato il comando viene immediatamente fornita la motivazione: “Poiché il Signore tuo Dio cammina in mezzo al tuo accampamento per salvarti, per consegnare i tuoi nemici nelle tue mani e perché il tuo accampamento rimanga santo”. La ragione simbolica di questo precetto, secondo Gregorio (Morale xxxi), è che i peccati, considerati gli “escrementi fetidi” dell’anima, debbano essere coperti dal pentimento affinché possiamo diventare accettabili a Dio, come si legge nel Salmo 31:1: “Beati quelli le cui iniquità sono perdonate e i cui peccati sono nascosti”. Oppure, secondo un’altra interpretazione, questo precetto ci invita a riconoscere lo stato infelice della natura umana e a purificare umilmente le macchie di uno spirito orgoglioso e presuntuoso attraverso un profondo esame di coscienza.
Risposta all’Obiezione 11: I maghi e i sacerdoti idolatri utilizzavano, nei loro riti, le ossa e la carne degli uomini morti. Pertanto, al fine di estirpare queste pratiche idolatriche, il Signore ordinò che i sacerdoti di grado inferiore, che prestavano servizio nel tempio in momenti stabiliti, non dovessero “incurare impurità alla morte” di alcuno, tranne che di coloro che erano loro strettamente parenti, ovvero padre, madre o altri consanguinei prossimi. Il sommo sacerdote, invece, doveva essere sempre pronto a servire nel santuario; per questo gli era assolutamente vietato avvicinarsi ai morti, per quanto strettamente imparentati con lui. Gli veniva inoltre vietato sposare una “prostituta” o una donna divorziata, oppure qualsiasi altra diversa da una vergine: sia per rispetto del sacerdozio, il cui onore sarebbe stato offeso da un simile matrimonio, sia per proteggere i figli, che avrebbero subito disonore a causa della vergogna della madre; soprattutto perché la dignità sacerdotale doveva essere trasmessa di padre in figlio. Inoltre, ai sacerdoti veniva ordinato di non radersi né la testa né la barba, e di non praticare incisioni sul proprio corpo, al fine di evitare i riti idolatrici. I sacerdoti dei popoli pagani, infatti, si rasavano sia la testa che la barba; per questo è scritto (Barucchio 6:30): “I sacerdoti stanno nei loro templi con le vesti lacerate, la testa e la barba rasate”. Inoltre, nel loro culto agli idoli “si tagliavano il corpo con coltelli e lance” (3 Re 18:28). Per queste ragioni, ai sacerdoti dell’Antico Testamento veniva ordinato di fare esattamente il contrario. La ragione spirituale di queste norme è che i sacerdoti debbano essere completamente liberi da azioni morte, cioè dai peccati. Non devono radersi la testa, ovvero trascurare la saggezza; né rasarsi la barba, ovvero rinunciare alla perfezione della saggezza; né lacerare le proprie vesti o tagliarsi il corpo, altrimenti commetterebbero il peccato di scisma.
We must now consider the duration of the ceremonial precepts: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether the ceremonial precepts were in existence before the Law? (2) Whether at the time of the Law the ceremonies of the Old Law had any power of justification? (3) Whether they ceased at the coming of Christ? (4) Whether it is a mortal sin to observe them after the coming of Christ?
Dobbiamo ora considerare la durata dei precetti cerimoniali: in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se i precetti cerimoniali esistessero già prima della Legge;
(2) Se, al tempo della Legge, le cerimonie previste dall’Vecchio Testamento avessero qualche potere giustificativo;
(3) Se tali cerimonie cessassero con l’avvento di Cristo;
(4) Se il loro rispetto, dopo l’avvento di Cristo, costituisca un peccato mortale.
Objection 1: It would seem that the ceremonies of the Law were in existence before the Law. For sacrifices and holocausts were ceremonies of the Old Law, as stated above (Q[101], A[4]). But sacrifices and holocausts preceded the Law: for it is written (Gn. 4:3,4) that “Cain offered, of the fruits of the earth, gifts to the Lord,” and that “Abel offered of the firstlings of his flock, and of their fat.” Noe also “offered holocausts” to the Lord (Gn. 18:20), and Abraham did in like manner (Gn. 22:13). Therefore the ceremonies of the Old Law preceded the Law.
Objection 2: Further, the erecting and consecrating of the altar were part of the ceremonies relating to holy things. But these preceded the Law. For we read (Gn. 13:18) that “Abraham … built … an altar to the Lord”; and (Gn. 28:18) that “Jacob … took the stone … and set it up for a title, pouring oil upon the top of it.” Therefore the legal ceremonies preceded the Law.
Objection 3: Further, the first of the legal sacraments seems to have been circumcision. But circumcision preceded the Law, as appears from Gn. 17. In like manner the priesthood preceded the Law; for it is written (Gn. 14:18) that “Melchisedech … was the priest of the most high God.” Therefore the sacramental ceremonies preceded the Law.
Objection 4: Further, the distinction of clean from unclean animals belongs to the ceremonies of observances, as stated above (Q[100], 2, A[6], ad 1). But this distinction preceded the Law; for it is written (Gn. 7:2,3): “Of all clean beasts take seven and seven … but of the beasts that are unclean, two and two.” Therefore the legal ceremonies preceded the Law.
On the contrary, It is written (Dt. 6:1): “These are the precepts and ceremonies … which the Lord your God commanded that I should teach you.” But they would not have needed to be taught about these things, if the aforesaid ceremonies had been already in existence. Therefore the legal ceremonies did not precede the Law.
I answer that, As is clear from what has been said (Q[101], A[2]; Q[102] , A[2]), the legal ceremonies were ordained for a double purpose; the worship of God, and the foreshadowing of Christ. Now whoever worships God must needs worship Him by means of certain fixed things pertaining to external worship. But the fixing of the divine worship belongs to the ceremonies; just as the determining of our relations with our neighbor is a matter determined by the judicial precepts, as stated above (Q[99], A[4]). Consequently, as among men in general there were certain judicial precepts, not indeed established by Divine authority, but ordained by human reason; so also there were some ceremonies fixed, not by the authority of any law, but according to the will and devotion of those that worship God. Since, however, even before the Law some of the leading men were gifted with the spirit of prophecy, it is to be believed that a heavenly instinct, like a private law, prompted them to worship God in a certain definite way, which would be both in keeping with the interior worship, and a suitable token of Christ’s mysteries, which were foreshadowed also by other things that they did, according to 1 Cor. 10:11: “All … things happened to them in figure.” Therefore there were some ceremonies before the Law, but they were not legal ceremonies, because they were not as yet established by legislation.
Reply to Objection 1: The patriarchs offered up these oblations, sacrifices and holocausts previously to the Law, out of a certain devotion of their own will, according as it seemed proper to them to offer up in honor of God those things which they had received from Him, and thus to testify that they worshipped God Who is the beginning and end of all.
Reply to Objection 2: They also established certain sacred things, because they thought that the honor due to God demanded that certain places should be set apart from others for the purpose of divine worship.
Reply to Objection 3: The sacrament of circumcision was established by command of God before the Law. Hence it cannot be called a sacrament of the Law as though it were an institution of the Law, but only as an observance included in the Law. Hence Our Lord said (Jn. 7:20) that circumcision was “not of Moses, but of his fathers.” Again, among those who worshipped God, the priesthood was in existence before the Law by human appointment, for the Law allotted the priestly dignity to the firstborn.
Reply to Objection 4: The distinction of clean from unclean animals was in vogue before the Law, not with regard to eating them, since it is written (Gn. 9:3): “Everything that moveth and liveth shall be meat for you”: but only as to the offering of sacrifices because they used only certain animals for that purpose. If, however, they did make any distinction in regard to eating; it was not that it was considered illegal to eat such animals, since this was not forbidden by any law, but from dislike or custom: thus even now we see that certain foods are looked upon with disgust in some countries, while people partake of them in others.
Obiezione 1: Sembra che le cerimonie della Legge esistessero già prima della stessa Legge. Infatti, i sacrifici e gli olocasti erano cerimonie dell’Antico Testamento, come detto sopra (Q[101], A[4]). Ma sacrifici e olocasti precedettero la Legge: infatti è scritto (Gen. 4:3,4) che “Cain offrì al Signore doni fatti dei frutti della terra”, e che “Abel offrì i primogeniti del suo gregge e il loro grasso”. Anche Noè “offrì olocasti” al Signore (Gen. 18:20), e allo stesso modo fece Abramo (Gen. 22:13). Pertanto, le cerimonie dell’Antico Testamento precedettero la Legge stessa.
Obiezione 2: Inoltre, l’erezione e la consacrazione dell’altare facevano parte delle cerimonie relative alle cose sacre. Ma queste precedettero la Legge. Infatti leggiamo (Genesi 13:18) che “Abramo, costruì un altare al Signore”; e (Genesi 28:18) che “Giacobbe prese la pietra, e la eresse come stele, versandovi sopra olio”. Pertanto, le cerimonie legate alla Legge ebbero luogo prima della stessa.
Obiezione 3: Inoltre, il primo dei sacramenti legali sembra essere stata la circoncisione. Ma la circoncisione precedette la Legge, come risulta dal Genesi 17. Allo stesso modo, il sacerdozio precedette la Legge; infatti è scritto nel Genesi 14:18 che “Melchisedech, era il sacerdote del Dio altissimo”. Pertanto, le cerimonie sacramentali precedettero la Legge.
Obiezione 4: Inoltre, la distinzione tra animali puri e impuri rientra nelle cerimonie e negli obblighi rituali, come già detto sopra (Q[100], 2, A[6], ad 1). Ma questa distinzione esisteva già prima della Legge; infatti è scritto (Genesi 7:2,3): “Prendete sette animali puri e sette impuri, ma degli animali impuri ne prendete due per due”. Pertanto, le cerimonie rituali prevalevano sulla Legge stessa.
Al contrario, è scritto (Deuteronomio 6:1): “Questi sono i precetti e le cerimonie, che il Signore tuo Dio mi ha comandato di insegnarti”. Ma non sarebbe stato necessario insegnarli, se tali cerimonie esistessero già. Pertanto, le cerimonie rituali non precedettero la Legge stessa.
Rispondo che, come è chiaro da quanto detto (Q[101], A[2]; Q[102], A[2]), le cerimonie legali furono istituite per un doppio scopo: l’adorazione di Dio e la prefigurazione di Cristo. Chiunque adori Dio deve necessariamente farlo attraverso determinati riti esteriori. Tuttavia, l’organizzazione dei riti divini spetta alle cerimonie stesse; proprio come le norme che regolano i nostri rapporti con il prossimo sono stabilite dai precetti giudiziari, come detto sopra (Q[99], A[4]). Pertanto, così come esistevano certi precetti giudiziari tra gli uomini, non stabiliti dall’autorità divina ma dalla ragione umana, esistevano anche alcune cerimonie stabilite non per legge, ma secondo la volontà e la devozione di coloro che adoravano Dio. Poiché, tuttavia, già prima della Legge alcuni personaggi eccezionali erano dotati dello spirito di profezia, si deve credere che un istinto divino, simile a una legge naturale, li spingesse ad adorare Dio in un modo preciso e definito, che fosse al contempo in linea con l’adorazione interiore e un segno appropriato dei misteri di Cristo, prefigurati anche da altre azioni che compivano, secondo 1 Corinzi 10:11: “Tutte queste cose sono avvenute a loro come figure”. Pertanto, esistevano alcune cerimonie prima della Legge, ma non erano cerimonie legali, poiché non erano ancora state stabilite da normative ufficiali.
Risposta all’Obiezione 1: I patriarchi offrirono queste oblazioni, sacrifici e olocasti prima ancora dell’emanazione della Legge, spinti da una certa devozione nata dalla loro volontà personale; ritenevano infatti appropriato offrire a Dio quelle cose che avevano ricevute da Lui, al fine di testimoniare il proprio culto verso Dio, che è l’inizio e la fine di tutto.
Risposta all’Obiezione 2: Essi stabilirono anche alcune cose sacre, perché ritenevano che l’onore dovuto a Dio richiedesse che certi luoghi fossero separati dagli altri allo scopo del culto divino.
Risposta all’Obiezione 3: Il sacramento della circoncisione fu istituito per ordine di Dio prima della Legge. Pertanto non può essere considerato un “sacramento della Legge”, nel senso che sia un’istituzione stabilita dalla Legge stessa, ma soltanto una pratica inclusa nella Legge. Per questo motivo il Signore nostro disse (Giovanni 7:20) che la circoncisione “non era di Mosè, ma dei suoi padri”. Inoltre, tra coloro che veneravano Dio, il sacerdozio esisteva già prima della Legge, per decreto umano; infatti la Legge assegnava la dignità sacerdotale al primogenito.
Risposta all’Obiezione 4: La distinzione tra animali puri e impuri era già in voga prima della Legge, ma non riguardava il loro consumo, poiché è scritto (Genesi 9:3): “Tutto ciò che si muove e ha vita può essere cibo per voi”. Questa distinzione riguardava soltanto l’offerta di sacrifici, poiché per tale scopo venivano utilizzati solo alcuni animali specifici. Tuttavia, anche se veniva fatta qualche distinzione riguardo al consumo di questi animali, ciò non significava che fosse considerato illegale mangiarli, poiché nessuna legge lo vietava; si trattava semplicemente di una questione di avversione o di consuetudine. Ancora oggi, infatti, vediamo che in alcuni paesi certi cibi sono ritenuti disgustosi, mentre in altri vengono consumati senza problemi.
Objection 1: It would seem that the ceremonies of the Old Law had the power of justification at the time of the Law. Because expiation from sin and consecration pertains to justification. But it is written (Ex. 39:21) that the priests and their apparel were consecrated by the sprinkling of blood and the anointing of oil; and (Lev. 16:16) that, by sprinkling the blood of the calf, the priest expiated “the sanctuary from the uncleanness of the children of Israel, and from their transgressions and … their sins.” Therefore the ceremonies of the Old Law had the power of justification.
Objection 2: Further, that by which man pleases God pertains to justification, according to Ps. 10:8: “The Lord is just and hath loved justice.” But some pleased God by means of ceremonies, according to Lev. 10:19: “How could I … please the Lord in the ceremonies, having a sorrowful heart?” Therefore the ceremonies of the Old Law had the power of justification.
Objection 3: Further, things relating to the divine worship regard the soul rather than the body, according to Ps. 18:8: “The Law of the Lord is unspotted, converting souls.” But the leper was cleansed by means of the ceremonies of the Old Law, as stated in Lev. 14. Much more therefore could the ceremonies of the Old Law cleanse the soul by justifying it.
On the contrary, The Apostle says (Gal. 2) [*The first words of the quotation are from 3:21: St. Thomas probably quoting from memory, substituted them for 2:21, which runs thus: ‘If justice be by the Law, then Christ died in vain.’]: “If there had been a law given which could justify [Vulg.: ‘give life’], Christ died in vain,” i.e. without cause. But this is inadmissible. Therefore the ceremonies of the Old Law did not confer justice.
I answer that, As stated above (Q[102], A[5], ad 4), a twofold uncleanness was distinguished in the Old Law. One was spiritual and is the uncleanness of sin. The other was corporal, which rendered a man unfit for divine worship; thus a leper, or anyone that touched carrion, was said to be unclean: and thus uncleanness was nothing but a kind of irregularity. From this uncleanness, then, the ceremonies of the Old Law had the power to cleanse: because they were ordered by the Law to be employed as remedies for the removal of the aforesaid uncleannesses which were contracted in consequence of the prescription of the Law. Hence the Apostle says (Heb. 9:13) that “the blood of goats and of oxen, and the ashes of a heifer, being sprinkled, sanctify such as are defiled, to the cleansing of the flesh.” And just as this uncleanness which was washed away by such like ceremonies, affected the flesh rather than the soul, so also the ceremonies themselves are called by the Apostle shortly before (Heb. 9:10) justices of the flesh: “justices of the flesh,” says he, “being laid on them until the time of correction.” On the other hand, they had no power of cleansing from uncleanness of the soul, i.e. from the uncleanness of sin. The reason of this was that at no time could there be expiation from sin, except through Christ, “Who taketh away the sins [Vulg.: ‘sin’] of the world” (Jn. 1:29). And since the mystery of Christ’s Incarnation and Passion had not yet really taken place, those ceremonies of the Old Law could not really contain in themselves a power flowing from Christ already incarnate and crucified, such as the sacraments of the New Law contain. Consequently they could not cleanse from sin: thus the Apostle says (Heb. 10:4) that “it is impossible that with the blood of oxen and goats sin should be taken away”; and for this reason he calls them (Gal. 4:9) “weak and needy elements”: weak indeed, because they cannot take away sin; but this weakness results from their being needy, i.e. from the fact that they do not contain grace within themselves. However, it was possible at the time of the Law, for the minds of the faithful, to be united by faith to Christ incarnate and crucified; so that they were justified by faith in Christ: of which faith the observance of these ceremonies was a sort of profession, inasmuch as they foreshadowed Christ. Hence in the Old Law certain sacrifices were offered up for sins, not as though the sacrifices themselves washed sins away, but because they were professions of faith which cleansed from sin. In fact, the Law itself implies this in the terms employed: for it is written (Lev. 4:26; 5:16) that in offering the sacrifice for sin “the priest shall pray for him … and it shall be forgiven him,” as though the sin were forgiven, not in virtue of the sacrifices, but through the faith and devotion of those who offered them. It must be observed, however, that the very fact that the ceremonies of the Old Law washed away uncleanness of the body, was a figure of that expiation from sins which was effected by Christ. It is therefore evident that under the state of the Old Law the ceremonies had no power of justification.
Reply to Objection 1: That sanctification of priests and their sons, and of their apparel or of anything else belonging to them, by sprinkling them with blood, had no other effect but to appoint them to the divine worship, and to remove impediments from them, “to the cleansing of the flesh,” as the Apostle states (Heb. 9:13) in token of that sanctification whereby “Jesus” sanctified “the people by His own blood” (Heb. 13:12). Moreover, the expiation must be understood as referring to the removal of these bodily uncleannesses, not to the forgiveness of sin. Hence even the sanctuary which could not be the subject of sin is stated to be expiated.
Reply to Objection 2: The priests pleased God in the ceremonies by their obedience and devotion, and by their faith in the reality foreshadowed; not by reason of the things considered in themselves.
Reply to Objection 3: Those ceremonies which were prescribed in the cleansing of a leper, were not ordained for the purpose of taking away the defilement of leprosy. This is clear from the fact that these ceremonies were not applied to a man until he was already healed: hence it is written (Lev. 14:3,4) that the priest, “going out of the camp, when he shall find that the leprosy is cleansed, shall command him that is to be purified to offer,” etc.; whence it is evident that the priest was appointed the judge of leprosy, not before, but after cleansing. But these ceremonies were employed for the purpose of taking away the uncleanness of irregularity. They do say, however, that if a priest were to err in his judgment, the leper would be cleansed miraculously by the power of God, but not in virtue of the sacrifice. Thus also it was by miracle that the thigh of the adulterous woman rotted, when she had drunk the water “on which” the priest had “heaped curses,” as stated in Num. 5:19-27.
Obiezione 1: Sembra che le cerimonie della Legge Antica avessero il potere di giustificazione al tempo stesso in cui quella Legge veniva osservata. Infatti, l’espiazione del peccato e la consacrazione avevano un ruolo fondamentale nella processo di giustificazione. Tuttavia, è scritto (Esodo 39:21) che i sacerdoti e i loro abiti venivano consacrati attraverso l’aspergimento di sangue e l’unzione con olio; inoltre, (Levitico 16:16) si afferma che, spargendo il sangue del vitello, il sacerdote espiazava “il santuario dalla contaminazione dei figli d’Israele, dai loro peccati e dalle loro trasgressioni”. Pertanto, le cerimonie della Legge Antica possedevano effettivamente il potere di giustificazione.
Obiezione 2: Inoltre, ciò con cui l’uomo compiace Dio riguarda la giustificazione, secondo il Salmo 10:8: “Il Signore è giusto e ama la giustizia”. Tuttavia alcuni hanno compiaciuto Dio attraverso le cerimonie, come si legge in Levitico 10:19: “Come potrei, compiacere il Signore con queste cerimonie, avendo un cuore pieno di tristezza?”. Pertanto, le cerimonie della Legge Antica avevano il potere di giustificare l’uomo.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che riguarda la divina adorazione concerne l’anima e non il corpo, come affermato nel Salmo 18:8: “La legge del Signore è senza macchia; essa converte le anime”. Tuttavia, il lebbroso veniva purificato attraverso le cerimonie della Legge Antica, come descritto in Levitico 14. Pertanto, con ancora maggiore ragione, le cerimonie della Legge Antica avrebbero potuto purificare l’anima, giustificandola.
Al contrario, l’Apostolo dice (Galati 2): “Se la giustizia fosse ottenibile attraverso la Legge, allora Cristo sarebbe morto invano”. Probabilmente San Tommaso, citando a memoria, sostituì queste parole con quelle di 3:21, che recitano: “Se la giustizia fosse ottenibile attraverso la Legge, allora Cristo sarebbe morto invano”. Ciò significherebbe che la morte di Cristo non avrebbe avuto alcun senso. Ma ciò è inaccettabile. Pertanto, le cerimonie della Legge Antica non conferivano vera giustizia.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[102], A[5], ad 4), nella Legge Antica si distinguevano due tipi di impurità: una spirituale, ovvero l’impurità del peccato; l’altra corporea, che rendeva una persona inadatta al culto divino. Un lebbroso, o chiunque toccasse carne putrefatta, era considerato impuro; quindi l’impurità non era altro che una sorta di irregolarità. Proprio a causa di queste impurità, le cerimonie della Legge Antica avevano il potere di purificare: poiché erano stabilite dalla Legge stesso come rimedi per eliminare tali impurità, derivanti dall’osservanza delle sue prescrizioni. Per questo motivo l’Apostolo dice (Ebrei 9:13) che “il sangue di capre e di buoi, insieme alle ceneri di una giovenca, purificano coloro che sono contaminati, per la sanazione del corpo”. E proprio come queste cerimonie eliminavano l’impurità fisica, ma non quella spirituale, così anche esse stesse vengono definite dall’Apostolo “giustizie del corpo” (Ebrei 9:10): “Giustizie del corpo”, dice, “che sono imposte fino al momento della correzione”. D’altra parte, queste cerimonie non avevano il potere di purificare dall’impurità dello spirito, ovvero dal peccato stesso. Il motivo era che il peccato poteva essere espiato soltanto attraverso Cristo, “colui che toglie i peccati del mondo” (Giovanni 1:29). Poiché il mistero dell’Incarnazione e della Passione di Cristo non si era ancora veramente realizzato, le cerimonie della Legge Antica non contenevano in sé un potere derivante da Cristo già incarnato e crocifisso, come invece fanno i sacramenti della Legge Nuova. Pertanto non potevano purificare dal peccato; per questo motivo l’Apostolo dice (Ebrei 10:4) che “è impossibile che con il sangue di buoi e di capre il peccato venga tolto”; ed è proprio per questa ragione che le definisce “elementi deboli e insufficienti” (Galati 4:9): deboli, perché non possono eliminare il peccato; ma questa debolezza deriva dal fatto che tali cerimonie non contengono in sé la grazia di Dio. Tuttavia, al tempo della Legge era possibile che le menti dei fedeli si unissero a Cristo incarnato e crocifisso attraverso la fede; così essi venivano giustificati per fede in Cristo. L’osservanza di queste cerimonie rappresentava, in qualche modo, una testimonianza di questa fede, poiché preannunciavano Cristo stesso. Per questo motivo, nella Legge Antica venivano offerti sacrifici per i peccati, non perché tali sacrifici potessero realmente eliminarli, ma perché rappresentavano testimonianze di fede che purificavano dal peccato. Infatti, la stessa Legge lo indica chiaramente nei termini utilizzati: si legge infatti (Levitico 4:26; 5:16) che offrendo un sacrificio per il peccato “il sacerdote pregherà per colui che l’ha offerto, e il suo peccato sarà perdonato”, come se il peccato venisse perdonato non a causa dei sacrifici, ma attraverso la fede e la devozione di coloro che li offrivano. È importante notare, tuttavia, che proprio il fatto stesso che le cerimonie della Legge Antica. La Legge Antica eliminava l’impurità del corpo; rappresentava, in sostanza, quell’espiazione dei peccati che fu realizzata da Cristo. È quindi evidente che, nell’ambito dello stato della Legge Antica, le cerimonie non avevano alcun potere di giustificazione.
Risposta all’Obiezione 1: Il fatto che i sacerdoti e i loro figli, nonché i loro abiti o qualsiasi altra cosa appartenesse a loro, venissero santificati spruzzandoli di sangue, non aveva altro effetto se non quello di designarli al culto divino e di eliminare gli ostacoli che li impedivano di partecipare ad esso, “al fine della purificazione del corpo”, come afferma l’Apostolo (Ebrei 9:13). Questa santificazione rappresentava il modo in cui “Gesù” ha santificato il popolo con il proprio sangue (Ebrei 13:12). Inoltre, l’atto di espiazione va inteso come un mezzo per eliminare queste impurità fisiche, e non come un atto di perdono dei peccati. Per questo motivo, anche il santuario, che non poteva essere oggetto di peccato, viene considerato come qualcosa che necessita di espiazione.
Risposta all’Obiezione 2: I sacerdoti compiacquero Dio nelle cerimonie grazie alla loro obbedienza e devozione, nonché per la loro fede nella realtà preannunciata da tali riti; non certo a causa delle cose stesse considerate in sé.
Risposta all’Obiezione 3: Le cerimonie prescritte per la purificazione di un lebbroso non erano destinate a eliminare la contaminazione causata dalla lebbra. Ciò è evidente dal fatto che queste cerimonie venivano applicate soltanto quando l’uomo era già guarito: infatti si legge (Levitico 14:3,4) che il sacerdote, “uscendo dal campo e constatando che la lebbra è stata purificata, ordina alla persona da purificare di offrire un sacrificio”, ecc.; ciò dimostra chiaramente che il sacerdote era incaricato di giudicare la malattia soltanto dopo la sua guarigione. Tuttavia, queste cerimonie avevano lo scopo di eliminare l’impurità derivante dalle irregolarità rituali. Si afferma inoltre che, se il sacerdote commettesse un errore nel suo giudizio, il lebbroso sarebbe stato purificato per miracolo con la potenza di Dio, e non grazie al sacrificio offerto. Allo stesso modo, fu per miracolo che la coscia della donna adultera marcì dopo aver bevuto l’acqua su cui il sacerdote aveva pronunciato maledizioni, come descritto in Numeri 5:19-27.
Objection 1: It would seem that the ceremonies of the Old Law did not cease at the coming of Christ. For it is written (Bar 4:1): “This is the book of the commandments of God, and the law that is for ever.” But the legal ceremonies were part of the Law. Therefore the legal ceremonies were to last for ever.
Objection 2: Further, the offering made by a leper after being cleansed was a ceremony of the Law. But the Gospel commands the leper, who has been cleansed, to make this offering (Mat. 8:4). Therefore the ceremonies of the Old Law did not cease at Christ’s coming.
Objection 3: Further, as long as the cause remains, the effect remains. But the ceremonies of the Old Law had certain reasonable causes, inasmuch as they were ordained to the worship of God, besides the fact that they were intended to be figures of Christ. Therefore the ceremonies of the Old Law should not have ceased.
Objection 4: Further, circumcision was instituted as a sign of Abraham’s faith: the observance of the sabbath, to recall the blessing of creation: and other solemnities, in memory of other Divine favors, as state above (Q[102], A[4], ad 10; A[5], ad 1). But Abraham’s faith is ever to be imitated even by us: and the blessing of creation and other Divine favors should never be forgotten. Therefore at least circumcision and the other legal solemnities should not have ceased.
On the contrary, The Apostle says (Col. 2:16,17): “Let no man … judge you in meat or in drink, or in respect of a festival day, or of the new moon, or of the sabbaths, which are a shadow of things to come”: and (Heb. 8:13): “In saying a new (testament), he hath made the former old: and that which decayeth and groweth old, is near its end.”
I answer that, All the ceremonial precepts of the Old Law were ordained to the worship of God as stated above (Q[101], AA[1],2). Now external worship should be in proportion to the internal worship, which consists in faith, hope and charity. Consequently exterior worship had to be subject to variations according to the variations in the internal worship, in which a threefold state may be distinguished. One state was in respect of faith and hope, both in heavenly goods, and in the means of obtaining them---in both of these considered as things to come. Such was the state of faith and hope in the Old Law. Another state of interior worship is that in which we have faith and hope in heavenly goods as things to come; but in the means of obtaining heavenly goods, as in things present or past. Such is the state of the New Law. The third state is that in which both are possessed as present; wherein nothing is believed in as lacking, nothing hoped for as being yet to come. Such is the state of the Blessed. In this state of the Blessed, then, nothing in regard to worship of God will be figurative; there will be naught but “thanksgiving and voice of praise” (Is. 51:3). Hence it is written concerning the city of the Blessed (Apoc. 21:22): “I saw no temple therein: for the Lord God Almighty is the temple thereof, and the Lamb.” Proportionately, therefore, the ceremonies of the first-mentioned state which foreshadowed the second and third states, had need to cease at the advent of the second state; and other ceremonies had to be introduced which would be in keeping with the state of divine worship for that particular time, wherein heavenly goods are a thing of the future, but the Divine favors whereby we obtain the heavenly boons are a thing of the present.
Reply to Objection 1: The Old Law is said to be “for ever” simply and absolutely, as regards its moral precepts; but as regards the ceremonial precepts it lasts for even in respect of the reality which those ceremonies foreshadowed.
Reply to Objection 2: The mystery of the redemption of the human race was fulfilled in Christ’s Passion: hence Our Lord said then: “It is consummated” (Jn. 19:30). Consequently the prescriptions of the Law must have ceased then altogether through their reality being fulfilled. As a sign of this, we read that at the Passion of Christ “the veil of the temple was rent” (Mat. 27:51). Hence, before Christ’s Passion, while Christ was preaching and working miracles, the Law and the Gospel were concurrent, since the mystery of Christ had already begun, but was not as yet consummated. And for this reason Our Lord, before His Passion, commanded the leper to observe the legal ceremonies.
Reply to Objection 3: The literal reasons already given (Q[102]) for the ceremonies refer to the divine worship, which was founded on faith in that which was to come. Hence, at the advent of Him Who was to come, both that worship ceased, and all the reasons referring thereto.
Reply to Objection 4: The faith of Abraham was commended in that he believed in God’s promise concerning his seed to come, in which all nations were to blessed. Wherefore, as long as this seed was yet to come, it was necessary to make profession of Abraham’s faith by means of circumcision. But now that it is consummated, the same thing needs to be declared by means of another sign, viz. Baptism, which, in this respect, took the place of circumcision, according to the saying of the Apostle (Col. 2:11, 12): “You are circumcised with circumcision not made by hand, in despoiling of the body of the flesh, but in the circumcision of Christ, buried with Him in Baptism.” As to the sabbath, which was a sign recalling the first creation, its place is taken by the “Lord’s Day,” which recalls the beginning of the new creature in the Resurrection of Christ. In like manner other solemnities of the Old Law are supplanted by new solemnities: because the blessings vouchsafed to that people, foreshadowed the favors granted us by Christ. Hence the feast of the Passover gave place to the feast of Christ’s Passion and Resurrection: the feast of Pentecost when the Old Law was given, to the feast of Pentecost on which was given the Law of the living spirit: the feast of the New Moon, to Lady Day, when appeared the first rays of the sun, i.e. Christ, by the fulness of grace: the feast of Trumpets, to the feasts of the Apostles: the feast of Expiation, to the feasts of Martyrs and Confessors: the feast of Tabernacles, to the feast of the Church Dedication: the feast of the Assembly and Collection, to feast of the Angels, or else to the feast of All Hallows.
Obiezione 1: Sembra che le cerimonie della Legge Antica non siano cessate con l’avvento di Cristo. Infatti è scritto (Bar 4:1): “Questo è il libro dei comandamenti di Dio, la legge che dura per sempre”. Ma le cerimonie legali facevano parte della Legge; pertanto, anche esse avrebbero dovuto durare per sempre.
Obiezione 2: Inoltre, l’offerta presentata da un lebbroso dopo essere stato purificato era una cerimonia prevista dalla Legge. Ma il Vangelo ordina al lebbroso, una volta purificato, di compiere questa offerta (Matteo 8:4). Pertanto, le cerimonie della Legge Antica non cessarono con l’avvento di Cristo.
Obiezione 3: Inoltre, finché la causa esiste, anche l’effetto persiste. Ma le cerimonie della Legge Antica avevano cause ragionevoli, poiché erano istituite per il culto di Dio, oltre al fatto che miravano a rappresentare Cristo. Pertanto, le cerimonie della Legge Antica non avrebbero dovuto cessare.
Obiezione 4: Inoltre, la circoncisione fu istituita come segno della fede di Abramo; l’osservanza del sabato, per ricordare la benedizione della creazione; e altre solennità, in memoria di altri favori divini, come già detto sopra (Q[102], A[4], ad 10; A[5], ad 1). Ma la fede di Abramo deve essere sempre imitata anche da noi; e la benedizione della creazione nonché altri favori divini non devono mai essere dimenticati. Pertanto, almeno la circoncisione e le altre solennità legate alle leggi divine non avrebbero dovuto cessare di essere osservate.
Al contrario, l’Apostolo dice (Colossesi 2:16,17): “Nessuno vi giudichi in meri alimenti o bevande, né riguardo ai giorni festivi, alla luna nuova o ai sabati, che sono soltanto ombre di cose future”; e (Ebrei 8:13): “Dichiarando un nuovo patto, ha reso obsoleto il precedente; ciò che perde la sua efficacia ed invecchia è ormai prossimo alla fine”.
Rispondo che tutti i precetti cerimoniali della Legge Antica erano istituiti al fine di esprimere il culto di Dio, come già detto sopra (Q[101], AA[1],2). Ora, il culto esteriore deve essere in proporzione con il culto interiore, che consiste nella fede, nella speranza e nell’amore. Pertanto, anche il culto esteriore doveva subire variazioni in base alle variazioni del culto interiore, nel quale si possono distinguere tre stadi diversi. Il primo stato riguarda la fede e la speranza, sia per quanto concerne i beni celesti che i mezzi per ottenerli – entrambi considerati come cose future. Questo era lo stato della fede e della speranza nella Legge Antica. Un altro stato del culto interiore è quello in cui abbiamo fede e speranza nei beni celesti come cose future, ma consideriamo i mezzi per ottenerli come cose presenti o passate; questo è lo stato della Legge Nuova. Il terzo stato è quello in cui entrambi – la fede e la speranza – sono già realtà presenti; in tale stato non si crede più che alcuna cosa manchi, né si spera che qualcosa debba ancora arrivare: questo è lo stato dei Beati. In questo stato dei Beati, nulla nel culto di Dio ha più un significato simbolico; rimane soltanto “lode e ringraziamento” (Isaia 51:3). Per questo motivo si legge riguardo alla città dei Beati (Apocalisse 21:22): “Non vi vidi tempio alcuno in essa; poiché il Signore Dio Onnipotente è il suo tempio, e il Agnello”. Di conseguenza, le cerimonie del primo stato, che preannunciavano i secondo e terzo stato, dovettero cessare con l’avvento del secondo stato; furono quindi introdotte altre cerimonie in linea con lo stato del culto divino di quel particolare periodo, in cui i beni celesti sono ancora considerati cose future, ma le grazie divine che ci permettono di ottenerli sono già realtà presenti.
Risposta all’Obiezione 1: Si dice che l’Antico Testamento sia “per sempre”, in modo semplice e assoluto, per quanto riguarda i suoi precetti morali; ma per quanto riguarda i precetti cerimoniali, esso rimane valido anche per la realtà che tali cerimonie preannunciavano.
Risposta all’Obiezione 2: Il mistero della redenzione dell’umanità si è realizzato nella Passione di Cristo; per questo il nostro Signore disse allora: “È compiuto” (Giovanni 19:30). Di conseguenza, le prescrizioni della Legge dovettero cessare del tutto in quel momento, poiché la loro realtà si era già avverata. Come segno di ciò, leggiamo che durante la Passione di Cristo “il velo del tempio fu strappato” (Matteo 27:51). Pertanto, prima della Passione di Cristo, mentre Egli predicava e compiva miracoli, la Legge e il Vangelo coesistevano; il mistero di Cristo aveva già iniziato, ma non era ancora stato compiuto. Ed è per questa ragione che il nostro Signore, prima della Sua Passione, comandò al lebbroso di osservare le cerimonie prescritte dalla Legge.
Risposta all’Obiezione 3: Le ragioni letterali già fornite (Q[102]) per le cerimonie si riferiscono al culto divino, fondato sulla fede in ciò che sarebbe avvenuto in futuro. Pertanto, con l’avvento di Colui che doveva venire, sia quel culto che tutte le ragioni a esso relative cessarono di esistere.
Risposta all’Obiezione 4: La fede di Abramo fu lodata perché egli credette nella promessa di Dio riguardo alla sua discendenza futura, attraverso la quale tutte le nazioni avrebbero ricevuto la benedizione. Poiché questa discendenza doveva ancora realizzarsi, era necessario proclamare pubblicamente la fede di Abramo attraverso il rito della circoncisione. Ma ora che tale promessa si è compiuta, lo stesso scopo può essere raggiunto con un altro segno: il battesimo, che, in questo senso, ha sostituito la circoncisione, secondo quanto afferma l’Apostolo (Colossesi 2:11-12): “Voi siete stati circoncisi non con una circoncisione esteriore, fatta dall’uomo, ma con quella interiore di Cristo; siete sepolti insieme a Lui nel battesimo.” Per quanto riguarda il sabato, che era un segno che ricordava la prima creazione, il suo posto è stato preso dal “Giorno del Signore”, che commemora l’inizio della nuova creazione nella risurrezione di Cristo. Allo stesso modo, altre solennità della Legge Antica sono state sostituite da nuove: poiché le benedizioni concesse a quel popolo preannunciavano i favori che Cristo ci ha donato. Per questo motivo, la festa della Pasqua è stata sostituita dalla festa della Passione e Risurrezione di Cristo; la festa di Pentecoste, che celebrava la Legge Antica, è stata sostituita dalla festa di Pentecoste, durante la quale ci è stata data la “Legge dello Spirito Vivo”; la festa della Luna Nuova è stata sostituita dalla festa della Presentazione della Madonna; la festa delle Trombe è stata sostituita dalle feste degli Apostoli; la festa dell’Espiazione è stata sostituita dalle feste dei Martiri e dei Confessori; la festa del Tabernacolo è stata sostituita dalla festa della Dedicazione della Chiesa; la festa dell’Assemblea e della Raccolta dei Doni è stata sostituita dalla festa degli Angeli, o meglio, dalla festa di Tutti i Santi.
Objection 1: It would seem that since Christ’s Passion the legal ceremonies can be observed without committing mortal sin. For we must not believe that the apostles committed mortal sin after receiving the Holy Ghost: since by His fulness they were “endued with power from on high” (Lk. 24:49). But the apostles observed the legal ceremonies after the coming of the Holy Ghost: for it is stated (Acts 16:3) that Paul circumcised Timothy: and (Acts 21:26) that Paul, at the advice of James, “took the men, and … being purified with them, entered into the temple, giving notice of the accomplishment of the days of purification, until an oblation should be offered for every one of them.” Therefore the legal ceremonies can be observed since the Passion of Christ without mortal sin.
Objection 2: Further, one of the legal ceremonies consisted in shunning the fellowship of Gentiles. But the first Pastor of the Church complied with this observance; for it is stated (Gal. 2:12) that, “when” certain men “had come” to Antioch, Peter “withdrew and separated himself” from the Gentiles. Therefore the legal ceremonies can be observed since Christ’s Passion without committing mortal sin.
Objection 3: Further, the commands of the apostles did not lead men into sin. But it was commanded by apostolic decree that the Gentiles should observe certain ceremonies of the Law: for it is written (Acts 15:28,29): “It hath seemed good to the Holy Ghost and to us, to lay no further burden upon you than these necessary things: that you abstain from things sacrificed to idols, and from blood, and from things strangled, and from fornication.” Therefore the legal ceremonies can be observed since Christ’s Passion without committing mortal sin.
On the contrary, The Apostle says (Gal. 5:2): “If you be circumcised, Christ shall profit you nothing.” But nothing save mortal sin hinders us from receiving Christ’s fruit. Therefore since Christ’s Passion it is a mortal sin to be circumcised, or to observe the other legal ceremonies.
I answer that, All ceremonies are professions of faith, in which the interior worship of God consists. Now man can make profession of his inward faith, by deeds as well as by words: and in either profession, if he make a false declaration, he sins mortally. Now, though our faith in Christ is the same as that of the fathers of old; yet, since they came before Christ, whereas we come after Him, the same faith is expressed in different words, by us and by them. For by them was it said: “Behold a virgin shall conceive and bear a son,” where the verbs are in the future tense: whereas we express the same by means of verbs in the past tense, and say that she “conceived and bore.” In like manner the ceremonies of the Old Law betokened Christ as having yet to be born and to suffer: whereas our sacraments signify Him as already born and having suffered. Consequently, just as it would be a mortal sin now for anyone, in making a profession of faith, to say that Christ is yet to be born, which the fathers of old said devoutly and truthfully; so too it would be a mortal sin now to observe those ceremonies which the fathers of old fulfilled with devotion and fidelity. Such is the teaching Augustine (Contra Faust. xix, 16), who says: “It is no longer promised that He shall be born, shall suffer and rise again, truths of which their sacraments were a kind of image: but it is declared that He is already born, has suffered and risen again; of which our sacraments, in which Christians share, are the actual representation.”
Reply to Objection 1: On this point there seems to have been a difference of opinion between Jerome and Augustine. For Jerome (Super Galat. ii, 11, seqq.) distinguished two periods of time. One was the time previous to Christ’s Passion, during which the legal ceremonies were neither dead, since they were obligatory, and did expiate in their own fashion; nor deadly, because it was not sinful to observe them. But immediately after Christ’s Passion they began to be not only dead, so as no longer to be either effectual or binding; but also deadly, so that whoever observed them was guilty of mortal sin. Hence he maintained that after the Passion the apostles never observed the legal ceremonies in real earnest; but only by a kind of pious pretense, lest, to wit, they should scandalize the Jews and hinder their conversion. This pretense, however, is to be understood, not as though they did not in reality perform those actions, but in the sense that they performed them without the mind to observe the ceremonies of the Law: thus a man might cut away his foreskin for health’s sake, not with the intention of observing legal circumcision. But since it seems unbecoming that the apostles, in order to avoid scandal, should have hidden things pertaining to the truth of life and doctrine, and that they should have made use of pretense, in things pertaining to the salvation of the faithful; therefore Augustine (Epist. lxxxii) more fittingly distinguished three periods of time. One was the time that preceded the Passion of Christ, during which the legal ceremonies were neither deadly nor dead: another period was after the publication of the Gospel, during which the legal ceremonies are both dead and deadly. The third is a middle period, viz. from the Passion of Christ until the publication of the Gospel, during which the legal ceremonies were dead indeed, because they had neither effect nor binding force; but were not deadly, because it was lawful for the Jewish converts to Christianity to observe them, provided they did not put their trust in them so as to hold them to be necessary unto salvation, as though faith in Christ could not justify without the legal observances. On the other hand, there was no reason why those who were converted from heathendom to Christianity should observe them. Hence Paul circumcised Timothy, who was born of a Jewish mother; but was unwilling to circumcise Titus, who was of heathen nationality. The reason why the Holy Ghost did not wish the converted Jews to be debarred at once from observing the legal ceremonies, while converted heathens were forbidden to observe the rites of heathendom, was in order to show that there is a difference between these rites. For heathenish ceremonial was rejected as absolutely unlawful, and as prohibited by God for all time; whereas the legal ceremonial ceased as being fulfilled through Christ’s Passion, being instituted by God as a figure of Christ.
Reply to Objection 2: According to Jerome, Peter withdrew himself from the Gentiles by pretense, in order to avoid giving scandal to the Jews, of whom he was the Apostle. Hence he did not sin at all in acting thus. On the other hand, Paul in like manner made a pretense of blaming him, in order to avoid scandalizing the Gentiles, whose Apostle he was. But Augustine disapproves of this solution: because in the canonical Scripture (viz. Gal. 2:11), wherein we must not hold anything to be false, Paul says that Peter “was to be blamed.” Consequently it is true that Peter was at fault: and Paul blamed him in very truth and not with pretense. Peter, however, did not sin, by observing the legal ceremonial for the time being; because this was lawful for him who was a converted Jew. But he did sin by excessive minuteness in the observance of the legal rites lest he should scandalize the Jews, the result being that he gave scandal to the Gentiles.
