Treatise on Man

Aquinas

Abstract

The great treatise on man: the soul as the subsistent, incorruptible substantial form of the body, united immediately to matter; the powers of the soul (intellect, will, senses) and their derivation from its essence. An Aristotelian hylomorphic synthesis grafted onto the personal immortality of the intellective soul.

Connections

Assi: Anima e corpo
Posizioni: ilemorfismo
Concetti: anima, atto e potenza, forma sostanziale, individuazione, sinderesi
Figure: Aristotele
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON MAN (QQ[75]-102) OF MAN WHO IS COMPOSED OF A SPIRITUAL AND A CORPOREAL SUBSTANCE:

TRATTATO SULL’UOMO (QQ[75]-102)
Sull’uomo composto da una sostanza spirituale e da una sostanza corporea:

Having treated of the spiritual and of the corporeal creature, we now proceed to treat of man, who is composed of a spiritual and corporeal substance. We shall treat first of the nature of man, and secondly of his origin. Now the theologian considers the nature of man in relation to the soul; but not in relation to the body, except in so far as the body has relation to the soul. Hence the first object of our consideration will be the soul. And since Dionysius (Ang. Hier. xi) says that three things are to be found in spiritual substances---essence, power, and operation---we shall treat first of what belongs to the essence of the soul; secondly, of what belongs to its power; thirdly, of what belongs to its operation. Concerning the first, two points have to be considered; the first is the nature of the soul considered in itself; the second is the union of the soul with the body. Under the first head there are seven points of inquiry. (1) Whether the soul is a body? (2) Whether the human soul is a subsistence? (3) Whether the souls of brute animals are subsistent? (4) Whether the soul is man, or is man composed of soul and body? (5) Whether the soul is composed of matter and form? (6) Whether the soul is incorruptible? (7) Whether the soul is of the same species as an angel?

Dopo aver trattato della creatura spirituale e di quella corporea, passiamo ora ad esaminare l’uomo, che è composto da una sostanza spirituale e da una sostanza corporea. Tratteremo prima la natura dell’uomo e poi la sua origine. Il teologo considera la natura dell’uomo in relazione all’anima, ma non in relazione al corpo, se non nella misura in cui il corpo è collegato all’anima. Pertanto, l’oggetto principale della nostra analisi sarà l’anima. Poiché Dionigi di Atene (Hierarchia divina, XI) afferma che nelle sostanze spirituali si trovano tre elementi: essenza, potere e operazione, tratteremo innanzitutto ciò che riguarda l’essenza dell’anima; in secondo luogo, ciò che riguarda il suo potere; infine, ciò che riguarda la sua operazione.
Per quanto riguarda il primo aspetto, sono da considerare due punti principali: il primo è la natura stessa dell’anima; il secondo è l’unione dell’anima con il corpo. All’interno di questa prima categoria di argomenti, vi sono sette questioni da esaminare:
(1) L’anima è forse un corpo?
(2) L’anima umana è una sostanza autonoma?
(3) Le anime degli animali brutali sono anch’esse sostanze autonome?
(4) L’anima è l’uomo stesso, oppure l’uomo è composto da anima e corpo?
(5) L’anima è costituita da materia e forma?
(6) L’anima è incorruttibile?
(7) L’anima appartiene alla stessa specie degli angeli?

Objection 1: It would seem that the soul is a body. For the soul is the moving principle of the body. Nor does it move unless moved. First, because seemingly nothing can move unless it is itself moved, since nothing gives what it has not; for instance, what is not hot does not give heat. Secondly, because if there be anything that moves and is not moved, it must be the cause of eternal, unchanging movement, as we find proved Phys. viii, 6; and this does not appear to be the case in the movement of an animal, which is caused by the soul. Therefore the soul is a mover moved. But every mover moved is a body. Therefore the soul is a body.

Objection 2: Further, all knowledge is caused by means of a likeness. But there can be no likeness of a body to an incorporeal thing. If, therefore, the soul were not a body, it could not have knowledge of corporeal things.

Objection 3: Further, between the mover and the moved there must be contact. But contact is only between bodies. Since, therefore, the soul moves the body, it seems that the soul must be a body.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vi, 6) that the soul “is simple in comparison with the body, inasmuch as it does not occupy space by its bulk.”