Obiezione 1: Sembra che, dopo la Passione di Cristo, le cerimonie rituali possano essere osservate senza commettere peccato mortale. Infatti, non dobbiamo credere che gli apostoli abbiano commesso peccato mortale dopo aver ricevuto lo Spirito Santo: poiché, grazie alla Sua pienezza, erano “dotati di potere dal cielo” (Lc 24:49). Tuttavia, gli apostoli osservarono le cerimonie rituali anche dopo l’arrivo dello Spirito Santo; infatti si legge negli Atti degli Apostoli (Atti 16:3) che Paolo circoncise Timoteo, e in Atti 21:26 che, su consiglio di Giacomo, “prese con sé quegli uomini, e, purificatisi insieme a loro, entrò nel tempio, annunciando che i giorni della purificazione erano stati compiuti, affinché per ciascuno di loro venisse offerta un’offerta”. Pertanto, le cerimonie rituali possono essere osservate anche dopo la Passione di Cristo senza commettere peccato mortale.
Obiezione 2: Inoltre, una delle cerimonie legali consisteva nel evitare la compagnia dei gentili. Ma il primo Pastore della Chiesa osservò questa pratica; infatti si legge (Galati 2:12) che “quando” alcuni uomini “arrivarono” ad Antiochia, Pietro “si allontanò e si separò” dai gentili. Pertanto, le cerimonie legali possono essere osservate anche dopo la Passione di Cristo, senza commettere peccati mortali.
Obiezione 3: Inoltre, i comandi degli apostoli non condussero le persone al peccato. Tuttavia fu stabilito per decreto apostolico che i gentili dovessero osservare alcune cerimonie della Legge; infatti è scritto (Atti 15:28,29): “Sia al Santo Spirito che a noi è parso bene di non imporvi ulteriori oneri se non quelli strettamente necessari: astenervi cioè da ciò che viene sacrificato agli idoli, dal sangue, dalle cose soffocate e dalla fornicazione.” Pertanto, le cerimonie legate alla Legge possono essere osservate anche dopo la Passione di Cristo senza commettere peccati mortali.
Al contrario, l’Apostolo dice (Galati 5:2): “Se vi fate circoncidere, Cristo non trarrà alcun vantaggio da ciò”. Ma nulla, se non il peccato mortale, ci impedisce di ricevere i frutti di Cristo. Pertanto, da quando è avvenuta la Passione di Cristo, fare il battesimo o osservare altre cerimonie legali costituisce un peccato mortale.
Rispondo che tutte le cerimonie sono manifestazioni di fede, attraverso le quali si esprime la devozione interiore verso Dio. L’uomo può dichiarare pubblicamente la propria fede sia con azioni che con parole; in entrambi i casi, se tale dichiarazione è falsa, si commette un peccato mortale. La nostra fede in Cristo è identica a quella dei padri antichi; tuttavia, poiché essi vissero prima di Lui, mentre noi viviamo dopo, la stessa fede viene espressa con parole diverse da parte nostra e da loro. Ad esempio, per i padri antichi si diceva: “Ecco, una vergine concepirà e darà alla luce un figlio”, dove i verbi sono al futuro; noi, invece, esprimiamo lo stesso concetto con verbi al passato, dicendo che essa “concepì e diede alla luce”. Allo stesso modo, le cerimonie della Legge Antica indicavano Cristo come ancora da nascere e da soffrire; i nostri sacramenti, invece, Lo raffigurano già nato e sofferente. Pertanto, così come oggi sarebbe un peccato mortale affermare che Cristo debba ancora nascere – cosa che i padri antichi dicevano con devozione e verità – allo stesso modo sarebbe un peccato mortale osservare quelle cerimonie che essi eseguivano con fedeltà e devotamento. Questa è l’insegnanza di Agostino (Contra Faustus, xix, 16), il quale afferma: “Non si promette più che Egli nascerà, soffrirà e risorgerà; queste verità erano rappresentate dai sacramenti antichi; ma ora si dichiara apertamente che Egli è già nato, ha sofferto e risorso; i nostri sacramenti, di cui i cristiani partecipano, ne sono la vera rappresentazione”.
Risposta all’Obiezione 1: Su questo punto sembra esserci stata una divergenza di opinioni tra Gerolamo e Agostino. Infatti, Gerolamo (Super Galat. ii, 11, ecc.) distingueva due periodi temporali: il primo precedeva la Passione di Cristo; in quel periodo le cerimonie rituali non erano né prive di efficacia né obbligatorie, ma non costituivano nemmeno un peccato praticarle. Dopo la Passione di Cristo, invece, queste cerimonie divennero sia prive di efficacia che obbligatorie, e chi le praticava commetteva un peccato mortale. Pertanto Gerolamo sosteneva che, dopo la Passione, gli apostoli non le praticassero più seriamente, ma solo come una sorta di simulazione pia, al fine di evitare di scandalizzare i Giudei e ostacolare la loro conversione. Tuttavia, questa simulazione andava intesa nel senso che gli apostoli compivano tali atti senza l’intenzione di osservare realmente le prescrizioni della Legge; come quando una persona si circoncide per motivi di salute, senza voler così adempiere alle norme rituali della legge ebraica. Tuttavia, non sembra appropriato ritenere che gli apostoli, al fine di evitare scandali, avessero nascosto la verità riguardante la vita e la dottrina, o che avessero fatto uso di simulazioni in questioni legate alla salvezza dei fedeli. Per questo motivo, Agostino (Epistola lxxxii) distingueva più appropriatamente tre periodi temporali: il primo precedeva la Passione di Cristo; in quel periodo le cerimonie rituali non erano né obbligatorie né prive di efficacia. Un secondo periodo iniziava dopo la diffusione del Vangelo: in quel momento tali cerimonie divennero sia prive di efficacia che pericolose, poiché chi le praticava commetteva un peccato mortale. Un terzo periodo, intermedio, va dalla Passione di Cristo alla diffusione del Vangelo: in questo lasso di tempo le cerimonie rituali erano effettivamente prive di efficacia e obbligatorietà, ma non pericolose, poiché era legittimo che i convertiti ebrei le praticassero, purché non vi affidassero la loro salvezza, come se la fede in Cristo potesse prescindere da tali pratiche. D’altra parte, non c’era motivo perché coloro che si convertivano dall’idolatria al cristianesimo dovessero osservare queste cerimonie. Per questo motivo Paolo circoncise Timoteo, che era di madre ebrea, ma rifiutò di farlo per Tito, che era di nazionalità pagana. Il motivo per cui lo Spirito Santo non voleva che i convertiti ebrei fossero immediatamente privati della possibilità di praticare le cerimonie rituali, mentre ai convertiti pagani veniva vietato osservare i riti idolatri, era quello di dimostrare esistesse una differenza tra questi riti. I riti pagani venivano infatti ritenuti assolutamente illegali e proibiti da Dio per sempre; le cerimonie rituali, invece, cessavano la loro efficacia dopo la Passione di Cristo, poiché erano state istituite da Dio come simboli di Cristo stesso.
Risposta all’Obiezione 2: Secondo Gerolamo, Pietro si allontanò dai Gentili per simulazione, al fine di evitare di causare scandalo tra i Giudei, di cui era l’Apostolo. Pertanto, non commise alcun peccato agendo in questo modo. D’altra parte, Paolo fece altrettanto, fingendo di rimproverarlo per evitare di scandalizzare i Gentili, che erano anch’essi suoi Apostoli. Tuttavia Agostino disapprova questa spiegazione: poiché nella Scrittura canonica (cfr. Galati 2:11), dove nulla può essere considerato falso, Paolo afferma che Pietro “doveva essere rimproverato”. Di conseguenza, è vero che Pietro commise un errore; e Paolo lo rimproverò davvero, senza alcuna simulazione. Tuttavia, Pietro non peccò nel rispettare temporaneamente le pratiche rituali legali, poiché ciò era consentito a lui, essendo un Giudeo convertitosi al Cristianesimo. Peccò invece nell’adottare una rigidezza eccessiva nella osservanza di tali riti, al fine di evitare di scandalizzare i Giudei; il risultato fu che causò scandalo tra i Gentili.
Reply to Objection 3: Some have held that this prohibition of the apostles is not to be taken literally, but spiritually: namely, that the prohibition of blood signifies the prohibition of murder; the prohibition of things strangled, that of violence and rapine; the prohibition of things offered to idols, that of idolatry; while fornication is forbidden as being evil in itself: which opinion they gathered from certain glosses, which expound these prohibitions in a mystical sense. Since, however, murder and rapine were held to be unlawful even by the Gentiles, there would have been no need to give this special commandment to those who were converted to Christ from heathendom. Hence others maintain that those foods were forbidden literally, not to prevent the observance of legal ceremonies, but in order to prevent gluttony. Thus Jerome says on Ezech. 44:31 (“The priest shall not eat of anything that is dead”): “He condemns those priests who from gluttony did not keep these precepts.” But since certain foods are more delicate than these and more conducive to gluttony, there seems no reason why these should have been forbidden more than the others. We must therefore follow the third opinion, and hold that these foods were forbidden literally, not with the purpose of enforcing compliance with the legal ceremonies, but in order to further the union of Gentiles and Jews living side by side. Because blood and things strangled were loathsome to the Jews by ancient custom; while the Jews might have suspected the Gentiles of relapse into idolatry if the latter had partaken of things offered to idols. Hence these things were prohibited for the time being, during which the Gentiles and Jews were to become united together. But as time went on, with the lapse of the cause, the effect lapsed also, when the truth of the Gospel teaching was divulged, wherein Our Lord taught that “not that which entereth into the mouth defileth a man” (Mat. 15:11); and that “nothing is to be rejected that is received with thanksgiving” (1 Tim. 4:4). With regard to fornication a special prohibition was made, because the Gentiles did not hold it to be sinful.
Risposta all’Obiezione 3: Alcuni sostengono che questa proibizione degli apostoli non debba essere intesa in senso letterale, ma spirituale: cioè che il divieto di consumare sangue significhi il divieto di commettere omicidio; che il divieto di alimenti soffocati si riferisca alla violenza e al rapimento; che il divieto di offrire cibi agli idoli riguardi l’idolatria; mentre la fornicazione viene proibita in quanto essa stessa è un male. Questa opinione deriva da alcune interpretazioni che espongono queste proibizioni in senso mistico. Tuttavia, poiché anche i gentili consideravano omicidio e rapimento atti illegali, non sarebbe stato necessario impartire questo preciso comandamento a coloro che si convertivano al Cristianesimo dal paganesimo. Pertanto altri ritengono che questi alimenti siano stati proibiti in senso letterale, non per impedire il rispetto delle cerimonie rituali, ma per prevenire l’ingordigia. Girolamo, ad esempio, commenta Ezechiele 44:31 (“Il sacerdote non dovrà mangiare nulla di morto”) dicendo: “Condanna quei sacerdoti che, a causa dell’ingordigia, non rispettavano queste prescrizioni”. Tuttavia, poiché alcuni alimenti sono particolarmente deleteri e più propensi ad indurre l’ingordigia, non sembra esserci motivo per cui dovessero essere proibiti più di altri. Pertanto dobbiamo seguire la terza opinione: questi alimenti furono proibiti in senso letterale, non al fine di imporre il rispetto delle cerimonie rituali, ma per favorire l’unione tra gentili e ebrei che vivevano fianco a fianco. Poiché sangue e alimenti soffocati erano ritenuti disgustosi dagli ebrei per antica consuetudine; inoltre, gli ebrei avrebbero potuto sospettare che i gentili ricadessero nell’idolatria se avessero consumato cibi offerti agli idoli. Pertanto questi alimenti furono proibiti durante il periodo in cui gentili ed ebrei dovevano unirsi; ma con il passare del tempo, quando la verità dell’insegnamento evangelico divenne nota – e il Signore insegnò che “non è ciò che entra nella bocca a contaminare l’uomo” (Matteo 15:11) e che “nulla deve essere rifiutato se accettato con gratitudine” (1 Timoteo 4:4) – anche questi divieti persero di validità. Per quanto riguarda la fornicazione, fu necessario un divieto specifico perché i gentili non la consideravano un peccato.
We must now consider the judicial precepts: and first of all we shall consider them in general; in the second place we shall consider their reasons. Under the first head there are four points of inquiry: (1) What is meant by the judicial precepts? (2) Whether they are figurative? (3) Their duration; (4) Their division.
Dobbiamo ora esaminare i precetti giudiziari: innanzitutto li considereremo in generale; in secondo luogo analizzeremo le loro motivazioni. All’interno di questa prima categoria di riflessione vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Che cosa si intende per precetti giudiziari?
(2) Sono forse di natura figurativa?
(3) Qual è la loro durata?
(4) In che modo possono essere suddivisi?
Objection 1: It would seem that the judicial precepts were not those which directed man in his relations to his neighbor. For judicial precepts take their name from “judgment.” But there are many things that direct man as to his neighbor, which are not subordinate to judgment. Therefore the judicial precepts were not those which directed man in his relations to his neighbor.
Objection 2: Further, the judicial precepts are distinct from the moral precepts, as stated above (Q[99], A[4]). But there are many moral precepts which direct man as to his neighbor: as is evidently the case with the seven precepts of the second table. Therefore the judicial precepts are not so called from directing man as to his neighbor.
Objection 3: Further, as the ceremonial precepts relate to God, so do the judicial precepts relate to one’s neighbor, as stated above (Q[99], A[4]; Q[101], A[1]). But among the ceremonial precepts there are some which concern man himself, such as observances in matter of food and apparel, of which we have already spoken (Q[102], A[6], ad 1,6). Therefore the judicial precepts are not so called from directing man as to his neighbor.
On the contrary, It is reckoned (Ezech. 18:8) among other works of a good and just man, that “he hath executed true judgment between man and man.” But judicial precepts are so called from “judgment.” Therefore it seems that the judicial precepts were those which directed the relations between man and man.
I answer that, As is evident from what we have stated above (Q[95], A[2] ; Q[99], A[4]), in every law, some precepts derive their binding force from the dictate of reason itself, because natural reason dictates that something ought to be done or to be avoided. These are called “moral” precepts: since human morals are based on reason. At the same time there are other precepts which derive their binding force, not from the very dictate of reason (because, considered in themselves, they do not imply an obligation of something due or undue); but from some institution, Divine or human: and such are certain determinations of the moral precepts. When therefore the moral precepts are fixed by Divine institution in matters relating to man’s subordination to God, they are called “ceremonial” precepts: but when they refer to man’s relations to other men, they are called “judicial” precepts. Hence there are two conditions attached to the judicial precepts: viz. first, that they refer to man’s relations to other men; secondly, that they derive their binding force not from reason alone, but in virtue of their institution.
Reply to Objection 1: Judgments emanate through the official pronouncement of certain men who are at the head of affairs, and in whom the judicial power is vested. Now it belongs to those who are at the head of affairs to regulate not only litigious matters, but also voluntary contracts which are concluded between man and man, and whatever matters concern the community at large and the government thereof. Consequently the judicial precepts are not only those which concern actions at law; but also all those that are directed to the ordering of one man in relation to another, which ordering is subject to the direction of the sovereign as supreme judge.
Reply to Objection 2: This argument holds in respect of those precepts which direct man in his relations to his neighbor, and derive their binding force from the mere dictate of reason.
Reply to Objection 3: Even in those precepts which direct us to God, some are moral precepts, which the reason itself dictates when it is quickened by faith; such as that God is to be loved and worshipped. There are also ceremonial precepts, which have no binding force except in virtue of their Divine institution. Now God is concerned not only with the sacrifices that are offered to Him, but also with whatever relates to the fitness of those who offer sacrifices to Him and worship Him. Because men are ordained to God as to their end; wherefore it concerns God and, consequently, is a matter of ceremonial precept, that man should show some fitness for the divine worship. On the other hand, man is not ordained to his neighbor as to his end, so as to need to be disposed in himself with regard to his neighbor, for such is the relationship of a slave to his master, since a slave “is his master’s in all that he is,” as the Philosopher says (Polit. i, 2). Hence there are no judicial precepts ordaining man in himself; all such precepts are moral: because the reason, which is the principal in moral matters, holds the same position, in man, with regard to things that concern him, as a prince or judge holds in the state. Nevertheless we must take note that, since the relations of man to his neighbor are more subject to reason than the relations of man to God, there are more precepts whereby man is directed in his relations to his neighbor, than whereby he is directed to God. For the same reason there had to be more ceremonial than judicial precepts in the Law.
Obiezione 1: Sembra che i precetti giudiziari non siano quelli che guidano l’uomo nelle sue relazioni con il prossimo. Infatti, i precetti giudiziari prendono il loro nome da “giudizio”. Tuttavia, esistono molte norme che guidano l’uomo nelle sue relazioni con il prossimo e che non rientrano nella sfera del giudizio. Pertanto, i precetti giudiziari non sono quelli che guidano effettivamente l’uomo nelle sue relazioni con il prossimo.
Obiezione 2: Inoltre, i precetti giudiziari sono diversi dai precetti morali, come già detto sopra (Q[99], A[4]). Esistono però molti precetti morali che guidano l’uomo nei suoi rapporti con il prossimo; è evidente questo nel caso dei sette precetti della seconda tavola. Pertanto, i precetti giudiziari non sono chiamati così perché guidino l’uomo nei suoi rapporti con il prossimo.
Obiezione 3: Inoltre, così come i precetti cerimoniali riguardano Dio, allo stesso modo i precetti giudiziari riguardano il prossimo, come già detto sopra (Q[99], A[4]; Q[101], A[1]). Tuttavia, tra i precetti cerimoniali ve ne sono alcuni che riguardano direttamente l’uomo stesso, come le norme relative al cibo e all’abbigliamento di cui abbiamo già parlato (Q[102], A[6], ad 1,6). Pertanto, i precetti giudiziari non vengono chiamati “precetti per il prossimo” perché si rivolgano direttamente all’uomo nei suoi rapporti con gli altri.
Al contrario, si ritiene (Ezechiele 18:8) che tra le altre azioni di un uomo buono e giusto vi sia anche quella di “esercitare una vera giustizia tra gli uomini”. Ma i precetti giudiziari prendono il loro nome proprio da “giustizia”; pertanto sembra che tali precetti riguardassero esattamente le relazioni tra gli uomini.
Rispondo che, come è evidente da quanto abbiamo detto sopra (Q[95], A[2]; Q[99], A[4]), in ogni legge alcuni precetti traggono la loro forza vincolante direttamente dal dictato della ragione stessa, poiché la ragione naturale stabilisce ciò che deve essere fatto o evitato. Questi precetti vengono definiti “morali”, poiché la morale umana si basa sulla ragione. Esistono però anche altri precetti i cui effetti vincolanti derivano non dal dictato della ragione in sé (poiché, considerati in se stessi, non implicano alcun obbligo specifico), ma da qualche istituzione, divina o umana; tali sono le determinazioni particolari dei precetti morali. Quando quindi i precetti morali vengono stabiliti da un’istituzione divina in materia relativa alla sottomissione dell’uomo a Dio, vengono definiti “cerimoniali”; quando invece riguardano le relazioni tra gli uomini, vengono chiamati “giudiziari”. Pertanto, ai precetti giudiziari sono associate due condizioni fondamentali: in primo luogo, il fatto che riguardino le relazioni tra gli uomini; in secondo luogo, il fatto che la loro forza vincolante derivi non soltanto dalla ragione, ma anche dall’istituzione che li stabilisce.
Risposta all’Obiezione 1: I giudizi emanano attraverso la dichiarazione ufficiale di determinati individui che si trovano alla guida delle affari pubblici e in cui risiede il potere giudiziario. Spetta proprio a coloro che sono alla guida delle affari pubblici regolamentare non solo le questioni legali, ma anche i contratti volontari stipulati tra individui, nonché tutte le questioni relative alla comunità nel suo complesso e al governo che la governa. Pertanto, i precetti giudiziari riguardano non soltanto le azioni legali, ma anche tutte quelle norme volte a regolare il rapporto tra un individuo e un altro, tale rapporto essendo soggetto alla direzione del sovrano in qualità di giudice supremo.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è valido per quei precetti che guidano l’uomo nelle sue relazioni con il prossimo e che traggono la loro forza vincolante soltanto dalla legge della ragione.
Risposta all’Obiezione 3: Anche tra quei precetti che ci indirizzano verso Dio, alcuni sono precetti morali, i quali la ragione stessa indica quando viene stimolata dalla fede; ad esempio, il dovere di amare e venerare Dio. Esistono inoltre precetti cerimoniali, i quali non hanno alcuna forza vincolante se non in virtù della loro istituzione divina. Ora, Dio si interessa non solo ai sacrifici che Gli vengono offerti, ma anche a tutto ciò che riguarda la idoneità di coloro che Offrono tali sacrifici e Lo venerano. Poiché l’uomo è destinato a Dio come al proprio fine ultimo, è pertanto di interesse divino – e quindi rientra nei precetti cerimoniali – che l’uomo mostri una certa idoneità alla venerazione divina. D’altra parte, l’uomo non è destinato al suo prossimo come al proprio fine ultimo; pertanto non è necessario che egli modifichi se stesso per relazionarsi con il prossimo, poiché tale è la natura della relazione tra uno schiavo e il suo padrone: lo schiavo “è di proprietà del suo padrone in tutto ciò che è”, come afferma il Filosofo (Politica, I, 2). Di conseguenza, non esistono precetti giudiziari che impongano all’uomo modifiche interiori riguardo al prossimo; tutti tali precetti sono morali. Poiché la ragione, che è l’autorità principale in materia morale, svolge nell’uomo lo stesso ruolo riguardo alle cose che lo riguardano, come un principe o un giudice lo svolgono nello stato. Tuttavia, poiché le relazioni dell’uomo con il prossimo sono più soggette alla ragione rispetto a quelle con Dio, esistono molti più precetti che guidano l’uomo nelle sue relazioni con il prossimo rispetto a quelli che lo guidano verso Dio. Per la stessa ragione, nella Legge dovevano esserci più precetti cerimoniali che giudiziari.
Objection 1: It would seem that the judicial precepts were not figurative. Because it seems proper to the ceremonial precepts to be instituted as figures of something else. Therefore, if the judicial precepts are figurative, there will be no difference between the judicial and ceremonial precepts.
Objection 2: Further, just as certain judicial precepts were given to the Jewish people, so also were some given to other heathen peoples. But the judicial precepts given to other peoples were not figurative, but stated what had to be done. Therefore it seems that neither were the judicial precepts of the Old Law figures of anything.
Objection 3: Further, those things which relate to the divine worship had to be taught under certain figures, because the things of God are above our reason, as stated above (Q[101], A[2], ad 2). But things concerning our neighbor are not above our reason. Therefore the judicial precepts which direct us in relation to our neighbor should not have been figurative.
On the contrary, The judicial precepts are expounded both in the allegorical and in the moral sense (Ex. 21).
I answer that, A precept may be figurative in two ways. First, primarily and in itself: because, to wit, it is instituted principally that it may be the figure of something. In this way the ceremonial precepts are figurative; since they were instituted for the very purpose that they might foreshadow something relating to the worship of God and the mystery of Christ. But some precepts are figurative, not primarily and in themselves, but consequently. In this way the judicial precepts of the Old Law are figurative. For they were not instituted for the purpose of being figurative, but in order that they might regulate the state of that people according to justice and equity. Nevertheless they did foreshadow something consequently: since, to wit, the entire state of that people, who were directed by these precepts, was figurative, according to 1 Cor. 10:11: “All … things happened to them in figure.”
Reply to Objection 1: The ceremonial precepts are not figurative in the same way as the judicial precepts, as explained above.
Reply to Objection 2: The Jewish people were chosen by God that Christ might be born of them. Consequently the entire state of that people had to be prophetic and figurative, as Augustine states (Contra Faust. xxii, 24). For this reason even the judicial precepts that were given to this people were more figurative that those which were given to other nations. Thus, too, the wars and deeds of this people are expounded in the mystical sense: but not the wars and deeds of the Assyrians or Romans, although the latter are more famous in the eyes of men.
Reply to Objection 3: In this people the direction of man in regard to his neighbor, considered in itself, was subject to reason. But in so far as it was referred to the worship of God, it was above reason: and in this respect it was figurative.
Obiezione 1: Sembra che i precetti giudiziari non siano di natura figurativa. Poiché sembra appropriato che i precetti cerimoniali vengano istituiti come simboli o rappresentazioni di qualcos’altro. Pertanto, se i precetti giudiziari fossero figurativi, non ci sarebbe alcuna differenza tra essi e i precetti cerimoniali.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come certi precetti giudiziari furono dati al popolo ebraico, allo stesso modo ne furono dati ad altri popoli pagani. Ma i precetti giudiziari impartiti a questi ultimi non erano di natura simbolica, bensì indicavano chiaramente ciò che doveva essere fatto. Pertanto, sembra che nemmeno i precetti giudiziari della Legge Antica fossero figure o simboli di qualcosa.
Obiezione 3: Inoltre, quelle cose che riguardano la divina adorazione dovevano essere insegnate attraverso determinati simboli o metafore, poiché le realtà di Dio sono al di sopra della nostra ragione, come già affermato in precedenza (Q[101], A[2], ad 2). Tuttavia, le cose che riguardano il nostro prossimo non sono al di sopra della nostra ragione. Pertanto, i precetti giudiziari che ci guidano nei rapporti con il nostro prossimo non avrebbero dovuto essere di natura simbolica o metaforica.
Al contrario, i precetti giudiziari vengono spiegati sia in senso allegorico che morale (Esodo 21).
Rispondo che un precetto può essere figurato in due modi. Primo, in modo principale e intrinseco: infatti, viene istituito proprio al fine di rappresentare o simboleggiare qualcosa. In questo senso, i precetti cerimoniali sono figurati; essendo stati stabiliti appunto per prefigurare aspetti legati al culto di Dio e al mistero di Cristo. Tuttavia, alcuni precetti sono figurati non in modo intrinseco, ma in seguito a un altro scopo. In questo caso, i precetti giudiziari della Legge Antica sono figurati: essi non furono introdotti con l’intento di essere simbolici, ma per regolare lo stato di quel popolo secondo giustizia ed equità. Nonostante ciò, essi prefiguravano comunque qualcosa: infatti, l’intero stato di quel popolo, guidato da questi precetti, era di natura figurativa, come si legge in 1 Corinzi 10:11: “Tutte queste cose gli sono accadute in figura”.
Risposta all’Obiezione 1: I precetti cerimoniali non sono di natura figurativa, al contrario dei precetti giudiziari, come spiegato sopra.
Risposta all’Obiezione 2: Il popolo ebraico fu scelto da Dio affinché Cristo potesse nascere da esso. Di conseguenza, l’intera condizione di quel popolo doveva essere di natura profetica e simbolica, come afferma Agostino (Contra Faustus, xxii, 24). Per questo motivo anche i precetti giudiziari dati a questo popolo erano più di natura simbolica rispetto a quelli dati ad altre nazioni. Allo stesso modo, le guerre e gli atti compiuti da questo popolo vanno interpretati in senso mistico; non invece le guerre e gli atti degli Assiri o dei Romani, anche se questi ultimi sono più noti agli occhi degli uomini.
Risposta all’Obiezione 3: In questo popolo, il comportamento dell’uomo nei confronti del suo prossimo, considerato in sé stesso, era soggetto alla ragione. Tuttavia, nel momento in cui tale comportamento riguardava la venerazione di Dio, esso trascendeva i limiti della ragione; in questo senso, esso aveva un carattere simbolico.
Objection 1: It would seem that the judicial precepts of the Old Law bind for ever. Because the judicial precepts relate to the virtue of justice: since a judgment is an execution of the virtue of justice. Now “justice is perpetual and immortal” (Wis. 1:15). Therefore the judicial precepts bind for ever.
Objection 2: Further, Divine institutions are more enduring than human institutions. But the judicial precepts of human laws bind for ever. Therefore much more do the judicial precepts of the Divine Law.
Objection 3: Further, the Apostle says (Heb. 7:18) that “there is a setting aside of the former commandment, because of the weakness and unprofitableness thereof.” Now this is true of the ceremonial precept, which “could [Vulg.: ‘can’] not, as to the conscience, make him perfect that serveth only in meats and in drinks, and divers washings and justices of the flesh,” as the Apostle declares (Heb. 9:9,10). On the other hand, the judicial precepts were useful and efficacious in respect of the purpose for which they were instituted, viz. to establish justice and equity among men. Therefore the judicial precepts of the Old Law are not set aside, but still retain their efficacy.
On the contrary, The Apostle says (Heb. 7:12) that “the priesthood being translated it is necessary that a translation also be made of the Law.” But the priesthood was transferred from Aaron to Christ. Therefore the entire Law was also transferred. Therefore the judicial precepts are no longer in force.
I answer that, The judicial precepts did not bind for ever, but were annulled by the coming of Christ: yet not in the same way as the ceremonial precepts. For the ceremonial precepts were annulled so far as to be not only “dead,” but also deadly to those who observe them since the coming of Christ, especially since the promulgation of the Gospel. On the other hand, the judicial precepts are dead indeed, because they have no binding force: but they are not deadly. For if a sovereign were to order these judicial precepts to be observed in his kingdom, he would not sin: unless perchance they were observed, or ordered to be observed, as though they derived their binding force through being institutions of the Old Law: for it would be a deadly sin to intend to observe them thus. The reason for this difference may be gathered from what has been said above (A[2]). For it has been stated that the ceremonial precepts are figurative primarily and in themselves, as being instituted chiefly for the purpose of foreshadowing the mysteries of Christ to come. On the other hand, the judicial precepts were not instituted that they might be figures, but that they might shape the state of that people who were directed to Christ. Consequently, when the state of that people changed with the coming of Christ, the judicial precepts lost their binding force: for the Law was a pedagogue, leading men to Christ, as stated in Gal. 3:24. Since, however, these judicial precepts are instituted, not for the purpose of being figures, but for the performance of certain deeds, the observance thereof is not prejudicial to the truth of faith. But the intention of observing them, as though one were bound by the Law, is prejudicial to the truth of faith: because it would follow that the former state of the people still lasts, and that Christ has not yet come.
Reply to Objection 1: The obligation of observing justice is indeed perpetual. But the determination of those things that are just, according to human or Divine institution, must needs be different, according to the different states of mankind.
Reply to Objection 2: The judicial precepts established by men retain their binding force for ever, so long as the state of government remains the same. But if the state or nation pass to another form of government, the laws must needs be changed. For democracy, which is government by the people, demands different laws from those of oligarchy, which is government by the rich, as the Philosopher shows (Polit. iv, 1). Consequently when the state of that people changed, the judicial precepts had to be changed also.
Reply to Objection 3: Those judicial precepts directed the people to justice and equity, in keeping with the demands of that state. But after the coming of Christ, there had to be a change in the state of that people, so that in Christ there was no distinction between Gentile and Jew, as there had been before. For this reason the judicial precepts needed to be changed also.
Obiezione 1: Sembra che i precetti giudiziari della Legge Antica siano vincolanti per sempre. Poiché tali precetti riguardano la virtù della giustizia, e poiché una sentenza rappresenta l’attuazione concreta di questa virtù, mentre “la giustizia è eterna e immortale” (Sapienza 1:15), ne consegue che i precetti giudiziari siano vincolanti in modo permanente.
Obiezione 2: Inoltre, le istituzioni divine sono più durature delle istituzioni umane. Ma i precetti giudiziari delle leggi umane sono vincolanti per sempre; pertanto, molto di più lo sono i precetti giudiziari della Legge Divina.
Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (Ebrei 7:18) che “il primo comando è stato abrogato a causa della sua debolezza e inutilità”. Ciò vale certamente per i precetti cerimoniali, i quali, secondo quanto dichiara l’Apostolo stesso (Ebrei 9:9,10), “non sono in grado, dal punto di vista della coscienza, di rendere perfetto colui che si attiene soltanto alle pratiche legate ai cibi, alle bevande, alle varie abluzioni e alle norme riguardanti il corpo”. D’altra parte, i precetti giudiziari dell’Antico Testamento erano utili ed efficaci per lo scopo per cui erano stati istituiti, ovvero per stabilire giustizia ed equità tra gli uomini. Pertanto, i precetti giudiziari dell’Antico Testamento non sono stati abrogati, ma conservano ancora la loro efficacia.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Ebrei 7:12) che “poiché il sacerdozio è stato trasferito, è necessario che anche la Legge venga trasferita”. Ma il sacerdozio fu trasferito da Aronne a Cristo; pertanto anche l’intera Legge fu trasferita. Di conseguenza, i precetti giudiziari non sono più in vigore.
Rispondo che i precetti giudiziari non erano vincolanti in modo permanente, ma furono annullati con l’avvento di Cristo; tuttavia, non nello stesso modo dei precetti cerimoniali. I precetti cerimoniali, infatti, furono annullati al punto da diventare non solo “inutili”, ma anche pericolosi per coloro che li osservavano dopo l’avvento di Cristo, soprattutto dopo la proclamazione del Vangelo. D’altra parte, i precetti giudiziari sono effettivamente inutili, poiché non hanno più alcuna forza vincolante; tuttavia, non sono pericolosi. Infatti, se un sovrano ordinasse che questi precetti fossero osservati nel suo regno, non commetterebbe peccato, a meno che tali precetti non venissero considerati come istituzioni del Vecchio Testamento e quindi ritenuti vincolanti; in tal caso, cercare di osservarli in questo modo costituirebbe un grave peccato.
La ragione di questa differenza si può trovare nelle argomentazioni esposte sopra. I precetti cerimoniali, infatti, erano principalmente simbolici e istituiti al fine di preannunciare i misteri di Cristo; i precetti giudiziari, invece, non erano creati per essere simboli, ma per regolare lo stato del popolo che era diretto verso Cristo. Pertanto, quando lo stato di quel popolo cambiò con l’avvento di Cristo, anche i precetti giudiziari persero la loro forza vincolante; il Vecchio Testamento, infatti, aveva lo scopo di guidare le persone verso Cristo, come affermato in Galati 3:24. Poiché questi precetti non erano stati istituiti per essere simboli, ma per far sì che venissero compiuti determinati atti, il loro rispetto non danneggia la verità della fede; tuttavia, l’intenzione di osservarli come se fossero ancora vincolanti dal Vecchio Testamento è dannosa per la verità della fede, poiché ciò significherebbe che lo stato precedente del popolo persiste ancora e che Cristo non sia ancora venuto.
Risposta all’Obiezione 1: L’obbligo di osservare la giustizia è effettivamente perpetuo. Tuttavia, la determinazione di ciò che è giusto, secondo le istituzioni umane o divine, deve necessariamente variare in base ai diversi stadi dello sviluppo dell’umanità.
Risposta all’Obiezione 2: I precetti giudiziari stabiliti dagli uomini mantengono la loro forza vincolante per sempre, purché lo stato di governo rimanga invariato. Tuttavia, se lo stato o la nazione passano a un’altra forma di governo, le leggi devono necessariamente essere modificate. La democrazia, infatti, che è un governo del popolo, richiede leggi diverse da quelle dell’oligarchia, che è un governo dei ricchi, come dimostra il Filosofo (Politica, IV, 1). Pertanto, quando lo stato di una nazione cambia, anche i precetti giudiziari devono essere modificati di conseguenza.
Risposta all’Obiezione 3: Quei precetti giudiziari indirizzavano il popolo verso la giustizia e l’equità, in linea con le esigenze di quel regime politico. Ma dopo l’avvento di Cristo fu necessario un cambiamento nello stato di quel popolo; in Cristo, infatti, non esisteva più distinzione tra gentili ed Ebrei, a differenza di prima. Per questo motivo, anche quei precetti giudiziari dovettero essere modificati.
Objection 1: It would seem that it is impossible to assign a distinct division of the judicial precepts. Because the judicial precepts direct men in their relations to one another. But those things which need to be directed, as pertaining to the relationship between man and man, and which are made use of by men, are not subject to division, since they are infinite in number. Therefore it is not possible to assign a distinct division of the judicial precepts.
Objection 2: Further, the judicial precepts are decisions on moral matters. But moral precepts do not seem to be capable of division, except in so far as they are reducible to the precepts of the decalogue. Therefore there is no distinct division of the judicial precepts.
Objection 3: Further, because there is a distinct division of the ceremonial precepts, the Law alludes to this division, by describing some as “sacrifices,” others as “observances.” But the Law contains no allusion to a division of the judicial precepts. Therefore it seems that they have no distinct division.
On the contrary, Wherever there is order there must needs be division. But the notion of order is chiefly applicable to the judicial precepts, since thereby that people was ordained. Therefore it is most necessary that they should have a distinct division.
I answer that, Since law is the art, as it were, of directing or ordering the life of man, as in every art there is a distinct division in the rules of art, so, in every law, there must be a distinct division of precepts: else the law would be rendered useless by confusion. We must therefore say that the judicial precepts of the Old Law, whereby men were directed in their relations to one another, are subject to division according to the divers ways in which man is directed. Now in every people a fourfold order is to be found: one, of the people’s sovereign to his subjects; a second of the subjects among themselves; a third, of the citizens to foreigners; a fourth, of members of the same household, such as the order of the father to his son; of the wife to her husband; of the master to his servant: and according to these four orders we may distinguish different kinds of judicial precepts in the Old Law. For certain precepts are laid down concerning the institution of the sovereign and relating to his office, and about the respect due to him: this is one part of the judicial precepts. Again, certain precepts are given in respect of a man to his fellow citizens: for instance, about buying and selling, judgments and penalties: this is the second part of the judicial precepts. Again, certain precepts are enjoined with regard to foreigners: for instance, about wars waged against their foes, and about the way to receive travelers and strangers: this is the third part of the judicial precepts. Lastly, certain precepts are given relating to home life: for instance, about servants, wives and children: this is the fourth part of the judicial precepts.
Reply to Objection 1: Things pertaining to the ordering of relations between one man and another are indeed infinite in number: yet they are reducible to certain distinct heads, according to the different relations in which one man stands to another, as stated above.
Reply to Objection 2: The precepts of the decalogue held the first place in the moral order, as stated above (Q[100], A[3]): and consequently it is fitting that other moral precepts should be distinguished in relation to them. But the judicial and ceremonial precepts have a different binding force, derived, not from natural reason, but from their institution alone. Hence there is a distinct reason for distinguishing them.
Reply to Objection 3: The Law alludes to the division of the judicial precepts in the very things themselves which are prescribed by the judicial precepts of the Law.
Obiezione 1: Sembra impossibile effettuare una suddivisione chiara e distinta dei precetti giudiziari. Infatti, tali precetti guidano gli uomini nelle loro relazioni reciproche. Ma quelle cose che necessitano di essere regolate, in quanto riguardano le relazioni tra gli esseri umani e vengono utilizzate dagli stessi, non sono suscettibili di suddivisione, poiché sono infinite in numero. Pertanto, non è possibile effettuare una divisione chiara e distinta dei precetti giudiziari.
Obiezione 2: Inoltre, i precetti giudiziari sono decisioni su questioni morali. Ma tali precetti non sembrano essere suscettibili di suddivisione, se non nella misura in cui possano essere ridotti ai precetti del decalogo. Pertanto, non esiste una divisione distinta dei precetti giudiziari.
Obiezione 3: Inoltre, poiché esiste una netta distinzione tra i precetti cerimoniali, la Legge fa riferimento a questa distinzione, definendo alcuni di essi “sacrifici” e altri “observanze”. Tuttavia, nella Legge non vi è alcuna allusione alla divisione dei precetti giudiziari. Pertanto, sembra che questi ultimi non presentino una distinzione chiara e netta.
Al contrario, ovunque esista ordine, deve necessariamente esserci anche divisione. Tuttavia, il concetto di ordine si applica principalmente ai precetti giudiziari, poiché è attraverso di essi che il popolo veniva organizzato. Pertanto, è assolutamente necessario che tali precetti siano chiaramente suddivisi in parti distinte.
Rispondo che, poiché la legge è, per così dire, l’arte di guidare o ordinare la vita umana, e come in ogni arte esiste una distinta divisione delle regole, anche nella legge devono esserci precisi criteri di classificazione dei precetti; altrimenti, la legge diventerebbe inutile a causa della confusione. Pertanto, possiamo affermare che i precetti giudiziari dell’Antico Testamento, attraverso cui gli uomini venivano guidati nelle loro relazioni reciproche, possono essere suddivisi in base ai diversi aspetti della vita sociale. In ogni popolo, infatti, si riscontra una quattrofold divisione degli ordinamenti sociali: la prima riguarda il rapporto tra il sovrano e i suoi sudditi; la seconda, i rapporti tra i sudditi stessi; la terza, i rapporti tra cittadini e stranieri; la quarta, i rapporti all’interno della stessa famiglia, come quelli tra padre e figlio, moglie e marito, padrone e servo. Secondo queste categorie, possiamo distinguere diversi tipi di precetti giudiziari nell’Antico Testamento: alcuni riguardano l’istituzione del sovrano e i doveri che ne derivano, altri le relazioni tra cittadini, ancora altri i rapporti con gli stranieri, e infine quelli relativi alla vita domestica.
Risposta all’Obiezione 1: Le cose relative all’ordinamento delle relazioni tra una persona e un’altra sono effettivamente infinite in numero; tuttavia possono essere ridotte a determinati gruppi distinti, in base alle diverse relazioni che esistono tra queste persone, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 2: I precetti del decalogo occupavano il primo posto nell’ordine morale, come già detto sopra (Q[100], A[3]); pertanto è appropriato che altri precetti morali vengano distinti in relazione ad essi. Tuttavia, i precetti giudiziari e cerimoniali possiedono una forza vincolante diversa, derivante non dalla ragione naturale, ma unicamente dalla loro istituzione stessa. Ecco quindi una motivazione chiara per distinguerli dagli altri precetti morali.
Risposta all’Obiezione 3: La Legge fa riferimento alla suddivisione dei precetti giudiziari proprio nelle cose stesse che tali precetti prescrivono.
We must now consider the reason for the judicial precepts: under which head there are four points of inquiry: (1) Concerning the reason for the judicial precepts relating to the rulers; (2) Concerning the fellowship of one man with another; (3) Concerning matters relating to foreigners; (4) Concerning things relating to domestic matters.
Dobbiamo ora considerare la ragione alla base dei precetti giudiziari: in questo ambito esistono quattro punti di indagine principali: (1) Riguardo alla ragione che sta alla base dei precetti giudiziari relativi ai governanti; (2) Riguardo alla relazione tra un uomo e un altro; (3) Riguardo alle questioni relative agli stranieri; (4) Riguardo alle questioni domestiche.
Objection 1: It would seem that the Old Law made unfitting precepts concerning rulers. Because, as the Philosopher says (Polit. iii, 4), “the ordering of the people depends mostly on the chief ruler.” But the Law contains no precept relating to the institution of the chief ruler; and yet we find therein prescriptions concerning the inferior rulers: firstly (Ex. 18:21): “Provide out of all the people wise [Vulg.: ‘able’] men,” etc.; again (Num. 11:16): “Gather unto Me seventy men of the ancients of Israel”; and again (Dt. 1:13): “Let Me have from among you wise and understanding men,” etc. Therefore the Law provided insufficiently in regard to the rulers of the people.
Objection 2: Further, “The best gives of the best,” as Plato states (Tim. ii). Now the best ordering of a state or of any nation is to be ruled by a king: because this kind of government approaches nearest in resemblance to the Divine government, whereby God rules the world from the beginning. Therefore the Law should have set a king over the people, and they should not have been allowed a choice in the matter, as indeed they were allowed (Dt. 17:14,15): “When thou … shalt say: I will set a king over me … thou shalt set him,” etc.
Objection 3: Further, according to Mat. 12:25: “Every kingdom divided against itself shall be made desolate”: a saying which was verified in the Jewish people, whose destruction was brought about by the division of the kingdom. But the Law should aim chiefly at things pertaining to the general well-being of the people. Therefore it should have forbidden the kingdom to be divided under two kings: nor should this have been introduced even by Divine authority; as we read of its being introduced by the authority of the prophet Ahias the Silonite (3 Kings 11:29, seqq.).
Objection 4: Further, just as priests are instituted for the benefit of the people in things concerning God, as stated in Heb. 5:1; so are rulers set up for the benefit of the people in human affairs. But certain things were allotted as a means of livelihood for the priests and Levites of the Law: such as the tithes and first-fruits, and many like things. Therefore in like manner certain things should have been determined for the livelihood of the rulers of the people: the more that they were forbidden to accept presents, as is clearly stated in Ex. 23:8: “You shall not [Vulg.: ‘Neither shalt thou’] take bribes, which even blind the wise, and pervert the words of the just.”
Objection 5: Further, as a kingdom is the best form of government, so is tyranny the most corrupt. But when the Lord appointed the king, He established a tyrannical law; for it is written (1 Kings 8:11): “This will be the right of the king, that shall reign over you: He will take your sons,” etc. Therefore the Law made unfitting provision with regard to the institution of rulers.
On the contrary, The people of Israel is commended for the beauty of its order (Num. 24:5): “How beautiful are thy tabernacles, O Jacob, and thy tents.” But the beautiful ordering of a people depends on the right establishment of its rulers. Therefore the Law made right provision for the people with regard to its rulers.
I answer that, Two points are to be observed concerning the right ordering of rulers in a state or nation. One is that all should take some share in the government: for this form of constitution ensures peace among the people, commends itself to all, and is most enduring, as stated in Polit. ii, 6. The other point is to be observed in respect of the kinds of government, or the different ways in which the constitutions are established. For whereas these differ in kind, as the Philosopher states (Polit. iii, 5), nevertheless the first place is held by the “kingdom,” where the power of government is vested in one; and “aristocracy,” which signifies government by the best, where the power of government is vested in a few. Accordingly, the best form of government is in a state or kingdom, where one is given the power to preside over all; while under him are others having governing powers: and yet a government of this kind is shared by all, both because all are eligible to govern, and because the rules are chosen by all. For this is the best form of polity, being partly kingdom, since there is one at the head of all; partly aristocracy, in so far as a number of persons are set in authority; partly democracy, i.e. government by the people, in so far as the rulers can be chosen from the people, and the people have the right to choose their rulers. Such was the form of government established by the Divine Law. For Moses and his successors governed the people in such a way that each of them was ruler over all; so that there was a kind of kingdom. Moreover, seventy-two men were chosen, who were elders in virtue: for it is written (Dt. 1:15): “I took out of your tribes wise and honorable, and appointed them rulers”: so that there was an element of aristocracy. But it was a democratical government in so far as the rulers were chosen from all the people; for it is written (Ex. 18:21): “Provide out of all the people wise [Vulg.: ‘able’] men,” etc.; and, again, in so far as they were chosen by the people; wherefore it is written (Dt. 1:13): “Let me have from among you wise [Vulg.: ‘able’] men,” etc. Consequently it is evident that the ordering of the rulers was well provided for by the Law.
Reply to Objection 1: This people was governed under the special care of God: wherefore it is written (Dt. 7:6): “The Lord thy God hath chosen thee to be His peculiar people”: and this is why the Lord reserved to Himself the institution of the chief ruler. For this too did Moses pray (Num. 27:16): “May the Lord the God of the spirits of all the flesh provide a man, that may be over this multitude.” Thus by God’s orders Josue was set at the head in place of Moses; and we read about each of the judges who succeeded Josue that God “raised … up a saviour” for the people, and that “the spirit of the Lord was” in them (Judges 3:9,10,15). Hence the Lord did not leave the choice of a king to the people; but reserved this to Himself, as appears from Dt. 17:15: “Thou shalt set him whom the Lord thy God shall choose.”
Reply to Objection 2: A kingdom is the best form of government of the people, so long as it is not corrupt. But since the power granted to a king is so great, it easily degenerates into tyranny, unless he to whom this power is given be a very virtuous man: for it is only the virtuous man that conducts himself well in the midst of prosperity, as the Philosopher observes (Ethic. iv, 3). Now perfect virtue is to be found in few: and especially were the Jews inclined to cruelty and avarice, which vices above all turn men into tyrants. Hence from the very first the Lord did not set up the kingly authority with full power, but gave them judges and governors to rule them. But afterwards when the people asked Him to do so, being indignant with them, so to speak, He granted them a king, as is clear from His words to Samuel (1 Kings 8:7): “They have not rejected thee, but Me, that I should not reign over them.” Nevertheless, as regards the appointment of a king, He did establish the manner of election from the very beginning (Dt. 17:14, seqq.): and then He determined two points: first, that in choosing a king they should wait for the Lord’s decision; and that they should not make a man of another nation king, because such kings are wont to take little interest in the people they are set over, and consequently to have no care for their welfare: secondly, He prescribed how the king after his appointment should behave, in regard to himself; namely, that he should not accumulate chariots and horses, nor wives, nor immense wealth: because through craving for such things princes become tyrants and forsake justice. He also appointed the manner in which they were to conduct themselves towards God: namely, that they should continually read and ponder on God’s Law, and should ever fear and obey God. Moreover, He decided how they should behave towards their subjects: namely, that they should not proudly despise them, or ill-treat them, and that they should not depart from the paths of justice.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica contenesse precetti inadeguati riguardo ai governanti. Infatti, come afferma il Filosofo (Politica iii, 4), “l’ordinamento del popolo dipende soprattutto dal capo governante”. Tuttavia, la Legge non contiene alcun precetto relativo all’istituzione del capo governante; eppure vi si trovano disposizioni riguardanti i governanti inferiori: innanzitutto (Esodo 18:21): “Eleggite tra il popolo uomini saggi e capaci”, ecc.; inoltre (Numeri 11:16): “Radunate settanta anziani d’Israele”; ancora (Deuteronomio 1:13): “Datemi tra di voi uomini saggi e intelligenti”, ecc. Pertanto, la Legge si è dimostrata insufficiente in merito ai governanti del popolo.
Obiezione 2: Inoltre, “Il migliore dà il meglio”, come afferma Platone (Timoteo ii). Ora, il miglior ordinamento di uno stato o di qualsiasi nazione consiste nel fatto che sia governato da un re; infatti, questo tipo di governo assomiglia maggiormente al governo divino, attraverso il quale Dio governa il mondo fin dall’inizio. Pertanto, la Legge avrebbe dovuto stabilire che fosse un re a regnare sul popolo, e non gli sarebbe dovuta essere concessa la possibilità di scegliere, come invece avvenne (Deuteronomio 17:14-15): “Quando dirai, ‘Voglio che mi si ponga un re’, allora lo dovrai mettere”.
Obiezione 3: Inoltre, secondo Matteo 12:25: “Ogni regno diviso contro se stesso sarà distrutto”: una affermazione che si verificò nel popolo ebraico, la cui distruzione fu causata proprio dalla divisione del regno. Tuttavia, la Legge avrebbe dovuto mirare principalmente alle cose relative al benessere generale del popolo; pertanto avrebbe dovuto proibire che il regno fosse diviso in due parti, sotto due re diversi. Nemmeno questa norma avrebbe dovuto essere introdotta per autorità divina; come invece si legge, fu introdotta per ordine del profeta Achia di Silo (3 Re 11:29 e seguenti).
Obiezione 4: Inoltre, proprio come i sacerdoti sono istituiti a beneficio del popolo in questioni relative a Dio, come si legge in Eb 5:1, così anche i governanti vengono nominati al servizio del popolo nelle questioni umane. Tuttavia, alcune cose venivano destinate esclusivamente come mezzo di sussistenza per i sacerdoti e i leviti della Legge: come le decime e i primi frutti, e molte altre simili. Pertanto, allo stesso modo, dovrebbero essere state previste alcune risorse per il sostentamento dei governanti del popolo; soprattutto considerando che a loro era vietato accettare doni, come si legge chiaramente in Es 23:8: “Non prenderete tangenti, poiché esse accecano anche i saggi e distorcono le parole dei giusti”.
Obiezione 5: Inoltre, poiché il regno rappresenta la migliore forma di governo, allo stesso modo la tirannia è la più corrotta. Ma quando il Signore nominò i re, stabilì leggi tiranniche; infatti è scritto (1 Re 8:11): “Questi saranno i diritti del re che regnerà su di voi: prenderà i vostri figli”, ecc. Pertanto, tali leggi predisposero in modo inadeguato l’istituzione dei governanti.
Al contrario, il popolo di Israele viene lodato per la bellezza dell’ordine che regola la sua vita (Num. 24:5): “Quanto sono belli i tuoi tabernacoli, o Giacobbe, e le tue tende!” Ma una vera bellezza nell’organizzazione di un popolo dipende dal corretto insediamento dei suoi governanti. Per questo motivo, la Legge prevedeva regole precise riguardo ai governanti del popolo israelitico.
Rispondo che, riguardo all’ordinamento corretto dei governanti in uno stato o in una nazione, bisogna osservare due aspetti principali. Il primo è che tutti debbano partecipare in qualche modo al governo: questa forma di costituzione infatti garantisce la pace tra i cittadini, è accettata da tutti e si rivela la più duratura, come affermato nel “Politico”, II, 6. Il secondo aspetto riguarda i diversi tipi di governo o i modi in cui le costituzioni vengono stabilite. Sebbene questi tipi di governo differiscano tra loro, come sostiene il Filosofo (nel “Politico”, III, 5), il primo posto è occupato dal “regno”, in cui il potere governativo è concentrato in una sola persona, e dall’“aristocrazia”, che rappresenta un governo guidato dai migliori, in cui il potere è distribuito tra pochi individui. Pertanto, la migliore forma di governo è quella in cui uno solo ha il potere di governare tutti, mentre al suo fianco vi sono altri che svolgono funzioni amministrative; tale forma di governo è condivisa da tutti, sia perché tutti sono idonei a governare, sia perché le regole vengono stabilite collettivamente. Questa è infatti la migliore forma di organizzazione politica: in parte “regno”, poiché c’è una sola autorità al vertice; in parte “aristocrazia”, poiché il potere è affidato a un gruppo selezionato di persone; in parte “democrazia”, poiché i governanti vengono eletti dal popolo stesso.
Era proprio questa la forma di governo stabilita dalla Legge Divina: Mosè e i suoi successori governarono il popolo in modo tale che ciascuno di loro avesse il potere di comandare su tutti, quindi esisteva una sorta di “regno”. Inoltre, furono scelti settantadue uomini saggi ed onesti per guidare il popolo; come si legge nel Deuteronomio (1:15): “Ho preso tra le vostre tribù uomini saggi e onorabili e li ho nominati governanti”, quindi c’era anche un elemento di “aristocrazia”. Tuttavia, si trattava di un governo democratico, poiché i governanti venivano eletti dal popolo stesso; come si legge nell’Esodo (18:21): “Scegliete tra tutto il popolo uomini saggi e capaci”, ecc. Inoltre, poiché i governanti erano scelti dal popolo, si legge nel Deuteronomio (1:13): “Datemi tra di voi uomini saggi e capaci”. Quindi è evidente che l’ordinamento dei governanti era ben previsto dalla Legge.
Risposta all’Obiezione 1: Questo popolo fu governato sotto la particolare cura di Dio; per questo è scritto (Deutero 7:6): “Il Signore tuo Dio ti ha eletto come suo popolo speciale”. Ed è proprio per questa ragione che il Signore si riservò l’incarico di nominare il capo del governo. Anche Mosè pregò affinché il Signore trovasse una persona adatta a guidare il popolo (Numeri 27:16): “Che il Signore, Dio degli spiriti di tutta la carne, trovi un uomo che possa governare questo popolo”. Così, per ordine di Dio, Giosuè sostituì Mosè; e riguardo a ciascuno dei giudici che seguirono Giosuè, si legge che Dio “sollevò un salvatore” per il popolo, e che “lo spirito del Signore era in loro” (Giudici 3:9,10,15). Pertanto, il Signore non lasciò al popolo la scelta del re; se ne riservò l’incarico, come si evince da Deutero 17:15: “Tu dovrai nominare colui che il Signore tuo Dio sceglierà”.
Risposta all’Obiezione 2: Un regno rappresenta la migliore forma di governo per il popolo, purché non sia corrotto. Tuttavia, poiché il potere concesso a un re è estremamente grande, esso tende facilmente a degenerare in tirannia, a meno che colui a cui tale potere viene conferito non sia una persona di grande virtù: infatti solo un uomo virtuoso sa comportarsi rettamente anche nella prosperità, come osserva il Filosofo nell’Etica (IV, 3). Ora, la virtù perfetta è rara; inoltre, i Giudei erano particolarmente inclini alla crudeltà e all’avidità, vizi che spesso trasformano le persone in tiranni. Per questo motivo, fin dall’inizio il Signore non conferì ai re un potere assoluto, ma li dotò di giudici e governatori per amministrare il popolo. Più tardi, quando il popolo lo esortò a farlo, Egli acconsentì, sebbene con riluttanza, come si evince dalle sue parole rivolte a Samuele (1 Re 8:7): “Non sono stati loro a rifiutarti, ma Me, affinché io non regnassi su di loro”. Tuttavia, riguardo alla nomina dei re, Egli stabilì fin dall’inizio le modalità di elezione (Deuteronomio 17:14 e seguenti), indicando due punti fondamentali: primo, che nella scelta del re si dovesse attendere la decisione del Signore; secondo, che non si dovesse nominare re un uomo di un’altra nazione, poiché tali sovrani di solito mostrano poco interesse per il popolo che governano e quindi non si curano della sua sorte. Inoltre, Egli stabilì anche come il re dovesse comportarsi dopo la sua nomina: non doveva accumulare carri, cavalli, mogli o immense ricchezze, poiché la brama di tali cose porta i principi a diventare tiranni e a abbandonare la giustizia. Infine, Egli indicò anche come il re dovesse comportarsi verso Dio e verso il suo popolo: doveva leggere e riflettere costantemente sulla Legge di Dio, temerlo e obbedirgli; inoltre, non doveva disprezzare o maltrattare il proprio popolo, né deviare dai sentieri della giustizia.
Reply to Objection 3: The division of the kingdom, and a number of kings, was rather a punishment inflicted on that people for their many dissensions, specially against the just rule of David, than a benefit conferred on them for their profit. Hence it is written (Osee 13:11): “I will give thee a king in My wrath”; and (Osee 8:4): “They have reigned, but not by Me: they have been princes, and I knew not.”
Reply to Objection 4: The priestly office was bequeathed by succession from father to son: and this, in order that it might be held in greater respect, if not any man from the people could become a priest: since honor was given to them out of reverence for the divine worship. Hence it was necessary to put aside certain things for them both as to tithes and as to first-fruits, and, again, as to oblations and sacrifices, that they might be afforded a means of livelihood. On the other hand, the rulers, as stated above, were chosen from the whole people; wherefore they had their own possessions, from which to derive a living: and so much the more, since the Lord forbade even a king to have superabundant wealth to make too much show of magnificence: both because he could scarcely avoid the excesses of pride and tyranny, arising from such things, and because, if the rulers were not very rich, and if their office involved much work and anxiety, it would not tempt the ambition of the common people; and would not become an occasion of sedition.
Reply to Objection 5: That right was not given to the king by Divine institution: rather was it foretold that kings would usurp that right, by framing unjust laws, and by degenerating into tyrants who preyed on their subjects. This is clear from the context that follows: “And you shall be his slaves [Douay: ‘servants’]”: which is significative of tyranny, since a tyrant rules is subjects as though they were his slaves. Hence Samuel spoke these words to deter them from asking for a king; since the narrative continues: “But the people would not hear the voice of Samuel.” It may happen, however, that even a good king, without being a tyrant, may take away the sons, and make them tribunes and centurions; and may take many things from his subjects in order to secure the common weal.
Risposta all’Obiezione 3: La divisione del regno e l’esistenza di numerosi re furono piuttosto una punizione inflitta a quel popolo per le sue numerose dissensioni, in particolare contro il giusto governo di Davide, che un beneficio concesso loro a scopo di vantaggio. Per questo si legge (Osea 13:11): “Ti darò un re nella mia ira”; e (Osea 8:4): “Hanno regnato, ma non per mio volere; sono stati principi, ma io non ne ero a conoscenza”.
Risposta all’Obiezione 4: L’ufficio sacerdotale veniva trasmesso per successione da padre a figlio, e ciò al fine che fosse esercitato con maggiore rispetto, poiché nessun membro del popolo comune poteva diventare sacerdote; l’onore infatti gli veniva conferito in segno di reverenza per il culto divino. Per questo motivo era necessario riservare loro determinati beni, come i decimi e i primi frutti della terra, nonché offerte e sacrifici, affinché potessero disporre dei mezzi necessari a sostenersi. D’altra parte, i governanti, come già detto, venivano scelti tra l’intero popolo; pertanto possedevano proprietà proprie da cui trarre il proprio sostentamento. Ciò era ancora più vero poiché il Signore stesso vietava a un re di possedere ricchezze eccessive che potessero generare esibizioni di magnificenza: sia perché ciò avrebbe facilmente portato a eccessi di orgoglio e tirannia, sia perché, se i governanti non fossero stati molto ricchi e il loro incarico comportasse molte fatiche e responsabilità, ciò avrebbe impedito che suscitassero l’ambizione del popolo comune o diventassero motivo di sedizioni.
Risposta all’Obiezione 5: Quel diritto non fu concesso al re per istituzione divina; anzi, si predisse che i re avrebbero usurpato tale diritto, formulando leggi ingiuste e degenerando in tiranni che opprimevano i loro sudditi. Ciò è chiaro dal contesto successivo: “E voi sarete suoi schiavi [Douay: ‘servitori’]”, il che indica chiaramente una situazione di tirannia, poiché un tiranno governa i suoi sudditi come se fossero suoi schiavi. Pertanto Samuele pronunciò queste parole per dissuaderli dal chiedere un re; infatti la narrazione prosegue: “Ma il popolo non volle ascoltare la voce di Samuele”. Tuttavia, può accadere che anche un buon re, senza essere un tiranno, prenda i figli dei suoi sudditi e li nomini tribuni o centurioni; inoltre, possa togliere molte cose ai suoi sudditi al fine di garantire il bene comune.
Objection 1: It would seem that the judicial precepts were not suitably framed as regards the relations of one man with another. Because men cannot live together in peace, if one man takes what belongs to another. But this seems to have been approved by the Law: since it is written (Dt. 23:24): “Going into thy neighbor’s vineyard, thou mayest eat as many grapes as thou pleasest.” Therefore the Old Law did not make suitable provisions for man’s peace.
Objection 2: Further, one of the chief causes of the downfall of states has been the holding of property by women, as the Philosopher says (Polit. ii, 6). But this was introduced by the Old Law; for it is written (Num. 27:8): “When a man dieth without a son, his inheritance shall pass to his daughter.” Therefore the Law made unsuitable provision for the welfare of the people.
Objection 3: Further, it is most conducive to the preservation of human society that men may provide themselves with necessaries by buying and selling, as stated in Polit. i. But the Old Law took away the force of sales; since it prescribes that in the 50th year of the jubilee all that is sold shall return to the vendor (Lev. 25:28). Therefore in this matter the Law gave the people an unfitting command.
Objection 4: Further, man’s needs require that men should be ready to lend: which readiness ceases if the creditors do not return the pledges: hence it is written (Ecclus. 29:10): “Many have refused to lend, not out of wickedness, but they were afraid to be defrauded without cause.” And yet this was encouraged by the Law. First, because it prescribed (Dt. 15:2): “He to whom any thing is owing from his friend or neighbor or brother, cannot demand it again, because it is the year of remission of the Lord”; and (Ex. 22:15) it is stated that if a borrowed animal should die while the owner is present, the borrower is not bound to make restitution. Secondly, because the security acquired through the pledge is lost: for it is written (Dt. 24:10): “When thou shalt demand of thy neighbor any thing that he oweth thee, thou shalt not go into his house to take away a pledge”; and again (Dt. 24:12,13): “The pledge shall not lodge with thee that night, but thou shalt restore it to him presently.” Therefore the Law made insufficient provision in the matter of loans.
Objection 5: Further, considerable risk attaches to goods deposited with a fraudulent depositary: wherefore great caution should be observed in such matters: hence it is stated in 2 Mac. 3:15 that “the priests … called upon Him from heaven, Who made the law concerning things given to be kept, that He would preserve them safe, for them that had deposited them.” But the precepts of the Old Law observed little caution in regard to deposits: since it is prescribed (Ex. 22:10,11) that when goods deposited are lost, the owner is to stand by the oath of the depositary. Therefore the Law made unsuitable provision in this matter.
Objection 6: Further, just as a workman offers his work for hire, so do men let houses and so forth. But there is no need for the tenant to pay his rent as soon as he takes a house. Therefore it seems an unnecessarily hard prescription (Lev. 19:13) that “the wages of him that hath been hired by thee shall not abide with thee until morning.”
Objection 7: Further, since there is often pressing need for a judge, it should be easy to gain access to one. It was therefore unfitting that the Law (Dt. 17:8,9) should command them to go to a fixed place to ask for judgment on doubtful matters.
Objection 8: Further, it is possible that not only two, but three or more, should agree to tell a lie. Therefore it is unreasonably stated (Dt. 19:15) that “in the mouth of two or three witnesses every word shall stand.”
Objection 9: Further, punishment should be fixed according to the gravity of the fault: for which reason also it is written (Dt. 25:2): “According to the measure of the sin, shall the measure also of the stripes be.” Yet the Law fixed unequal punishments for certain faults: for it is written (Ex. 22:1) that the thief “shall restore five oxen for one ox, and four sheep for one sheep.” Moreover, certain slight offenses are severely punished: thus (Num. 15:32, seqq.) a man is stoned for gathering sticks on the sabbath day: and (Dt. 21:18, seqq.) the unruly son is commanded to be stoned on account of certain small transgressions, viz. because “he gave himself to revelling … and banquetings.” Therefore the Law prescribed punishments in an unreasonable manner.
Objection 10: Further, as Augustine says (De Civ. Dei xxi, 11), “Tully writes that the laws recognize eight forms of punishment, indemnity, prison, stripes, retaliation, public disgrace, exile, death, slavery.” Now some of these were prescribed by the Law. “Indemnity,” as when a thief was condemned to make restitution fivefold or fourfold. “Prison,” as when (Num. 15:34) a certain man is ordered to be imprisoned. “Stripes”; thus (Dt. 25:2), “if they see that the offender be worthy of stripes; they shall lay him down, and shall cause him to be beaten before them.” “Public disgrace” was brought on to him who refused to take to himself the wife of his deceased brother, for she took “off his shoe from his foot, and” did “spit in his face” (Dt. 25:9). It prescribed the “death” penalty, as is clear from (Lev. 20:9): “He that curseth his father, or mother, dying let him die.” The Law also recognized the “lex talionis,” by prescribing (Ex. 21:24): “Eye for eye, tooth for tooth.” Therefore it seems unreasonable that the Law should not have inflicted the two other punishments, viz. “exile” and “slavery.”
Objection 11: Further, no punishment is due except for a fault. But dumb animals cannot commit a fault. Therefore the Law is unreasonable in punishing them (Ex. 21:29): “If the ox … shall kill a man or a woman,” it “shall be stoned”: and (Lev. 20:16): “The woman that shall lie under any beast, shall be killed together with the same.” Therefore it seems that matters pertaining to the relations of one man with another were unsuitably regulated by the Law.
Objection 12: Further, the Lord commanded (Ex. 21:12) a murderer to be punished with death. But the death of a dumb animal is reckoned of much less account than the slaying of a man. Hence murder cannot be sufficiently punished by the slaying of a dumb animal. Therefore it is unfittingly prescribed (Dt. 21:1,4) that “when there shall be found … the corpse of a man slain, and it is not known who is guilty of the murder … the ancients” of the nearest city “shall take a heifer of the herd, that hath not drawn in the yoke, nor ploughed the ground, and they shall bring her into a rough and stony valley, that never was ploughed, nor sown; and there they shall strike off the head of the heifer.”
On the contrary, It is recalled as a special blessing (Ps. 147:20) that “He hath not done in like manner to every nation; and His judgments He hath not made manifest to them.”
Obiezione 1: Sembra che i precetti giudiziari non siano stati formulati in modo appropriato per regolare le relazioni tra gli uomini. Infatti, gli uomini non possono vivere in pace se uno prende ciò che appartiene all’altro. Tuttavia, questo pare essere stato approvato dalla Legge: infatti è scritto (Deuteronomio 23:24): “Entrando nel vigneto del tuo prossimo, puoi mangiare quante uve desideri”. Pertanto, l’Antico Testamento non ha previsto misure adeguate per garantire la pace tra gli uomini.
Obiezione 2: Inoltre, una delle principali cause del declino degli stati è stata la possibilità per le donne di possedere proprietà, come afferma il Filosofo (Politica ii, 6). Ma questa pratica fu introdotta dalla Legge Antica; infatti si legge in Numeri 27:8: “Quando un uomo muore senza figli maschi, la sua eredità passerà alla sua figlia”. Pertanto, la Legge prevedeva disposizioni che non erano favorevoli al benessere del popolo.
Obiezione 3: Inoltre, è estremamente vantaggioso per la conservazione della società umana che gli uomini possano procurarsi i beni di necessità attraverso l’acquisto e la vendita, come affermato nel “Politico” I. Tuttavia, la Legge Antica annullava la validità dei contratti di vendita, poiché prescriveva che, nel 50° anno del giubileo, tutto ciò che veniva venduto dovesse tornare al venditore (Levitico 25:28). Pertanto, in questa materia, la Legge impartiva al popolo un ordine inadeguato.
Obiezione 4: Inoltre, i bisogni umani richiedono che le persone siano disposte a prestare; tale disponibilità però scompare se i creditori non restituiscono gli oggetti dati in pegno. Per questo motivo si legge nell’Ecclesiaste (29:10): “Molti hanno rifiutato di prestare, non per malvagità, ma perché temevano di essere truffati senza motivo”. Eppure questa pratica era incoraggiata dalla Legge. Primo perché essa prescriveva (Deuteronomio 15:2): “Chi riceve qualcosa in prestito da un amico, dal vicino o dal fratello non può richiederlo indietro, poiché è l’anno della remissione del Signore”; inoltre (Esodo 22:15) si stabiliva che se un animale preso in prestito morisse mentre il proprietario era presente, il prestatore non era obbligato a restituirlo. In secondo luogo, la garanzia ottenuta attraverso il pegno veniva persa; infatti si legge (Deuteronomio 24:10): “Quando chiederai al tuo vicino qualcosa che ti deve, non entrare in casa sua per prendere il pegno”; e ancora (Deuteronomio 24:12-13): “Il pegno non dovrà rimanere presso di te per la notte; devi restituirlo immediatamente”. Pertanto, la Legge non forniva disposizioni adeguate in materia di prestiti.
Obiezione 5: Inoltre, ci sono rischi considerevoli legati ai beni affidati a un depositario fraudolento; pertanto è necessario prestare grande attenzione in tali circostanze. Per questo motivo si legge in 2 Macabei 3:15 che “i sacerdoti, lo invocarono dal cielo, Colui che aveva stabilito le leggi riguardanti i beni da custodire, affinché li preservasse al sicuro per coloro che li avevano affidati”. Tuttavia, i precetti della Legge Antica non prevedevano alcuna particolare cautela in materia di depositi: infatti si stabiliva (Esodo 22:10,11) che, qualora i beni affidati andassero persi, il proprietario dovesse farsi carico delle responsabilità previste dal giuramento del depositario. Pertanto, la Legge non offriva soluzioni adeguate in questa materia.
Obiezione 6: Inoltre, proprio come un lavoratore offre il proprio lavoro in affitto, anche le persone mettono a disposizione case e altre proprietà allo stesso modo. Tuttavia non è necessario che l’inquilino paghi l’affitto immediatamente dopo aver preso in affitto la casa. Pertanto, sembra una norma eccessivamente rigida (Levitico 19:13) quella che stabilisce che “il compenso di colui che è stato assunto da te non debba rimanere in tuo possesso fino al mattino”.
Obiezione 7: Inoltre, poiché spesso sorge un’urgenza reale nel bisogno di un giudice, dovrebbe essere facile ottenere il suo intervento. Pertanto, non era appropriato che la Legge (Deuteronomio 17:8,9) imponesse loro di recarsi in luoghi prestabiliti per chiedere giustizia in questioni dubbi.
Obiezione 8: Inoltre, è possibile che non solo due, ma anche tre o più persone concordino nel dire una menzogna. Pertanto, è irragionevole affermare (Deuteronomio 19:15) che “dalla testimonianza di due o tre testimoni ogni parola dovrà essere accettata”.
Obiezione 9: Inoltre, la punizione dovrebbe essere determinata in base alla gravità del reato; per questo motivo è anche scritto (Deutero 25:2): “Secondo la misura del peccato, dovrà essere stabilita anche la misura della punizione”. Tuttavia, la Legge prevedeva punizioni disuguali per alcuni reati: infatti è scritto (Esodo 22:1) che il ladro “deve restituire cinque buoi al posto di un bue, e quattro pecore al posto di una pecora”. Inoltre, alcuni reati minori venivano puniti con severità; ad esempio (Numeri 15:32 e seguenti) un uomo veniva lapidato per aver raccogliuto legna nel giorno del sabato; e (Deutero 21:18 e seguenti) al figlio ribelle veniva ordinato di essere lapidato per piccoli trasgressioni, come il partecipare a banchetti e a festeggiamenti. Pertanto, la Legge stabiliva punizioni in modo irragionevole.
Obiezione 10: Inoltre, come afferma Agostino (De Civ. Dei xxi, 11), “Tullo scrive che le leggi prevedono otto forme di punizione: l’indennizzo, la prigione, le frustate, la rappresaglia, la disonore pubblica, l’esilio, la morte e la schiavitù”. Alcune di queste pene erano già prescritte dalla Legge. L’“indennizzo”, ad esempio, quando un ladro veniva condannato a restituire il maltolto in quantità cinque o quattro volte maggiore. La “prigione”, come nel caso in cui (Num. 15:34) si ordinava di imprigionare una persona. Le “frustate”: così recita (Deut. 25:2) “se si ritiene che il colpevole meriti tale punizione, lo si metterà a terra e lo si frusterà davanti ai loro occhi”. La “disonore pubblica” veniva inflitta a chi rifiutava di prendersi in moglie la vedova del proprio fratello defunto; in tal caso lei gli toglieva la scarpa dal piede e gli sputava in faccia (Deut. 25:9). La Legge prevedeva anche la pena di “morte”, come si evince da (Lev. 20:9): “Chi maledice suo padre o sua madre morirà”. Inoltre, la Legge riconosceva il principio del “talionis”, stabilendo (Esod. 21:24) “occhio per occhio, dente per dente”. Pertanto, sembra irragionevole che la Legge non prevedesse anche le altre due punizioni, ovvero l’esilio e la schiavitù.
Obiezione 11: Inoltre, nessuna punizione è dovuta se non in caso di colpa. Ma gli animali muti non possono commettere colpe. Pertanto, la Legge è irragionevole nel punirli (Esodo 21:29): “Se l’bue, ucciderà un uomo o una donna”, dovrà essere lapidato; e (Levitico 20:16): “La donna che si giace con qualche animale sarà uccisa insieme ad esso”. Quindi sembra che le questioni relative alle relazioni tra gli uomini siano state regolamentate in modo inadeguato dalla Legge.
Obiezione 12: Inoltre, il Signore comandò (Es. 21:12) che un assassino fosse punito con la morte. Tuttavia, la morte di un animale muto viene considerata molto meno grave dell’uccisione di un uomo. Pertanto, l’omicidio non può essere adeguatamente punito con l’uccisione di un animale muto. Per questo motivo, è inappropriato che si prescriva (Deut. 21:1,4) che “quando si trovi il cadavere di un uomo ucciso e non si sappia chi ne sia il colpevole, gli anziani” della città più vicina “prenderanno una giovenca del gregge, che non abbia mai tirato l’aratro né lavorato la terra; la porteranno in una valle accidentata e rocciosa, mai arata né seminata, e lì taglieranno la testa alla giovenca”.
Al contrario, viene ricordato come una benedizione particolare (Salmo 147:20) il fatto che “Non ha agito allo stesso modo con tutte le nazioni; e i suoi giudizi non sono stati resi noti a tutti”.
I answer that, As Augustine says (De Civ. Dei ii, 21), quoting Tully, “a nation is a body of men united together by consent to the law and by community of welfare.” Consequently it is of the essence of a nation that the mutual relations of the citizens be ordered by just laws. Now the relations of one man with another are twofold: some are effected under the guidance of those in authority: others are effected by the will of private individuals. And since whatever is subject to the power of an individual can be disposed of according to his will, hence it is that the decision of matters between one man and another, and the punishment of evildoers, depend on the direction of those in authority, to whom men are subject. On the other hand, the power of private persons is exercised over the things they possess: and consequently their dealings with one another, as regards such things, depend on their own will, for instance in buying, selling, giving, and so forth. Now the Law provided sufficiently in respect of each of these relations between one man and another. For it established judges, as is clearly indicated in Dt. 16:18: “Thou shalt appoint judges and magistrates in all its [Vulg.: ‘thy’] gates … that they may judge the people with just judgment.” It is also directed the manner of pronouncing just judgments, according to Dt. 1:16,17: “Judge that which is just, whether he be one of your own country or a stranger: there shall be no difference of persons.” It also removed an occasion of pronouncing unjust judgment, by forbidding judges to accept bribes (Ex. 23:8; Dt. 16:19). It prescribed the number of witnesses, viz. two or three: and it appointed certain punishments to certain crimes, as we shall state farther on (ad 10). But with regard to possessions, it is a very good thing, says the Philosopher (Polit. ii, 2) that the things possessed should be distinct, and the use thereof should be partly common, and partly granted to others by the will of the possessors. These three points were provided for by the Law. Because, in the first place, the possessions themselves were divided among individuals: for it is written (Num. 33:53,54): “I have given you” the land “for a possession: and you shall divide it among you by lot.” And since many states have been ruined through want of regulations in the matter of possessions, as the Philosopher observes (Polit. ii, 6); therefore the Law provided a threefold remedy against the regularity of possessions. The first was that they should be divided equally, wherefore it is written (Num. 33:54): “To the more you shall give a larger part, and to the fewer, a lesser.” A second remedy was that possessions could not be alienated for ever, but after a certain lapse of time should return to their former owner, so as to avoid confusion of possessions (cf. ad 3). The third remedy aimed at the removal of this confusion, and provided that the dead should be succeeded by their next of kin: in the first place, the son; secondly, the daughter; thirdly, the brother; fourthly, the father’s brother; fifthly, any other next of kin. Furthermore, in order to preserve the distinction of property, the Law enacted that heiresses should marry within their own tribe, as recorded in Num. 36:6. Secondly, the Law commanded that, in some respects, the use of things should belong to all in common. Firstly, as regards the care of them; for it was prescribed (Dt. 22:1-4): “Thou shalt not pass by, if thou seest thy brother’s ox or his sheep go astray; but thou shalt bring them back to thy brother,” and in like manner as to other things. Secondly, as regards fruits. For all alike were allowed on entering a friend’s vineyard to eat of the fruit, but not to take any away. And, specially, with respect to the poor, it was prescribed that the forgotten sheaves, and the bunches of grapes and fruit, should be left behind for them (Lev. 19:9; Dt. 24:19). Moreover, whatever grew in the seventh year was common property, as stated in Ex. 23:11 and Lev. 25:4. Thirdly, the law recognized the transference of goods by the owner. There was a purely gratuitous transfer: thus it is written (Dt. 14:28,29): “The third day thou shalt separate another tithe … and the Levite … and the stranger, and the fatherless, and the widow … shall come and shall eat and be filled.” And there was a transfer for a consideration, for instance, by selling and buying, by letting out and hiring, by loan and also by deposit, concerning all of which we find that the Law made ample provision. Consequently it is clear that the Old Law provided sufficiently concerning the mutual relations of one man with another.
Reply to Objection 1: As the Apostle says (Rom. 13:8), “he that loveth his neighbor hath fulfilled the Law”: because, to wit, all the precepts of the Law, chiefly those concerning our neighbor, seem to aim at the end that men should love one another. Now it is an effect of love that men give their own goods to others: because, as stated in 1 Jn. 3:17: “He that … shall see his brother in need, and shall shut up his bowels from him: how doth the charity of God abide in him?” Hence the purpose of the Law was to accustom men to give of their own to others readily: thus the Apostle (1 Tim. 6:18) commands the rich “to give easily and to communicate to others.” Now a man does not give easily to others if he will not suffer another man to take some little thing from him without any great injury to him. And so the Law laid down that it should be lawful for a man, on entering his neighbor’s vineyard, to eat of the fruit there: but not to carry any away, lest this should lead to the infliction of a grievous harm, and cause a disturbance of the peace: for among well-behaved people, the taking of a little does not disturb the peace; in fact, it rather strengthens friendship and accustoms men to give things to one another.
Reply to Objection 2: The Law did not prescribe that women should succeed to their father’s estate except in default of male issue: failing which it was necessary that succession should be granted to the female line in order to comfort the father, who would have been sad to think that his estate would pass to strangers. Nevertheless the Law observed due caution in the matter, by providing that those women who succeeded to their father’s estate, should marry within their own tribe, in order to avoid confusion of tribal possessions, as stated in Num. 36:7,8.
Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Polit. ii, 4), the regulation of possessions conduces much to the preservation of a state or nation. Consequently, as he himself observes, it was forbidden by the law in some of the heathen states, “that anyone should sell his possessions, except to avoid a manifest loss.” For if possessions were to be sold indiscriminately, they might happen to come into the hands of a few: so that it might become necessary for a state or country to become void of inhabitants. Hence the Old Law, in order to remove this danger, ordered things in such a way that while provision was made for men’s needs, by allowing the sale of possessions to avail for a certain period, at the same time the said danger was removed, by prescribing the return of those possessions after that period had elapsed. The reason for this law was to prevent confusion of possessions, and to ensure the continuance of a definite distinction among the tribes. But as the town houses were not allotted to distinct estates, therefore the Law allowed them to be sold in perpetuity, like movable goods. Because the number of houses in a town was not fixed, whereas there was a fixed limit to the amount of estates, which could not be exceeded, while the number of houses in a town could be increased. On the other hand, houses situated not in a town, but “in a village that hath no walls,” could not be sold in perpetuity: because such houses are built merely with a view to the cultivation and care of possessions; wherefore the Law rightly made the same prescription in regard to both (Lev. 25).
Rispondo che, come dice Agostino (De Civ. Dei ii, 21), citando Cicerone, «una nazione è un corpo di uomini uniti tra loro dal consenso alla legge e dalla comunanza di benessere». Di conseguenza, è essenziale per una nazione che le relazioni reciproche dei cittadini siano regolate da leggi giuste. Ora, le relazioni tra un uomo e l’altro sono di due tipi: alcune si realizzano sotto la guida delle autorità; altre dipendono dalla volontà dei singoli individui. E poiché ciò che è soggetto al potere di un individuo può essere disposto secondo la sua volontà, ne consegue che la decisione delle questioni tra un uomo e l’altro e la punizione dei malfattori dipendono dall’autorità, a cui gli uomini sono sottoposti. D’altra parte, il potere delle persone private si esercita sulle cose che esse possiedono: pertanto, i loro rapporti reciproci riguardo a tali cose dipendono dalla propria volontà, ad esempio nell’acquisto, nella vendita, nella donazione e così via. Ora, la Legge provvide in modo sufficiente per ciascuno di questi tipi di relazione tra un uomo e l’altro. Essa istituì infatti dei giudici, come chiaramente indicato in Dt. 16:18: «Tu stabilirai giudici e magistrati in tutte le tue porte… affinché giudichino il popolo con giustizia». Inoltre, essa precisò la modalità per emettere sentenze giuste, secondo Dt. 1:16,17: «Giudica ciò che è giusto, sia che si tratti di uno del tuo paese o di uno straniero: non vi sarà differenza di persone». La Legge eliminò anche ogni occasione di emettere sentenze ingiuste, proibendo ai giudici di accettare tangenti (Es. 23:8; Dt. 16:19). Essa fissò inoltre il numero di testimoni, ossia due o tre, e stabilì determinate pene per certi reati, come spiegheremo più avanti (ad 10).
Tuttavia, per quanto riguarda i beni, è assai positivo, dice il Filosofo (Polit. ii, 2), che le cose possedute siano distinte e che il loro uso sia in parte comune e in parte concesso ad altri per volontà dei possessori. Questi tre punti furono previsti dalla Legge. Innanzitutto, i beni stessi furono divisi tra gli individui: sta scritto infatti (Num. 33:53,54): «Vi ho dato» la terra «in possesso: e voi la dividerete tra voi mediante sorteggio». E poiché molti stati sono stati rovinati per mancanza di regolamentazioni in materia di beni, come osserva il Filosofo (Polit. ii, 6); pertanto la Legge fornì un triplice rimedio contro la regolarità dei possedimenti. Il primo fu che i beni fossero divisi equamente, motivo per cui sta scritto (Num. 33:54): «A chi ha di più darai una parte maggiore, e a chi ha di meno, una parte minore». Un secondo rimedio fu che i beni non potessero essere alienati per sempre, ma dopo un certo periodo dovessero ritornare al loro precedente proprietario, così da evitare confusione nei possedimenti (cfr. ad 3). Il terzo rimedio mirava proprio a eliminare questa confusione e stabiliva che ai defunti succedessero i loro parenti più prossimi: prima di tutto, il figlio; in secondo luogo, la figlia; in terzo luogo, il fratello; in quarto luogo, il fratello del padre; in quinto luogo, qualunque altro parente stretto. Inoltre, per preservare la distinzione dei beni, la Legge stabilì che le eredi dovessero sposarsi all’interno della propria tribù, come riportato in Num. 36:6.
In secondo luogo, la Legge ordinò che, sotto alcuni aspetti, l’uso delle cose appartenesse a tutti in comune. Innanzitutto, per quanto riguarda la cura delle stesse; infatti fu prescritto (Dt. 22:1-4): «Non passerai oltre se vedrai smarrire il bue o la pecora del tuo fratello; ma li riporterai al tuo fratello», e analogamente per altre cose. In secondo luogo, per quanto riguarda i frutti. A tutti era permesso, entrando nella vigna di un amico, di mangiare i frutti, ma non di portarne via alcuno. In particolare, per quanto riguarda i poveri, fu stabilito che le spighe dimenticate, i grappoli d’uva e i frutti dovessero essere lasciati per loro (Lev. 19:9; Dt. 24:19). Inoltre, tutto ciò che cresceva nel settimo anno era proprietà comune, come affermato in Es. 23:11 e Lev. 25:4.
In terzo luogo, la Legge riconobbe la trasmissione dei beni da parte del proprietario. Vi era una trasmissione puramente gratuita: sta scritto infatti (Dt. 14:28,29): «Il terzo giorno separerai un altro decimo… e il levita… lo straniero, l’orfano e la vedova… verranno e mangeranno e si sazieranno». Vi era poi una trasmissione a titolo oneroso, ad esempio tramite vendita e acquisto, locazione e affitto, prestito e deposito; su tutti questi aspetti troviamo che la Legge provvide ampiamente. Ne consegue che è chiaro che la Legge antica provvide in modo sufficiente riguardo alle relazioni reciproche tra un uomo e l’altro.
Risposta all’Obiezione 1: Come dice l’Apostolo (Rom. 13:8), «chi ama il prossimo ha adempiuto la Legge»: infatti, tutti i precetti della Legge, specialmente quelli riguardanti il prossimo, sembrano tendere a far sì che gli uomini si amino reciprocamente. Ora, è effetto dell’amore che gli uomini diano i propri beni agli altri: perché, come afferma 1 Gv. 3:17: «Chi… vede suo fratello nel bisogno e gli chiude il proprio cuore: come può rimanere in lui la carità di Dio?». Pertanto, lo scopo della Legge era abituare gli uomini a dare volentieri ai altri ciò che possiedono: così l’Apostolo (1 Tim. 6:18) comanda ai ricchi «di dare facilmente e di comunicare agli altri». Ora, un uomo non dà facilmente agli altri se non tollera che un altro gli tolga anche solo una piccola cosa senza subire un grave danno. Per questo la Legge stabilì che, entrando nella vigna del vicino, un uomo potesse mangiare i frutti ivi presenti: ma non potesse portarne via alcuno, affinché ciò non comportasse un grave danno e non turbasse la pace: infatti, tra persone ben educate, prendere una piccola cosa non turba la pace; anzi, rafforza la amicizia e abitua gli uomini a darsi reciprocamente le cose.
Risposta all’Obiezione 2: La Legge non prescrisse che le donne potessero succedere alla proprietà paterna se non in mancanza di discendenti maschi: in tal caso, era necessario che la successione passasse alla linea femminile per confortare il padre, che sarebbe stato addolorato pensando che la sua proprietà sarebbe andata a estranei. Tuttavia, la Legge usò la dovuta prudenza in materia, stabilendo che le donne che succedevano alla proprietà paterna dovessero sposarsi all’interno della propria tribù, per evitare confusione nelle proprietà tribali, come affermato in Num. 36:7,8.