I answer that, To seek the nature of the soul, we must premise that the soul is defined as the first principle of life of those things which live: for we call living things “animate,” [*i.e. having a soul], and those things which have no life, “inanimate.” Now life is shown principally by two actions, knowledge and movement. The philosophers of old, not being able to rise above their imagination, supposed that the principle of these actions was something corporeal: for they asserted that only bodies were real things; and that what is not corporeal is nothing: hence they maintained that the soul is something corporeal. This opinion can be proved to be false in many ways; but we shall make use of only one proof, based on universal and certain principles, which shows clearly that the soul is not a body. It is manifest that not every principle of vital action is a soul, for then the eye would be a soul, as it is a principle of vision; and the same might be applied to the other instruments of the soul: but it is the “first” principle of life, which we call the soul. Now, though a body may be a principle of life, or to be a living thing, as the heart is a principle of life in an animal, yet nothing corporeal can be the first principle of life. For it is clear that to be a principle of life, or to be a living thing, does not belong to a body as such; since, if that were the case, every body would be a living thing, or a principle of life. Therefore a body is competent to be a living thing or even a principle of life, as “such” a body. Now that it is actually such a body, it owes to some principle which is called its act. Therefore the soul, which is the first principle of life, is not a body, but the act of a body; thus heat, which is the principle of calefaction, is not a body, but an act of a body.

Reply to Objection 1: As everything which is in motion must be moved by something else, a process which cannot be prolonged indefinitely, we must allow that not every mover is moved. For, since to be moved is to pass from potentiality to actuality, the mover gives what it has to the thing moved, inasmuch as it causes it to be in act. But, as is shown in Phys. viii, 6, there is a mover which is altogether immovable, and not moved either essentially, or accidentally; and such a mover can cause an invariable movement. There is, however, another kind of mover, which, though not moved essentially, is moved accidentally; and for this reason it does not cause an invariable movement; such a mover, is the soul. There is, again, another mover, which is moved essentially---namely, the body. And because the philosophers of old believed that nothing existed but bodies, they maintained that every mover is moved; and that the soul is moved directly, and is a body.

Reply to Objection 2: The likeness of a thing known is not of necessity actually in the nature of the knower; but given a thing which knows potentially, and afterwards knows actually, the likeness of the thing known must be in the nature of the knower, not actually, but only potentially; thus color is not actually in the pupil of the eye, but only potentially. Hence it is necessary, not that the likeness of corporeal things should be actually in the nature of the soul, but that there be a potentiality in the soul for such a likeness. But the ancient philosophers omitted to distinguish between actuality and potentiality; and so they held that the soul must be a body in order to have knowledge of a body; and that it must be composed of the principles of which all bodies are formed in order to know all bodies.

Reply to Objection 3: There are two kinds of contact; of “quantity,” and of “power.” By the former a body can be touched only by a body; by the latter a body can be touched by an incorporeal thing, which moves that body.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima sia un corpo. Infatti, l’anima è il principio motore del corpo. E non si muove se non è mossa. In primo luogo, perché apparentemente nulla può muoversi se non è esso stesso mosso, poiché nulla dà ciò che non possiede; per esempio, ciò che non è caldo non dà calore. In secondo luogo, perché se vi fosse qualcosa che muove senza essere mosso, essa dovrebbe essere causa di un movimento eterno e immutabile, come dimostriamo nella Fisica VIII, 6; e questo non sembra essere il caso nel movimento di un animale, causato appunto dall’anima. Pertanto, l’anima è un motore mosso. Ora, ogni motore mosso è un corpo. Dunque, l’anima è un corpo.

Obiezione 2: Inoltre, ogni conoscenza è causata mediante una somiglianza. Ma non può esserci alcuna somiglianza di un corpo con una cosa incorporea. Se dunque l’anima non fosse un corpo, non potrebbe avere conoscenza delle cose corporee.

Obiezione 3: Inoltre, tra il motore e il mobile deve esserci contatto. Ma il contatto avviene soltanto tra corpi. Poiché dunque l’anima muove il corpo, sembra che l’anima debba essere un corpo.

Per contro, Agostino dice (De Trin. VI, 6) che l’anima «è semplice rispetto al corpo, in quanto non occupa spazio con la sua massa».