Risposta all’Obiezione 3: Come dice il Filosofo (Polit. ii, 4), la regolamentazione dei beni contribuisce molto alla conservazione di uno stato o di una nazione. Di conseguenza, come egli stesso osserva, in alcuni stati pagani era vietato dalla legge «che qualcuno vendesse i propri beni, se non per evitare una perdita evidente». Infatti, se i beni fossero venduti indiscriminatamente, potrebbero finire nelle mani di pochi: così che uno stato o un paese potrebbe trovarsi privo di abitanti. Pertanto, la Legge antica, per rimuovere questo pericolo, dispose le cose in modo tale che, mentre si provvedeva ai bisogni degli uomini permettendo la vendita dei beni per un certo periodo, allo stesso tempo si eliminava il pericolo stesso, prescrivendo che tali beni tornassero ai precedenti proprietari una volta scaduto quel periodo. La ragione di questa disposizione era impedire la confusione dei beni e garantire la continuità di una distinzione precisa tra le tribù.
Ma poiché le case cittadine non erano attribuite a specifiche proprietà, la Legge consentì che esse potessero essere vendute in perpetuo, come i beni mobili. Poiché il numero di case in una città non era fisso, mentre esisteva un limite fisso per le proprietà, che non potevano essere superate, mentre il numero di case in una città poteva aumentare. D’altra parte, le case situate non in una città, ma «in un villaggio senza mura», non potevano essere vendute in perpetuo: perché tali case sono costruite esclusivamente per la coltivazione e la cura dei beni; pertanto, la Legge fece giustamente la stessa prescrizione per entrambe (Lev. 25).
Reply to Objection 4: As stated above (ad 1), the purpose of the Law was to accustom men to its precepts, so as to be ready to come to one another’s assistance: because this is a very great incentive to friendship. The Law granted these facilities for helping others in the matter not only of gratuitous and absolute donations, but also of mutual transfers: because the latter kind of succor is more frequent and benefits the greater number: and it granted facilities for this purpose in many ways. First of all by prescribing that men should be ready to lend, and that they should not be less inclined to do so as the year of remission drew nigh, as stated in Dt. 15:7, seqq. Secondly, by forbidding them to burden a man to whom they might grant a loan, either by exacting usury, or by accepting necessities of life in security; and by prescribing that when this had been done they should be restored at once. For it is written (Dt. 23:19): “Thou shalt not lend to thy brother money to usury”: and (Dt. 24:6): “Thou shalt not take the nether nor the upper millstone to pledge; for he hath pledged his life to thee”: and (Ex. 22:26): “If thou take of thy neighbor a garment in pledge, thou shalt give it him again before sunset.” Thirdly, by forbidding them to be importunate in exacting payment. Hence it is written (Ex. 22:25): “If thou lend money to any of my people that is poor that dwelleth with thee, thou shalt not be hard upon them as an extortioner.” For this reason, too, it is enacted (Dt. 24:10,11): “When thou shalt demand of thy neighbor anything that he oweth thee, thou shalt not go into his house to take away a pledge, but thou shalt stand without, and he shall bring out to thee what he hath”: both because a man’s house is his surest refuge, wherefore it is offensive to a man to be set upon in his own house; and because the Law does not allow the creditor to take away whatever he likes in security, but rather permits the debtor to give what he needs least. Fourthly, the Law prescribed that debts should cease together after the lapse of seven years. For it was probable that those who could conveniently pay their debts, would do so before the seventh year, and would not defraud the lender without cause. But if they were altogether insolvent, there was the same reason for remitting the debt from love for them, as there was for renewing the loan on account of their need. As regards animals granted in loan, the Law enacted that if, through the neglect of the person to whom they were lent, they perished or deteriorated in his absence, he was bound to make restitution. But if they perished or deteriorated while he was present and taking proper care of them, he was not bound to make restitution, especially if they were hired for a consideration: because they might have died or deteriorated in the same way if they had remained in possession of the lender, so that if the animal had been saved through being lent, the lender would have gained something by the loan which would no longer have been gratuitous. And especially was this to be observed when animals were hired for a consideration: because then the owner received a certain price for the use of the animals; wherefore he had no right to any profit, by receiving indemnity for the animal, unless the person who had charge of it were negligent. In the case, however, of animals not hired for a consideration, equity demanded that he should receive something by way of restitution at least to the value of the hire of the animal that had perished or deteriorated.
Reply to Objection 5: The difference between a loan and a deposit is that a loan is in respect of goods transferred for the use of the person to whom they are transferred, whereas a deposit is for the benefit of the depositor. Hence in certain cases there was a stricter obligation of returning a loan than of restoring goods held in deposit. Because the latter might be lost in two ways. First, unavoidably: i.e. either through a natural cause, for instance if an animal held in deposit were to die or depreciate in value; or through an extrinsic cause, for instance, if it were taken by an enemy, or devoured by a beast (in which case, however, a man was bound to restore to the owner what was left of the animal thus slain): whereas in the other cases mentioned above, he was not bound to make restitution; but only to take an oath in order to clear himself of suspicion. Secondly, the goods deposited might be lost through an avoidable cause, for instance by theft: and then the depositary was bound to restitution on account of his neglect. But, as stated above (ad 4), he who held an animal on loan, was bound to restitution, even if he were absent when it depreciated or died: because he was held responsible for less negligence than a depositary, who was only held responsible in case of theft.
Reply to Objection 6: Workmen who offer their labor for hire, are poor men who toil for their daily bread: and therefore the Law commanded wisely that they should be paid at once, lest they should lack food. But they who offer other commodities for hire, are wont to be rich: nor are they in such need of their price in order to gain a livelihood: and consequently the comparison does not hold.
Reply to Objection 7: The purpose for which judges are appointed among men, is that they may decide doubtful points in matters of justice. Now a matter may be doubtful in two ways. First, among simple-minded people: and in order to remove doubts of this kind, it was prescribed (Dt. 16:18) that “judges and magistrates” should be appointed in each tribe, “to judge the people with just judgment.” Secondly, a matter may be doubtful even among experts: and therefore, in order to remove doubts of this kind, the Law prescribed that all should foregather in some chief place chosen by God, where there would be both the high-priest, who would decide doubtful matters relating to the ceremonies of divine worship; and the chief judge of the people, who would decide matters relating to the judgments of men: just as even now cases are taken from a lower to a higher court either by appeal or by consultation. Hence it is written (Dt. 17:8,9): “If thou perceive that there be among you a hard and doubtful matter in judgment … and thou see that the words of the judges within thy gates do vary; arise and go up to the place, which the Lord thy God shall choose; and thou shalt come to the priests of the Levitical race, and to the judge that shall be at that time.” But such like doubtful matters did not often occur for judgment: wherefore the people were not burdened on this account.
Reply to Objection 8: In the business affairs of men, there is no such thing as demonstrative and infallible proof, and we must be content with a certain conjectural probability, such as that which an orator employs to persuade. Consequently, although it is quite possible for two or three witnesses to agree to a falsehood, yet it is neither easy nor probable that they succeed in so doing: wherefore their testimony is taken as being true, especially if they do not waver in giving it, or are not otherwise suspect. Moreover, in order that witnesses might not easily depart from the truth, the Law commanded that they should be most carefully examined, and that those who were found untruthful should be severely punished, as stated in Dt. 19:16, seqq. There was, however, a reason for fixing on this particular number, in token of the unerring truth of the Divine Persons, Who are sometimes mentioned as two, because the Holy Ghost is the bond of the other two Persons; and sometimes as three: as Augustine observes on Jn. 8:17: “In your law it is written that the testimony of two men is true.”
Risposta all’Obiezione 4: Come affermato sopra (ad 1), lo scopo della Legge era abituare gli uomini ai suoi precetti, affinché fossero pronti ad assistersi reciprocamente: poiché questo costituisce un grandissimo incentivo alla amicalità. La Legge concedeva facilitazioni per aiutare il prossimo non solo nelle donazioni gratuite e assolute, ma anche nei trasferimenti reciproci: infatti quest’ultimo tipo di soccorso è più frequente e beneficia un numero maggiore di persone; e la Legge concedeva facilitazioni a tal fine in molti modi. Innanzitutto prescrivendo che gli uomini dovessero essere disposti a prestare, e che non dovessero mostrarsi meno inclini a farlo man mano che si avvicinava l’anno della remissione, come afferma Dt. 15:7 e segg. In secondo luogo, vietando loro di gravare un uomo cui avessero concesso un prestito, sia esigendo interessi usurai, sia accettando beni di prima necessità come garanzia; e prescrivendo che, qualora ciò fosse stato fatto, essi dovessero essere restituiti immediatamente. Infatti sta scritto (Dt. 23:19): «Non prestare a tuo fratello a interesse»; e (Dt. 24:6): «Non prendere in pegno né la macina inferiore né quella superiore; perché egli ha dato in pegno la sua vita a te»; e (Es. 22:26): «Se prendi in pegno una veste al tuo prossimo, gliela restituisci prima del tramonto». In terzo luogo, vietando loro di essere importuni nell’esigere il pagamento. Pertanto sta scritto (Es. 22:25): «Se presti denaro a uno dei miei popoli poveri che dimorano presso di te, non lo opprimere come un estorsore». Per questa ragione, inoltre, è stabilito (Dt. 24:10,11): «Quando chiederai al tuo prossimo qualcosa che ti deve, non entrerai nella sua casa per prendere il pegno, ma starai fuori, e lui stesso ti porterà ciò che possiede». Tutto ciò perché la casa di un uomo è il suo rifugio più sicuro, e dunque è offensivo per un uomo essere assalito nella propria casa; e perché la Legge non consente al creditore di portar via liberamente ciò che vuole in garanzia, bensì permette al debitore di dare ciò di cui ha meno bisogno. In quarto luogo, la Legge prescriveva che i debiti cessassero insieme allo scadere dei sette anni. Infatti era probabile che coloro che potevano pagare agevolmente i propri debiti lo facessero prima del settimo anno, senza defraudare ingiustamente il creditore. Ma se erano completamente insolventi, vi era la stessa ragione per rimettere il debito per amore verso di loro, così come vi era la ragione per rinnovare il prestito a causa della loro necessità.
Per quanto riguarda gli animali concessi in prestito, la Legge stabiliva che, se per negligenza della persona a cui erano stati dati in prestito essi perivano o si deterioravano durante la sua assenza, questi era tenuto a risarcire. Ma se invece perivano o si deterioravano mentre egli era presente e ne aveva cura, egli non era tenuto a risarcire, specialmente se gli animali erano stati noleggiati a pagamento: infatti sarebbero potuti morti o deteriorati nello stesso modo anche se fossero rimasti in possesso del creditore, cosicché, se l’animale era stato salvato grazie al prestito, il creditore avrebbe tratto profitto dal prestito stesso, che non sarebbe più stato gratuito. Ciò valeva soprattutto quando gli animali erano stati noleggiati a pagamento: poiché in tal caso il proprietario riceveva un certo corrispettivo per l’utilizzo degli animali; pertanto egli non aveva diritto a nessun profitto, ricevendo un risarcimento per l’animale, a meno che la persona incaricata non fosse stata negligente. Nel caso invece di animali non noleggiati a pagamento, l’equità richiedeva che egli ricevesse almeno una restituzione pari al valore dell’affitto dell’animale che era perito o si era deteriorato.
Risposta all’Obiezione 5: La differenza tra un prestito e un deposito consiste nel fatto che un prestito riguarda beni trasferiti per l’uso della persona a cui sono trasferiti, mentre un deposito è a beneficio del depositante. Pertanto, in certi casi l’obbligo di restituire un prestito era più rigoroso rispetto a quello di restituire beni depositati. Infatti questi ultimi potevano andare perduti in due modi. Primo, inevitabilmente: cioè per cause naturali, ad esempio se un animale depositato morisse o perdesse valore; oppure per cause estrinseche, ad esempio se venisse rubato da un nemico o divorato da una bestia (in questo caso, tuttavia, l’uomo era tenuto a restituire al proprietario ciò che restava dell’animale ucciso); mentre negli altri casi menzionati sopra egli non era tenuto a restituire, ma soltanto a prestare giuramento per liberarsi da ogni sospetto. Secondo, i beni depositati potevano andare perduti per cause evitabili, ad esempio per furto: e in tal caso il depositario era tenuto a restituire per la sua negligenza. Tuttavia, come affermato sopra (ad 4), colui che teneva un animale in prestito era tenuto a restituire, anche se era assente quando l’animale si deteriorava o moriva: poiché egli era ritenuto responsabile di una negligenza minore rispetto a un depositario, il quale era responsabile soltanto in caso di furto.
Risposta all’Obiezione 6: I lavoratori che offrono la propria manodopera in cambio di un salario sono uomini poveri che faticano per guadagnarsi il pane quotidiano: pertanto la Legge comandava saggiamente che essi fossero pagati subito, affinché non venissero a mancare di cibo. Ma coloro che offrono altre merci in cambio di un compenso sono soliti essere ricchi: e non hanno altrettanta necessità del loro prezzo per guadagnarsi da vivere: di conseguenza, il paragone non regge.
Risposta all’Obiezione 7: Lo scopo per cui si nomina fra gli uomini dei giudici è che essi possano decidere sui punti dubbi in materia di giustizia. Ora, una questione può essere dubbia in due modi. Primo, fra persone semplici: e per eliminare dubbi di questo genere era prescritto (Dt. 16:18) che «giudici e magistrati» fossero nominati in ogni tribù «per giudicare il popolo con giusta sentenza». Secondo, una questione può essere dubbia anche fra esperti: e pertanto, per eliminare dubbi di questo genere, la Legge prescriveva che tutti si riunissero in un luogo principale scelto da Dio, dove ci fosse sia il sommo sacerdote, che avrebbe deciso le questioni dubbie relative alle cerimonie della culto divino; sia il giudice supremo del popolo, che avrebbe deciso le questioni relative ai giudizi umani: proprio come oggi le cause vengono trasferite da un tribunale inferiore a uno superiore, sia per appello che per consultazione. Pertanto sta scritto (Dt. 17:8,9): «Se tu vedrai che vi sia fra voi una causa difficile e dubbia in giudizio… e vedrai che le parole dei giudici dentro le tue porte variano; alzati e sali al luogo che il Signore tuo Dio sceglierà; e ti presenterai ai sacerdoti della stirpe levitica e al giudice che sarà in quel tempo». Tuttavia, simili questioni dubbie non si presentavano spesso per essere giudicate: pertanto il popolo non era gravato per questo motivo.
Risposta all’Obiezione 8: Nelle questioni commerciali degli uomini non esiste una prova dimostrativa e infallibile, e dobbiamo accontentarci di una certa probabilità congetturale, simile a quella che un oratore impiega per persuadere. Di conseguenza, benché sia del tutto possibile che due o tre testimoni concordino su una falsità, nondimeno non è né facile né probabile che riescano nell’intento: pertanto la loro testimonianza viene considerata vera, specialmente se non vacillano nel darla, o non sono altrimenti sospetti. Inoltre, affinché i testimoni non si discostassero facilmente dalla verità, la Legge comandava che essi fossero esaminati con la massima attenzione e che coloro che risultassero mendaci fossero severamente puniti, come afferma Dt. 19:16 e segg.
Vi era però una ragione per fissare proprio questo numero, a simbolo della verità infallibile delle Persone divine, che talvolta sono menzionate in numero di due, poiché lo Spirito Santo è il vincolo delle altre due Persone; e talvolta in numero di tre: come osserva Agostino su Gv. 8:17: «Nella vostra legge sta scritto che la testimonianza di due uomini è vera».
Reply to Objection 9: A severe punishment is inflicted not only on account of the gravity of a fault, but also for other reasons. First, on account of the greatness of the sin, because a greater sin, other things being equal, deserves a greater punishment. Secondly, on account of a habitual sin, since men are not easily cured of habitual sin except by severe punishments. Thirdly, on account of a great desire for or a great pleasure in the sin: for men are not easily deterred from such sins unless they be severely punished. Fourthly, on account of the facility of committing a sin and of concealing it: for such like sins, when discovered, should be more severely punished in order to deter others from committing them. Again, with regard to the greatness of a sin, four degrees may be observed, even in respect of one single deed. The first is when a sin is committed unwillingly; because then, if the sin be altogether involuntary, man is altogether excused from punishment; for it is written (Dt. 22:25, seqq.) that a damsel who suffers violence in a field is not guilty of death, because “she cried, and there was no man to help her.” But if a man sinned in any way voluntarily, and yet through weakness, as for instance when a man sins from passion, the sin is diminished: and the punishment, according to true judgment, should be diminished also; unless perchance the common weal requires that the sin be severely punished in order to deter others from committing such sins, as stated above. The second degree is when a man sins through ignorance: and then he was held to be guilty to a certain extent, on account of his negligence in acquiring knowledge: yet he was not punished by the judges but expiated his sin by sacrifices. Hence it is written (Lev. 4:2): “The soul that sinneth through ignorance,” etc. This is, however, to be taken as applying to ignorance of fact; and not to ignorance of the Divine precept, which all were bound to know. The third degree was when a man sinned from pride, i.e. through deliberate choice or malice: and then he was punished according to the greatness of the sin [*Cf. Dt. 25:2]. The fourth degree was when a man sinned from stubbornness or obstinacy: and then he was to be utterly cut off as a rebel and a destroyer of the commandment of the Law [*Cf. Num. 15:30,31]. Accordingly we must say that, in appointing the punishment for theft, the Law considered what would be likely to happen most frequently (Ex. 22:1-9): wherefore, as regards theft of other things which can easily be safeguarded from a thief, the thief restored only twice their value. But sheep cannot be easily safeguarded from a thief, because they graze in the fields: wherefore it happened more frequently that sheep were stolen in the fields. Consequently the Law inflicted a heavier penalty, by ordering four sheep to be restored for the theft of one. As to cattle, they were yet more difficult to safeguard, because they are kept in the fields, and do not graze in flocks as sheep do; wherefore a yet more heavy penalty was inflicted in their regard, so that five oxen were to be restored for one ox. And this I say, unless perchance the animal itself were discovered in the thief’s possession: because in that case he had to restore only twice the number, as in the case of other thefts: for there was reason to presume that he intended to restore the animal, since he kept it alive. Again, we might say, according to a gloss, that “a cow is useful in five ways: it may be used for sacrifice, for ploughing, for food, for milk, and its hide is employed for various purposes”: and therefore for one cow five had to be restored. But the sheep was useful in four ways: “for sacrifice, for meat, for milk, and for its wool.” The unruly son was slain, not because he ate and drank: but on account of his stubbornness and rebellion, which was always punished by death, as stated above. As to the man who gathered sticks on the sabbath, he was stoned as a breaker of the Law, which commanded the sabbath to be observed, to testify the belief in the newness of the world, as stated above (Q[100], A[5]): wherefore he was slain as an unbeliever.
Reply to Objection 10: The Old Law inflicted the death penalty for the more grievous crimes, viz. for those which are committed against God, and for murder, for stealing a man, irreverence towards one’s parents, adultery and incest. In the case of thief of other things it inflicted punishment by indemnification: while in the case of blows and mutilation it authorized punishment by retaliation; and likewise for the sin of bearing false witness. In other faults of less degree it prescribed the punishment of stripes or of public disgrace. The punishment of slavery was prescribed by the Law in two cases. First, in the case of a slave who was unwilling to avail himself of the privilege granted by the Law, whereby he was free to depart in the seventh year of remission: wherefore he was punished by remaining a slave for ever. Secondly, in the case of a thief, who had not wherewith to make restitution, as stated in Ex. 22:3. The punishment of absolute exile was not prescribed by the Law: because God was worshipped by that people alone, whereas all other nations were given to idolatry: wherefore if any man were exiled from that people absolutely, he would be in danger of falling into idolatry. For this reason it is related (1 Kings 26:19) that David said to Saul: “They are cursed in the sight of the Lord, who have case me out this day, that I should not dwell in the inheritance of the Lord, saying: Go, serve strange gods.” There was, however, a restricted sort of exile: for it is written in Dt. 19:4 [*Cf. Num. 35:25] that “he that striketh [Vulg.: ‘killeth’] his neighbor ignorantly, and is proved to have had no hatred against him, shall flee to one of the cities” of refuge and “abide there until the death of the high-priest.” For then it became lawful for him to return home, because when the whole people thus suffered a loss they forgot their private quarrels, so that the next of kin of the slain were not so eager to kill the slayer.
Reply to Objection 11: Dumb animals were ordered to be slain, not on account of any fault of theirs; but as a punishment to their owners, who had not safeguarded their beasts from these offenses. Hence the owner was more severely punished if his ox had butted anyone “yesterday or the day before” (in which case steps might have been taken to butting suddenly). Or again, the animal was slain in detestation of the sin; and lest men should be horrified at the sight thereof.
Risposta all’Obiezione 9: Una punizione severa viene inflitta non solo in considerazione della gravità di un peccato, ma anche per altri motivi. Primo, a causa dell’enormità del peccato stesso, poiché un peccato più grave, a parità di altre condizioni, merita una punizione più severa. Secondo, nel caso di peccati abituali, poiché gli uomini non vengono facilmente curati da tali peccati se non attraverso punizioni severe. Terzo, in considerazione di un forte desiderio o piacere legati a quel peccato: infatti, gli uomini non si astengono facilmente da simili peccati se non vengono severamente puniti. Quarto, per via della facilità con cui un peccato può essere commesso e nascosto; in tali casi, quando il peccato viene scoperto, la punizione deve essere ancora più severa al fine di dissuadere altri dal commetterlo. Inoltre, riguardo all’enormità di un peccato, si possono individuare quattro gradi anche per un singolo atto. Il primo grado si verifica quando il peccato viene compiuto involontariamente; in tal caso, se il peccato è completamente involontario, l’uomo è del tutto scagionato dalla punizione, poiché è scritto (Deuteronomio 22:25 e seguenti) che una ragazza che subisce violenza in un campo non è colpevole di morte, perché “ha gridato, ma non c’era nessuno ad aiutarla”. Tuttavia, se un uomo commette un peccato volontariamente, ma per debolezza – ad esempio a causa della passione – il peccato è meno grave e anche la punizione dovrebbe essere ridotta; salvo che il bene comune richieda una punizione severa al fine di dissuadere altri dal commettere simili peccati. Il secondo grado si verifica quando un uomo commette un peccato per ignoranza; in tal caso, viene ritenuto colpevole fino a un certo punto a causa della sua negligenza nel conoscere la verità, ma non viene punito dai giudici e compensa il suo peccato con sacrifici. È scritto infatti (Levitico 4:2): “L’anima che pecca per ignoranza, ”. Tuttavia, ciò si riferisce all’ignoranza dei fatti, non all’ignoranza del precetto divino, che tutti erano obbligati a conoscere. Il terzo grado si verifica quando un uomo commette un peccato per orgoglio, cioè deliberatamente o con malizia; in tal caso viene punito in proporzione alla gravità del peccato (Cfr. Deuteronomio 25:2). Il quarto grado si verifica quando un uomo commette un peccato per testardaggine o ostinazione; in tal caso viene considerato un ribelle e un distruttore dei comandamenti della Legge (Cfr. Numeri 15:30,31). Pertanto, dobbiamo riconoscere che, nel stabilire la punizione per il furto, la Legge ha tenuto conto di ciò che avveniva più frequentemente (Esodo 22:1-9). Per quanto riguarda i beni facilmente protetti dal ladro, il furto richiedeva il rimborso del doppio del loro valore; tuttavia, le pecore, essendo libere nei campi e quindi più esposte ai furti, richiedevano una punizione più severa: per il furto di una pecora doveva essere restituita quattro pecore. Per quanto riguarda i buoi, la pena era ancora più grave. È difficile proteggerli, poiché vengono tenuti nei campi e non pascolano in greggi come fanno le pecore; per questo motivo veniva inflitta una punizione ancora più severa: per ogni bue rubato, dovevano essere restituiti cinque buoi. E questo si diceva, a meno che l’animale stesso non venisse trovato in possesso del ladro; in tal caso, questi avrebbe dovuto restituire soltanto il doppio del numero dei buoi rubati, come avviene per altri tipi di furti. Infatti, si poteva presumere che intendesse restituire l’animale, visto che lo teneva in vita. Secondo un commento, una mucca è utile in cinque modi: può essere utilizzata per i sacrifici, per arare, come cibo, per produrre latte, e la sua pelle serve a vari scopi; quindi, per ogni mucca rubata, dovevano essere restituiti cinque. La pecora, invece, è utile in quattro modi: per i sacrifici, come carne, per il latte e per la lana. Il figlio ribelle veniva ucciso non perché mangiasse o bevesse, ma a causa della sua testardaggine e ribellione, che sempre venivano punite con la morte, come detto sopra. Quanto all’uomo che raccoglieva rametti nel sabato, fu lapidato come colpevole di aver violato la Legge, che imponeva il rispetto del sabato per testimoniare la fede nella novità del mondo, come già detto (Q[100], A[5]); quindi fu ucciso come un infedele.
Risposta all’Obiezione 10: La Legge Antica prevedeva la pena di morte per i crimini più gravi, ovvero quelli commessi contro Dio, l’omicidio, il furto, l’irreverenza verso i genitori, l’adulterio e l’incesto. Nel caso dei ladri di altri beni, veniva prevista una punizione in forma di risarcimento; per le aggressioni e le mutilazioni, invece, era autorizzata la vendetta; lo stesso valeva per il reato di testimoniare falsamente. Per altre colpe di minore entità, venivano prescritte pene come le frustate o l’umiliazione pubblica.
La pena della schiavitù era prevista dalla Legge in due casi: primo, quando uno schiavo rifiutava di approfittare del diritto concesso dalla legge che gli permetteva di liberarsi al settimo anno; in tal caso veniva punito rimanendo schiavo per sempre. Secondo, nel caso di un ladro che non disponeva dei mezzi necessari per il risarcimento, come indicato nell’Esodo 22:3.
La pena dell’esilio assoluto non era prevista dalla Legge; poiché quel popolo adorava soltanto Dio, mentre tutte le altre nazioni praticavano l’idolatria, un esiliato avrebbe rischiato di cadere in idolatria. Per questo motivo, si legge nel 1 Re 26:19 che Davide disse a Saul: “Sono maledetti agli occhi del Signore coloro che mi cacciano oggi, impedendomi di abitare nella terra del Signore, dicendo: ‘Vai a servire dèi stranieri’”. Esisteva tuttavia un tipo limitato di esilio: come scritto nel Deuteronomio 19:4 e nel Numeri 35:25, “colui che per errore uccide il proprio prossimo e si dimostra di non averne nutrito odio, dovrà fuggire in una delle città di rifugio e rimanervi fino alla morte del sommo sacerdote”; solo allora gli sarebbe stato permesso tornare a casa. Poiché in tal modo l’intero popolo dimenticava le sue contese personali, i parenti della vittima non erano più così desiderosi di vendicare la morte del proprio congiunto.
Risposta all’Obiezione 11: Gli animali stupidi venivano uccisi non a causa di alcun loro difetto, ma come punizione per i loro proprietari, che non avevano protetto le loro bestie da tali atti. Pertanto, il proprietario veniva punito più severamente se il suo bue aveva colpito qualcuno “ieri o il giorno prima” (in tal caso si sarebbero potuti prendere misure per evitare che ciò accadesse). Inoltre, l’animale veniva ucciso come espressione di disprezzo per il peccato commesso; e anche per evitare che gli uomini ne fossero spaventati alla vista.
Reply to Objection 12: The literal reason for this commandment, as Rabbi Moses declares (Doct. Perplex. iii), was because the slayer was frequently from the nearest city: wherefore the slaying of the calf was a means of investigating the hidden murder. This was brought about in three ways. In the first place the elders of the city swore that they had taken every measure for safeguarding the roads. Secondly, the owner of the heifer was indemnified for the slaying of his beast, and if the murder was previously discovered, the beast was not slain. Thirdly, the place, where the heifer was slain, remained uncultivated. Wherefore, in order to avoid this twofold loss, the men of the city would readily make known the murderer, if they knew who he was: and it would seldom happen but that some word or sign would escape about the matter. Or again, this was done in order to frighten people, in detestation of murder. Because the slaying of a heifer, which is a useful animal and full of strength, especially before it has been put under the yoke, signified that whoever committed murder, however useful and strong he might be, was to forfeit his life; and that, by a cruel death, which was implied by the striking off of its head; and that the murderer, as vile and abject, was to be cut off from the fellowship of men, which was betokened by the fact that the heifer after being slain was left to rot in a rough and uncultivated place. Mystically, the heifer taken from the herd signifies the flesh of Christ; which had not drawn a yoke, since it had done no sin; nor did it plough the ground, i.e. it never knew the stain of revolt. The fact of the heifer being killed in an uncultivated valley signified the despised death of Christ, whereby all sins are washed away, and the devil is shown to be the arch-murderer.
Risposta all’Obiezione 12: La ragione letterale di questo comandamento, come afferma il Rabbino Mosè nel “Doct. Perplex. iii”, era che l’assassino proveniva spesso dalla città più vicina; pertanto l’uccisione della giovenca costituiva un mezzo per scoprire l’omicidio nascosto. Ciò veniva realizzato in tre modi: innanzitutto, gli anziani della città giuravano di aver preso tutte le misure necessarie per garantire la sicurezza delle strade; in secondo luogo, il proprietario della giovenca riceveva un risarcimento per la perdita del proprio animale, e se l’omicidio veniva scoperto in anticipo, l’animale non veniva ucciso; terzo, il luogo dove era stata uccisa la giovenca rimaneva incoltivato. Pertanto, al fine di evitare queste perdite, gli abitanti della città erano disposti a rivelare l’assassino, se ne conoscevano l’identità; e spesso qualche informazione riguardo all’evento trapelava comunque. Inoltre, ciò veniva fatto anche al fine di spaventare le persone, per combattere il fenomeno dell’omicidio. L’uccisione di una giovenca, animale utile e forte, soprattutto prima che venisse messa sotto il giogo, simboleggiava infatti che chi commetteva un omicidio, per quanto utile e potente fosse, doveva perdere la vita; inoltre, con una morte crudele – rappresentata dall’uccisione della testa dell’animale – l’assassino veniva escluso dalla comunità umana. In senso mistico, la giovenca che viene presa dal gregge simboleggia il corpo di Cristo: non aveva mai portato un giogo, poiché non aveva commesso alcun peccato; inoltre, non arava la terra, cioè non conosceva mai il peccato e la ribellione. Il fatto che la giovenca venisse uccisa in una valle incoltivata simboleggiava la morte disprezzata di Cristo, attraverso la quale tutti i peccati venivano lavati via e il diavolo veniva rivelato come l’assassino supremo.
Objection 1: It would seem that the judicial precepts regarding foreigners were not suitably framed. For Peter said (Acts 10:34,35): “In very deed I perceive that God is not a respecter of persons, but in every nation, he that feareth Him and worketh justice is acceptable to Him.” But those who are acceptable to God should not be excluded from the Church of God. Therefore it is unsuitably commanded (Dt. 23:3) that “the Ammonite and the Moabite, even after the tenth generation, shall not enter into the church of the Lord for ever”: whereas, on the other hand, it is prescribed (Dt. 23:7) to be observed with regard to certain other nations: “Thou shalt not abhor the Edomite, because he is thy brother; nor the Egyptian because thou wast a stranger in his land.”
Objection 2: Further, we do not deserve to be punished for those things which are not in our power. But it is not in man’s power to be an eunuch, or born of a prostitute. Therefore it is unsuitably commanded (Dt. 23:1,2) that “an eunuch and one born of a prostitute shalt not enter into the church of the Lord.”
Objection 3: Further, the Old Law mercifully forbade strangers to be molested: for it is written (Ex. 22:21): “Thou shalt not molest a stranger, nor afflict him; for yourselves also were strangers in the land of Egypt”: and (Ex. 23:9): “Thou shalt not molest a stranger, for you know the hearts of strangers, for you also were strangers in the land of Egypt.” But it is an affliction to be burdened with usury. Therefore the Law unsuitably permitted them (Dt. 23:19,20) to lend money to the stranger for usury.
Objection 4: Further, men are much more akin to us than trees. But we should show greater care and love for these things that are nearest to us, according to Ecclus. 13:19: “Every beast loveth its like: so also every man him that is nearest to himself.” Therefore the Lord unsuitably commanded (Dt. 20:13-19) that all the inhabitants of a captured hostile city were to be slain, but that the fruit-trees should not be cut down.
Objection 5: Further, every one should prefer the common good of virtue to the good of the individual. But the common good is sought in a war which men fight against their enemies. Therefore it is unsuitably commanded (Dt. 20:5-7) that certain men should be sent home, for instance a man that had built a new house, or who had planted a vineyard, or who had married a wife.
Objection 6: Further, no man should profit by his own fault. But it is a man’s fault if he be timid or faint-hearted: since this is contrary to the virtue of fortitude. Therefore the timid and faint-hearted are unfittingly excused from the toil of battle (Dt. 20:8).
On the contrary, Divine Wisdom declares (Prov. 8:8): “All my words are just, there is nothing wicked nor perverse in them.”
I answer that, Man’s relations with foreigners are twofold: peaceful, and hostile: and in directing both kinds of relation the Law contained suitable precepts. For the Jews were offered three opportunities of peaceful relations with foreigners. First, when foreigners passed through their land as travelers. Secondly, when they came to dwell in their land as newcomers. And in both these respects the Law made kind provision in its precepts: for it is written (Ex. 22:21): “Thou shalt not molest a stranger [advenam]”; and again (Ex. 22:9): “Thou shalt not molest a stranger [peregrino].” Thirdly, when any foreigners wished to be admitted entirely to their fellowship and mode of worship. With regard to these a certain order was observed. For they were not at once admitted to citizenship: just as it was law with some nations that no one was deemed a citizen except after two or three generations, as the Philosopher says (Polit. iii, 1). The reason for this was that if foreigners were allowed to meddle with the affairs of a nation as soon as they settled down in its midst, many dangers might occur, since the foreigners not yet having the common good firmly at heart might attempt something hurtful to the people. Hence it was that the Law prescribed in respect of certain nations that had close relations with the Jews (viz., the Egyptians among whom they were born and educated, and the Idumeans, the children of Esau, Jacob’s brother), that they should be admitted to the fellowship of the people after the third generation; whereas others (with whom their relations had been hostile, such as the Ammonites and Moabites) were never to be admitted to citizenship; while the Amalekites, who were yet more hostile to them, and had no fellowship of kindred with them, were to be held as foes in perpetuity: for it is written (Ex. 17:16): “The war of the Lord shall be against Amalec from generation to generation.” In like manner with regard to hostile relations with foreigners, the Law contained suitable precepts. For, in the first place, it commanded that war should be declared for a just cause: thus it is commanded (Dt. 20:10) that when they advanced to besiege a city, they should at first make an offer of peace. Secondly, it enjoined that when once they had entered on a war they should undauntedly persevere in it, putting their trust in God. And in order that they might be the more heedful of this command, it ordered that on the approach of battle the priest should hearten them by promising them God’s aid. Thirdly, it prescribed the removal of whatever might prove an obstacle to the fight, and that certain men, who might be in the way, should be sent home. Fourthly, it enjoined that they should use moderation in pursuing the advantage of victory, by sparing women and children, and by not cutting down fruit-trees of that country.
Reply to Objection 1: The Law excluded the men of no nation from the worship of God and from things pertaining to the welfare of the soul: for it is written (Ex. 12:48): “If any stranger be willing to dwell among you, and to keep the Phase of the Lord; all his males shall first be circumcised, and then shall he celebrate it according to the manner, and he shall be as that which is born in the land.” But in temporal matters concerning the public life of the people, admission was not granted to everyone at once, for the reason given above: but to some, i.e. the Egyptians and Idumeans, in the third generation; while others were excluded in perpetuity, in detestation of their past offense, i.e. the peoples of Moab, Ammon, and Amalec. For just as one man is punished for a sin committed by him, in order that others seeing this may be deterred and refrain from sinning; so too may one nation or city be punished for a crime, that others may refrain from similar crimes. Nevertheless it was possible by dispensation for a man to be admitted to citizenship on account of some act of virtue: thus it is related (Judith 14:6) that Achior, the captain of the children of Ammon, “was joined to the people of Israel, with all the succession of his kindred.” The same applies to Ruth the Moabite who was “a virtuous woman” (Ruth 3:11): although it may be said that this prohibition regarded men and not women, who are not competent to be citizens absolutely speaking.
Reply to Objection 2: As the Philosopher says (Polit. iii, 3), a man is said to be a citizen in two ways: first, simply; secondly, in a restricted sense. A man is a citizen simply if he has all the rights of citizenship, for instance, the right of debating or voting in the popular assembly. On the other hand, any man may be called citizen, only in a restricted sense, if he dwells within the state, even common people or children or old men, who are not fit to enjoy power in matters pertaining to the common weal. For this reason bastards, by reason of their base origin, were excluded from the “ecclesia,” i.e. from the popular assembly, down to the tenth generation. The same applies to eunuchs, who were not competent to receive the honor due to a father, especially among the Jews, where the divine worship was continued through carnal generation: for even among the heathens, those who had many children were marked with special honor, as the Philosopher remarks (Polit. ii, 6). Nevertheless, in matters pertaining to the grace of God, eunuchs were not discriminated from others, as neither were strangers, as already stated: for it is written (Isa. 56:3): “Let not the son of the stranger that adhereth to the Lord speak, saying: The Lord will divide and separate me from His people. And let not the eunuch say: Behold I am a dry tree.”
Obiezione 1: Sembra che i precetti giudiziari riguardanti gli stranieri non siano stati formulati in modo appropriato. Infatti, Pietro disse (Atti 10:34-35): “In verità, io riconosco che Dio non fa distinzioni tra le persone; in ogni nazione, colui che Lo teme e pratica la giustizia è gradito a Lui”. Ma coloro che sono graditi a Dio non dovrebbero essere esclusi dalla Chiesa di Dio. Pertanto, è ingiusto che si comandi (Deuteronomio 23:3) che “l’Ammonita e il Moabita, anche dopo la decima generazione, non entrino mai nella Chiesa del Signore”; al contrario, per altre nazioni viene prescritto di osservare determinate regole (Deuteronomio 23:7): “Non odierai l’Edomita, poiché è tuo fratello; né l’Egizio, poiché sei stato straniero nella sua terra”.
Obiezione 2: Inoltre, non meritiamo di essere puniti per cose che non sono sotto il nostro controllo. Tuttavia, non è nelle possibilità dell’uomo diventare eunuco o nascere da una prostituta. Pertanto, è inappropriato che si comandi (“Non entri nella chiesa del Signore l’eunuco né colui che è nato da prostituta”, Deuteronomio 23:1,2).
Obiezione 3: Inoltre, la Legge Antica vietava con severità che gli stranieri venissero molestati; infatti è scritto (Esodo 22:21): “Non molestate lo straniero né lo angustiate, poiché anche voi foste stranieri nella terra d’Egitto”; e ancora (Esodo 23:9): “Non molestate lo straniero, poiché conoscete i sentimenti degli stranieri, essendo stati anch’essi stranieri nella terra d’Egitto”. Tuttavia, onerare gli stranieri con l’usura rappresenta senz’altro un’angoscia per loro. Pertanto, la Legge permetteva loro di prestare denaro agli stranieri a interesse usurario (Deuteronomio 23:19,20).
Obiezione 4: Inoltre, gli uomini sono molto più simili a noi delle piante. Ma dovremmo provare maggiore cura e amore per quelle cose che ci sono più vicine, secondo l’Ecclesiaste 13:19: “Ogni animale ama ciò che è simile a sé; allo stesso modo anche l’uomo ama colui che gli è più vicino”. Pertanto, il Signore ha ordinato in modo inappropriato (Deuteronomio 20:13-19) che tutti gli abitanti di una città nemica conquistata venissero uccisi, ma che gli alberi da frutto non venissero tagliati.
Obiezione 5: Inoltre, ognuno dovrebbe preferire il bene comune derivante dalla virtù al bene individuale. Ma il bene comune viene perseguito attraverso la guerra, in cui gli uomini combattono contro i loro nemici. Pertanto è inappropriato che venga ordinato (Deuteronomio 20:5-7) che alcune persone vengano rimpatriate, ad esempio coloro che hanno costruito una nuova casa, piantato un vigneto o sposato una moglie.
Obiezione 6: Inoltre, nessuno dovrebbe trarre vantaggio dalle proprie colpe. Tuttavia, essere timidi o codardi è una colpa umana, poiché ciò contraddice la virtù della forza d’animo. Pertanto, i timidi e i codardi vengono in modo indebito esentati dal duro compito della battaglia (Deuteronomio 20:8).
Al contrario, la Saggezza Divina dichiara (Proverbi 8:8): “Tutte le mie parole sono giuste; non vi è nulla di malvagio o perverso in esse.”
Rispondo che le relazioni dell’uomo con gli stranieri sono di due tipi: pacifiche e ostili; e nella regolamentazione di entrambi questi tipi di relazioni, la Legge conteneva precetti appropriati. Infatti, ai Giudei venivano offerte tre opportunità per instaurare relazioni pacifiche con gli stranieri: in primo luogo, quando questi attraversavano il loro territorio come viaggiatori; in secondo luogo, quando si stabilivano nel loro paese come nuovi arrivati; e in entrambi i casi, la Legge prevedeva disposizioni appropriate nei suoi precetti. È scritto infatti (Esodo 22:21): “Non molesterai lo straniero”; e ancora (Esodo 22:9): “Non molesterai il peregrino”. In terzo luogo, quando degli stranieri desideravano essere completamente accettati nella loro comunità e nel loro modo di adorare. Per quanto riguarda quest’ultimo caso, veniva rispettata una certa sequenza: gli stranieri non venivano immediatamente riconosciuti come cittadini; proprio come in alcune nazioni era legge che nessuno fosse considerato cittadino se non dopo due o tre generazioni, come afferma il Filosofo (Politica, iii, 1). Il motivo di ciò era che, se agli stranieri fosse stato permesso interferire negli affari di una nazione non appena vi si fossero stabiliti, avrebbero potuto verificarsi molti pericoli: essendo ancora privi di un forte senso del bene comune, avrebbero potuto tentare azioni dannose per il popolo. Per questo motivo, la Legge stabiliva che per alcune nazioni con cui i Giudei avevano strette relazioni (come gli Egiziani, tra cui erano nati e cresciuti, e gli Idumei, figli di Esaù, fratello di Giacobbe), essi potessero essere accettati nella comunità dopo la terza generazione; mentre altre nazioni con cui i loro rapporti erano ostili (come gli Ammoniti e i Moabiti) non venivano mai riconosciute come cittadine; e gli Amalechiti, ancora più nemici dei Giudei e privi di qualsiasi legame di parentela con loro, dovevano essere considerati nemici per sempre: è scritto infatti (Esodo 17:16): “La guerra del Signore sarà contro gli Amalechiti di generazione in generazione”. Allo stesso modo, riguardo alle relazioni ostili con gli stranieri, la Legge conteneva precetti appropriati. Innanzitutto, prescriveva che la guerra dovesse essere dichiarata solo per motivi giusti; è detto infatti (Deuteronomio 20:10) che quando si avanzava per assediare una città, bisognava prima offrire la pace. In secondo luogo, imponeva di perseverare coraggiosamente nella guerra, confidando in Dio. E affinché questo comando fosse più rispettato, stabiliva che, all’avvicinarsi della battaglia, il sacerdote incoraggiasse i soldati promettendo loro l’aiuto di Dio. In terzo luogo, prescriveva la rimozione di qualsiasi ostacolo potesse impedire lo svolgimento delle operazioni militari, e che alcune persone che si trovavano sul cammino venissero rimpatriate. Infine, imponeva di utilizzare moderazione nel perseguire i vantaggi della vittoria, risparmiando donne e bambini e non tagliando gli alberi da frutto del paese nemico.