Rispondo che, per comprendere la natura dell’anima, dobbiamo premettere che l’anima è definita come il primo principio della vita di quelle cose che vivono: infatti, chiamiamo «animate» le cose che vivono [*cioè, che hanno un’anima], e «inanimate» quelle che non hanno vita. Ora, la vita si manifesta principalmente attraverso due azioni: la conoscenza e il movimento. Gli antichi filosofi, non riuscendo a elevarsi oltre la propria immaginazione, supponevano che il principio di queste azioni fosse qualcosa di corporeo: infatti, sostenevano che solo i corpi fossero realtà effettive; e che ciò che non è corporeo non sia nulla: da qui derivava la loro tesi che l’anima sia qualcosa di corporeo. Questa opinione può essere dimostrata falsa in molti modi; ma ci limiteremo a usare una sola prova, basata su principi universali e certi, che mostra chiaramente che l’anima non è un corpo.

È evidente che non ogni principio dell’azione vitale è un’anima, poiché allora anche l’occhio sarebbe un’anima, dato che è principio della visione; e lo stesso potrebbe dirsi degli altri organi dell’anima: ma l’anima è il «primo» principio della vita, quello che chiamiamo appunto anima. Ora, benché un corpo possa essere principio di vita, o essere una cosa vivente, come il cuore è principio di vita in un animale, tuttavia nessun corpo può essere il primo principio della vita. È chiaro infatti che essere principio di vita, o essere una cosa vivente, non appartiene al corpo in quanto tale; poiché, se così fosse, ogni corpo sarebbe una cosa vivente, o un principio di vita. Dunque, un corpo può essere competente ad essere una cosa vivente, o addirittura un principio di vita, come «tale» corpo. Ora, che esso sia effettivamente tale corpo, lo deve a un principio che si chiama suo atto. Pertanto, l’anima, che è il primo principio della vita, non è un corpo, bensì l’atto di un corpo; così, il calore, che è principio della calefazione, non è un corpo, bensì l’atto di un corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché ogni cosa in movimento deve essere mossa da qualcos’altro, processo che non può protrarsi indefinitamente, dobbiamo ammettere che non ogni motore sia mosso. Infatti, poiché essere mosso significa passare dalla potenzialità all’atto, il motore dona ciò che possiede alla cosa mossa, in quanto la porta all’atto. Ma, come dimostrato nella Fisica VIII, 6, vi è un motore del tutto immobile, né mosso essenzialmente né accidentalmente; e un simile motore può causare un movimento invariabile. Esiste però un altro tipo di motore, che, pur non essendo mosso essenzialmente, lo è accidentalmente; e per questo motivo non causa un movimento invariabile; tale motore è appunto l’anima. Vi è poi un altro motore, che è mosso essenzialmente — cioè il corpo. E poiché gli antichi filosofi credevano che non esistesse nulla oltre ai corpi, sostenevano che ogni motore fosse mosso; e che l’anima fosse direttamente mossa e fosse un corpo.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza di una cosa conosciuta non è necessariamente presente attualmente nella natura del conoscitore; ma data una cosa che conosce potenzialmente e poi conosce attualmente, la somiglianza della cosa conosciuta deve essere presente nella natura del conoscitore, non attualmente, bensì soltanto potenzialmente; così, il colore non è presente attualmente nella pupilla dell’occhio, ma soltanto potenzialmente. Pertanto, non è necessario che la somiglianza delle cose corporee sia presente attualmente nella natura dell’anima, bensì che nell’anima vi sia una potenzialità per tale somiglianza. Ma gli antichi filosofi trascuravano di distinguere tra attualità e potenzialità; e così sostenevano che l’anima dovesse essere un corpo per poter avere conoscenza di un corpo; e che dovesse essere composta dai principi di cui sono formati tutti i corpi per poter conoscere tutti i corpi.

Risposta all’Obiezione 3: Vi sono due tipi di contatto: quello «quantitativo» e quello «potenziale». Nel primo caso, un corpo può essere toccato soltanto da un corpo; nel secondo caso, un corpo può essere toccato da una cosa incorporea, che muove quel corpo.

Objection 1: It would seem that the human soul is not something subsistent. For that which subsists is said to be “this particular thing.” Now “this particular thing” is said not of the soul, but of that which is composed of soul and body. Therefore the soul is not something subsistent.

Objection 2: Further, everything subsistent operates. But the soul does not operate; for, as the Philosopher says (De Anima i, 4), “to say that the soul feels or understands is like saying that the soul weaves or builds.” Therefore the soul is not subsistent.

Objection 3: Further, if the soul were subsistent, it would have some operation apart from the body. But it has no operation apart from the body, not even that of understanding: for the act of understanding does not take place without a phantasm, which cannot exist apart from the body. Therefore the human soul is not something subsistent.