Risposta all’Obiezione 1: La Legge non escludeva nessun uomo, di alcuna nazione che fosse, dall’adorare Dio e dal partecipare alle pratiche utili al benessere dell’anima; infatti è scritto (Esodo 12:48): “Se un estraneo desidera stabilirsi tra voi e osservare le feste del Signore, tutti i suoi maschi dovranno essere circoncisi prima di poterle celebrare secondo il rito stabilito; in tal modo egli sarà considerato come uno nato nel paese”. Tuttavia, per quanto riguarda le questioni temporali relative alla vita pubblica del popolo, l’ammissione non veniva concessa a tutti immediatamente, per i motivi già espressi: ad alcuni, cioè agli Egiziani e agli Idumei, essa fu concesso solo dopo la terza generazione; altri, invece, furono esclusi per sempre, a causa dei loro peccati passati, come i popoli di Moab, Ammon e Amalec. Proprio come un singolo uomo viene punito per un peccato commesso da lui, affinché gli altri possano trarne insegnamento e astenersi dal peccare; allo stesso modo, una nazione o una città può essere punita per un crimine, affinché altre nazioni evitino di compiere simili atti. Tuttavia, era possibile, in alcune circostanze, concedere la cittadinanza a qualcuno in base a un atto di virtù: così si legge (Giuditta 14:6) che Achior, capo dei figli di Ammon, “fu accolto tra il popolo d’Israele insieme a tutta la sua famiglia”. Lo stesso vale per Rute la Moabita, descritta come “donna virtuosa” (Rutte 3:11); anche se si potrebbe osservare che tale divieto riguardava gli uomini e non le donne, le quali, in senso assoluto, non sono idonee a diventare cittadine.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Politica iii, 3), un uomo può essere considerato cittadino in due modi: in primo luogo, in senso generico; in secondo luogo, in senso restrittivo. Un uomo è cittadino in senso generico quando possiede tutti i diritti connessi alla cittadinanza, ad esempio il diritto di partecipare alle deliberazioni o di votare nell’assemblea popolare. D’altra parte, qualsiasi individuo può essere definito cittadino soltanto in senso restrittivo, se risiede all’interno dello stato; ciò vale anche per persone comuni, bambini o anziani che non sono idonei a ricoprire ruoli di potere nelle questioni relative al bene comune. Per questo motivo, i bastardi, a causa della loro origine illegittima, venivano esclusi dall’“ecclesia”, cioè dall’assemblea popolare, fino alla decima generazione. Lo stesso valeva per gli eunuchi, che non erano considerati idonei ad ricevere onori dovuti a un padre, soprattutto tra i Giudei, dove il culto divino si perpetuava attraverso la procreazione carnale; anche tra i pagani, coloro che avevano molti figli godevano di particolari onori, come osserva il Filosofo (Politica ii, 6). Tuttavia, in materia di grazia divina, gli eunuchi non venivano discriminati dagli altri, così come gli stranieri, come già accennato: infatti è scritto (Isaia 56,3): “Non dica il figlio dello straniero che si attacca al Signore: ‘Il Signore mi separerà dal suo popolo’, e non dica l’eunuco: ‘Io sono un albero secco’”.
Reply to Objection 3: It was not the intention of the Law to sanction the acceptance of usury from strangers, but only to tolerate it on account of the proneness of the Jews to avarice; and in order to promote an amicable feeling towards those out of whom they made a profit.
Reply to Objection 4: A distinction was observed with regard to hostile cities. For some of them were far distant, and were not among those which had been promised to them. When they had taken these cities, they killed all the men who had fought against God’s people; whereas the women and children were spared. But in the neighboring cities which had been promised to them, all were ordered to be slain, on account of their former crimes, to punish which God sent the Israelites as executor of Divine justice: for it is written (Dt. 9:5) “because they have done wickedly, they are destroyed at thy coming in.” The fruit-trees were commanded to be left untouched, for the use of the people themselves, to whom the city with its territory was destined to be subjected.
Reply to Objection 5: The builder of a new house, the planter of a vineyard, the newly married husband, were excluded from fighting, for two reasons. First, because man is wont to give all his affection to those things which he has lately acquired, or is on the point of having, and consequently he is apt to dread the loss of these above other things. Wherefore it was likely enough that on account of this affection they would fear death all the more, and be so much the less brave in battle. Secondly, because, as the Philosopher says (Phys. ii, 5), “it is a misfortune for a man if he is prevented from obtaining something good when it is within his grasp.” And so lest the surviving relations should be the more grieved at the death of these men who had not entered into the possession of the good things prepared for them; and also lest the people should be horror-stricken at the sight of their misfortune: these men were taken away from the danger of death by being removed from the battle.
Reply to Objection 6: The timid were sent back home, not that they might be the gainers thereby; but lest the people might be the losers by their presence, since their timidity and flight might cause others to be afraid and run away.
Risposta all’Obiezione 3: L’intento della Legge non era quello di autorizzare l’accettazione dell’usura da parte di estranei, ma soltanto di tollerarla in considerazione della tendenza degli Ebrei all’avarizia; e al fine di promuovere un atteggiamento amichevole nei confronti di coloro da cui traevano profitto.
Risposta all’Obiezione 4: Fu osservata una distinzione riguardo alle città nemiche. Alcune di esse erano molto lontane e non facevano parte di quelle che erano state promesse loro. Quando vennero conquistate, tutti gli uomini che avevano combattuto contro il popolo di Dio furono uccisi; invece donne e bambini furono risparmiati. Nelle città vicine, invece, che erano state promesse loro, fu ordinato di uccidere tutti a causa dei loro crimini precedenti; per punirli, Dio inviò gli Israeliti ad eseguire la giustizia divina: infatti è scritto (Deuteronomio 9:5) “Poiché hanno agito malvagiamente, vengono distrutti al tuo arrivo”. Inoltre, fu ordinato di lasciare intatte le piante da frutto, affinché potessero essere utilizzate dal popolo stesso a cui la città e il suo territorio erano destinati.
Risposta all’Obiezione 5: Il costruttore di una nuova casa, il coltivatore di un vigneto, il marito appena sposato venivano esclusi dal combattimento per due motivi. Primo, perché l’uomo tende a dedicare tutta la propria affezione alle cose che ha appena acquisito o sta per ottenere; di conseguenza, teme molto la perdita di tali cose più di qualsiasi altra. Per questo motivo, era probabile che, a causa di questa affezione, avessero ancora più paura della morte e fossero quindi molto meno coraggiosi in battaglia. Secondo, perché, come afferma il Filosofo (Physica ii, 5), “è una sfortuna per un uomo essere impedito di ottenere qualcosa di buono quando è a portata di mano”. Inoltre, affinché i familiari superstiti non soffrissero troppo per la morte di questi uomini che non avevano ancora avuto accesso alle cose buone preparate per loro, e affinché il popolo non fosse sconvolto dalla loro sfortuna, questi uomini venivano allontanati dal pericolo della morte, facendoli uscire dal campo di battaglia.
Risposta all’Obiezione 6: I timidi furono rimandati a casa non perché avrebbero potuto trarne vantaggio, ma per evitare che la loro presenza causasse perdite al popolo; infatti, la loro timidezza e la loro fuga avrebbero potuto spaventare gli altri e indurli a fuggire a loro volta.
Objection 1: It would seem that the Old Law set forth unsuitable precepts about the members of the household. For a slave “is in every respect his master’s property,” as the Philosopher states (Polit. i, 2). But that which is a man’s property should be his always. Therefore it was unfitting for the Law to command (Ex. 21:2) that slaves should “go out free” in the seventh year.
Objection 2: Further, a slave is his master’s property, just as an animal, e.g. an ass or an ox. But it is commanded (Dt. 22:1-3) with regard to animals, that they should be brought back to the owner if they be found going astray. Therefore it was unsuitably commanded (Dt. 23:15): “Thou shalt not deliver to his master the servant that is fled to thee.”
Objection 3: Further, the Divine Law should encourage mercy more even than the human law. But according to human laws those who ill-treat their servants and maidservants are severely punished: and the worse treatment of all seems to be that which results in death. Therefore it is unfittingly commanded (Ex. 21:20,21) that “he that striketh his bondman or bondwoman with a rod, and they die under his hands … if the party remain alive a day … he shall not be subject to the punishment, because it is his money.”
Objection 4: Further, the dominion of a master over his slave differs from that of the father over his son (Polit. i, 3). But the dominion of master over slave gives the former the right to sell his servant or maidservant. Therefore it was unfitting for the Law to allow a man to sell his daughter to be a servant or handmaid (Ex. 21:7).
Objection 5: Further, a father has power over his son. But he who has power over the sinner has the right to punish him for his offenses. Therefore it is unfittingly commanded (Dt. 21:18, seqq.) that a father should bring his son to the ancients of the city for punishment.
Objection 6: Further, the Lord forbade them (Dt. 7:3, seqq.) to make marriages with strange nations; and commanded the dissolution of such as had been contracted (1 Esdras 10). Therefore it was unfitting to allow them to marry captive women from strange nations (Dt. 21:10, seqq.).
Objection 7: Further, the Lord forbade them to marry within certain degrees of consanguinity and affinity, according to Lev. 18. Therefore it was unsuitably commanded (Dt. 25:5) that if any man died without issue, his brother should marry his wife.
Objection 8: Further, as there is the greatest familiarity between man and wife, so should there be the staunchest fidelity. But this is impossible if the marriage bond can be sundered. Therefore it was unfitting for the Lord to allow (Dt. 24:1-4) a man to put his wife away, by writing a bill of divorce; and besides, that he could not take her again to wife.
Objection 9: Further, just as a wife can be faithless to her husband, so can a slave be to his master, and a son to his father. But the Law did not command any sacrifice to be offered in order to investigate the injury done by a servant to his master, or by a son to his father. Therefore it seems to have been superfluous for the Law to prescribe the “sacrifice of jealousy” in order to investigate a wife’s adultery (Num. 5:12, seqq.). Consequently it seems that the Law put forth unsuitable judicial precepts about the members of the household.
On the contrary, It is written (Ps. 18:10): “The judgments of the Lord are true, justified in themselves.”
I answer that, The mutual relations of the members of a household regard everyday actions directed to the necessities of life, as the Philosopher states (Polit. i, 1). Now the preservation of man’s life may be considered from two points of view. First, from the point of view of the individual, i.e. in so far as man preserves his individuality: and for the purpose of the preservation of life, considered from this standpoint, man has at his service external goods, by means of which he provides himself with food and clothing and other such necessaries of life: in the handling of which he has need of servants. Secondly man’s life is preserved from the point of view of the species, by means of generation, for which purpose man needs a wife, that she may bear him children. Accordingly the mutual relations of the members of a household admit of a threefold combination: viz. those of master and servant, those of husband and wife, and those of father and son: and in respect of all these relationships the Old Law contained fitting precepts. Thus, with regard to servants, it commanded them to be treated with moderation---both as to their work, lest, to wit, they should be burdened with excessive labor, wherefore the Lord commanded (Dt. 5:14) that on the Sabbath day “thy manservant and thy maidservant” should “rest even as thyself”---and also as to the infliction of punishment, for it ordered those who maimed their servants, to set them free (Ex. 21:26,27). Similar provision was made in favor of a maidservant when married to anyone (Ex. 21:7, seqq.). Moreover, with regard to those servants in particular who were taken from among the people, the Law prescribed that they should go out free in the seventh year taking whatever they brought with them, even their clothes (Ex. 21:2, seqq.): and furthermore it was commanded (Dt. 15:13) that they should be given provision for the journey. With regard to wives the Law made certain prescriptions as to those who were to be taken in marriage: for instance, that they should marry a wife from their own tribe (Num. 36:6): and this lest confusion should ensue in the property of various tribes. Also that a man should marry the wife of his deceased brother when the latter died without issue, as prescribed in Dt. 25:5,6: and this in order that he who could not have successors according to carnal origin, might at least have them by a kind of adoption, and that thus the deceased might not be entirely forgotten. It also forbade them to marry certain women; to wit, women of strange nations, through fear of their losing their faith; and those of their near kindred, on account of the natural respect due to them. Furthermore it prescribed in what way wives were to be treated after marriage. To wit, that they should not be slandered without grave reason: wherefore it ordered punishment to be inflicted on the man who falsely accused his wife of a crime (Dt. 22:13, seqq.). Also that a man’s hatred of his wife should not be detrimental to his son (Dt. 21:15, seqq.). Again, that a man should not ill-use his wife through hatred of her, but rather that he should write a bill of divorce and send her away (Dt. 24:1). Furthermore, in order to foster conjugal love from the very outset, it was prescribed that no public duties should be laid on a recently married man, so that he might be free to rejoice with his wife. With regard to children, the Law commanded parents to educate them by instructing them in the faith: hence it is written (Ex. 12:26, seqq.): “When your children shall say to you: What is the meaning of this service? You shall say to them: It is the victim of the passage of the Lord.” Moreover, they are commanded to teach them the rules of right conduct: wherefore it is written (Dt. 21:20) that the parents had to say: “He slighteth hearing our admonitions, he giveth himself to revelling and to debauchery.”
Reply to Objection 1: As the children of Israel had been delivered by the Lord from slavery, and for this reason were bound to the service of God, He did not wish them to be slaves in perpetuity. Hence it is written (Lev. 25:39, seqq.): “If thy brother, constrained by poverty, sell himself to thee, thou shalt not oppress him with the service of bondservants: but he shall be as a hireling and a sojourner … for they are My servants, and I brought them out of the land of Egypt: let them not be sold as bondmen”: and consequently, since they were slaves, not absolutely but in a restricted sense, after a lapse of time they were set free.
Reply to Objection 2: This commandment is to be understood as referring to a servant whom his master seeks to kill, or to help him in committing some sin.
Obiezione 1: Sembra che la Legge Antica abbia enunciato precetti inadeguati riguardo ai membri della famiglia. Infatti, uno schiavo “è, in ogni senso, proprietà del suo padrone”, come afferma il Filosofo (Politica i, 2). Ma ciò che è proprietà di una persona dovrebbe esserlo per sempre. Pertanto, non era appropriato che la Legge comandasse (Esodo 21:2) che gli schiavi “diventassero liberi” al settimo anno.
Obiezione 2: Inoltre, uno schiavo è proprietà del suo padrone, proprio come un animale, ad esempio un asino o un bue. Ma riguardo agli animali viene comandato (Deuteroeronimo 22:1-3) che debbano essere restituiti al loro proprietario se si scopre che sono andati per strada sbagliata. Pertanto, è stato impartito un comando inappropriato (Deuteroeronimo 23:15): “Non dovrai riconsegnare allo schiavo fuggito da te al suo padrone”.
Obiezione 3: Inoltre, la Legge Divina dovrebbe incoraggiare ancora di più la misericordia rispetto alla legge umana. Tuttavia, secondo le leggi umane, coloro che maltrattano i propri servitori e serve vengono puniti severamente; il trattamento più crudele sembra essere quello che porta alla morte. Pertanto, è inappropriato che si comandi (Esodo 21:20,21) che “colui che colpisce con un bastone il proprio servo o la propria serva e questi muoiono sotto le sue mani, se sopravvivono anche solo un giorno, non dovrà essere punito, poiché si tratta del suo denaro”.
Obiezione 4: Inoltre, il dominio di un padrone su suo schiavo differisce da quello di un padre su suo figlio (Politica I, 3). Tuttavia, il dominio del padrone sull’schiavo gli conferisce il diritto di vendere il proprio servitore o la propria serva. Pertanto, non era appropriato che la Legge permettesse a un uomo di vendere sua figlia affinché diventasse una serva o una ancella (Esodo 21:7).
Obiezione 5: Inoltre, un padre ha potere su suo figlio; colui che possiede potere sul peccatore ha il diritto di punirlo per i suoi misfatti. Pertanto è inappropriato che si comandi a un padre di portare suo figlio davanti agli anziani della città affinché venga punito (Deuteronomio 21:18 e seguenti).
Obiezione 6: Inoltre, il Signore loro vietò (Deutero 7:3 e seguenti) di contrarre matrimoni con popoli stranieri; ordinò inoltre la rottura di tali matrimoni già celebrati (1 Esdra 10). Pertanto, non era appropriato permettere loro di sposare donne prigioniere provenienti da popoli stranieri (Deutero 21:10 e seguenti).
Obiezione 7: Inoltre, il Signore vietò loro di sposarsi entro determinati gradi di consanguineità e affinità, secondo il Levitico 18. Pertanto, era inappropriato che venisse ordinato (Deuteronomio 25:5) che, se un uomo moriva senza eredi, suo fratello dovesse sposare sua moglie.
Obiezione 8: Inoltre, poiché esiste una grande affinità tra marito e moglie, dovrebbe esserci anche la massima fedeltà reciproca. Ma ciò è impossibile se il legame coniugale può essere sciolto. Pertanto non era appropriato che il Signore permettesse (Deuteronomio 24:1-4) a un uomo di divorziare dalla moglie semplicemente scrivendo un atto di separazione, senza possibilità di riprenderla in sposa in seguito.
Obiezione 9: Inoltre, proprio come una moglie può essere infedele al marito, allo stesso modo un servo può esserlo nei confronti del suo padrone, e un figlio nei confronti di suo padre. Tuttavia, la Legge non prescriveva alcun sacrificio da offrire al fine di indagare sul danno arrecato da un servo al proprio padrone, o da un figlio a suo padre. Pertanto, sembra superfluo che la Legge abbia prescritto il “sacrificio della gelosia” per indagare sull’adulterio di una moglie (Num. 5:12 e seguenti). Di conseguenza, si può ritenere che la Legge abbia formulato precetti giudiziari inappropriati riguardo ai membri della famiglia.
Al contrario, è scritto (Salmo 18:10): “I giudizi del Signore sono veri e giustificati in se stessi”.
Rispondo che le relazioni reciproche tra i membri di una famiglia riguardano azioni quotidiane dirette alle necessità della vita, come afferma il Filosofo (Politica I, 1). Ora, la conservazione della vita umana può essere considerata da due punti di vista. Primo, dal punto di vista dell’individuo, cioè nella misura in cui l’uomo mantiene la propria individualità; per questo scopo, l’uomo dispone di beni esterni grazie ai quali si provvede di cibo, vestiti e altre necessità della vita, e nell’utilizzo di questi beni ha bisogno di servitori. In secondo luogo, la vita umana viene preservata dal punto di vista della specie, attraverso la procreazione; a questo scopo l’uomo ha bisogno di una moglie che gli dia dei figli. Pertanto, le relazioni reciproche tra i membri di una famiglia possono essere suddivise in tre tipi: quelle tra padrone e servo, quelle tra marito e moglie, e quelle tra padre e figlio; per tutte queste relazioni, la Legge Antica conteneva precetti appropriati. Ad esempio, riguardo ai servitori, essa comandava di trattarli con moderazione, sia nel lavoro – affinché non fossero sottoposti a un eccessivo carico di lavoro – come stabilito nel Deuteronomio 5:14 (“Nel giorno del sabato il tuo servo e la tua serva riposeranno allo stesso modo che tu”) – sia nella punizione, poiché ordinava che coloro che ferivano i propri servitori li liberassero (Esodo 21:26-27). Simili disposizioni venivano prese anche a favore delle serve sposate con qualcuno (Esodo 21:7 e seguenti). Inoltre, per quanto riguarda i servitori presi tra la gente comune, la Legge stabiliva che nel settimo anno dovessero essere liberati portando con sé tutto ciò che avevano portato (Esodo 21:2 e seguenti), e veniva anche ordinato di fornire loro provviste per il viaggio di ritorno (Deuteronomio 15:13). Per quanto riguarda le mogli, la Legge stabiliva alcune regole riguardo alle donne da sposare: ad esempio, che dovevano essere prese dalla stessa tribù dell’uomo per evitare confusione dei beni delle varie tribù; inoltre, un uomo doveva sposare la moglie del fratello deceduto senza eredi, affinché colui che non poteva avere discendenti naturali potesse comunque averne attraverso un tipo di adozione, e così il defunto non venisse completamente dimenticato. La Legge vietava inoltre di sposare determinate donne: quelle di nazioni straniere, per timore che si perdesse la fede; e quelle dei propri parenti stretti, per rispetto naturale verso di loro. Inoltre, stabiliva come dovessero essere trattate le mogli dopo il matrimonio: non dovevano essere diffamate senza motivi gravi, e veniva ordinato di punire l’uomo che accusava falsamente la propria moglie di un crimine (Deuteronomio 22:13 e seguenti). Inoltre, l’odio di un uomo verso sua moglie. Non deve essere dannoso per suo figlio (Deutero 21:15 e seguenti). Inoltre, un uomo non dovrebbe maltrattare sua moglie a causa dell’odio verso di lei, ma piuttosto redigere un atto di divorzio e congedarla (Deutero 24:1). Per favorire lo sviluppo dell’amore coniugale fin dall’inizio, era prescritto che a un uomo appena sposato non venissero imposte alcune responsabilità pubbliche, affinché potesse godersi liberamente il tempo con sua moglie. Per quanto riguarda i figli, la Legge comandava ai genitori di educarli insegnando loro la fede; per questo si legge (Esodo 12:26 e seguenti): “Quando i vostri figli vi chiederanno: ‘Che significato ha questo rito?’ rispondete loro: ‘È il sacrificio offerto al Signore per celebrare la sua passata attraverso il popolo.’” Inoltre, ai genitori veniva ordinato di insegnare ai propri figli le regole del comportamento corretto; da qui deriva l’affermazione di Deutero 21:20, secondo cui i genitori dovevano dire: “Non dà ascolto alle nostre ammonizioni, ma si dedica al vizio e alla dissolutezza”.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché i figli d’Israele erano stati liberati dal Signore dalla schiavitù e, per questo motivo, erano obbligati al servizio di Dio, Egli non voleva che rimanessero schiavi per sempre. Ecco quindi ciò che è scritto (Lv 25:39 e seguenti): “Se tuo fratello, costretto dalla povertà, si vende a te, non lo sfrutterai come un servo; egli sarà invece come un lavoratore assunto temporaneamente. Poiché essi sono miei servi, e io li ho fatti uscire dalla terra d’Egitto: non devono essere venduti come schiavi”. Pertanto, poiché erano schiavi – ma in senso limitato –, dopo un certo periodo di tempo venivano liberati.
Risposta all’Obiezione 2: Questo comandamento deve essere inteso come riferito a un servo che il suo padrone cerca di uccidere, o che vuole aiutare a commettere qualche peccato.
Reply to Objection 3: With regard to the ill-treatment of servants, the Law seems to have taken into consideration whether it was certain or not: since if it were certain, the Law fixed a penalty: for maiming, the penalty was forfeiture of the servant, who was ordered to be given his liberty: while for slaying, the punishment was that of a murderer, when the slave died under the blow of his master. If, however, the hurt was not certain, but only probable, the Law did not impose any penalty as regards a man’s own servant: for instance if the servant did not die at once after being struck, but after some days: for it would be uncertain whether he died as a result of the blows he received. For when a man struck a free man, yet so that he did not die at once, but “walked abroad again upon his staff,” he that struck him was quit of murder, even though afterwards he died. Nevertheless he was bound to pay the doctor’s fees incurred by the victim of his assault. But this was not the case if a man killed his own servant: because whatever the servant had, even his very person, was the property of his master. Hence the reason for his not being subject to a pecuniary penalty is set down as being “because it is his money.”
Reply to Objection 4: As stated above (ad 1), no Jew could own a Jew as a slave absolutely: but only in a restricted sense, as a hireling for a fixed time. And in this way the Law permitted that through stress of poverty a man might sell his son or daughter. This is shown by the very words of the Law, where we read: “If any man sell his daughter to be a servant, she shall not go out as bondwomen are wont to go out.” Moreover, in this way a man might sell not only his son, but even himself, rather as a hireling than as a slave, according to Lev. 25:39,40: “If thy brother, constrained by poverty, sell himself to thee, thou shalt not oppress him with the service of bondservants: but he shall be as a hireling and a sojourner.”
Reply to Objection 5: As the Philosopher says (Ethic. x, 9), the paternal authority has the power only of admonition; but not that of coercion, whereby rebellious and headstrong persons can be compelled. Hence in this case the Lord commanded the stubborn son to be punished by the rulers of the city.
Reply to Objection 6: The Lord forbade them to marry strange women on account of the danger of seduction, lest they should be led astray into idolatry. And specially did this prohibition apply with respect to those nations who dwelt near them, because it was more probable that they would adopt their religious practices. When, however, the woman was willing to renounce idolatry, and become an adherent of the Law, it was lawful to take her in marriage: as was the case with Ruth whom Booz married. Wherefore she said to her mother-in-law (Ruth 1:16): “Thy people shall be my people, and thy God my God.” Accordingly it was not permitted to marry a captive woman unless she first shaved her hair, and pared her nails, and put off the raiment wherein she was taken, and mourned for her father and mother, in token that she renounced idolatry for ever.
Reply to Objection 7: As Chrysostom says (Hom. xlviii super Matth.), “because death was an unmitigated evil for the Jews, who did everything with a view to the present life, it was ordained that children should be born to the dead man through his brother: thus affording a certain mitigation to his death. It was not, however, ordained that any other than his brother or one next of kin should marry the wife of the deceased, because” the offspring of this union “would not be looked upon as that of the deceased: and moreover, a stranger would not be under the obligation to support the household of the deceased, as his brother would be bound to do from motives of justice on account of his relationship.” Hence it is evident that in marrying the wife of his dead brother, he took his dead brother’s place.
Reply to Objection 8: The Law permitted a wife to be divorced, not as though it were just absolutely speaking, but on account of the Jews’ hardness of heart, as Our Lord declared (Mat. 19:8). Of this, however, we must speak more fully in the treatise on Matrimony (SP, Q[67]).
Reply to Objection 9: Wives break their conjugal faith by adultery, both easily, for motives of pleasure, and hiddenly, since “the eye of the adulterer observeth darkness” (Job 24:15). But this does not apply to a son in respect of his father, or to a servant in respect of his master: because the latter infidelity is not the result of the lust of pleasure, but rather of malice: nor can it remain hidden like the infidelity of an adulterous woman.
Risposta all’Obiezione 3: Per quanto riguarda il maltrattamento dei servitori, la Legge sembra aver tenuto conto del fatto che tale maltrattamento fosse certo o meno: infatti, se fosse stato certo, la Legge avrebbe previsto una pena specifica; per esempio, nel caso di mutilazione, il servitore veniva liberato; mentre in caso di morte, la punizione era quella riservata ai criminali. Tuttavia, se il danno causato non era certo, ma solo probabile, la Legge non prevedeva alcuna sanzione per il maltrattamento del proprio servitore. Ad esempio, se il servitore non moriva immediatamente dopo essere stato colpito, ma solo dopo alcuni giorni, sarebbe stato incerto se la sua morte fosse dovuta effettivamente ai colpi ricevuti. Infatti, quando una persona colpisce un uomo libero e quest’ultimo non muore subito, ma riesce comunque a camminare, il colpevole viene esonerato dall’accusa di omicidio, anche se in seguito la vittima dovesse morire. Tuttavia, in questo caso il colpevole era obbligato a pagare le spese mediche sostenute dalla vittima dell’aggressione. Questo non valeva invece nel caso in cui una persona uccidesse il proprio servitore: poiché tutto ciò che apparteneva al servitore, persino la sua stessa persona, era di proprietà del padrone. Ecco quindi il motivo per cui il servitore non veniva soggetto a sanzioni pecuniarie: “perché si tratta dei soldi del suo padrone”.
Risposta all’Obiezione 4: Come già detto sopra (al punto 1), nessun ebreo poteva possedere un altro ebreo come schiavo in senso assoluto, ma soltanto in modo limitato, cioè come lavoratore assunto per un periodo di tempo determinato. In questo modo, la Legge permetteva che, a causa della povertà, un uomo potesse vendere suo figlio o sua figlia. Ciò è chiaro dalle stesse parole della Legge, dove si legge: “Se qualcuno vende sua figlia per farne una serva, essa non dovrà andarsene come fanno di solito le schiave”. Inoltre, in questo modo un uomo poteva vendere non solo suo figlio, ma anche se stesso, piuttosto come lavoratore assunto che come schiavo, secondo quanto stabilito in Levitico 25:39-40: “Se tuo fratello, costretto dalla povertà, si vende a te, non lo sfrutterai come uno schiavo; egli sarà considerato soltanto un lavoratore assunto”.
Risposta all’Obiezione 5: Come afferma il Filosofo (Etica, x, 9), l’autorità paterna possiede soltanto il potere dell’ammonizione; non quello della coercizione, che permetterebbe di costringere persone ribelli e testarde. Pertanto, in questo caso il Signore ordinò che il figlio ostinato venisse punito dai governanti della città.
Risposta all’Obiezione 6: Il Signore vietò loro di sposare donne straniere a causa del pericolo di seduzione, affinché non venissero traviati verso l’idolatria. Questo divieto si applicava in modo particolare alle nazioni che vivevano vicino a loro, poiché era molto più probabile che adottassero le loro pratiche religiose. Tuttavia, se la donna era disposta a rinunciare all’idolatria e ad aderire alla Legge, era legittimo sposarla: come nel caso di Ruth, che Booz prese in moglie. Per questo motivo ella disse alla suocera (Rut 1:16): “Il tuo popolo sarà il mio popolo, e il tuo Dio il mio Dio”. Pertanto non era permesso sposare una donna prigioniera, a meno che prima non si rasasse i capelli, si tagliasse le unghie, si togliesse gli abiti con cui era stata catturata e piangesse per suo padre e sua madre, come segno che rinunciava per sempre all’idolatria.
Risposta all’Obiezione 7: Come afferma Crisostomo (Hom. xlviii super Matth.), “poiché la morte rappresentava un male assoluto per gli Ebrei, i quali consideravano tutto in funzione della vita presente, fu stabilito che ai morti nascessero figli attraverso i loro fratelli: in questo modo la loro morte veniva in qualche misura mitigata. Tuttavia, non fu previsto che qualcuno diverso dal fratello o da un parente stretto sposasse la vedova del defunto, perché i figli di tale unione non sarebbero stati considerati come tali; inoltre, uno straniero non avrebbe avuto l’obbligo di mantenere la famiglia del defunto, mentre il fratello ne aveva il dovere per motivi di giustizia, legati al loro rapporto di parentela”. È quindi evidente che, sposando la vedova del proprio fratello morto, uno assumeva il suo posto.
Risposta all’Obiezione 8: La Legge permetteva a una moglie di divorziare, non perché ciò fosse giusto in senso assoluto, ma a causa della durezza di cuore degli Ebrei, come dichiarò il nostro Signore (Matteo 19:8). Di questo, tuttavia, dobbiamo parlare più ampiamente nel trattato sul matrimonio (SP, Q[67]).
Risposta all’Obiezione 9: Le mogli tradiscono la loro fede coniugale attraverso l’adulterio, sia in modo aperto e per motivi di piacere, sia in modo nascosto, poiché “l’occhio dell’adultero cerca sempre l’oscurità” (Job 24:15). Tuttavia, ciò non si applica a un figlio nei confronti del padre, né a un servo nei confronti del suo padrone: infatti, queste forme di infedeltà non derivano dal desiderio di piacere, ma piuttosto dall’odio o dalla malvagità; inoltre, non possono rimanere nascoste come avviene nel caso delle donne adultere.
In proper sequence we have to consider now the Law of the Gospel which is called the New Law: and in the first place we must consider it in itself; secondly, in comparison with the Old Law; thirdly, we shall treat of those things that are contained in the New Law. Under the first head there are four points of inquiry: (1) What kind of law is it? i.e. Is it a written law or is it instilled in the heart? (2) Of its efficacy, i.e. does it justify? (3) Of its beginning: should it have been given at the beginning of the world? (4) Of its end: i.e. whether it will last until the end, or will another law take its place?
In ordine corretto, dobbiamo ora considerare la Legge del Vangelo, chiamata anche Nuova Legge: innanzitutto dobbiamo analizzarla in sé stessa; in secondo luogo, confrontarla con l’Antica Legge; infine, esaminare i contenuti specifici della Nuova Legge. All’interno di questa prima categoria di riflessioni, vi sono quattro punti principali da considerare:
(1) Di che tipo di legge si tratta? È una legge scritta o è insita nel cuore delle persone?
(2) Per quanto riguarda la sua efficacia: giustifica davvero le persone?
(3) Quando è stata data per la prima volta: doveva essere promulgata all’inizio del mondo?
(4) Quanto al suo termine di validità: durerà fino alla fine dei tempi, o ne subentrerà un’altra?
Objection 1: It would seem that the New Law is a written law. For the New Law is just the same as the Gospel. But the Gospel is set forth in writing, according to Jn. 20:31: “But these are written that you may believe.” Therefore the New Law is a written law.
Objection 2: Further, the law that is instilled in the heart is the natural law, according to Rom. 2:14,15: “(The Gentiles) do by nature those things that are of the law … who have [Vulg.: ‘show’] the work of the law written in their hearts.” If therefore the law of the Gospel were instilled in our hearts, it would not be distinct from the law of nature.
Objection 3: Further, the law of the Gospel is proper to those who are in the state of the New Testament. But the law that is instilled in the heart is common to those who are in the New Testament and to those who are in the Old Testament: for it is written (Wis. 7:27) that Divine Wisdom “through nations conveyeth herself into holy souls, she maketh the friends of God and prophets.” Therefore the New Law is not instilled in our hearts.
On the contrary, The New Law is the law of the New Testament. But the law of the New Testament is instilled in our hearts. For the Apostle, quoting the authority of Jeremiah 31:31,33: “Behold the days shall come, saith the Lord; and I will perfect unto the house of Israel, and unto the house of Judah, a new testament,” says, explaining what this statement is (Heb. 8:8,10): “For this is the testament which I will make to the house of Israel … by giving [Vulg.: ‘I will give’] My laws into their mind, and in their heart will I write them.” Therefore the New Law is instilled in our hearts.
I answer that, “Each thing appears to be that which preponderates in it,” as the Philosopher states (Ethic. ix, 8). Now that which is preponderant in the law of the New Testament, and whereon all its efficacy is based, is the grace of the Holy Ghost, which is given through faith in Christ. Consequently the New Law is chiefly the grace itself of the Holy Ghost, which is given to those who believe in Christ. This is manifestly stated by the Apostle who says (Rom. 3:27): “Where is … thy boasting? It is excluded. By what law? Of works? No, but by the law of faith”: for he calls the grace itself of faith “a law.” And still more clearly it is written (Rom. 8:2): “The law of the spirit of life, in Christ Jesus, hath delivered me from the law of sin and of death.” Hence Augustine says (De Spir. et Lit. xxiv) that “as the law of deeds was written on tables of stone, so is the law of faith inscribed on the hearts of the faithful”: and elsewhere, in the same book (xxi): “What else are the Divine laws written by God Himself on our hearts, but the very presence of His Holy Spirit?” Nevertheless the New Law contains certain things that dispose us to receive the grace of the Holy Ghost, and pertaining to the use of that grace: such things are of secondary importance, so to speak, in the New Law; and the faithful need to be instructed concerning them, both by word and writing, both as to what they should believe and as to what they should do. Consequently we must say that the New Law is in the first place a law that is inscribed on our hearts, but that secondarily it is a written law.
Reply to Objection 1: The Gospel writings contain only such things as pertain to the grace of the Holy Ghost, either by disposing us thereto, or by directing us to the use thereof. Thus with regard to the intellect, the Gospel contains certain matters pertaining to the manifestation of Christ’s Godhead or humanity, which dispose us by means of faith through which we receive the grace of the Holy Ghost: and with regard to the affections, it contains matters touching the contempt of the world, whereby man is rendered fit to receive the grace of the Holy Ghost: for “the world,” i.e. worldly men, “cannot receive” the Holy Ghost (Jn. 14:17). As to the use of spiritual grace, this consists in works of virtue to which the writings of the New Testament exhort men in divers ways.
Reply to Objection 2: There are two ways in which a thing may be instilled into man. First, through being part of his nature, and thus the natural law is instilled into man. Secondly, a thing is instilled into man by being, as it were, added on to his nature by a gift of grace. In this way the New Law is instilled into man, not only by indicating to him what he should do, but also by helping him to accomplish it.
Reply to Objection 3: No man ever had the grace of the Holy Ghost except through faith in Christ either explicit or implicit: and by faith in Christ man belongs to the New Testament. Consequently whoever had the law of grace instilled into them belonged to the New Testament.
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge sia una legge scritta. Infatti, la Nuova Legge è esattamente lo stesso che il Vangelo. Ma il Vangelo è stato redatto per iscritto, come afferma Giovanni 20:31: “Ma queste cose sono state scritte affinché voi crediate”. Pertanto, anche la Nuova Legge è una legge scritta.
Obiezione 2: Inoltre, la legge che viene insediata nel cuore umano è la legge naturale, secondo Romani 2:14-15: “I Gentili compiono per natura quelle cose che rientrano nella legge, poiché hanno scritto nella loro mente l’operazione della legge”. Pertanto, se la legge del Vangelo venisse insediata nei nostri cuori, non sarebbe diversa dalla legge naturale.
Obiezione 3: Inoltre, la legge del Vangelo è propria di coloro che si trovano nello stato del Nuovo Testamento. Ma la legge che viene insediata nel cuore è comune sia a coloro che sono nel Nuovo Testamento sia a coloro che sono nell’Antico Testamento; infatti è scritto (Sapienza 7:27) che la Saggezza Divina “si diffonde tra le nazioni nelle anime sacre, rendendo tali persone amici di Dio e profeti”. Pertanto, la Nuova Legge non viene insediata nei nostri cuori.
Al contrario, la Nuova Legge è la legge del Nuovo Testamento. Ma la legge del Nuovo Testamento viene insediata nei nostri cuori. L’Apostolo, citando l’autorità di Geremia 31:31,33, afferma: “Ecco che verranno giorni, dice il Signore; e io stabilirò con la casa d’Israele e con la casa di Giuda un nuovo patto”. E spiega cosa significhi questa dichiarazione (Ebrei 8:8,10): “Questo è infatti il patto che stabilirò con la casa d’Israele, imprimendo le mie leggi nella loro mente e scrivendole nel loro cuore”. Pertanto, la Nuova Legge viene insediata nei nostri cuori.
Rispondo che “ogni cosa appare essere ciò che in essa predomina”, come afferma il Filosofo (Etica, IX, 8). Ora, ciò che predomina nella legge del Nuovo Testamento e su cui si fonda tutta la sua efficacia è la grazia dello Spirito Santo, concessa attraverso la fede in Cristo. Pertanto, la Nuova Legge è essenzialmente la stessa grazia dello Spirito Santo, donata a coloro che credono in Cristo. Ciò è chiaramente espresso dall’Apostolo, il quale dice (Romani 3:27): “Dove è la tua vanaglia? È stata eliminata. Con quale legge? Con le opere? No, ma con la legge della fede”: poiché definisce la grazia stessa della fede “una legge”. Ancora più chiaramente si legge in Romani 8:2: “La legge dello spirito di vita, in Cristo Gesù, mi ha liberato dalla legge del peccato e della morte”. Per questo motivo Agostino afferma (De Spiritu et Litera, XXIV) che “come la legge delle opere era scritta su tavole di pietra, così anche la legge della fede è incisa nei cuori dei fedeli”; e in un altro passo dello stesso libro (XXI): “Che cos’altro sono le leggi divine scritte dallo stesso Dio nei nostri cuori, se non la presenza stessa del Suo Spirito Santo?” Tuttavia, la Nuova Legge contiene elementi che ci predispongono ad accogliere la grazia dello Spirito Santo e riguardano l’uso di tale grazia; tali elementi hanno un’importanza secondaria nella Nuova Legge, e i fedeli devono essere istruiti al loro riguardo, sia con le parole che per iscritto, sia su ciò in cui devono credere sia su ciò che devono fare. Pertanto, dobbiamo dire che la Nuova Legge è innanzitutto una legge incisa nei nostri cuori, e solo secondariamente una legge scritta.
Risposta all’Obiezione 1: Gli scritti evangelici contengono soltanto ciò che riguarda la grazia dello Spirito Santo, sia incoraggiandoci ad essa, sia indirizzandoci al suo uso. Per quanto riguarda l’intelletto, gli scritti evangelici trattano di aspetti legati alla manifestazione della divinità o dell’umanità di Cristo; tali contenuti ci predispongono alla fede, attraverso la quale riceviamo la grazia dello Spirito Santo. Per quanto riguarda le emozioni, gli scritti evangelici trattano di temi legati al disprezzo per il mondo, che rende l’uomo idoneo ad accogliere la grazia dello Spirito Santo; infatti “il mondo”, cioè gli uomini mondani, “non può ricevere” lo Spirito Santo (Giovanni 14:17). Quanto all’uso della grazia spirituale, esso consiste in opere di virtù, alle quali gli scritti del Nuovo Testamento esortano l’uomo in modi diversi.
Risposta all’Obiezione 2: Esistono due modi in cui una cosa può essere inculcata nell’uomo. In primo luogo, attraverso il fatto che essa faccia parte della sua natura; è così che la legge naturale viene inculcata nell’uomo. In secondo luogo, una cosa può essere inculcata nell’uomo attraverso un dono di grazia, che, per così dire, viene aggiunto alla sua natura. È in questo modo che la Nuova Legge viene inculcata nell’uomo: non solo indicandogli ciò che deve fare, ma anche aiutandolo a realizzarlo.
Risposta all’Obiezione 3: Nessun uomo ha mai ricevuto la grazia dello Spirito Santo se non attraverso la fede in Cristo, sia essa esplicita che implicita; e attraverso la fede in Cristo l’uomo appartiene al Nuovo Testamento. Pertanto, chiunque abbia ricevuto nella propria anima la legge della grazia appartiene necessariamente al Nuovo Testamento.
Objection 1: It would seem that the New Law does not justify. For no man is justified unless he obeys God’s law, according to Heb. 5:9: “He,” i.e. Christ, “became to all that obey Him the cause of eternal salvation.” But the Gospel does not always cause men to believe in it: for it is written (Rom. 10:16): “All do not obey the Gospel.” Therefore the New Law does not justify.
Objection 2: Further, the Apostle proves in his epistle to the Romans that the Old Law did not justify, because transgression increased at its advent: for it is stated (Rom. 4:15): “The Law worketh wrath: for where there is no law, neither is there transgression.” But much more did the New Law increase transgression: since he who sins after the giving of the New Law deserves greater punishment, according to Heb. 10:28,29: “A man making void the Law of Moses dieth without any mercy under two or three witnesses. How much more, do you think, he deserveth worse punishments, who hath trodden underfoot the Son of God,” etc.? Therefore the New Law, like the Old Law, does not justify.
Objection 3: Further, justification is an effect proper to God, according to Rom. 8:33: “God that justifieth.” But the Old Law was from God just as the New Law. Therefore the New Law does not justify any more than the Old Law.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 1:16): “I am not ashamed of the Gospel: for it is in the power of God unto salvation to everyone that believeth.” But there is no salvation but to those who are justified. Therefore the Law of the Gospel justifies.
I answer that, As stated above (A[1]), there is a twofold element in the Law of the Gospel. There is the chief element, viz. the grace of the Holy Ghost bestowed inwardly. And as to this, the New Law justifies. Hence Augustine says (De Spir. et Lit. xvii): “There,” i.e. in the Old Testament, “the Law was set forth in an outward fashion, that the ungodly might be afraid”; “here,” i.e. in the New Testament, “it is given in an inward manner, that they may be justified.” The other element of the Evangelical Law is secondary: namely, the teachings of faith, and those commandments which direct human affections and human actions. And as to this, the New Law does not justify. Hence the Apostle says (2 Cor. 3:6) “The letter killeth, but the spirit quickeneth”: and Augustine explains this (De Spir. et Lit. xiv, xvii) by saying that the letter denotes any writing external to man, even that of the moral precepts such as are contained in the Gospel. Wherefore the letter, even of the Gospel would kill, unless there were the inward presence of the healing grace of faith.
Reply to Objection 1: This argument holds true of the New Law, not as to its principal, but as to its secondary element: i.e. as to the dogmas and precepts outwardly put before man either in words or in writing.
Reply to Objection 2: Although the grace of the New Testament helps man to avoid sin, yet it does not so confirm man in good that he cannot sin: for this belongs to the state of glory. Hence if a man sin after receiving the grace of the New Testament, he deserves greater punishment, as being ungrateful for greater benefits, and as not using the help given to him. And this is why the New Law is not said to “work wrath”: because as far as it is concerned it gives man sufficient help to avoid sin.
Reply to Objection 3: The same God gave both the New and the Old Law, but in different ways. For He gave the Old Law written on tables of stone: whereas He gave the New Law written “in the fleshly tables of the heart,” as the Apostle expresses it (2 Cor. 3:3). Wherefore, as Augustine says (De Spir. et Lit. xviii), “the Apostle calls this letter which is written outside man, a ministration of death and a ministration of condemnation: whereas he calls the other letter, i.e. the Law of the New Testament, the ministration of the spirit and the ministration of justice: because through the gift of the Spirit we work justice, and are delivered from the condemnation due to transgression.”
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge non giustifichi davvero. Infatti, nessun uomo viene giustificato se non obbedisce alla legge di Dio, come affermato in Ebreai 5:9: “Lui”, cioè Cristo, “diventò per tutti coloro che Lo obbediscono la causa della salvezza eterna”. Tuttavia, il Vangelo non induce sempre le persone a credervi: è scritto infatti in Romani 10:16: “Non tutti obbediscono al Vangelo”. Pertanto, la Nuova Legge non giustifica davvero.
Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dimostra nella sua epistola ai Romani che la Legge Antica non giustificava i peccati, poiché con la sua venuta il numero dei peccati aumentò; infatti si legge in Romani 4:15: “La Legge provoca l’ira di Dio; dove non c’è legge, non c’è nemmeno peccato”. Ma la Legge Nuova ha aumentato ancora di più il numero dei peccati: chi pecca dopo la promulgazione della Legge Nuova merita infatti una punizione più severa, secondo Ebrei 10:28-29: “Chi annulla la legge di Mosè muore senza alcuna pietà sotto la testimonianza di due o tre testimoni; quanto più, dunque, colui che calpesta il Figlio di Dio merita punizioni ancora più gravi”. Pertanto, anche la Legge Nuova, come la Legge Antica, non giustifica i peccati.
Obiezione 3: Inoltre, la giustificazione è un effetto proprio di Dio, secondo Romani 8:33: “Dio che giustifica”. Ma anche la Legge Antica proveniva da Dio, così come la Nuova Legge. Pertanto, la Nuova Legge non giustifica nessuno più di quanto faccia la Legge Antica.
Al contrario, l’Apostolo dice (Romani 1:16): “Non mi vergogno del Vangelo; poiché esso ha il potere di Dio per la salvezza di chiunque ci creda”. Ma non c’è salvezza se non per coloro che sono giustificati. Pertanto, la Legge del Vangelo giustifica.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), nella Legge del Vangelo esistono due elementi principali. Il primo elemento è la grazia dello Spirito Santo, conferita interiormente all’uomo; in questo senso, la Nuova Legge ha il ruolo di giustificare l’uomo. Per questo motivo, Agostino afferma (De Spiritu et Litera xvii): “Nell’Antico Testamento, la Legge veniva presentata in modo esteriore, affinché gli ingiusti ne temessero l’effetto; nel Nuovo Testamento, invece, viene proposta in modo interiore, affinché gli uomini possano essere giustificati”. L’altro elemento della Legge evangelica è di natura secondaria: si tratta dei insegnamenti relativi alla fede e di quei comandamenti che guidano le emozioni e le azioni umane. In questo ambito, la Nuova Legge non svolge il ruolo di giustificare l’uomo. Per questo motivo, l’Apostolo scrive (2 Corinzi 3:6): “La lettera uccide, ma lo Spirito dà vita”; Agostino spiega questa affermazione dicendo che la “lettera” indica qualsiasi scritto esterno all’uomo, anche i precetti morali contenuti nel Vangelo. Pertanto, anche la “lettera” del Vangelo potrebbe risultare dannosa, se non vi fosse la presenza interna della grazia della fede.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido per il Nuovo Testamento, non riguardo al suo principio fondamentale, ma riguardo al suo elemento secondario, cioè ai dogmi e ai precetti che vengono presentati all’uomo in modo esteriore, sia a parole che per iscritto.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la grazia del Nuovo Testamento aiuti l’uomo ad evitare il peccato, essa non lo conferma nel bene al punto da impedirgli di peccare; poiché ciò appartiene allo stato di gloria. Pertanto, se un uomo pecca dopo aver ricevuto la grazia del Nuovo Testamento, merita una punizione più severa: poiché è ingrato per benefici maggiori e non utilizza l’aiuto che gli è stato concesso. Ed è proprio per questo che non si dice che la Nuova Legge “provochi ira”; poiché, in quanto tale, fornisce all’uomo un aiuto sufficiente per evitare il peccato.
Risposta all’Obiezione 3: Lo stesso Dio ha dato sia la Legge Antica che quella Nuova, ma in modi diversi. La Legge Antica fu data scritta su tavole di pietra; invece, la Legge Nuova fu data “nelle tavole carnali del cuore”, come afferma l’Apostolo (2 Corinzi 3:3). Pertanto, come dice Agostino (De Spiritu et Litera XVIII), “l’Apostolo definisce questa legge, scritta all’esterno dell’uomo, un ministero di morte e di condanna; mentre l’altra legge, cioè quella del Nuovo Testamento, la chiama un ministero dello Spirito e di giustizia: perché attraverso il dono dello Spirito compiamo atti di giustizia e siamo liberati dalla condanna dovuta ai nostri peccati”.
Objection 1: It would seem that the New Law should have been given from the beginning of the world. “For there is no respect of persons with God” (Rom. 2:11). But “all” men “have sinned and do need the glory of God” (Rom. 3:23). Therefore the Law of the Gospel should have been given from the beginning of the world, in order that it might bring succor to all.
Objection 2: Further, as men dwell in various places, so do they live in various times. But God, “Who will have all men to be saved” (1 Tim. 2:4), commanded the Gospel to be preached in all places, as may be seen in the last chapters of Matthew and Mark. Therefore the Law of the Gospel should have been at hand for all times, so as to be given from the beginning of the world.
Objection 3: Further, man needs to save his soul, which is for all eternity, more than to save his body, which is a temporal matter. But God provided man from the beginning of the world with things that are necessary for the health of his body, by subjecting to his power whatever was created for the sake of man (Gn. 1:26-29). Therefore the New Law also, which is very necessary for the health of the soul, should have been given to man from the beginning of the world.
On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 15:46): “That was not first which is spiritual, but that which is natural.” But the New Law is highly spiritual. Therefore it was not fitting for it to be given from the beginning of the world.
I answer that, Three reasons may be assigned why it was not fitting for the New Law to be given from the beginning of the world. The first is because the New Law, as stated above (A[1]), consists chiefly in the grace of the Holy Ghost: which it behoved not to be given abundantly until sin, which is an obstacle to grace, had been cast out of man through the accomplishment of his redemption by Christ: wherefore it is written (Jn. 7:39): “As yet the Spirit was not given, because Jesus was not yet glorified.” This reason the Apostle states clearly (Rom. 8:2, seqq.) where, after speaking of “the Law of the Spirit of life,” he adds: “God sending His own Son, in the likeness of sinful flesh, of sin* hath condemned sin in the flesh, that the justification of the Law might be fulfilled in us.” [*St. Thomas, quoting perhaps from memory, omits the “et” (and), after “sinful flesh.” The text quoted should read thus: “in the likeness of sinful flesh, and a sin offering ({peri hamartias}), hath,” etc.] A second reason may be taken from the perfection of the New Law. Because a thing is not brought to perfection at once from the outset, but through an orderly succession of time; thus one is at first a boy, and then a man. And this reason is stated by the Apostle (Gal. 3:24,25): “The Law was our pedagogue in Christ that we might be justified by faith. But after the faith is come, we are no longer under a pedagogue.” The third reason is found in the fact that the New Law is the law of grace: wherefore it behoved man first of all to be left to himself under the state of the Old Law, so that through falling into sin, he might realize his weakness, and acknowledge his need of grace. This reason is set down by the Apostle (Rom. 5:20): “The Law entered in, that sin might abound: and when sin abounded grace did more abound.”
Reply to Objection 1: Mankind on account of the sin of our first parents deserved to be deprived of the aid of grace: and so “from whom it is withheld it is justly withheld, and to whom it is given, it is mercifully given,” as Augustine states (De Perfect. Justit. iv) [*Cf. Ep. ccvii; De Pecc. Mer. et Rem. ii, 19]. Consequently it does not follow that there is respect of persons with God, from the fact that He did not offer the Law of grace to all from the beginning of the world, which Law was to be published in due course of time, as stated above.
Reply to Objection 2: The state of mankind does not vary according to diversity of place, but according to succession of time. Hence the New Law avails for all places, but not for all times: although at all times there have been some persons belonging to the New Testament, as stated above (A[1], ad 3).
Reply to Objection 3: Things pertaining to the health of the body are of service to man as regards his nature, which sin does not destroy: whereas things pertaining to the health of the soul are ordained to grace, which is forfeit through sin. Consequently the comparison will not hold.
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge avrebbe dovuto essere data fin dall’inizio del mondo. “Dio infatti non fa distinzioni tra le persone” (Romani 2:11). Tuttavia, “tutti gli uomini hanno peccato e hanno bisogno della gloria di Dio” (Romani 3:23). Pertanto, la Legge del Vangelo avrebbe dovuto essere data fin dall’inizio del mondo, affinché potesse portare salvezza a tutti.
Obiezione 2: Inoltre, poiché gli uomini vivono in luoghi diversi, vivono anche in epoche diverse. Ma Dio, “che vuole che tutti gli uomini siano salvati” (1 Timoteo 2:4), ha comandato che il Vangelo fosse predicato in ogni luogo, come si può vedere negli ultimi capitoli di Matteo e Marco. Pertanto, la Legge del Vangelo dovrebbe essere stata disponibile in tutti i tempi, affinché potesse essere proclamata fin dall’inizio del mondo.
Obiezione 3: Inoltre, l’uomo ha bisogno di salvare la propria anima, che è destinata all’eternità, molto più di quanto abbia bisogno di salvare il proprio corpo, che è una realtà temporale. Tuttavia, Dio ha fornito all’uomo fin dall’inizio del mondo tutto ciò che era necessario per la salute del suo corpo, sottoponendo alla sua potenza ogni cosa creata a vantaggio dell’uomo (Genesi 1:26-29). Pertanto, anche la Nuova Legge, che è estremamente necessaria per la salvezza dell’anima, avrebbe dovuto essere data all’uomo fin dall’inizio del mondo.
Al contrario, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 15:46): “Ciò che è spirituale non è venuto prima di ciò che è naturale”. Ma la Nuova Legge è estremamente spirituale; pertanto non era appropriato che fosse data fin dall’inizio del mondo.
Rispondo che ci sono tre motivi per cui non era appropriato che la Nuova Legge venisse data fin dall’inizio del mondo. Il primo motivo è che la Nuova Legge, come già detto (A[1]), consiste principalmente nella grazia dello Spirito Santo; questa grazia non doveva essere concessa in abbondanza fino a quando il peccato, ostacolo alla grazia, non fosse stato eliminato dall’uomo attraverso la redenzione operata da Cristo. Per questo motivo si legge nel Vangelo di Giovanni (7:39): “Lo Spirito non era ancora stato dato, perché Gesù non era ancora stato glorificato”. Questo motivo viene esplicitamente enunciato dall’Apostolo in Romani 8:2 e seguenti, dove, dopo aver parlato della “Legge dello Spirito di vita”, aggiunge: “Dio, mandando il proprio Figlio nella forma di carne peccaminosa, ha condannato il peccato nella carne, affinché la giustificazione della Legge potesse essere realizzata in noi”. [*San Tommaso, forse citando a memoria, omette “e” dopo “carne peccaminosa”; il testo dovrebbe quindi recitare: “nella forma di carne peccaminosa e come offerta per i peccati ({peri hamartias}), ha, ”] Un secondo motivo deriva dalla perfezione della Nuova Legge. Poiché nulla raggiunge la perfezione immediatamente, ma attraverso un processo graduale nel tempo – così come una persona prima è bambino e poi uomo – anche la Nuova Legge deve essere stata introdotta gradualmente. Questo motivo viene espresso dall’Apostolo in Galati 3:24-25: “La Legge fu il nostro maestro fino a quando Cristo non venne; così potemmo essere giustificati per fede. Ora, però, che la fede è arrivata, non siamo più sotto la guida della Legge”. Il terzo motivo riguarda il carattere stesso della Nuova Legge, che è legge di grazia. Pertanto era necessario che l’uomo, prima di tutto, rimanesse nella condizione stabilita dall’Antica Legge, affinché, cadendo nel peccato, potesse rendersi conto della propria debolezza e riconoscere la necessità della grazia. Anche questo motivo viene espresso dall’Apostolo in Romani 5:20: “La Legge è entrata nel mondo per far sì che il peccato aumentasse; ma quando il peccato ha raggiunto l’apice, la grazia è diventata ancora più abbondante”.
Risposta all’Obiezione 1: L’umanità, a causa del peccato dei nostri primi genitori, meritava di essere privata dell’aiuto della grazia; pertanto, “a coloro a cui essa viene negata, viene negata giustamente, e a coloro a cui viene concessa, viene concessa misericordiosamente”, come afferma Agostino (De Perfecta Justitia iv) [*Cfr. Epistola ccvii; De Peccato Merito et Remissione ii, 19]. Di conseguenza, il fatto che Dio non abbia offerto fin dall’inizio del mondo la Legge della grazia – legge che doveva essere rivelata in un momento successivo, come detto sopra – non implica affatto che esista alcuna distinzione di persone davanti a Lui.
Risposta all’Obiezione 2: Lo stato dell’umanità non varia in base alla diversità dei luoghi, ma in base alla successione del tempo. Pertanto, la “Nuova Legge” è valida per tutti i luoghi, ma non per tutti i tempi; sebbene in ogni epoca siano sempre esistite persone che appartenevano al Nuovo Testamento, come detto sopra (A[1], ad 3).
Risposta all’Obiezione 3: Le cose che riguardano la salute del corpo sono utili all’uomo in base alla sua natura, quella natura che il peccato non distrugge; mentre le cose che riguardano la salute dell’anima sono destinate a favorire la grazia, quella grazia che viene perduta a causa del peccato. Pertanto, tale confronto non è valido.
Objection 1: It would seem that the New Law will not last until the end of the world. Because, as the Apostle says (1 Cor. 13:10), “when that which is perfect is come, that which is in part shall be done away.” But the New Law is “in part,” since the Apostle says (1 Cor. 13:9): “We know in part and we prophesy in part.” Therefore the New Law is to be done away, and will be succeeded by a more perfect state.
Objection 2: Further, Our Lord (Jn. 16:13) promised His disciples the knowledge of all truth when the Holy Ghost, the Comforter, should come. But the Church knows not yet all truth in the state of the New Testament. Therefore we must look forward to another state, wherein all truth will be revealed by the Holy Ghost.
Objection 3: Further, just as the Father is distinct from the Son and the Son from the Father, so is the Holy Ghost distinct from the Father and the Son. But there was a state corresponding with the Person of the Father, viz. the state of the Old Law, wherein men were intent on begetting children: and likewise there is a state corresponding to the Person of the Son: viz. the state of the New Law, wherein the clergy who are intent on wisdom (which is appropriated to the Son) hold a prominent place. Therefore there will be a third state corresponding to the Holy Ghost, wherein spiritual men will hold the first place.
Objection 4: Further, Our Lord said (Mat. 24:14): “This Gospel of the kingdom shall be preached in the whole world … and then shall the consummation come.” But the Gospel of Christ is already preached throughout the whole world: and yet the consummation has not yet come. Therefore the Gospel of Christ is not the Gospel of the kingdom, but another Gospel, that of the Holy Ghost, is to come yet, like unto another Law.
On the contrary, Our Lord said (Mat. 24:34): “I say to you that this generation shall not pass till all (these) things be done”: which passage Chrysostom (Hom. lxxvii) explains as referring to “the generation of those that believe in Christ.” Therefore the state of those who believe in Christ will last until the consummation of the world.
I answer that, The state of the world may change in two ways. In one way, according to a change of law: and thus no other state will succeed this state of the New Law. Because the state of the New Law succeeded the state of the Old Law, as a more perfect law a less perfect one. Now no state of the present life can be more perfect that the state of the New Law: since nothing can approach nearer to the last end than that which is the immediate cause of our being brought to the last end. But the New Law does this: wherefore the Apostle says (Heb. 10:19-22): “Having therefore, brethren, a confidence in the entering into the Holies by the blood of Christ, a new … way which He hath dedicated for us … let us draw near.” Therefore no state of the present life can be more perfect than that of the New Law, since the nearer a thing is to the last end the more perfect it is. In another way the state of mankind may change according as man stands in relation to one and the same law more or less perfectly. And thus the state of the Old Law underwent frequent changes, since at times the laws were very well kept, and at other times were altogether unheeded. Thus, too, the state of the New Law is subject to change with regard to various places, times, and persons, according as the grace of the Holy Ghost dwells in man more or less perfectly. Nevertheless we are not to look forward to a state wherein man is to possess the grace of the Holy Ghost more perfectly than he has possessed it hitherto, especially the apostles who “received the firstfruits of the Spirit, i.e. sooner and more abundantly than others,” as a gloss expounds on Rom. 8:23.
Reply to Objection 1: As Dionysius says (Eccl. Hier. v), there is a threefold state of mankind; the first was under the Old Law; the second is that of the New Law; the third will take place not in this life, but in heaven. But as the first state is figurative and imperfect in comparison with the state of the Gospel; so is the present state figurative and imperfect in comparison with the heavenly state, with the advent of which the present state will be done away as expressed in that very passage (1 Cor. 13:12): “We see now through a glass in a dark manner; but then face to face.”
Reply to Objection 2: As Augustine says (Contra Faust. xix, 31), Montanus and Priscilla pretended that Our Lord’s promise to give the Holy Ghost was fulfilled, not in the apostles, but in themselves. In like manner the Manicheans maintained that it was fulfilled in Manes whom they held to be the Paraclete. Hence none of the above received the Acts of the Apostles, where it is clearly shown that the aforesaid promise was fulfilled in the apostles: just as Our Lord promised them a second time (Acts 1:5): “You shall be baptized with the Holy Ghost, not many days hence”: which we read as having been fulfilled in Acts 2. However, these foolish notions are refuted by the statement (Jn. 7:39) that “as yet the Spirit was not given, because Jesus was not yet glorified”; from which we gather that the Holy Ghost was given as soon as Christ was glorified in His Resurrection and Ascension. Moreover, this puts out of court the senseless idea that the Holy Ghost is to be expected to come at some other time. Now the Holy Ghost taught the apostles all truth in respect of matters necessary for salvation; those things, to wit, that we are bound to believe and to do. But He did not teach them about all future events: for this did not regard them according to Acts 1:7: “It is not for you to know the times or moments which the Father hath put in His own power.”
Reply to Objection 3: The Old Law corresponded not only to the Father, but also to the Son: because Christ was foreshadowed in the Old Law. Hence Our Lord said (Jn. 5:46): “If you did believe Moses, you would perhaps believe me also; for he wrote of Me.” In like manner the New Law corresponds not only to Christ, but also to the Holy Ghost; according to Rom. 8:2: “The Law of the Spirit of life in Christ Jesus,” etc. Hence we are not to look forward to another law corresponding to the Holy Ghost.
Reply to Objection 4: Since Christ said at the very outset of the preaching of the Gospel: “The kingdom of heaven is at hand” (Mat. 4:17), it is most absurd to say that the Gospel of Christ is not the Gospel of the kingdom. But the preaching of the Gospel of Christ may be understood in two ways. First, as denoting the spreading abroad of the knowledge of Christ: and thus the Gospel was preached throughout the world even at the time of the apostles, as Chrysostom states (Hom. lxxv in Matth.). And in this sense the words that follow---“and then shall the consummation come,” refer to the destruction of Jerusalem, of which He was speaking literally. Secondly, the preaching of the Gospel may be understood as extending throughout the world and producing its full effect, so that, to wit, the Church would be founded in every nation. And in these sense, as Augustine writes to Hesychius (Epist. cxcix), the Gospel is not preached to the whole world yet, but, when it is, the consummation of the world will come.
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge non durerà fino alla fine del mondo. Infatti, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 13:10), “quando verrà ciò che è perfetto, ciò che è solo parziale sarà abolito”. Ma la Nuova Legge è “solo parziale”, poiché l’Apostolo dice anche (1 Corinzi 13:9): “Conosciamo alcune cose in modo parziale e profetizziamo in modo parziale”. Pertanto, la Nuova Legge dovrà essere abolita e verrà sostituita da uno stato ancora più perfetto.
Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore (Giovanni 16:13) promise ai suoi discepoli la conoscenza di tutta la verità quando sarebbe venuto lo Spirito Santo, il Consolatore. Tuttavia, la Chiesa non conosce ancora tutta la verità nello stato del Nuovo Testamento. Pertanto dobbiamo attendere uno stato futuro, in cui tutta la verità sarà rivelata dello Spirito Santo.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come il Padre è distinto dal Figlio e il Figlio dal Padre, allo stesso modo lo Spirito Santo è distinto dal Padre e dal Figlio. Ma esiste uno stato che corrisponde alla Persona del Padre, ovvero lo stato della Legge Antica, in cui gli uomini erano intenti a procreare figli; allo stesso modo, esiste uno stato che corrisponde alla Persona del Figlio, ovvero lo stato della Legge Nuova, in cui il clero, impegnato nella ricerca della saggezza (che è propria del Figlio), occupa una posizione di rilievo. Pertanto, dovrà esistere anche un terzo stato che corrisponda allo Spirito Santo, in cui gli uomini spirituali occuperanno la posizione principale.
Obiezione 4: Inoltre, il nostro Signore disse (Matteo 24:14): “Questo Vangelo del regno sarà predicato in tutto il mondo, e poi verrà la consummazione”. Ma il Vangelo di Cristo è già predicato in tutto il mondo; tuttavia la consummazione non è ancora avvenuta. Pertanto, il Vangelo di Cristo non è il Vangelo del regno, ma un altro Vangelo: quello dello Spirito Santo, che dovrà ancora venire, simile a un’altra Legge.
Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 24:34): “Vi dico che questa generazione non passerà prima che tutte queste cose siano avvenute”; questo passaggio viene spiegato da Crisostomo (Omelia lxxvii) come riferito “alla generazione di coloro che credono in Cristo”. Pertanto, lo stato di coloro che credono in Cristo durerà fino alla consummazione del mondo.
Rispondo che lo stato del mondo può cambiare in due modi. In un modo, a seguito di un mutamento della legge; e quindi nessun altro stato potrà succedere a quello determinato dalla Nuova Legge. Poiché lo stato della Nuova Legge è sorto dopo quello dell’Antica Legge, essendo una legge più perfetta di quella precedente. Ora, nessuno stato della vita presente può essere più perfetto di quello della Nuova Legge: poiché nulla può avvicinarsi di più all’ultimo scopo per cui esistiamo, se non ciò che ne è la causa immediata. Ma la Nuova Legge proprio questo fa; perciò l’Apostolo dice (Ebrei 10:19-22): “Avendo dunque fiducia nell’ingresso nei luoghi santi per mezzo del sangue di Cristo, un nuovo cammino che Egli ci ha aperto, avviciniamoci a Lui”. Pertanto, nessuno stato della vita presente può essere più perfetto di quello della Nuova Legge, poiché più una cosa è vicina all’ultimo scopo, più è perfetta. In un altro modo, lo stato dell’umanità può cambiare in base al fatto che l’uomo osserva la stessa legge in misura maggiore o minore di perfezione. E così lo stato dell’Antica Legge subì frequenti cambiamenti: poiché a volte le sue prescrizioni venivano rispettate con grande attenzione, altre volte invece venivano completamente ignorate. Allo stesso modo, lo stato della Nuova Legge può subire modifiche a seconda dei luoghi, dei tempi e delle persone, in base al fatto che la grazia dello Spirito Santo risiede nell’uomo in misura maggiore o minore di perfezione. Tuttavia, non dobbiamo aspettarci uno stato in cui l’uomo possieda la grazia dello Spirito Santo in modo più perfetto di quanto abbia mai fatto finora, soprattutto gli apostoli che “ricevettero i primi frutti dello Spirito, cioè prima e più abbondantemente degli altri”, come spiega un commento a Romani 8:23.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Dionigi (Eccl. Hier. v), esistono tre stadi diversi dell’umanità: il primo sotto l’Antico Testamento, il secondo sotto il Nuovo Testamento, e il terzo che avverrà non in questa vita, ma in cielo. Tuttavia, così come lo stato precedente è figurativo e imperfetto rispetto allo stato del Vangelo, anche lo stato attuale è figurativo e imperfetto rispetto allo stato celeste; con l’avvento di quest’ultimo, lo stato attuale scomparirà, come espresso proprio in quel passaggio (1 Corinzi 13:12): “Ora vediamo attraverso uno specchio, in modo oscuro; ma allora vedremo faccia a faccia”.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (Contra Faust. xix, 31), Montano e Priscilla sostenevano che la promessa del Signore di donare lo Spirito Santo si fosse avverata non negli apostoli, ma in loro stessi. Allo stesso modo, i Manichei ritenevano che tale promessa si fosse realizzata in Mani, che consideravano il Paraclete. Pertanto, nessuno di questi gruppi accettò gli Atti degli Apostoli, nei quali è chiaramente dimostrato che la suddetta promessa si avverò negli apostoli, proprio come il Signore ve la ripeté una seconda volta (Atti 1:5): “Vi sarà battezzato lo Spirito Santo entro pochi giorni”; evento che, secondo gli Atti 2, effettivamente ebbe luogo. Tuttavia, queste assurde concezioni vengono confutate dalla dichiarazione di Giovanni 7:39: “Lo Spirito non era ancora stato dato, perché Gesù non era ancora stato glorificato”; da ciò si deduce che lo Spirito Santo fu donato appena Cristo fu glorificato nella Sua Resurrezione e Ascensione. Inoltre, questo esclude del tutto l’idea assurda secondo cui lo Spirito Santo dovesse venire in un altro momento futuro. Lo Spirito Santo insegnò agli apostoli tutta la verità riguardante le cose necessarie per la salvezza, cioè ciò che dovevano credere e fare; ma non li istruì su tutti gli eventi futuri, poiché questo non rientrava nei compiti loro affidati (Atti 1:7): “Non spetta a voi conoscere i tempi o i momenti che il Padre ha stabilito per la sua volontà”.
Risposta all’Obiezione 3: L’Antico Testamento corrispondeva non solo al Padre, ma anche al Figlio, poiché Cristo era preannunciato nell’Antico Testamento. Per questo il nostro Signore disse (Giovanni 5:46): “Se credeste in Mosè, forse credereste anche in Me; poiché egli ha scritto di Me”. Allo stesso modo, il Nuovo Testamento corrisponde non solo a Cristo, ma anche allo Spirito Santo; come dice Romani 8:2: “La legge dello Spirito di vita in Cristo Gesù”, ecc. Pertanto, non dobbiamo aspettarci un’altra legge che corrisponda allo Spirito Santo.
Risposta all’Obiezione 4: Poiché Cristo dichiarò fin dall’inizio della sua predicazione del Vangelo: “Il regno dei cieli è vicino” (Matteo 4:17), è assolutamente assurdo affermare che il Vangelo di Cristo non sia il Vangelo del regno. Tuttavia, la predicazione del Vangelo di Cristo può essere intesa in due modi. In primo luogo, come indicazione della diffusione della conoscenza di Cristo in tutto il mondo: e così il Vangelo fu predicato in ogni angolo della terra già all’epoca degli apostoli, come afferma Crisostomo (Homilia lxxv in Matteo). In questo senso, le parole successive – “e allora avverrà la consumazione” – si riferiscono alla distruzione di Gerusalemme, di cui Cristo parlava letteralmente. In secondo luogo, la predicazione del Vangelo può essere intesa come un processo che si estende in tutto il mondo e produce i suoi effetti completi, fino al punto in cui la Chiesa venga fondata in ogni nazione. E in questo senso, come scrive Agostino a Esichio (Epistola cxcix), il Vangelo non è ancora stato predicato in tutto il mondo; ma quando ciò avverrà, allora avverrà la consumazione del mondo.
We must now consider the New Law as compared with the Old: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether the New Law is distinct from the Old Law? (2) Whether the New Law fulfils the Old? (3) Whether the New Law is contained in the Old? (4) Which is the more burdensome, the New or the Old Law?
Dobbiamo ora considerare la Nuova Legge rispetto alla Vecchia: in questo contesto vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se la Nuova Legge sia diversa dalla Vecchia Legge; (2) Se la Nuova Legge soddisfi i requisiti della Vecchia Legge; (3) Se la Nuova Legge sia già contenuta nella Vecchia Legge; (4) Qual delle due leggi sia più onerosa da rispettare.
Objection 1: It would seem that the New Law is not distinct from the Old. Because both these laws were given to those who believe in God: since “without faith it is impossible to please God,” according to Heb. 11:6. But the faith of olden times and of nowadays is the same, as the gloss says on Mat. 21:9. Therefore the law is the same also.
Objection 2: Further, Augustine says (Contra Adamant. Manich. discip. xvii) that “there is little difference between the Law and Gospel” [*The ‘little difference’ refers to the Latin words ‘timor’ and ‘amor’]---“fear and love.” But the New and Old Laws cannot be differentiated in respect of these two things: since even the Old Law comprised precepts of charity: “Thou shalt love thy neighbor” (Lev. 19:18), and: “Thou shalt love the Lord thy God” (Dt. 6:5). In like manner neither can they differ according to the other difference which Augustine assigns (Contra Faust. iv, 2), viz. that “the Old Testament contained temporal promises, whereas the New Testament contains spiritual and eternal promises”: since even the New Testament contains temporal promises, according to Mk. 10:30: He shall receive “a hundred times as much … in this time, houses and brethren,” etc.: while in the Old Testament they hoped in promises spiritual and eternal, according to Heb. 11:16: “But now they desire a better, that is to say, a heavenly country,” which is said of the patriarchs. Therefore it seems that the New Law is not distinct from the Old.
Objection 3: Further, the Apostle seems to distinguish both laws by calling the Old Law “a law of works,” and the New Law “a law of faith” (Rom. 3:27). But the Old Law was also a law of faith, according to Heb. 11:39: “All were [Vulg.: ‘All these being’] approved by the testimony of faith,” which he says of the fathers of the Old Testament. In like manner the New Law is a law of works: since it is written (Mat. 5:44): “Do good to them that hate you”; and (Lk. 22:19): “Do this for a commemoration of Me.” Therefore the New Law is not distinct from the Old.
On the contrary, the Apostle says (Heb. 7:12): “The priesthood being translated it is necessary that a translation also be made of the Law.” But the priesthood of the New Testament is distinct from that of the Old, as the Apostle shows in the same place. Therefore the Law is also distinct.
I answer that, As stated above (Q[90], A[2]; Q[91], A[4]), every law ordains human conduct to some end. Now things ordained to an end may be divided in two ways, considered from the point of view of the end. First, through being ordained to different ends: and this difference will be specific, especially if such ends are proximate. Secondly, by reason of being closely or remotely connected with the end. Thus it is clear that movements differ in species through being directed to different terms: while according as one part of a movement is nearer to the term than another part, the difference of perfect and imperfect movement is assessed. Accordingly then two laws may be distinguished from one another in two ways. First, through being altogether diverse, from the fact that they are ordained to diverse ends: thus a state-law ordained to democratic government, would differ specifically from a law ordained to government by the aristocracy. Secondly, two laws may be distinguished from one another, through one of them being more closely connected with the end, and the other more remotely: thus in one and the same state there is one law enjoined on men of mature age, who can forthwith accomplish that which pertains to the common good; and another law regulating the education of children who need to be taught how they are to achieve manly deeds later on. We must therefore say that, according to the first way, the New Law is not distinct from the Old Law: because they both have the same end, namely, man’s subjection to God; and there is but one God of the New and of the Old Testament, according to Rom. 3:30: “It is one God that justifieth circumcision by faith, and uncircumcision through faith.” According to the second way, the New Law is distinct from the Old Law: because the Old Law is like a pedagogue of children, as the Apostle says (Gal. 3:24), whereas the New Law is the law of perfection, since it is the law of charity, of which the Apostle says (Col. 3:14) that it is “the bond of perfection.”
Reply to Objection 1: The unity of faith under both Testaments witnesses to the unity of end: for it has been stated above (Q[62], A[2]) that the object of the theological virtues, among which is faith, is the last end. Yet faith had a different state in the Old and in the New Law: since what they believed as future, we believe as fact.
Reply to Objection 2: All the differences assigned between the Old and New Laws are gathered from their relative perfection and imperfection. For the precepts of every law prescribe acts of virtue. Now the imperfect, who as yet are not possessed of a virtuous habit, are directed in one way to perform virtuous acts, while those who are perfected by the possession of virtuous habits are directed in another way. For those who as yet are not endowed with virtuous habits, are directed to the performance of virtuous acts by reason of some outward cause: for instance, by the threat of punishment, or the promise of some extrinsic rewards, such as honor, riches, or the like. Hence the Old Law, which was given to men who were imperfect, that is, who had not yet received spiritual grace, was called the “law of fear,” inasmuch as it induced men to observe its commandments by threatening them with penalties; and is spoken of as containing temporal promises. On the other hand, those who are possessed of virtue, are inclined to do virtuous deeds through love of virtue, not on account of some extrinsic punishment or reward. Hence the New Law which derives its pre-eminence from the spiritual grace instilled into our hearts, is called the “Law of love”: and it is described as containing spiritual and eternal promises, which are objects of the virtues, chiefly of charity. Accordingly such persons are inclined of themselves to those objects, not as to something foreign but as to something of their own. For this reason, too, the Old Law is described as “restraining the hand, not the will” [*Peter Lombard, Sent. iii, D, 40]; since when a man refrains from some sins through fear of being punished, his will does not shrink simply from sin, as does the will of a man who refrains from sin through love of righteousness: and hence the New Law, which is the Law of love, is said to restrain the will. Nevertheless there were some in the state of the Old Testament who, having charity and the grace of the Holy Ghost, looked chiefly to spiritual and eternal promises: and in this respect they belonged to the New Law. In like manner in the New Testament there are some carnal men who have not yet attained to the perfection of the New Law; and these it was necessary, even under the New Testament, to lead to virtuous action by the fear of punishment and by temporal promises. But although the Old Law contained precepts of charity, nevertheless it did not confer the Holy Ghost by Whom “charity … is spread abroad in our hearts” (Rom. 5:5).
Reply to Objection 3: As stated above (Q[106], AA[1],2), the New Law is called the law of faith, in so far as its pre-eminence is derived from that very grace which is given inwardly to believers, and for this reason is called the grace of faith. Nevertheless it consists secondarily in certain deeds, moral and sacramental: but the New Law does not consist chiefly in these latter things, as did the Old Law. As to those under the Old Testament who through faith were acceptable to God, in this respect they belonged to the New Testament: for they were not justified except through faith in Christ, Who is the Author of the New Testament. Hence of Moses the Apostle says (Heb. 11:26) that he esteemed “the reproach of Christ greater riches than the treasure of the Egyptians.”
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge non sia diversa dall’Antica. Poiché entrambe queste leggi sono state date a coloro che credono in Dio; infatti, “senza fede è impossibile compiacere Dio”, secondo Eb 11:6. Ma la fede degli antichi tempi e quella di oggi sono la stessa, come afferma il commento su Mt 21:9. Pertanto anche la legge è la stessa.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Contra Adamant. Manich. discip. xvii) che “esiste poca differenza tra la Legge e il Vangelo” – con “poca differenza” si intendono i termini latini “timor” e “amor”, ovvero “paura” e “amore”. Tuttavia, la Legge Vecchia e la Legge Nuova non possono essere distinte in base a questi due aspetti: anche la Legge Vecchia conteneva precetti di carità, come “amerai il tuo prossimo” (Lv 19:18) e “amerai il Signore tuo Dio” (Dt 6:5). Allo stesso modo, non possono differire nemmeno in base all’altra distinzione indicata da Agostino (Contra Faust. iv, 2), ovvero al fatto che “il Vecchio Testamento contenesse promesse temporali, mentre il Nuovo Testamento contiene promesse spirituali ed eternhe”: anche il Nuovo Testamento, infatti, contiene promesse temporali, come si legge in Marco 10:30 (“Riceverà cento volte di più, case, fratelli, ecc.”), mentre nel Vecchio Testamento si sperava in promesse spirituali ed eternhe, come si dice in Ebrei 11:16 (“Ora desiderano una patria migliore, cioè il regno dei cieli”). Pertanto, sembra che la Legge Nuova non sia diversa dalla Legge Vecchia.
Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo sembra distinguere entrambe le leggi, definendo la Legge Antica “legge delle opere” e la Legge Nuova “legge della fede” (Romani 3:27). Ma anche la Legge Antica era una legge della fede, secondo Ebrei 11:39: “Tutti questi furono approvati per mezzo del testimone della fede”, frase che si riferisce ai padri dell’Antico Testamento. Allo stesso modo, anche la Legge Nuova è una legge delle opere: poiché è scritto (Matteo 5:44): “Fate del bene a coloro che vi odiano”; e (Luca 22:19): “Fatelo in memoria di Me”. Pertanto, la Legge Nuova non è diversa dalla Legge Antica.
Al contrario, l’Apostolo dice (Ebrei 7:12): “Poiché il sacerdozio è stato trasferito ad altri, è necessario che anche la Legge venga modificata di conseguenza.” Ma il sacerdozio del Nuovo Testamento è diverso da quello dell’Antico Testamento, come mostra lo stesso Apostolo nello stesso passaggio. Pertanto, anche la Legge deve essere considerata diversa rispetto a quella dell’Antico Testamento.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[90], A[2]; Q[91], A[4]), ogni legge prescrive il comportamento umano in funzione di un certo fine. Ora, le cose destinate a un fine possono essere divise in due modi, considerate dal punto di vista di tale fine. Primo, in base al fatto che siano destinate a fini diversi; questa differenza è specifica, soprattutto quando tali fini sono prossimi tra loro. Secondo, in base al grado di connessione stretta o lontana che tali leggi hanno con il fine finale. È evidente quindi che i vari comportamenti umani differiscono tra loro in base al fine verso cui sono direzionati; inoltre, a seconda che una parte di un determinato comportamento sia più vicina al fine desiderato rispetto all’altra, si possono distinguere forme di comportamento “perfette” da quelle “imperfette”. Di conseguenza, due leggi possono essere distinte tra loro in due modi: primo, perché sono completamente diverse, essendo destinate a fini diversi; ad esempio, una legge che prescrive un governo democratico è specificamente diversa da una legge che prescrive un governo aristocratico. Secondo, perché una legge è più strettamente collegata al fine finale rispetto all’altra; in uno stesso stato, ad esempio, può esserci una legge che riguarda gli adulti, capaci di contribuire immediatamente al bene comune, e un’altra legge che regola l’educazione dei bambini, affinché possano imparare a compiere azioni degne di uomini in futuro. Dobbiamo quindi affermare che, secondo il primo modo di distinzione, la Nuova Legge non è diversa dall’Antica Legge: entrambe hanno infatti lo stesso fine, ovvero sottomettere l’uomo a Dio; inoltre, esiste un solo Dio sia nel Nuovo che nell’Antico Testamento, come si legge in Romani 3:30: “È un solo Dio che giustifica i circoncisi per fede e gli incirconcisi anch’essi per fede”. Secondo il secondo modo di distinzione, la Nuova Legge è diversa dall’Antica Legge: l’Antica Legge, infatti, può essere considerata una sorta di “pedagogia” rivolta ai bambini, come afferma l’Apostolo in Galati 3:24; la Nuova Legge, invece, rappresenta la legge della perfezione, ovvero la legge dell’amore, di cui l’Apostolo parla in Colossesi 3:14 come di “legame di perfezione”.
Risposta all’Obiezione 1: L’unità della fede sotto entrambi i Testamenti testimonia l’unità dell’ultimo fine; infatti, come è stato detto sopra (Q[62], A[2]), l’oggetto delle virtù teologali, tra cui rientra anche la fede, è proprio l’ultimo fine. Tuttavia, la fede presentava uno stato diverso nell’Antico e nel Nuovo Testamento: ciò che loro credevano fosse futuro, noi lo consideriamo già realtà.
Risposta all’Obiezione 2: Tutte le differenze individuate tra l’Antico e il Nuovo Testamento derivano dalla loro rispettiva perfezione o imperfezione. Poiché i precetti di ogni legge prescrivono atti di virtù, coloro che sono ancora imperfetti, cioè che non possiedono abitudini virtuose, vengono guidati in un certo modo verso l’adempimento di tali atti; mentre coloro che sono già perfezionati attraverso l’acquisizione di abitudini virtuose vengono guidati in modo diverso. Coloro che non possiedono ancora abitudini virtuose sono spinti ad agire in questo modo a causa di motivazioni esterne, come la minaccia di punizioni o la promessa di ricompense materiali (onore, ricchezza, ecc.). Per questo motivo l’Antico Testamento, rivolto a persone imperfette, cioè prive della grazia spirituale, fu chiamato “legge del timore”, poiché induceva le persone ad osservarne i precetti attraverso la minaccia di punizioni; inoltre, esso conteneva promesse temporali. D’altra parte, coloro che possiedono già virtù sono spinti ad agire in questo modo per amore della virtù stessa, e non a causa di ricompense o punizioni esterne. Pertanto il Nuovo Testamento, che deriva la sua superiorità dalla grazia spirituale insita nei nostri cuori, è chiamato “legge dell’amore”; esso contiene promesse spirituali ed eterne, che sono oggetto delle virtù, soprattutto della carità. Tali persone sono quindi spinte verso queste cose per natura stessa, non come verso qualcosa di esterno, ma come verso qualcosa che appartiene loro. Per questo motivo anche l’Antico Testamento viene descritto come “legge che limita l’azione fisica, ma non la volontà” (Pietro Lombardo, Sentenze, iii, D, 40); infatti, quando una persona si astiene da alcuni peccati per paura di essere punita, la sua volontà non si astiene dal peccato in sé, come avviene invece quando si astiene per amore della rettitudine; ed è proprio per questo che il Nuovo Testamento, essendo legge dell’amore, viene detto capace di limitare la volontà. Tuttavia, nell’epoca dell’Antico Testamento esistevano persone che, possedendo carità e la grazia dello Spirito Santo, si rivolgevano principalmente alle promesse spirituali ed eterne; in questo senso appartenevano al Nuovo Testamento. Allo stesso modo, nel Nuovo Testamento ci sono persone carnali che non hanno ancora raggiunto la perfezione della legge nuova; queste, anche sotto il Nuovo Testamento, dovevano essere guidate verso l’azione virtuosa attraverso la paura di punizioni e promesse temporali. Tuttavia, sebbene l’Antico Testamento contenesse precetti di carità, esso non conferiva lo Spirito Santo, colui mediante il quale “la carità si diffonde nei nostri cuori” (Romani 5:5).
Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[106], AA[1],2), la Nuova Legge è chiamata legge della fede, in quanto la sua preminenza deriva proprio da quella grazia che viene data interiormente ai credenti; per questo motivo essa è anche chiamata “grazia della fede”. Tuttavia, la Nuova Legge si compone anche di determinati atti, morali e sacramentali; ma non consiste principalmente in questi ultimi, a differenza dell’Antica Legge. Per quanto riguarda coloro che, sotto l’Antico Testamento, erano accettabili a Dio per fede, in questo senso appartenevano già al Nuovo Testamento: essi infatti non venivano giustificati se non attraverso la fede in Cristo, che è l’autore del Nuovo Testamento. Per questo motivo, l’Apostolo Mosè afferma (Ebrei 11:26) di aver considerato “la vergogna di Cristo ricchezze maggiori dei tesori degli Egiziani”.
Objection 1: It would seem that the New Law does not fulfil the Old. Because to fulfil and to void are contrary. But the New Law voids or excludes the observances of the Old Law: for the Apostle says (Gal. 5:2): “If you be circumcised, Christ shall profit you nothing.” Therefore the New Law is not a fulfilment of the Old.
Objection 2: Further, one contrary is not the fulfilment of another. But Our Lord propounded in the New Law precepts that were contrary to precepts of the Old Law. For we read (Mat. 5:27-32): You have heard that it was said to them of old: … “Whosoever shall put away his wife, let him give her a bill of divorce. But I say to you that whosoever shall put away his wife … maketh her to commit adultery.” Furthermore, the same evidently applies to the prohibition against swearing, against retaliation, and against hating one’s enemies. In like manner Our Lord seems to have done away with the precepts of the Old Law relating to the different kinds of foods (Mat. 15:11): “Not that which goeth into the mouth defileth the man: but what cometh out of the mouth, this defileth a man.” Therefore the New Law is not a fulfilment of the Old.
Objection 3: Further, whoever acts against a law does not fulfil the law. But Christ in certain cases acted against the Law. For He touched the leper (Mat. 8:3), which was contrary to the Law. Likewise He seems to have frequently broken the sabbath; since the Jews used to say of Him (Jn. 9:16): “This man is not of God, who keepeth not the sabbath.” Therefore Christ did not fulfil the Law: and so the New Law given by Christ is not a fulfilment of the Old.
Objection 4: Further, the Old Law contained precepts, moral, ceremonial, and judicial, as stated above (Q[99], A[4]). But Our Lord (Mat. 5) fulfilled the Law in some respects, but without mentioning the judicial and ceremonial precepts. Therefore it seems that the New Law is not a complete fulfilment of the Old.
On the contrary, Our Lord said (Mat. 5:17): “I am not come to destroy, but to fulfil”: and went on to say (Mat. 5:18): “One jot or one tittle shall not pass of the Law till all be fulfilled.”
I answer that, As stated above (A[1]), the New Law is compared to the Old as the perfect to the imperfect. Now everything perfect fulfils that which is lacking in the imperfect. And accordingly the New Law fulfils the Old by supplying that which was lacking in the Old Law. Now two things of every law is to make men righteous and virtuous, as was stated above (Q[92], A[1]): and consequently the end of the Old Law was the justification of men. The Law, however, could not accomplish this: but foreshadowed it by certain ceremonial actions, and promised it in words. And in this respect, the New Law fulfils the Old by justifying men through the power of Christ’s Passion. This is what the Apostle says (Rom. 8:3,4): “What the Law could not do … God sending His own Son in the likeness of sinful flesh … hath condemned sin in the flesh, that the justification of the Law might be fulfilled in us.” And in this respect, the New Law gives what the Old Law promised, according to 2 Cor. 1:20: “Whatever are the promises of God, in Him,” i.e. in Christ, “they are ‘Yea’.” [*The Douay version reads thus: “All the promises of God are in Him, ‘It is’.”] Again, in this respect, it also fulfils what the Old Law foreshadowed. Hence it is written (Col. 2:17) concerning the ceremonial precepts that they were “a shadow of things to come, but the body is of Christ”; in other words, the reality is found in Christ. Wherefore the New Law is called the law of reality; whereas the Old Law is called the law of shadow or of figure. Now Christ fulfilled the precepts of the Old Law both in His works and in His doctrine. In His works, because He was willing to be circumcised and to fulfil the other legal observances, which were binding for the time being; according to Gal. 4:4: “Made under the Law.” In His doctrine He fulfilled the precepts of the Law in three ways. First, by explaining the true sense of the Law. This is clear in the case of murder and adultery, the prohibition of which the Scribes and Pharisees thought to refer only to the exterior act: wherefore Our Lord fulfilled the Law by showing that the prohibition extended also to the interior acts of sins. Secondly, Our Lord fulfilled the precepts of the Law by prescribing the safest way of complying with the statutes of the Old Law. Thus the Old Law forbade perjury: and this is more safely avoided, by abstaining altogether from swearing, save in cases of urgency. Thirdly, Our Lord fulfilled the precepts of the Law, by adding some counsels of perfection: this is clearly seen in Mat. 19:21, where Our Lord said to the man who affirmed that he had kept all the precepts of the Old Law: “One thing is wanting to thee: If thou wilt be perfect, go, sell whatsoever thou hast,” etc. [*St. Thomas combines Mat. 19:21 with Mk. 10:21].
Reply to Objection 1: The New Law does not void observance of the Old Law except in the point of ceremonial precepts, as stated above (Q[103], AA[3],4). Now the latter were figurative of something to come. Wherefore from the very fact that the ceremonial precepts were fulfilled when those things were accomplished which they foreshadowed, it follows that they are no longer to be observed: for it they were to be observed, this would mean that something is still to be accomplished and is not yet fulfilled. Thus the promise of a future gift holds no longer when it has been fulfilled by the presentation of the gift. In this way the legal ceremonies are abolished by being fulfilled.
Reply to Objection 2: As Augustine says (Contra Faust. xix, 26), those precepts of Our Lord are not contrary to the precepts of the Old Law. For what Our Lord commanded about a man not putting away his wife, is not contrary to what the Law prescribed. “For the Law did not say: ‘Let him that wills, put his wife away’: the contrary of which would be not to put her away. On the contrary, the Law was unwilling that a man should put away his wife, since it prescribed a delay, so that excessive eagerness for divorce might cease through being weakened during the writing of the bill. Hence Our Lord, in order to impress the fact that a wife ought not easily to be put away, allowed no exception save in the case of fornication.” The same applies to the prohibition about swearing, as stated above. The same is also clear with respect to the prohibition of retaliation. For the Law fixed a limit to revenge, by forbidding men to seek vengeance unreasonably: whereas Our Lord deprived them of vengeance more completely by commanding them to abstain from it altogether. With regard to the hatred of one’s enemies, He dispelled the false interpretation of the Pharisees, by admonishing us to hate, not the person, but his sin. As to discriminating between various foods, which was a ceremonial matter, Our Lord did not forbid this to be observed: but He showed that no foods are naturally unclean, but only in token of something else, as stated above (Q[102], A[6], ad 1).
Reply to Objection 3: It was forbidden by the Law to touch a leper; because by doing so, man incurred a certain uncleanness of irregularity, as also by touching the dead, as stated above (Q[102], A[5], ad 4). But Our Lord, Who healed the leper, could not contract an uncleanness. By those things which He did on the sabbath, He did not break the sabbath in reality, as the Master Himself shows in the Gospel: both because He worked miracles by His Divine power, which is ever active among things; and because He worked miracles by His Divine power, which is ever active among things; and because His works were concerned with the salvation of man, while the Pharisees were concerned for the well-being of animals even on the sabbath; and again because on account of urgency He excused His disciples for gathering the ears of corn on the sabbath. But He did seem to break the sabbath according to the superstitious interpretation of the Pharisees, who thought that man ought to abstain from doing even works of kindness on the sabbath; which was contrary to the intention of the Law.
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge non realizzi i requisiti della Vecchia Legge. Infatti, realizzare e annullare sono concetti contrari tra loro. Ma la Nuova Legge annulla o esclude l’osservanza delle prescrizioni della Vecchia Legge; poiché l’Apostolo afferma (Galati 5:2): “Se vi fate circoncidere, Cristo non trarrà alcun vantaggio da ciò”. Pertanto, la Nuova Legge non rappresenta una realizzazione dei principi della Vecchia Legge.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che è contrario a un precetto non costituisce necessariamente il suo adempimento. Tuttavia, Nostro Signore ha enunciato nella Nuova Legge precetti contrari a quelli della Vecchia Legge. Infatti leggiamo (Matteo 5:27-32): “Avete udito dire che agli antichi si diceva: ‘Chiunque abbandoni la propria moglie, le dia un certificato di divorzio’. Ma io vi dico che chiunque abbandoni la propria moglie, la costringe ad adulterare”. Lo stesso vale ovviamente per i divieti legati al giuramento, alla vendetta e all’odio verso i nemici. Allo stesso modo, sembra che Nostro Signore abbia abolito i precetti della Vecchia Legge riguardanti i diversi tipi di cibo (Matteo 15:11): “Non è ciò che entra nella bocca a contaminare l’uomo, ma ciò che ne esce”. Pertanto, la Nuova Legge non rappresenta certo l’adempimento dei precetti della Vecchia.
Obiezione 3: Inoltre, chi agisce contro una legge non la rispetta affatto. Ma Cristo, in alcuni casi, ha agito contro la Legge. Ad esempio, toccò il lebbroso (Matteo 8:3), il che era contrario alla Legge. Sempre lui, probabilmente, violò spesso il sabato; infatti i Giudei dicevano di Lui (Giovanni 9:16): “Quest’uomo non è di Dio, poiché non osserva il sabato”. Pertanto Cristo non ha rispettato la Legge; e quindi la Nuova Legge data da Cristo non rappresenta alcun adempimento della Vecchia Legge.
Obiezione 4: Inoltre, la Legge Antica conteneva precetti morali, cerimoniali e giudiziari, come detto sopra (Q[99], A[4]). Ma il nostro Signore (Matteo 5) ha adempiuto alla Legge in alcuni aspetti, senza però menzionare i precetti giudiziari e cerimoniali. Pertanto sembra che la Nuova Legge non costituisca un adempimento completo della Vecchia.
Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 5:17): “Non sono venuto per distruggere, ma per compiere”; e aggiunse (Matteo 5:18): “Né una jota né un titolo della Legge andrà perduto, finché tutto non sia stato compiuto”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il Nuovo Testamento viene paragonato all’Antico Testamento come ciò che è perfetto a ciò che è imperfetto. Ora, tutto ciò che è perfetto soddisfa quelle esigenze che mancano in ciò che è imperfetto; pertanto, il Nuovo Testamento realizza le finalità dell’Antico Testamento, fornendo ciò che quest’ultimo non era in grado di offrire. In ogni legge, infatti, l’obiettivo principale è rendere gli uomini giusti e virtuosi, come già affermato sopra (Q[92], A[1]); quindi lo scopo dell’Antico Testamento era la giustificazione degli uomini. Tuttavia, la legge stessa non poteva realizzare questo scopo: poteva soltanto preannunciarlo attraverso determinati riti e prometterlo con le parole. In questo senso, il Nuovo Testamento realizza l’Antico Testamento, giustificando gli uomini grazie al potere della Passione di Cristo. Come afferma l’Apostolo (Romani 8:3-4): “Quello che la legge non poteva fare. Dio, mandando il proprio Figlio nella carne peccaminosa, ha condannato il peccato in carne, affinché la giustificazione della legge potesse essere realizzata in noi”. In questo contesto, il Nuovo Testamento mantiene le promesse fatte dall’Antico Testamento, come si legge in 2 Corinzi 1:20: “Tutte le promesse di Dio sono in Lui, cioè in Cristo; esse sono ‘sì’”. Inoltre, il Nuovo Testamento realizza anche ciò che l’Antico Testamento preannunciava. Per questo motivo si dice (Colossesi 2:17) che i riti dell’Antico Testamento erano “una ombra di ciò che sarebbe venuto; la realtà, invece, risiede in Cristo”. Il Nuovo Testamento è quindi chiamato “la legge della realtà”, mentre l’Antico Testamento è considerato “la legge dell’ombra o della figura”. Cristo ha adempiuto ai precetti dell’Antico Testamento sia con le sue opere che con la sua dottrina: nelle sue opere, perché fu disposto a sottoporsi alla circoncisione e ad osservare gli altri riti legati alla legge; secondo Galati 4:4. Nella sua dottrina, ha realizzato i precetti della legge in tre modi: innanzitutto spiegando il vero significato di essi; in secondo luogo indicando il modo più sicuro per osservarli; infine aggiungendo consigli volti al loro pieno adempimento. Questo è evidente in Matteo 19:21, dove Cristo dice all’uomo che affermava di aver osservato tutti i precetti dell’Antico Testamento: “Ti manca ancora una cosa; se vuoi essere perfetto, vai e vendi tutto ciò che possiedi”.
Risposta all’Obiezione 1: La Nuova Legge non annulla l’osservanza della Vecchia Legge, se non per quanto riguarda i precetti cerimoniali, come già detto sopra (Q[103], AA[3],4). Questi ultimi rappresentavano infatti qualcosa che sarebbe avvenuto in futuro. Pertanto, poiché i precetti cerimoniali venivano adempiuti non appena si realizzavano le cose che preannunciavano, ne consegue che non debbano più essere osservati: se lo fossero ancora necessari, significherebbe che quelle cose dovrebbero ancora avvenire e quindi non sono ancora state realizzate. Così, la promessa di un dono futuro non ha più valore una volta che il dono stesso è stato effettivamente consegnato. In questo modo, le cerimonie legali vengono annullate proprio perché vengono adempiute.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (Contra Faust. xix, 26), i precetti del nostro Signore non sono contrari ai precetti della Legge Antica. Ciò che il Signore comandò riguardo al divieto per un uomo di divorziare dalla propria moglie non è contrario a quanto prescriveva la Legge. “Infatti, la Legge non diceva: ‘Chi vuole, possa divorziare’: il contrario di ciò sarebbe proprio il divieto di divorziare. Al contrario, la Legge non desiderava che un uomo divorciasse dalla propria moglie; anzi prescriveva un ritardo nel procedere al divorzio, affinché l’eccessiva fretta in tale materia potesse essere mitigata durante le procedure legali. Pertanto, il Signore, per sottolineare l’importanza di non divorziare facilmente, non ammise alcuna eccezione se non nel caso di adulterio.” Lo stesso vale per il divieto di giurare, come già detto in precedenza. Anche il divieto di vendetta è chiaro in questo senso: la Legge fissava dei limiti alla vendetta, vietando agli uomini di cercarla in modo irragionevole; mentre il Signore li privò completamente della possibilità di vendicarsi, comandando loro di astenersene del tutto. Per quanto riguarda l’odio verso i nemici, Egli dissipò la falsa interpretazione dei Farisei, ammonendoci a odiare non la persona stessa, ma il suo peccato. Quanto alla distinzione tra diversi cibi, che era una questione rituale, il Signore non proibì di osservarla; anzi dimostrò che nessun alimento è naturalmente impuro, ma che tale considerazione ha soltanto un significato simbolico, come già affermato in precedenza (Q[102], A[6], ad 1).
Risposta all’Obiezione 3: La Legge vietava di toccare i lebbrosi, poiché tale atto comportava una certa impurità o irregolarità, così come toccare i morti, come già detto sopra (Q[102], A[5], ad 4). Ma il nostro Signore, che guarì il lebbroso, non poteva contrarre alcuna impurità. Quello che fece nel giorno di sabato non violò in realtà il precetto del sabato, come dimostra lo stesso Gesù nel Vangelo: sia perché compì miracoli attraverso il suo Potere Divino, sempre attivo tra le cose; sia perché i suoi gesti miravano alla salvezza dell’uomo, mentre i Farisei si preoccupavano soltanto del benessere degli animali anche nel giorno di sabato; inoltre, per motivi di urgenza, scusò i suoi discepoli per aver raccogliuto spighe di grano nel sabato. Tuttavia, secondo l’interpretazione superstiziosa dei Farisei, sembrava che Gesù avesse violato il sabato, poiché essi ritenevano che anche le azioni di benevolenza dovessero essere evitate in quel giorno; il che era contrario all’intento stesso della Legge.
Reply to Objection 4: The reason why the ceremonial precepts of the Law are not mentioned in Mat. 5 is because, as stated above (ad 1), their observance was abolished by their fulfilment. But of the judicial precepts He mentioned that of retaliation: so that what He said about it should refer to all the others. With regard to this precept, He taught that the intention of the Law was that retaliation should be sought out of love of justice, and not as a punishment out of revengeful spite, which He forbade, admonishing man to be ready to suffer yet greater insults; and this remains still in the New Law.
Risposta all’Obiezione 4: Il motivo per cui i precetti cerimoniali della Legge non vengono menzionati in Matteo 5 è che, come detto sopra (al punto 1), la loro osservanza venne abolita dal loro stesso adempimento. Quanto ai precetti giudiziari, Egli ne menzionò quello della vendetta; in questo modo ciò che disse a proposito di esso si riferiva anche a tutti gli altri. Riguardo a questo precetto, Egli insegnò che lo scopo della Legge era che la vendetta venisse cercata per amore della giustizia, e non come punizione nata da rancore, cosa che Egli stesso proibì, esortando l’uomo ad essere pronto a subire offese ancora maggiori; e questo principio rimane valido anche nella Nuova Legge.
Objection 1: It would seem that the New Law is not contained in the Old. Because the New Law consists chiefly in faith: wherefore it is called the “law of faith” (Rom. 3:27). But many points of faith are set forth in the New Law, which are not contained in the Old. Therefore the New Law is not contained in the Old.
Objection 2: Further, a gloss says on Mat. 5:19, “He that shall break one of these least commandments,” that the lesser commandments are those of the Law, and the greater commandments, those contained in the Gospel. Now the greater cannot be contained in the lesser. Therefore the New Law is not contained in the Old.
Objection 3: Further, who holds the container holds the contents. If, therefore, the New Law is contained in the Old, it follows that whoever had the Old Law had the New: so that it was superfluous to give men a New Law when once they had the Old. Therefore the New Law is not contained in the Old.
On the contrary, As expressed in Ezech. 1:16, there was “a wheel in the midst of a wheel,” i.e. “the New Testament within the Old,” according to Gregory’s exposition.
I answer that, One thing may be contained in another in two ways. First, actually; as a located thing is in a place. Secondly, virtually; as an effect in its cause, or as the complement in that which is incomplete; thus a genus contains its species, and a seed contains the whole tree, virtually. It is in this way that the New Law is contained in the Old: for it has been stated (A[1]) that the New Law is compared to the Old as perfect to imperfect. Hence Chrysostom, expounding Mk. 4:28, “The earth of itself bringeth forth fruit, first the blade, then the ear, afterwards the full corn in the ear,” expresses himself as follows: “He brought forth first the blade, i.e. the Law of Nature; then the ear, i.e. the Law of Moses; lastly, the full corn, i.e. the Law of the Gospel.” Hence then the New Law is in the Old as the corn in the ear.
Reply to Objection 1: Whatsoever is set down in the New Testament explicitly and openly as a point of faith, is contained in the Old Testament as a matter of belief, but implicitly, under a figure. And accordingly, even as to those things which we are bound to believe, the New Law is contained in the Old.
Reply to Objection 2: The precepts of the New Law are said to be greater than those of the Old Law, in the point of their being set forth explicitly. But as to the substance itself of the precepts of the New Testament, they are all contained in the Old. Hence Augustine says (Contra Faust. xix, 23,28) that “nearly all Our Lord’s admonitions or precepts, where He expressed Himself by saying: ‘But I say unto you,’ are to be found also in those ancient books. Yet, since they thought that murder was only the slaying of the human body, Our Lord declared to them that every wicked impulse to hurt our brother is to be looked on as a kind of murder.” And it is in the point of declarations of this kind that the precepts of the New Law are said to be greater than those of the Old. Nothing, however, prevents the greater from being contained in the lesser virtually; just as a tree is contained in the seed.
Reply to Objection 3: What is set forth implicitly needs to be declared explicitly. Hence after the publishing of the Old Law, a New Law also had to be given.
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge non sia contenuta nell’Antica. Poiché la Nuova Legge consiste principalmente nella fede, è chiamata “legge della fede” (Romani 3:27). Tuttavia, molti aspetti legati alla fede sono espressi nella Nuova Legge e non nell’Antica. Pertanto, la Nuova Legge non è contenuta nell’Antica.
Obiezione 2: Inoltre, un commento a Matteo 5:19 afferma che i “comandamenti minori” siano quelli della Legge, mentre i “comandamenti maggiori” siano quelli contenuti nel Vangelo. Ora, i comandamenti maggiori non possono essere inclusi in quelli minori; pertanto, il Nuovo Testamento non è contenuto nell’Antico Testamento.
Obiezione 3: Inoltre, chi possiede il contenitore possiede anche il suo contenuto. Pertanto, se la Nuova Legge è contenuta nella Vecchia, ne consegue che chiunque possedesse la Vecchia Legge possedesse anche la Nuova; quindi sarebbe stato superfluo dare alla gente una Nuova Legge, una volta che già possedevano quella Vecchia. Pertanto, la Nuova Legge non è contenuta nella Vecchia.
Al contrario, come espresso in Ezechiele 1:16, esisteva “una ruota al centro di un’altra ruota”, cioè “il Nuovo Testamento all’interno dell’Antico”, secondo l’esposizione di Gregorio.
Rispondo che una cosa può essere contenuta un’altra in due modi: primo, in modo reale, come quando una cosa situata si trova in un luogo specifico; secondo, in modo virtuale, come quando un effetto è contenuto nella sua causa, o come il complemento di ciò che è incompleto. Così, un genere contiene le sue specie, e un seme contiene, in senso virtuale, l’intero albero. È proprio in questo modo che la Nuova Legge è contenuta nella Vecchia: poiché si è affermato (A[1]) che la Nuova Legge può essere paragonata alla Vecchia come il perfetto all’incompleto. Pertanto, Crisostomo, spiegando Marco 4:28 (“La terra produce da sé frutto: prima l’erba, poi il grappolo, e infine il chicco maturo nel grappolo”), si esprime così: “Prima è sorta l’erba, cioè la Legge della Natura; poi il grappolo, cioè la Legge di Mosè; infine il chicco maturo, cioè la Legge del Vangelo”. Quindi, la Nuova Legge è nella Vecchia come il chicco nel grappolo.
Risposta all’Obiezione 1: Quanto è esplicitamente e apertamente indicato nel Nuovo Testamento come punto di fede, è contenuto nell’Antico Testamento come materia da credere, ma in modo implicito, sotto forma di simboli o metafore. Pertanto, anche per quelle cose che siamo obbligati a credere, la “Nuova Legge” è già presente nell’“Antica Legge”.
Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che i precetti della Nuova Legge siano più importanti di quelli dell’Antica Legge, poiché sono enunciati in modo esplicito. Tuttavia, per quanto riguarda la sostanza stessa dei precetti del Nuovo Testamento, essa è completamente contenuta nell’Antico Testamento. Pertanto, Agostino afferma (Contra Faustus, xix, 23, 28) che “quasi tutte le ammonizioni o i precetti di Nostro Signore, in cui Egli si esprimeva dicendo ‘Ma io vi dico, ’, si trovano anche in quei libri antichi”. Tuttavia, poiché gli antichi ritenevano che l’omicidio fosse soltanto l’uccisione del corpo umano, Nostro Signore dichiarò loro che ogni impulso malvagio volto a ferire il nostro fratello doveva essere considerato una forma di omicidio. Ed è proprio in questo senso che si dice che i precetti della Nuova Legge siano più importanti di quelli dell’Antica Legge. Tuttavia, nulla impedisce che ciò che è “maggiore” sia virtualmente contenuto in ciò che è “minore”; proprio come un albero è contenuto nel suo seme.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò che è espresso in modo implicito deve essere dichiarato esplicitamente. Pertanto, dopo la promulgazione della Legge Antica, fu necessario anche stabilire una Nuova Legge.
Objection 1: It would seem that the New Law is more burdensome than the Old. For Chrysostom (Opus Imp. in Matth., Hom. x [*The work of an unknown author]) say: “The commandments given to Moses are easy to obey: Thou shalt not kill; Thou shalt not commit adultery: but the commandments of Christ are difficult to accomplish, for instance: Thou shalt not give way to anger, or to lust.” Therefore the New Law is more burdensome than the Old.
Objection 2: Further, it is easier to make use of earthly prosperity than to suffer tribulations. But in the Old Testament observance of the Law was followed by temporal prosperity, as may be gathered from Dt. 28:1-14; whereas many kinds of trouble ensue to those who observe the New Law, as stated in 2 Cor. 6:4-10: “Let us exhibit ourselves as the ministers of God, in much patience, in tribulation, in necessities, in distresses,” etc. Therefore the New Law is more burdensome than the Old.
Objection 3: The more one has to do, the more difficult it is. But the New Law is something added to the Old. For the Old Law forbade perjury, while the New Law proscribed even swearing: the Old Law forbade a man to cast off his wife without a bill of divorce, while the New Law forbade divorce altogether; as is clearly stated in Mat. 5:31, seqq., according to Augustine’s expounding. Therefore the New Law is more burdensome than the Old.
On the contrary, It is written (Mat. 11:28): “Come to Me, all you that labor and are burdened”: which words are expounded by Hilary thus: “He calls to Himself all those that labor under the difficulty of observing the Law, and are burdened with the sins of this world.” And further on He says of the yoke of the Gospel: “For My yoke is sweet and My burden light.” Therefore the New Law is a lighter burden than the Old.
I answer that, A twofold difficult may attach to works of virtue with which the precepts of the Law are concerned. One is on the part of the outward works, which of themselves are, in a way, difficult and burdensome. And in this respect the Old Law is a much heavier burden than the New: since the Old Law by its numerous ceremonies prescribed many more outward acts than the New Law, which, in the teaching of Christ and the apostles, added very few precepts to those of the natural law; although afterwards some were added, through being instituted by the holy Fathers. Even in these Augustine says that moderation should be observed, lest good conduct should become a burden to the faithful. For he says in reply to the queries of Januarius (Ep. lv) that, “whereas God in His mercy wished religion to be a free service rendered by the public solemnization of a small number of most manifest sacraments, certain persons make it a slave’s burden; so much so that the state of the Jews who were subject to the sacraments of the Law, and not to the presumptuous devices of man, was more tolerable.” The other difficulty attaches to works of virtue as to interior acts: for instance, that a virtuous deed be done with promptitude and pleasure. It is this difficulty that virtue solves: because to act thus is difficult for a man without virtue: but through virtue it becomes easy for him. In this respect the precepts of the New Law are more burdensome than those of the Old; because the New Law prohibits certain interior movements of the soul, which were not expressly forbidden in the Old Law in all cases, although they were forbidden in some, without, however, any punishment being attached to the prohibition. Now this is very difficult to a man without virtue: thus even the Philosopher states (Ethic. v, 9) that it is easy to do what a righteous man does; but that to do it in the same way, viz. with pleasure and promptitude, is difficult to a man who is not righteous. Accordingly we read also (1 Jn. 5:3) that “His commandments are not heavy”: which words Augustine expounds by saying that “they are not heavy to the man that loveth; whereas they are a burden to him that loveth not.”
Reply to Objection 1: The passage quoted speaks expressly of the difficulty of the New Law as to the deliberate curbing of interior movements.
Reply to Objection 2: The tribulations suffered by those who observe the New Law are not imposed by the Law itself. Moreover they are easily borne, on account of the love in which the same Law consists: since, as Augustine says (De Verb. Dom., Serm. lxx), “love makes light and nothing of things that seem arduous and beyond our power.”
Reply to Objection 3: The object of these additions to the precepts of the Old Law was to render it easier to do what it prescribed, as Augustine states [*De Serm. Dom. in Monte i, 17,21; xix, 23,26]. Accordingly this does not prove that the New Law is more burdensome, but rather that it is a lighter burden.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la Nuova Legge sia più gravosa della Vecchia. Infatti, Crisostomo (Opus Imp. in Matth., Omelia x [*L’opera di un autore sconosciuto]) dice: «I comandamenti dati a Mosè sono facili da osservare: “Non uccidere”; “Non commettere adulterio”; ma i comandamenti di Cristo sono difficili da compiere, per esempio: “Non cedere all’ira” o alla concupiscenza». Pertanto, la Nuova Legge è più gravosa della Vecchia.
Obiezione 2: Inoltre, è più facile usufruire della prosperità terrena che sopportare le tribolazioni. Ora, nell’Antico Testamento l’osservanza della Legge era seguita da prosperità temporale, come si ricava da Dt. 28:1-14; mentre molte sorti di difficoltà colpiscono coloro che osservano la Nuova Legge, come afferma 2 Cor. 6:4-10: «Mostriamoci quali ministri di Dio, con grande pazienza, nelle tribolazioni, nelle necessità, nelle angosce», ecc. Pertanto, la Nuova Legge è più gravosa della Vecchia.
Obiezione 3: Più cose si devono fare, più difficile diventa il compito. Ora, la Nuova Legge è qualcosa di aggiunto alla Vecchia. Infatti, la Vecchia Legge proibiva il pergiurio, mentre la Nuova Legge vieta persino il giuramento; la Vecchia Legge vietava all’uomo di ripudiare la moglie senza un atto di divorzio, mentre la Nuova Legge proibisce del tutto il divorzio, come chiaramente afferma Matteo 5:31 e seguenti, secondo l’esposizione di Agostino. Pertanto, la Nuova Legge è più gravosa della Vecchia.
Per contro, sta scritto (Matteo 11:28): «Venite a me, voi tutti che siete affaticati e oppressi»: parole che sant’Ilario espone così: «Egli chiama a sé tutti coloro che faticano sotto la difficoltà di osservare la Legge e sono oppressi dai peccati di questo mondo». E più avanti dice riguardo al giogo del Vangelo: «Poiché il mio giogo è dolce e il mio carico è leggero». Pertanto, la Nuova Legge è un peso più lieve della Vecchia.
Rispondo che due tipi di difficoltà possono attenersi alle opere virtuose cui si riferiscono i precetti della Legge. Una è relativa alle opere esteriori, che di per sé, in un certo senso, sono difficili e gravose. E sotto questo aspetto la Vecchia Legge è molto più pesante della Nuova: infatti, la Vecchia Legge, con le sue numerose cerimonie, prescriveva molti più atti esteriori rispetto alla Nuova Legge, la quale, nell’insegnamento di Cristo e degli apostoli, aggiunse pochissimi precetti a quelli della legge naturale; anche se successivamente ne furono aggiunti alcuni, istituiti dai santi Padri. Persino Agostino dice che bisogna osservare una moderazione, affinché la buona condotta non diventi un peso per i fedeli. Infatti, rispondendo alle domande di Gennaro (Ep. lv), egli afferma che «poiché Dio, nella sua misericordia, ha voluto che la religione fosse un servizio libero reso mediante la solenne celebrazione di un numero limitato di sacramenti ben manifesti, certe persone ne fanno un peso schiavistico; tanto che lo stato degli Ebrei, soggetti ai sacramenti della Legge e non alle iniziative presuntuose dell’uomo, era più tollerabile».
L’altra difficoltà riguarda le opere virtuose in quanto atti interiori: per esempio, compiere un’opera virtuosa con prontezza e piacere. È proprio questa difficoltà che la virtù risolve: perché agire così è difficile per un uomo privo di virtù; ma grazie alla virtù diventa facile per lui. Sotto questo aspetto, i precetti della Nuova Legge sono più gravosi di quelli della Vecchia; poiché la Nuova Legge proibisce certi movimenti interiori dell’anima che non erano espressamente vietati nella Vecchia Legge in tutti i casi, benché fossero vietati in alcuni, senza tuttavia alcuna punizione associata al divieto. Ora, ciò è assai difficile per un uomo privo di virtù: così anche il Filosofo afferma (Etica v, 9) che è facile fare ciò che fa un uomo giusto; ma farlo nello stesso modo, cioè con piacere e prontezza, è difficile per un uomo che non è giusto.
Pertanto, leggiamo anche (1 Giovanni 5:3) che «i suoi comandamenti non sono pesanti»: parole che Agostino espone dicendo che «non sono pesanti per l’uomo che ama; mentre sono un peso per chi non ama».
Risposta all’Obiezione 1: Il passo citato parla espressamente della difficoltà della Nuova Legge riguardo al frenare deliberatamente i movimenti interiori.
Risposta all’Obiezione 2: Le tribolazioni subite da coloro che osservano la Nuova Legge non sono imposte dalla Legge stessa. Inoltre, esse sono facilmente sopportabili grazie all’amore in cui consiste la stessa Legge: infatti, come dice Agostino (De Verb. Dom., Serm. lxx), «l’amore rende leggere e nulla le cose che sembrano ardue e oltre le nostre forze».
Risposta all’Obiezione 3: L’obiettivo di queste aggiunte ai precetti della Vecchia Legge era rendere più facile compiere ciò che essa prescriveva, come afferma Agostino [*De Serm. Dom. in Monte i, 17,21; xix, 23,26]. Pertanto, ciò non dimostra che la Nuova Legge sia più gravosa, bensì che essa rappresenta un peso più lieve.
We must now consider those things that are contained in the New Law: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether the New Law ought to prescribe or to forbid any outward works? (2) Whether the New Law makes sufficient provision in prescribing and forbidding external acts? (3) Whether in the matter of internal acts it directs man sufficiently? (4) Whether it fittingly adds counsels to precepts?
Dobbiamo ora considerare quelle cose che sono contenute nella Nuova Legge; sotto questa categoria vi sono quattro punti di indagine:
(1) Se la Nuova Legge debba prescrivere o proibire alcune azioni esterne?
(2) Se la Nuova Legge fornisca provvedimenti sufficienti nel prescrivere e proibire tali azioni?
(3) Se, per quanto riguarda le azioni interne, essa indirizzi l’uomo in modo adeguato?
(4) Se aggiunga consigli appropriati ai precetti stessi?
Objection 1: It would seem that the New Law should not prescribe or prohibit any external acts. For the New Law is the Gospel of the kingdom, according to Mat. 24:14: “This Gospel of the kingdom shall be preached in the whole world.” But the kingdom of God consists not in exterior, but only in interior acts, according to Lk. 17:21: “The kingdom of God is within you”; and Rom. 14:17: “The kingdom of God is not meat and drink; but justice and peace and joy in the Holy Ghost.” Therefore the New Law should not prescribe or forbid any external acts.
Objection 2: Further, the New Law is “the law of the Spirit” (Rom. 8:2). But “where the Spirit of the Lord is, there is liberty” (2 Cor. 3:17). Now there is no liberty when man is bound to do or avoid certain external acts. Therefore the New Law does not prescribe or forbid any external acts.
Objection 3: Further, all external acts are understood as referable to the hand, just as interior acts belong to the mind. But this is assigned as the difference between the New and Old Laws that the “Old Law restrains the hand, whereas the New Law curbs the will” [*Peter Lombard, Sent. iii, D, 40]. Therefore the New Law should not contain prohibitions and commands about exterior deeds, but only about interior acts.
On the contrary, Through the New Law, men are made “children of light”: wherefore it is written (Jn. 12:36): “Believe in the light that you may be the children of light.” Now it is becoming that children of the light should do deeds of light and cast aside deeds of darkness, according to Eph. 5:8: “You were heretofore darkness, but now light in the Lord. Walk … as children of the light.” Therefore the New Law had to forbid certain external acts and prescribe others.
I answer that, As stated above (Q[106], AA[1],2), the New Law consists chiefly in the grace of the Holy Ghost, which is shown forth by faith that worketh through love. Now men become receivers of this grace through God’s Son made man, Whose humanity grace filled first, and thence flowed forth to us. Hence it is written (Jn. 1:14): “The Word was made flesh,” and afterwards: “full of grace and truth”; and further on: “Of His fulness we all have received, and grace for grace.” Hence it is added that “grace and truth came by Jesus Christ.” Consequently it was becoming that the grace flows from the incarnate Word should be given to us by means of certain external sensible objects; and that from this inward grace, whereby the flesh is subjected to the Spirit, certain external works should ensue. Accordingly external acts may have a twofold connection with grace. In the first place, as leading in some way to grace. Such are the sacramental acts which are instituted in the New Law, e.g. Baptism, the Eucharist, and the like. In the second place there are those external acts which ensue from the promptings of grace: and herein we must observe a difference. For there are some which are necessarily in keeping with, or in opposition to inward grace consisting in faith that worketh through love. Such external works are prescribed or forbidden in the New Law; thus confession of faith is prescribed, and denial of faith is forbidden; for it is written (Mat. 10:32,33) “(Every one) that shall confess Me before men, I will also confess him before My Father … But he that shall deny Me before men, I will also deny him before My Father.” On the other hand, there are works which are not necessarily opposed to, or in keeping with faith that worketh through love. Such works are not prescribed or forbidden in the New Law, by virtue of its primitive institution; but have been left by the Lawgiver, i.e. Christ, to the discretion of each individual. And so to each one it is free to decide what he should do or avoid; and to each superior, to direct his subjects in such matters as regards what they must do or avoid. Wherefore also in this respect the Gospel is called the “law of liberty” [*Cf. Reply OBJ[2]]: since the Old Law decided many points and left few to man to decide as he chose.
Reply to Objection 1: The kingdom of God consists chiefly in internal acts: but as a consequence all things that are essential to internal acts belong also to the kingdom of God. Thus if the kingdom of God is internal righteousness, peace, and spiritual joy, all external acts that are incompatible with righteousness, peace, and spiritual joy, are in opposition to the kingdom of God; and consequently should be forbidden in the Gospel of the kingdom. On the other hand, those things that are indifferent as regards the aforesaid, for instance, to eat of this or that food, are not part of the kingdom of God; wherefore the Apostle says before the words quoted: “The kingdom of God is not meat and drink.”
Reply to Objection 2: According to the Philosopher (Metaph. i, 2), what is “free is cause of itself.” Therefore he acts freely, who acts of his own accord. Now man does of his own accord that which he does from a habit that is suitable to his nature: since a habit inclines one as a second nature. If, however, a habit be in opposition to nature, man would not act according to his nature, but according to some corruption affecting that nature. Since then the grace of the Holy Ghost is like an interior habit bestowed on us and inclining us to act aright, it makes us do freely those things that are becoming to grace, and shun what is opposed to it. Accordingly the New Law is called the law of liberty in two respects. First, because it does not bind us to do or avoid certain things, except such as are of themselves necessary or opposed to salvation, and come under the prescription or prohibition of the law. Secondly, because it also makes us comply freely with these precepts and prohibitions, inasmuch as we do so through the promptings of grace. It is for these two reasons that the New Law is called “the law of perfect liberty” (James 1:25).
Reply to Objection 3: The New Law, by restraining the mind from inordinate movements, must needs also restrain the hand from inordinate acts, which ensue from inward movements.
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge non dovrebbe prescrivere o proibire alcun atto esterno. Infatti, la Nuova Legge è il Vangelo del regno, come dice Matteo 24:14: “Questo Vangelo del regno sarà predicato in tutto il mondo”. Ma il regno di Dio non consiste negli atti esterni, bensì soltanto in quelli interiori, secondo Luca 17:21: “Il regno di Dio è dentro di voi”; e Romani 14:17: “Il regno di Dio non è cibo né bevanda, ma giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo”. Pertanto, la Nuova Legge non dovrebbe prescrivere o proibire alcun atto esterno.
Obiezione 2: Inoltre, la Nuova Legge è “la legge dello Spirito” (Romani 8:2). Ma “dove c’è lo Spirito del Signore, c’è libertà” (2 Corinzi 3:17). Ora, non esiste libertà quando l’uomo è costretto a compiere o evitare determinati atti esterni. Pertanto, la Nuova Legge non prescrive né vieta alcun atto esterno.
Obiezione 3: Inoltre, tutti gli atti esterni vengono considerati riferibili alla mano, proprio come gli atti interni appartengono alla mente. Ma questa distinzione viene addotta per spiegare la differenza tra la “Vecchia Legge” e la “Nuova Legge”: secondo Pietro Lombardo (Sententiae, iii, D, 40), “la Vecchia Legge limita l’uso della mano, mentre la Nuova Legge inibisce la volontà”. Pertanto, la Nuova Legge non dovrebbe contenere proibizioni e comandi riguardanti gli atti esterni, ma soltanto quelli interni.
Al contrario, attraverso la Nuova Legge, gli uomini vengono resi “figli della luce”; per questo è scritto (Giovanni 12:36): “Credete nella luce affinché possiate essere figli della luce”. Ora diventa necessario che i figli della luce compiano atti di luce e abbandonino quelli dell’oscurità, secondo quanto detto in Efesini 5:8: “In passato eravate nell’oscurità, ma ora siete nella luce del Signore. Camminate, come figli della luce”. Pertanto, la Nuova Legge doveva proibire alcuni atti esterni e prescrivere altri.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[106], AA[1],2), la Nuova Legge consiste principalmente nella grazia dello Spirito Santo, che si manifesta attraverso la fede che opera nell’amore. Gli uomini diventano riceventi di questa grazia per mezzo del Figlio di Dio fatto uomo; la sua umanità fu prima colmata dalla grazia, e da essa questa grazia fluisce verso di noi. Per questo si legge (Giovanni 1:14): “La Parola si è fatta carne”, e in seguito: “Colma di grazia e verità”; e ancora: “Dalla Sua pienezza tutti abbiamo ricevuto grazia su grazia”. Da ciò deriva l’affermazione che “grazia e verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo”. Pertanto, era naturale che la grazia proveniente dalla Parola incarnata fosse concessa a noi attraverso oggetti esterni e sensibili; e che da questa grazia interiore, mediante la quale la carne è sottomessa allo Spirito, derivassero determinati atti esteriori. Di conseguenza, gli atti esterni possono avere un doppio legame con la grazia: da un lato, come mezzi per giungere alla grazia stessa; questi sono gli atti sacramentali istituiti nella Nuova Legge – Battesimo, Eucaristia e simili. Dall’altro lato, ci sono atti esterni che derivano dall’influenza della grazia; in questo caso è necessario fare distinzioni: alcuni di questi atti sono necessariamente in armonia con la fede che opera nell’amore, e quindi sono prescritti o proibiti dalla Nuova Legge (ad esempio, la confessione della fede è prescritta, mentre il suo negare è vietato); altri, invece, non sono necessariamente in contraddizione con tale fede, e pertanto non sono né prescritti né proibiti. Questi ultimi atti sono stati lasciati alla discrezione di ciascuno dal Legislatore, ovvero Cristo; quindi a ognuno è libero decidere cosa fare o evitare, e a ogni superiore spetta indicare ai propri sottoposti quali azioni intraprendere. Per questo motivo anche il Vangelo viene chiamato “legge della libertà” [*Cfr. Risposta OBJ[2: poiché la Legge Antica stabiliva molte cose e lasciava poche decisioni al libero arbitrio dell’uomo.
Risposta all’Obiezione 1: Il regno di Dio consiste principalmente in atti interiori; pertanto tutte le cose essenziali per tali atti appartengono anch’esse al regno di Dio. Se dunque il regno di Dio è rappresentato dalla rettitudine interiore, dalla pace e dalla gioia spirituale, allora tutti gli atti esteriori incompatibili con queste qualità sono in opposizione al regno di Dio e, di conseguenza, dovrebbero essere proibiti nel Vangelo del regno. D’altra parte, quelle cose che non influiscono in alcun modo su tali aspetti – ad esempio il consumo di questo o quell’alimento – non fanno parte del regno di Dio; per questo motivo l’Apostolo afferma: “Il regno di Dio non è cibo né bevanda”.
Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo (Metafisica, I, 2), ciò che è “libero” è causa di sé stesso. Pertanto, agisce liberamente chi agisce di propria volontà. L’uomo, infatti, compie ciò che fa per sua libera scelta, ma spinto da una abitudine adatta alla sua natura; poiché un’abitudine inclina l’uomo come se fosse una seconda natura. Tuttavia, se un’abitudine fosse in opposizione alla natura stessa, l’uomo non agirebbe secondo la propria natura, ma secondo una corruzione che ne alterasse le caratteristiche. La grazia dello Spirito Santo, dunque, è come un’abitudine interiore che ci viene concessa e che ci spinge ad agire rettamente; essa ci permette di compiere liberamente quelle azioni che sono conformi alla grazia stessa e di evitare ciò che le è contrario.
Pertanto, il Nuovo Testamento viene chiamato “legge della libertà” in due sensi: innanzitutto, perché non ci obbliga a compiere o evitare determinate azioni, se non quelle che sono necessarie per la salvezza o che vi sono contrarie, e che rientrano nell’ambito delle prescrizioni o dei divieti della legge; in secondo luogo, perché ci incoraggia ad attenersi liberamente a queste prescrizioni e divieti, poiché lo facciamo spinti dalla grazia dello Spirito Santo. Per questi due motivi, il Nuovo Testamento viene definito “legge della libertà perfetta” (Giacomo 1:25).
Risposta all’Obiezione 3: La Nuova Legge, impedendo al pensiero di compiere movimenti eccessivi, deve necessariamente anche impedire alla mano di compiere atti eccessivi, che derivano da tali movimenti interiori.
Objection 1: It would seem that the New Law made insufficient ordinations about external acts. Because faith that worketh through charity seems chiefly to belong to the New Law, according to Gal. 5:6: “In Christ Jesus neither circumcision availeth anything, nor uncircumcision: but faith that worketh through charity.” But the New Law declared explicitly certain points of faith which were not set forth explicitly in the Old Law; for instance, belief in the Trinity. Therefore it should also have added certain outward moral deeds, which were not fixed in the Old Law.
Objection 2: Further, in the Old Law not only were sacraments instituted, but also certain sacred things, as stated above (Q[101], A[4]; Q[102], A[4]). But in the New Law, although certain sacraments are instituted by Our Lord; for instance, pertaining either to the sanctification of a temple or of the vessels, or to the celebration of some particular feast. Therefore the New Law made insufficient ordinations about external matters.
Objection 3: Further, in the Old Law, just as there were certain observances pertaining to God’s ministers, so also were there certain observances pertaining to the people: as was stated above when we were treating of the ceremonial of the Old Law (Q[101], A[4]; Q[102], A[6]). Now in the New Law certain observances seem to have been prescribed to the ministers of God; as may be gathered from Mat. 10:9: “Do not possess gold, nor silver, nor money in your purses,” nor other things which are mentioned here and Lk. 9,10. Therefore certain observances pertaining to the faithful should also have been instituted in the New Law.
Objection 4: Further, in the Old Law, besides moral and ceremonial precepts, there were certain judicial precepts. But in the New Law there are no judicial precepts. Therefore the New Law made insufficient ordinations about external works.
On the contrary, Our Lord said (Mat. 7:24): “Every one … that heareth these My words, and doth them, shall be likened to a wise man that built his house upon a rock.” But a wise builder leaves out nothing that is necessary to the building. Therefore Christ’s words contain all things necessary for man’s salvation.
I answer that, as stated above (A[1]), the New Law had to make such prescriptions or prohibitions alone as are essential for the reception or right use of grace. And since we cannot of ourselves obtain grace, but through Christ alone, hence Christ of Himself instituted the sacraments whereby we obtain grace: viz. Baptism, Eucharist, Orders of the ministers of the New Law, by the institution of the apostles and seventy-two disciples, Penance, and indissoluble Matrimony. He promised Confirmation through the sending of the Holy Ghost: and we read that by His institution the apostles healed the sick by anointing them with oil (Mk. 6:13). These are the sacraments of the New Law. The right use of grace is by means of works of charity. These, in so far as they are essential to virtue, pertain to the moral precepts, which also formed part of the Old Law. Hence, in this respect, the New Law had nothing to add as regards external action. The determination of these works in their relation to the divine worship, belongs to the ceremonial precepts of the Law; and, in relation to our neighbor, to the judicial precepts, as stated above (Q[99], A[4]). And therefore, since these determinations are not in themselves necessarily connected with inward grace wherein the Law consists, they do not come under a precept of the New Law, but are left to the decision of man; some relating to inferiors---as when a precept is given to an individual; others, relating to superiors, temporal or spiritual, referring, namely, to the common good. Accordingly the New Law had no other external works to determine, by prescribing or forbidding, except the sacraments, and those moral precepts which have a necessary connection with virtue, for instance, that one must not kill, or steal, and so forth.
Reply to Objection 1: Matters of faith are above human reason, and so we cannot attain to them except through grace. Consequently, when grace came to be bestowed more abundantly, the result was an increase in the number of explicit points of faith. On the other hand, it is through human reason that we are directed to works of virtue, for it is the rule of human action, as stated above (Q[19], A[3]; Q[63], A[2]). Wherefore in such matters as these there was no need for any precepts to be given besides the moral precepts of the Law, which proceed from the dictate of reason.
Reply to Objection 2: In the sacraments of the New Law grace is bestowed, which cannot be received except through Christ: consequently they had to be instituted by Him. But in the sacred things no grace is given: for instance, in the consecration of a temple, an altar or the like, or, again, in the celebration of feasts. Wherefore Our Lord left the institution of such things to the discretion of the faithful, since they have not of themselves any necessary connection with inward grace.
Reply to Objection 3: Our Lord gave the apostles those precepts not as ceremonial observances, but as moral statutes: and they can be understood in two ways. First, following Augustine (De Consensu Evang. 30), as being not commands but permissions. For He permitted them to set forth to preach without scrip or stick, and so on, since they were empowered to accept their livelihood from those to whom they preached: wherefore He goes on to say: “For the laborer is worthy of his hire.” Nor is it a sin, but a work of supererogation for a preacher to take means of livelihood with him, without accepting supplies from those to whom he preaches; as Paul did (1 Cor. 9:4, seqq.). Secondly, according to the explanation of other holy men, they may be considered as temporal commands laid upon the apostles for the time during which they were sent to preach in Judea before Christ’s Passion. For the disciples, being yet as little children under Christ’s care, needed to receive some special commands from Christ, such as all subjects receive from their superiors: and especially so, since they were to be accustomed little by little to renounce the care of temporalities, so as to become fitted for the preaching of the Gospel throughout the whole world. Nor must we wonder if He established certain fixed modes of life, as long as the state of the Old Law endured and the people had not as yet achieved the perfect liberty of the Spirit. These statutes He abolished shortly before His Passion, as though the disciples had by their means become sufficiently practiced. Hence He said (Lk. 22:35,36) “When I sent you without purse and scrip and shoes, did you want anything? But they said: Nothing. Then said He unto them: But now, he that hath a purse, let him take it, and likewise a scrip.” Because the time of perfect liberty was already at hand, when they would be left entirely to their own judgment in matters not necessarily connected with virtue.
Reply to Objection 4: Judicial precepts also, are not essential to virtue in respect of any particular determination, but only in regard to the common notion of justice. Consequently Our Lord left the judicial precepts to the discretion of those who were to have spiritual or temporal charge of others. But as regards the judicial precepts of the Old Law, some of them He explained, because they were misunderstood by the Pharisees, as we shall state later on (A[3], ad 2).
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge abbia fornito disposizioni insufficienti riguardo agli atti esterni. Poiché la fede che si manifesta attraverso l’amore sembra appartenere principalmente alla Nuova Legge, secondo quanto affermato in Galati 5:6: “In Cristo Gesù né la circoncisione né l’incirconcisione hanno alcun valore; conta soltanto la fede che si manifesta attraverso l’amore”. Tuttavia, la Nuova Legge ha esplicitamente enunciato alcuni punti della fede che non erano stati menzionati chiaramente nell’Antica Legge; ad esempio, la credenza nella Trinità. Pertanto, avrebbe dovuto anche prescrivere alcune azioni morali esterne che non erano stabilite dall’Antica Legge.
Obiezione 2: Inoltre, nella Legge Antica non solo furono istituiti sacramenti, ma anche alcune cose sacre, come detto sopra (Q[101], A[4]; Q[102], A[4]). Tuttavia, nella Legge Nuova, sebbene alcuni sacramenti siano stati istituiti dal Signore nostro – ad esempio quelli relativi alla santificazione di templi o di oggetti sacri, o alla celebrazione di determinate feste – la Legge Nuova ha fornito disposizioni insufficienti riguardo alle questioni esterne.
Obiezione 3: Inoltre, nell’Antico Testamento, proprio come esistevano determinate pratiche relative ai ministri di Dio, esistevano anche pratiche relative al popolo stesso; come è stato detto in precedenza quando abbiamo trattato del cerimoniale dell’Antico Testamento (Q[101], A[4]; Q[102], A[6]). Ora, nel Nuovo Testamento, sembra che alcune pratiche siano state prescritte specificamente ai ministri di Dio; come si può evincere da Matteo 10:9: “Non tenete oro, né argento, né denaro nelle vostre borse”, nonché da Luca 9:10. Pertanto, anche alcune pratiche relative ai fedeli avrebbero dovuto essere istituite nel Nuovo Testamento.
Obiezione 4: Inoltre, nell’Antico Testamento, oltre ai precetti morali e cerimoniali, esistevano anche alcuni precetti giudiziari. Ma nel Nuovo Testamento tali precetti non sono presenti. Pertanto, il Nuovo Testamento fornisce disposizioni insufficienti riguardo alle azioni esterne.
Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 7:24): “Chiunque ascolti queste mie parole e le metta in pratica sarà paragonabile a un uomo saggio che ha costruito la sua casa su roccia”. Ma un buon costruttore non omette nulla di ciò che è necessario per la costruzione; pertanto, le parole di Cristo contengono tutto ciò che è indispensabile per la salvezza dell’uomo.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la Nuova Legge doveva stabilire soltanto quelle prescrizioni o proibizioni essenziali per ricevere o utilizzare correttamente la grazia divina. Poiché noi non possiamo ottenere la grazia da soli, ma solo attraverso Cristo, Egli stesso istituì i sacramenti mediante i quali possiamo riceverla: cioè il Battesimo, l’Eucaristia, gli ordini dei ministri della Nuova Legge – istituiti dagli apostoli e dai settantadue discepoli – la Penitenza e il Matrimonio indissolubile. Promise inoltre la Confermazione attraverso l’invio dello Spirito Santo; leggiamo infatti che, per sua istituzione, gli apostoli guarivano i malati ungendoli con olio (Mc 6:13). Questi sono i sacramenti della Nuova Legge.
L’utilizzo corretto della grazia divina avviene attraverso opere di carità. Tali opere, nella misura in cui sono essenziali per la virtù, rientrano nei precetti morali che facevano parte anche dell’Antica Legge. Pertanto, in questo senso, la Nuova Legge non aveva nulla da aggiungere riguardo alle azioni esterne. La determinazione di queste opere in relazione al culto divino spetta ai precetti cerimoniali della Legge; quanto alla loro relazione con il prossimo, essa rientra nei precetti giudiziari, come già detto sopra (Q[99], A[4]). Poiché queste determinazioni non sono necessariamente legate alla grazia interiore su cui si fonda la Legge, esse non rientrano nei precetti della Nuova Legge, ma vengono lasciate alla discrezione umana: alcune riguardano i subordinati – ad esempio quando viene impartito un precetto a un individuo; altre riguardano i superiori, sia temporali che spirituali, e si riferiscono al bene comune.
Di conseguenza, la Nuova Legge non aveva altro da stabilire in termini di azioni esterne, se non i sacramenti e quei precetti morali strettamente legati alla virtù – ad esempio il divieto di uccidere o rubare, ecc.
Risposta all’Obiezione 1: Le questioni di fede sono al di sopra della ragione umana; pertanto non possiamo giungervi se non attraverso la grazia divina. Di conseguenza, quando la grazia fu dispensata in modo più abbondante, ne risultò un aumento del numero dei punti specifici della fede. D’altra parte, è proprio attraverso la ragione umana che veniamo guidati verso le opere di virtù, poiché essa rappresenta la regola delle nostre azioni, come già affermato in precedenza (Q[19], A[3]; Q[63], A[2]). Pertanto, in tali ambiti non era necessario impartire alcun altro precetto oltre ai principi morali della Legge, che derivano direttamente dalla ragione umana.
Risposta all’Obiezione 2: Nei sacramenti della Nuova Legge viene concessa la grazia, che non può essere ricevuta se non attraverso Cristo; pertanto essi dovettero essere istituiti da Lui stesso. Tuttavia, nelle cose sacre non viene conferita alcuna grazia: ad esempio, nella consacrazione di un tempio, di un altare o simili, o ancora nella celebrazione delle feste. Per questo motivo, Nostro Signore lasciò l’istituzione di tali pratiche alla discrezione dei fedeli, poiché esse non presentano alcun legame necessario con la grazia interiore.
Risposta all’Obiezione 3: Nostro Signore impartì agli apostoli tali precetti non come osservanze cerimoniali, ma come norme morali; essi possono essere interpretati in due modi. Primo, secondo Agostino (De Consensu Evang. 30), tali precetti non rappresentavano comandi, bensì permessi: Egli infatti permise agli apostoli di predicare senza scrivevole né altri strumenti, poiché erano autorizzati a guadagnarsi da vivere con i frutti delle loro prediche; per questo motivo disse anche: “Poiché il lavoratore merita la sua retribuzione”. Non è certo un peccato che un predicatore si procuri i mezzi di sussistenza senza ricevere aiuti da coloro a cui predica, come fece Paolo (1 Cor. 9:4 e seg.). Secondo, secondo l’interpretazione di altri saggi, tali precetti possono essere considerati comandi temporanei impartiti agli apostoli durante il periodo in cui furono inviati a predicare in Giudea prima della Passione di Cristo. Poiché i discepoli, essendo ancora sotto la protezione di Cristo, avevano bisogno di ricevere alcune istruzioni particolari da Lui, proprio come tutti i sottoposti ne ricevono dai loro superiori; inoltre, era necessario che si abituassero gradualmente a rinunciare alle cure del mondo materiale, al fine di essere meglio preparati alla predicazione dell’Evangelo in tutto il mondo. Non dobbiamo meravigliarci se Cristo stabilì determinati modi di vita precisi, finché durava lo stato della Legge Antica e il popolo non aveva ancora raggiunto la perfetta libertà dello Spirito; tali norme furono abolite poco prima della Sua Passione, poiché i discepoli ormai erano sufficientemente preparati ad attuarle. Per questo motivo Cristo disse (Lc. 22:35-36): “Quando vi ho mandati senza borsa, scrivevole né scarpe, avete avuto bisogno di qualcosa? E loro risposero: No. Allora Egli aggiunse: Ora invece, chi ha una borsa la prenda, così come lo scrivevole”. Poiché il tempo della perfetta libertà era ormai vicino, e i discepoli avrebbero potuto decidere da soli in questioni che non riguardavano necessariamente la virtù.
Risposta all’Obiezione 4: Anche i precetti giudiziari non sono essenziali per la virtù in relazione a alcuna determinazione particolare, ma soltanto in relazione alla nozione comune di giustizia. Pertanto, il nostro Signore lasciò che tali precetti fossero applicati a discrezione di coloro che avevano responsabilità spirituale o temporale sugli altri. Tuttavia, riguardo ai precetti giudiziari della Legge Antica, alcuni di essi furono spiegati da Lui stesso, poiché erano fraintesi dai Farisei, come vedremo in seguito (A[3], ad 2).
Objection 1: It would seem that the New Law directed man insufficiently as regards interior actions. For there are ten commandments of the decalogue directing man to God and his neighbor. But Our Lord partly fulfilled only three of them: as regards, namely, the prohibition of murder, of adultery, and of perjury. Therefore it seems that, by omitting to fulfil the other precepts, He directed man insufficiently.
Objection 2: Further, as regards the judicial precepts, Our Lord ordained nothing in the Gospel, except in the matter of divorcing of wife, of punishment by retaliation, and of persecuting one’s enemies. But there are many other judicial precepts of the Old Law, as stated above (Q[104], A[4]; Q[105]). Therefore, in this respect, He directed human life insufficiently.
Objection 3: Further, in the Old Law, besides moral and judicial, there were ceremonial precepts about which Our Lord made no ordination. Therefore it seems that He ordained insufficiently.
Objection 4: Further, in order that the mind be inwardly well disposed, man should do no good deed for any temporal whatever. But there are many other temporal goods besides the favor of man: and there are many other good works besides fasting, alms-deeds, and prayer. Therefore Our Lord unbecomingly taught that only in respect of these three works, and of no other earthly goods ought we to shun the glory of human favor.
Objection 5: Further, solicitude for the necessary means of livelihood is by nature instilled into man, and this solicitude even other animals share with man: wherefore it is written (Prov. 6:6,8): “Go to the ant, O sluggard, and consider her ways … she provideth her meat for herself in the summer, and gathereth her food in the harvest.” But every command issued against the inclination of nature is an unjust command, forasmuch as it is contrary to the law of nature. Therefore it seems that Our Lord unbecomingly forbade solicitude about food and raiment.
Objection 6: Further, no act of virtue should be the subject of a prohibition. Now judgment is an act of justice, according to Ps. 18:15: “Until justice be turned into judgment.” Therefore it seems that Our Lord unbecomingly forbade judgment: and consequently that the New Law directed man insufficiently in the matter of interior acts.
On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 1): We should take note that, when He said: “‘He that heareth these My words,’ He indicates clearly that this sermon of the Lord is replete with all the precepts whereby a Christian’s life is formed.”
I answer that, As is evident from Augustine’s words just quoted, the sermon, contains the whole process of forming the life of a Christian. Therein man’s interior movements are ordered. Because after declaring that his end is Beatitude; and after commending the authority of the apostles, through whom the teaching of the Gospel was to be promulgated, He orders man’s interior movements, first in regard to man himself, secondly in regard to his neighbor. This he does in regard to man himself, in two ways, corresponding to man’s two interior movements in respect of any prospective action, viz. volition of what has to be done, and intention of the end. Wherefore, in the first place, He directs man’s will in respect of the various precepts of the Law: by prescribing that man should refrain not merely from those external works that are evil in themselves, but also from internal acts, and from the occasions of evil deeds. In the second place He directs man’s intention, by teaching that in our good works, we should seek neither human praise, nor worldly riches, which is to lay up treasures on earth. Afterwards He directs man’s interior movement in respect of his neighbor, by forbidding us, on the one hand, to judge him rashly, unjustly, or presumptuously; and, on the other, to entrust him too readily with sacred things if he be unworthy. Lastly, He teaches us how to fulfil the teaching of the Gospel; viz. by imploring the help of God; by striving to enter by the narrow door of perfect virtue; and by being wary lest we be led astray by evil influences. Moreover, He declares that we must observe His commandments, and that it is not enough to make profession of faith, or to work miracles, or merely to hear His words.
Reply to Objection 1: Our Lord explained the manner of fulfilling those precepts which the Scribes and Pharisees did not rightly understand: and this affected chiefly those precepts of the decalogue. For they thought that the prohibition of adultery and murder covered the external act only, and not the internal desire. And they held this opinion about murder and adultery rather than about theft and false witness, because the movement of anger tending to murder, and the movement of desire tending to adultery, seem to be in us from nature somewhat, but not the desire of stealing or bearing false witness. They held a false opinion about perjury, for they thought that perjury indeed was a sin; but that oaths were of themselves to be desired and to be taken frequently, since they seem to proceed from reverence to God. Hence Our Lord shows that an oath is not desirable as a good thing; and that it is better to speak without oaths, unless necessity forces us to have recourse to them.
Reply to Objection 2: The Scribes and Pharisees erred about the judicial precepts in two ways. First, because they considered certain matters contained in the Law of Moses by way of permission, to be right in themselves: namely, divorce of a wife, and the taking of usury from strangers. Wherefore Our Lord forbade a man to divorce his wife (Mat. 5:32); and to receive usury (Lk. 6:35), when He said: “Lend, hoping for nothing thereby.” In another way they erred by thinking that certain things which the Old Law commanded to be done for justice’s sake, should be done out of desire for revenge, or out of lust for temporal goods, or out of hatred of one’s enemies; and this in respect of three precepts. For they thought that desire for revenge was lawful, on account of the precept concerning punishment by retaliation: whereas this precept was given that justice might be safeguarded, not that man might seek revenge. Wherefore, in order to do away with this, Our Lord teaches that man should be prepared in his mind to suffer yet more if necessary. They thought that movements of covetousness were lawful on account of those judicial precepts which prescribed restitution of what had been purloined, together with something added thereto, as stated above (Q[105], A[2], ad 9); whereas the Law commanded this to be done in order to safeguard justice, not to encourage covetousness. Wherefore Our Lord teaches that we should not demand our goods from motives of cupidity, and that we should be ready to give yet more if necessary. They thought that the movement of hatred was lawful, on account of the commandments of the Law about the slaying of one’s enemies: whereas the Law ordered this for the fulfilment of justice, as stated above (Q[105], A[3], ad 4), not to satisfy hatred. Wherefore Our Lord teaches us that we ought to love our enemies, and to be ready to do good to them if necessary. For these precepts are to be taken as binding “the mind to be prepared to fulfil them,” as Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 19).
Reply to Objection 3: The moral precepts necessarily retained their force under the New Law, because they are of themselves essential to virtue: whereas the judicial precepts did not necessarily continue to bind in exactly the same way as had been fixed by the Law: this was left to man to decide in one way or another. Hence Our Lord directed us becomingly with regard to these two kinds of precepts. On the other hand, the observance of the ceremonial precepts was totally abolished by the advent of the reality; wherefore in regard to these precepts He commanded nothing on this occasion when He was giving the general points of His doctrine. Elsewhere, however, He makes it clear that the entire bodily worship which was fixed by the Law, was to be changed into spiritual worship: as is evident from Jn. 4:21,23, where He says: “The hour cometh when you shall neither on this mountain, nor in Jerusalem adore the Father … but … the true adorers shall adore the Father in spirit and in truth.”
Obiezione 1: Sembra che la Nuova Legge guidi l’uomo in modo insufficiente riguardo alle azioni interiori. Infatti, i dieci comandamenti del Decalogo indirizzano l’uomo verso Dio e il suo prossimo; tuttavia, Nostro Signore ne ha adempiuti soltanto tre: ovvero quelli che vietano l’omicidio, l’adulterio e il falso testimonio. Pertanto, sembra che, omettendo di adempiere agli altri precetti, Egli abbia guidato l’uomo in modo insufficiente.
Obiezione 2: Inoltre, per quanto riguarda i precetti giudiziari, Nostro Signore non ha stabilito nulla nel Vangelo, se non in materia di divorzio, di punizione attraverso la rappresaglia e di persecuzione degli nemici. Tuttavia esistono molti altri precetti giudiziari dell’Antico Testamento, come già menzionato sopra (Q[104], A[4]; Q[105]). Pertanto, in questo ambito, le indicazioni di Nostro Signore risultano insufficienti.
Obiezione 3: Inoltre, nella Legge Antica, oltre ai precetti morali e giudiziari, esistevano anche precetti cerimoniali riguardo ai quali Nostro Signore non ha impartito alcuna disposizione. Pertanto, sembra che le sue istruzioni siano state insufficienti.
Obiezione 4: Inoltre, affinché lo spirito sia interiormente predisposto nel modo giusto, l’uomo non dovrebbe compiere alcuna azione buona per motivi temporali. Tuttavia, esistono molti altri beni temporali oltre al favore umano; inoltre, ci sono molte altre opere buone, diverse dal digiuno, dalle elemosine e dalla preghiera. Pertanto, Nostro Signore ha insegnato in modo improprio che solo riguardo a queste tre azioni, e non ad altri beni terreni, dovremmo evitare la gloria derivante dal favore umano.
Obiezione 5: Inoltre, la preoccupazione per i mezzi necessari al sostentamento è insita nella natura stessa dell’uomo; anche gli altri animali condividono questa preoccupazione con l’uomo. Per questo motivo si legge (Proverbi 6:6,8): “O pigro, osserva il comportamento delle formiche, esse si provvedono del cibo durante l’estate e raccolgono il loro nutrimento al tempo della raccolta”. Tuttavia, qualsiasi comando che vada contro la natura umana è ingiusto, poiché contraddice la legge stessa della natura. Pertanto, sembra che Nostro Signore abbia proibito in modo indecoroso la preoccupazione per il cibo e i vestiti.
Obiezione 6: Inoltre, nessun atto di virtù dovrebbe essere oggetto di proibizione. Ora, il giudizio è un atto di giustizia, come si legge nel Salmo 18:15: “Finché la giustizia non diventi giudizio”. Pertanto, sembra che Nostro Signore abbia proibito in modo indecoroso l’atto del giudizio; e di conseguenza, che il Nuovo Testamento abbia guidato l’uomo in modo insufficiente riguardo agli atti interiori.
Al contrario, Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte i, 1): “Bisogna notare che, quando dice: ‘Chi ascolta queste mie parole, ’, indica chiaramente che questo sermone del Signore è ricco di tutti quei precetti grazie ai quali si forma la vita di un cristiano”.
Rispondo che, come è evidente dalle parole di Agostino appena citate, quel sermone contiene l’intero processo per formare la vita di un cristiano. In esso vengono ordinati i movimenti interiori dell’uomo: innanzitutto riguardo all’uomo stesso, e poi riguardo al suo prossimo. Questo avviene in due modi, corrispondenti ai due tipi di movimento interiore dell’uomo riguardo a qualsiasi azione futura: da un lato, la volontà di compiere ciò che è giusto; dall’altro, l’intenzione di raggiungere il fine desiderato. In primo luogo, Egli dirige la volontà dell’uomo riguardo ai vari precetti della Legge: prescrivendo non solo di astenersi da azioni esterne malvagie in sé, ma anche da atti interiori e dalle occasioni che possono portare al male. In secondo luogo, dirige l’intenzione dell’uomo, insegnando che nelle nostre buone opere non dobbiamo cercare né lodi umane né ricchezze mondane. Successivamente, Egli dirige i movimenti interiori dell’uomo riguardo al prossimo: vietandoci, da un lato, di giudicarlo in modo affrettato, ingiusto o presuntuoso; dall’altro, di affidargli troppo facilmente cose sacre se non ne è degno. Infine, ci insegna come mettere in pratica l’insegnamento del Vangelo: pregando l’aiuto di Dio, sforzandoci di percorrere la via stretta della virtù perfetta e tenendoci alla larga dalle cattive influenze. Inoltre, dichiara che dobbiamo osservare i suoi comandamenti, e che non basta semplicemente professare la fede, compiere miracoli o ascoltare le sue parole.
Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore spiegò il modo in cui si possono osservare quei precetti che gli Scribi e i Farisei non comprendevano correttamente; ciò riguardava soprattutto i precetti del Decalogo. Essi infatti ritenevano che il divieto di adulterio e omicidio riguardasse soltanto l’atto esterno, e non il desiderio interno. Condividevano questa opinione soprattutto per quanto riguarda omicidio e adulterio, piuttosto che furto e falsa testimonianza; infatti, il sentimento di ira che spinge all’omicidio, così come il desiderio che conduce all’adulterio, sembrano essere insiti in noi per natura, mentre non lo stesso vale per il desiderio di rubare o di mentire. Avevano anche un’errata concezione del falso testimone: ritenevano infatti che il falso testimonio fosse effettivamente un peccato; ma che i giuramenti, invece, dovessero essere considerati qualcosa di desiderabile e da pronunciare frequentemente, poiché sembravano derivare dalla reverenza verso Dio. Pertanto, Nostro Signore dimostrò che un giuramento non è necessariamente una cosa positiva; ed è preferibile parlare senza ricorrere a giuramenti, a meno che la necessità non ci costringa a farlo.
Risposta all’Obiezione 2: Gli Scribi e i Farisei errarono riguardo ai precetti giudiziari in due modi.
In primo luogo, perché consideravano alcune disposizioni della Legge di Mosè come autorizzate in sé stesse, e quindi legittime: in particolare il divorzio dalla moglie e l’attuazione di pratiche usuraie nei confronti degli stranieri. Per questo motivo il Signore ci vietò di divorziare dalle nostre mogli (Matteo 5:32) e di praticare l’usura (Luca 6:35), dicendo: “Date in prestito senza sperare nulla in cambio”.
In secondo luogo, errarono ritenendo che alcune cose prescritte dall’Antica Legge per motivi di giustizia dovessero essere compiute invece per desiderio di vendetta, per lussuria o per odio verso i nemici; ciò riguardava tre precetti specifici. Pensavano infatti che il desiderio di vendetta fosse legittimo, in base al precetto che prescriveva la punizione come forma di rivalsa; ma tale precetto era stato dato proprio per garantire la giustizia, non per incoraggiare l’odio. Pertanto, il Signore insegnò che si dovesse essere disposti a sopportare ancora di più, se necessario.
Ritennero inoltre che atteggiamenti di avidità fossero legittimi, in base ai precetti che prescrivevano il rimborso di ciò che era stato rubato, addirittura con un supplemento; ma la Legge imponeva questo per mantenere l’equità, non per alimentare la cupidigia. Per questo motivo il Signore insegnò che non dobbiamo chiedere i nostri beni per motivi di avidità, ma essere pronti a dare ancora di più, se necessario.
Infine, pensarono che l’odio fosse legittimo, in base ai precetti che permettevano di uccidere i nemici; ma la Legge imponeva questo per garantire la giustizia, non per soddisfare l’odio. Pertanto il Signore ci insegnò ad amare i nostri nemici e a essere pronti a fare del bene anche verso di loro, se necessario. Questi precetti devono infatti essere interpretati come inviti a “prepararsi mentalmente a rispettarli”, come afferma Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 19).
Risposta all’Obiezione 3: I precetti morali hanno necessariamente conservato la loro validità sotto il Nuovo Testamento, poiché sono essenziali alla virtù stessa; al contrario, i precetti giudiziari non erano necessariamente vincolanti nello stesso modo in cui erano stati stabiliti dalla legge: spettava all’uomo decidere se applicarli o meno. Pertanto, Nostro Signore ci ha fornito indicazioni appropriate riguardo a questi due tipi di precetti. D’altra parte, il rispetto dei precetti cerimoniali fu completamente abrogato con l’avvento della realtà divina; per questo motivo, nel momento in cui enunciava i principi fondamentali della Sua dottrina, Egli non impartì alcun ordine specifico riguardo a tali precetti. In altre occasioni, tuttavia, Egli chiarì chiaramente che l’intera forma di culto corporeo stabilita dalla legge doveva essere sostituita da un culto spirituale: come si evince da Giovanni 4:21-23, dove dice: “Verrà l’ora in cui non adorerete il Padre né su questa montagna né a Gerusalemme, ma i veri adoratori lo adoreranno nello spirito e nella verità”.
Reply to Objection 4: All worldly goods may be reduced to three---honors, riches, and pleasures; according to 1 Jn. 2:16: “All that is in the world is the concupiscence of the flesh,” which refers to pleasures of the flesh, “and the concupiscence of the eyes,” which refers to riches, “and the pride of life,” which refers to ambition for renown and honor. Now the Law did not promise an abundance of carnal pleasures; on the contrary, it forbade them. But it did promise exalted honors and abundant riches; for it is written in reference to the former (Dt. 28:1): “If thou wilt hear the voice of the Lord thy God … He will make thee higher than all the nations”; and in reference to the latter, we read a little further on (Dt. 28:11): “He will make thee abound with all goods.” But the Jews so distorted the true meaning of these promises, as to think that we ought to serve God, with these things as the end in view. Wherefore Our Lord set this aside by teaching, first of all, that works of virtue should not be done for human glory. And He mentions three works, to which all others may be reduced: since whatever a man does in order to curb his desires, comes under the head of fasting; and whatever a man does for the love of his neighbor, comes under the head of alms-deeds; and whatever a man does for the worship of God, comes under the head of prayer. And He mentions these three specifically, as they hold the principal place, and are most often used by men in order to gain glory. In the second place He taught us that we must not place our end in riches, when He said: “Lay not up to yourselves treasures on earth” (Mat. 6:19).
Reply to Objection 5: Our Lord forbade, not necessary, but inordinate solicitude. Now there is a fourfold solicitude to be avoided in temporal matters. First, we must not place our end in them, nor serve God for the sake of the necessities of food and raiment. Wherefore He says: “Lay not up for yourselves,” etc. Secondly, we must not be so anxious about temporal things, as to despair of God’s help: wherefore Our Lord says (Mat. 6:32): “Your Father knoweth that you have need of all these things.” Thirdly, we must not add presumption to our solicitude; in other words, we must not be confident of getting the necessaries of life by our own efforts without God’s help: such solicitude Our Lord sets aside by saying that a man cannot add anything to his stature (Mat. 6:27). We must not anticipate the time for anxiety; namely, by being solicitous now, for the needs, not of the present, but of a future time: wherefore He says (Mat. 6:34): “Be not … solicitous for tomorrow.”
Reply to Objection 6: Our Lord did not forbid the judgment of justice, without which holy things could not be withdrawn from the unworthy. But he forbade inordinate judgment, as stated above.
Risposta all’Obiezione 4: Tutti i beni terreni possono essere ridotti a tre categorie principali: onori, ricchezze e piaceri; come afferma 1 Giovanni 2:16: “Tutto ciò che è nel mondo proviene dalla concupiscenza della carne”, ovvero dai piaceri fisici, “dalla concupiscenza degli occhi”, cioè dalle ricchezze, e “dall’orgoglio della vita”, ovvero dall’ambizione per la fama e l’onore. La Legge non prometteva un’eccessiva quantità di piaceri carnali; anzi, li proibiva. Tuttavia, prometteva onori elevati e ricchezze abbondanti; come si legge in Deuteronomio 28:1 riguardo agli onori: “Se ascolterai la voce del Signore tuo Dio, ti renderà superiore a tutte le nazioni”; e riguardo alle ricchezze, poco più avanti nel stesso libro: “Ti farà prosperare in ogni bene”. Ma i Giudei distorsero il vero significato di queste promesse, ritenendo che dovessimo servire Dio con l’obiettivo di ottenere tali beni. Per questo motivo, il nostro Signore pose fine a questa interpretazione errata, insegnando innanzitutto che le opere di virtù non devono essere compiute al solo scopo di guadagnare gloria umana. Egli menzionò tre tipi di azioni alle quali tutte le altre possono essere ricondotte: ciò che un uomo fa per reprimere i propri desideri rientra nella categoria del digiuno; ciò che fa per amore del prossimo rientra nella categoria della carità; ciò che fa per adorare Dio rientra nella categoria della preghiera. Menzionò queste tre in particolare perché occupano un posto fondamentale e vengono spesso compiute dagli uomini al fine di ottenere gloria. In secondo luogo, ci insegnò a non porre le nostre aspirazioni sulle ricchezze, dicendo: “Non accumulate tesori sulla terra” (Matteo 6:19).
Risposta all’Obiezione 5: Nostro Signore ha proibito non la necessaria, ma l’eccessiva sollecitudine riguardo alle cose temporali. Esistono infatti quattro tipi di sollecitudini da evitare in queste materie. Primo: non dobbiamo porre il nostro scopo principale nelle cose temporali, né servire Dio solo per le necessità quotidiane come cibo e vestiti; per questo motivo Egli dice: “Non accumulate tesori per voi stessi”. Secondo: non dobbiamo essere così ansiosi riguardo alle cose materiali da perdere la fiducia nell’aiuto di Dio; per questo Nostro Signore afferma (Matteo 6:32): “Vostro Padre sa che avete bisogno di tutte queste cose”. Terzo: non dobbiamo aggiungere presunzione alla nostra sollecitudine, cioè non dobbiamo credere di poter ottenere ciò di cui abbiamo bisogno con i nostri sforzi soltanto, senza l’aiuto di Dio; tale atteggiamento viene respinto da Nostro Signore, il quale afferma che nessuno può aggiungere nulla alla propria statura fisica (Matteo 6:27). Infine, non dobbiamo anticipare il momento in cui dovremmo essere ansiosi, cioè non dobbiamo preoccuparci ora delle necessità di un futuro lontano; per questo Egli dice (Matteo 6:34): “Non vi affannate per il domani”.
Risposta all’Obiezione 6: Nostro Signore non proibì il giudizio equo, senza il quale le cose sacre non avrebbero potuto essere tolte a coloro che non ne erano degni. Ma proibì il giudizio eccessivo o ingiusto, come già detto in precedenza.
Objection 1: It would seem that certain definite counsels are not fittingly proposed in the New Law. For counsels are given about that which is expedient for an end, as we stated above, when treating of counsel (Q[14] , A[2]). But the same things are not expedient for all. Therefore certain definite counsels should not be proposed to all.
Objection 2: Further, counsels regard a greater good. But there are no definite degrees to the greater good. Therefore definite counsels should not be given.
Objection 3: Further, counsels pertain to the life of perfection. But obedience pertains to the life of perfection. Therefore it was unfitting that no counsel of obedience should be contained in the Gospel.
Objection 4: Further, many matters pertaining to the life of perfection are found among the commandments, as, for instance, “Love your enemies” (Mat. 5:44), and those precepts which Our Lord gave His apostles (Mat. 10). Therefore the counsels are unfittingly given in the New Law: both because they are not all mentioned; and because they are not distinguished from the commandments.
On the contrary, The counsels of a wise friend are of great use, according to Prov. (27:9): “Ointment and perfumes rejoice the heart: and the good counsels of a friend rejoice the soul.” But Christ is our wisest and greatest friend. Therefore His counsels are supremely useful and becoming.
I answer that, The difference between a counsel and a commandment is that a commandment implies obligation, whereas a counsel is left to the option of the one to whom it is given. Consequently in the New Law, which is the law of liberty, counsels are added to the commandments, and not in the Old Law, which is the law of bondage. We must therefore understand the commandments of the New Law to have been given about matters that are necessary to gain the end of eternal bliss, to which end the New Law brings us forthwith: but that the counsels are about matters that render the gaining of this end more assured and expeditious. Now man is placed between the things of this world, and spiritual goods wherein eternal happiness consists: so that the more he cleaves to the one, the more he withdraws from the other, and conversely. Wherefore he that cleaves wholly to the things of this world, so as to make them his end, and to look upon them as the reason and rule of all he does, falls away altogether from spiritual goods. Hence this disorder is removed by the commandments. Nevertheless, for man to gain the end aforesaid, he does not need to renounce the things of the world altogether: since he can, while using the things of this world, attain to eternal happiness, provided he does not place his end in them: but he will attain more speedily thereto by giving up the goods of this world entirely: wherefore the evangelical counsels are given for this purpose. Now the goods of this world which come into use in human life, consist in three things: viz. in external wealth pertaining to the “concupiscence of the eyes”; carnal pleasures pertaining to the “concupiscence of the flesh”; and honors, which pertain to the “pride of life,” according to 1 Jn. 2:16: and it is in renouncing these altogether, as far as possible, that the evangelical counsels consist. Moreover, every form of the religious life that professes the state of perfection is based on these three: since riches are renounced by poverty; carnal pleasures by perpetual chastity; and the pride of life by the bondage of obedience. Now if a man observe these absolutely, this is in accordance with the counsels as they stand. But if a man observe any one of them in a particular case, this is taking that counsel in a restricted sense, namely, as applying to that particular case. For instance, when anyone gives an alms to a poor man, not being bound so to do, he follows the counsels in that particular case. In like manner, when a man for some fixed time refrains from carnal pleasures that he may give himself to prayer, he follows the counsel for that particular time. And again, when a man follows not his will as to some deed which he might do lawfully, he follows the counsel in that particular case: for instance, if he do good to his enemies when he is not bound to, or if he forgive an injury of which he might justly seek to be avenged. In this way, too, all particular counsels may be reduced to these three general and perfect counsels.
Reply to Objection 1: The aforesaid counsels, considered in themselves, are expedient to all; but owing to some people being ill-disposed, it happens that some of them are inexpedient, because their disposition is not inclined to such things. Hence Our Lord, in proposing the evangelical counsels, always makes mention of man’s fitness for observing the counsels. For in giving the counsel of perpetual poverty (Mat. 19:21), He begins with the words: “If thou wilt be perfect,” and then He adds: “Go, sell all [Vulg.: ‘what’] thou hast.” In like manner when He gave the counsel of perpetual chastity, saying (Mat. 19:12): “There are eunuchs who have made themselves eunuchs for the kingdom of heaven,” He adds straightway: “He that can take, let him take it.” And again, the Apostle (1 Cor. 7:35), after giving the counsel of virginity, says: “And this I speak for your profit; not to cast a snare upon you.”
Reply to Objection 2: The greater goods are not definitely fixed in the individual; but those which are simply and absolutely the greater good in general are fixed: and to these all the above particular goods may be reduced, as stated above.
Reply to Objection 3: Even the counsel of obedience is understood to have been given by Our Lord in the words: “And [let him] follow Me.” For we follow Him not only by imitating His works, but also by obeying His commandments, according to Jn. 10:27: “My sheep hear My voice … and they follow Me.”
Reply to Objection 4: Those things which Our Lord prescribed about the true love of our enemies, and other similar sayings (Mat. 5; Lk. 6), may be referred to the preparation of the mind, and then they are necessary for salvation; for instance, that man be prepared to do good to his enemies, and other similar actions, when there is need. Hence these things are placed among the precepts. But that anyone should actually and promptly behave thus towards an enemy when there is no special need, is to be referred to the particular counsels, as stated above. As to those matters which are set down in Mat. 10 and Lk. 9 and 10, they were either disciplinary commands for that particular time, or concessions, as stated above (A[2], ad 3). Hence they are not set down among the counsels.
Obiezione 1: Sembra che alcuni consigli specifici non siano appropriatamente proposti nel Nuovo Testamento. Infatti, i consigli vengono dati riguardo a ciò che è utile per raggiungere un certo scopo, come abbiamo detto sopra quando abbiamo trattato dell’argomento (Q[14], A[2]). Tuttavia, le stesse cose non sono sempre utili per tutti. Pertanto, alcuni consigli specifici non dovrebbero essere proposti a tutti.
Obiezione 2: Inoltre, i consigli riguardano un bene maggiore. Tuttavia non esistono gradi definiti di questo bene maggiore; pertanto non dovrebbero essere dati consigli specifici e definiti.
Obiezione 3: Inoltre, i consigli riguardano la vita di perfezione. Ma l’obbedienza appartiene anch’essa alla vita di perfezione. Pertanto sarebbe stato inappropriato che nel Vangelo non vi fossero alcun consiglio sull’obbedienza.
Obiezione 4: Inoltre, molte questioni relative alla vita di perfezione sono contenute nei comandamenti, ad esempio “Amate i vostri nemici” (Matteo 5:44) e quei precetti che il nostro Signore impartì ai suoi apostoli (Matteo 10). Pertanto, questi consigli sono inseriti in modo inappropriato nella Nuova Legge: sia perché non tutti vengono menzionati, sia perché non vengono distinti dai comandamenti stessi.
Al contrario, i consigli di un amico saggio sono di grande utilità, come recita il Proverbo (27:9):
“Unguenti e profumi rallegrano il cuore; i buoni consigli di un amico rallegrano l’anima.” Ma Cristo è il nostro amico più saggio e più grande. Pertanto, i suoi consigli sono estremamente utili e appropriati.
Rispondo che la differenza tra un consiglio e un comandamento sta nel fatto che il comandamento implica un obbligo, mentre il consiglio lascia alla discrezione di colui a cui viene dato. Pertanto, nella Nuova Legge, che è la legge della libertà, vengono aggiunti dei consigli ai comandamenti, mentre nella Vecchia Legge, che è la legge della schiavitù, ciò non avviene. Dobbiamo quindi comprendere che i comandamenti della Nuova Legge riguardano questioni necessarie per raggiungere la felicità eterna, verso cui la Nuova Legge ci conduce immediatamente; mentre i consigli riguardano aspetti che rendono il raggiungimento di questo scopo più sicuro e rapido. L’uomo si trova infatti tra le cose di questo mondo e i beni spirituali, dai quali deriva la felicità eterna: più ci attacchiamo alle cose di questo mondo, più ci allontaniamo dai beni spirituali, e viceversa. Chi si attacca completamente alle cose di questo mondo, facendone lo scopo della propria vita e considerandole motivo e regola di ogni sua azione, si allontana completamente dai beni spirituali. Pertanto, questa disarmonia viene eliminata dai comandamenti. Tuttavia, per raggiungere tale scopo, non è necessario rinunciare del tutto alle cose di questo mondo: poiché si può ottenere la felicità eterna anche utilizzandole, purché non ne facciamo lo scopo principale della propria vita; ma ciò avverrà più rapidamente rinunciando completamente ai beni di questo mondo. Ecco quindi lo scopo per cui vengono dati i consigli evangelici. I beni di questo mondo che entrano in uso nella vita umana sono tre: la ricchezza esterna, legata alla “concupiscenza degli occhi”; i piaceri carnali, legati alla “concupiscenza della carne”; e gli onori, legati all“orgoglio della vita”, secondo 1 Giovanni 2:16. Il rifiuto totale di questi beni costituisce il contenuto dei consigli evangelici. Inoltre, ogni forma di vita religiosa che si propone lo stato di perfezione si basa su questi tre aspetti: poiché la ricchezza viene rinunciata attraverso la povertà; i piaceri carnali attraverso la castità perpetua; e l’orgoglio della vita attraverso l’obbedienza. Se un uomo osserva rigorosamente queste regole, agisce in conformità con i consigli evangelici. Ma se ne segue una sola in un caso particolare, significa che la applica in modo limitato, cioè specificamente a quel contesto. Ad esempio, quando qualcuno dona del denaro a un povero, non essendo obbligato a farlo, segue il consiglio in quel caso specifico. Allo stesso modo, quando qualcuno si astiene per un certo periodo dai piaceri carnali per dedicarsi alla preghiera, segue il consiglio in quel momento particolare. Inoltre, quando qualcuno non segue la propria volontà riguardo a un’azione che potrebbe compiere legalmente, sta seguendo il consiglio in quel caso specifico: ad esempio, se fa del bene ai propri nemici quando non è obbligato a farlo, o se perdona un torto che potrebbe vendicare. Cercare giustamente di ottenere vendetta. Anche in questo modo, tutti i consigli particolari possono essere ridotti a questi tre consigli generali e perfetti.
Risposta all’Obiezione 1: I suddetti consigli, considerati in sé stessi, sono utili per tutti; tuttavia, poiché alcune persone non ne sono disposte, alcuni di essi risultano inadeguati, poiché la loro natura non è incline a seguirli. Per questo motivo, Nostro Signore, quando proponeva questi consigli evangelici, faceva sempre riferimento alla capacità umana di attuarli. Ad esempio, nel dare il consiglio della povertà perpetua (Matteo 19:21), iniziava con le parole: “Se vuoi essere perfetto, ”, per poi aggiungere: “Vai, vendi tutto ciò che hai”. Allo stesso modo, quando propose il consiglio della castità perpetua (Matteo 19:12), disse: “Ci sono eunuchi che si sono resi tali per il regno dei cieli, ”, per poi aggiungere immediatamente: “Chi può prenderla, prenda pure”. Anche l’Apostolo, nel 1 Corinzi 7:35, dopo aver consigliato la castità verginale, affermò: “Dico queste cose per il vostro bene, e non per tendervi un tranello”.
Risposta all’Obiezione 2: I beni maggiori non sono definitivamente fissati nell’individuo; ma quelli che rappresentano semplicemente e assolutamente il bene maggiore in generale sono invece fissi: e a questi tutti i beni particolari menzionati in precedenza possono essere ridotti, come già detto.
Risposta all’Obiezione 3: Anche il consiglio di obbedire è considerato essere stato dato dal nostro Signore attraverso le parole: “E che mi segua”. Infatti, Lo seguiamo non solo imitando le Sue opere, ma anche osservando i Suoi comandamenti, secondo Giovanni 10:27: “Le mie pecore ascoltano la mia voce, e mi seguono”.
Risposta all’Obiezione 4: Quelle cose che il Nostro Signore prescrisse riguardo al vero amore verso i nostri nemici, e altre dichiarazioni simili (Matteo 5; Luca 6), possono essere considerate come mezzi per preparare lo spirito all’azione; pertanto sono necessarie per la salvezza. Ad esempio, è necessario essere pronti a compiere atti di bene verso i propri nemici, quando ce n’è bisogno. Per questo motivo tali insegnamenti sono inclusi tra i precetti. Tuttavia, il fatto che qualcuno debba effettivamente comportarsi in questo modo nei confronti di un nemico anche quando non c’è alcuna necessità specifica rientra nelle raccomandazioni particolari, menzionate sopra. Quanto alle disposizioni contenute in Matteo 10 e Luca 9-10, esse rappresentano o comandi disciplinari per quel periodo specifico, oppure concessioni, come già detto (A[2], ad 3). Pertanto non sono incluse tra le raccomandazioni generali.