On the contrary, Augustine says (De Trin. x, 7): “Who understands that the nature of the soul is that of a substance and not that of a body, will see that those who maintain the corporeal nature of the soul, are led astray through associating with the soul those things without which they are unable to think of any nature---i.e. imaginary pictures of corporeal things.” Therefore the nature of the human intellect is not only incorporeal, but it is also a substance, that is, something subsistent.

I answer that, It must necessarily be allowed that the principle of intellectual operation which we call the soul, is a principle both incorporeal and subsistent. For it is clear that by means of the intellect man can have knowledge of all corporeal things. Now whatever knows certain things cannot have any of them in its own nature; because that which is in it naturally would impede the knowledge of anything else. Thus we observe that a sick man’s tongue being vitiated by a feverish and bitter humor, is insensible to anything sweet, and everything seems bitter to it. Therefore, if the intellectual principle contained the nature of a body it would be unable to know all bodies. Now every body has its own determinate nature. Therefore it is impossible for the intellectual principle to be a body. It is likewise impossible for it to understand by means of a bodily organ; since the determinate nature of that organ would impede knowledge of all bodies; as when a certain determinate color is not only in the pupil of the eye, but also in a glass vase, the liquid in the vase seems to be of that same color. Therefore the intellectual principle which we call the mind or the intellect has an operation “per se” apart from the body. Now only that which subsists can have an operation “per se.” For nothing can operate but what is actual: for which reason we do not say that heat imparts heat, but that what is hot gives heat. We must conclude, therefore, that the human soul, which is called the intellect or the mind, is something incorporeal and subsistent.

Reply to Objection 1: “This particular thing” can be taken in two senses. Firstly, for anything subsistent; secondly, for that which subsists, and is complete in a specific nature. The former sense excludes the inherence of an accident or of a material form; the latter excludes also the imperfection of the part, so that a hand can be called “this particular thing” in the first sense, but not in the second. Therefore, as the human soul is a part of human nature, it can indeed be called “this particular thing,” in the first sense, as being something subsistent; but not in the second, for in this sense, what is composed of body and soul is said to be “this particular thing.”

Reply to Objection 2: Aristotle wrote those words as expressing not his own opinion, but the opinion of those who said that to understand is to be moved, as is clear from the context. Or we may reply that to operate “per se” belongs to what exists “per se.” But for a thing to exist “per se,” it suffices sometimes that it be not inherent, as an accident or a material form; even though it be part of something. Nevertheless, that is rightly said to subsist “per se,” which is neither inherent in the above sense, nor part of anything else. In this sense, the eye or the hand cannot be said to subsist “per se”; nor can it for that reason be said to operate “per se.” Hence the operation of the parts is through each part attributed to the whole. For we say that man sees with the eye, and feels with the hand, and not in the same sense as when we say that what is hot gives heat by its heat; for heat, strictly speaking, does not give heat. We may therefore say that the soul understands, as the eye sees; but it is more correct to say that man understands through the soul.

Reply to Objection 3: The body is necessary for the action of the intellect, not as its origin of action, but on the part of the object; for the phantasm is to the intellect what color is to the sight. Neither does such a dependence on the body prove the intellect to be non-subsistent; otherwise it would follow that an animal is non-subsistent, since it requires external objects of the senses in order to perform its act of perception.

Obiezione 1: Sembra che l’anima umana non sia qualcosa di sostanziale. Infatti, ciò che è sostanziale viene definito “questa cosa particolare”. Ora, “questa cosa particolare” non si riferisce all’anima, ma a ciò che è composto da ‘anima e corpo. Pertanto, l’anima non è qualcosa di sostanziale.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che esiste agisce. Ma l’anima non agisce; infatti, come afferma il Filosofo (De Anima i, 4), “dire che l’anima sente o comprende è come dire che l’anima tesse o costruisca”. Pertanto, l’anima non è qualcosa che esiste in senso proprio.

Obiezione 3: Inoltre, se l’anima fosse una entità sostanziale, avrebbe delle funzioni o attività indipendenti dal corpo. Ma non possiede alcuna attività separata dal corpo, nemmeno quella di comprendere; infatti, l’atto di comprendere non può avvenire senza un’immagine mentale, la quale a sua volta non può esistere al di fuori del corpo. Pertanto, l’anima umana non è una entità sostanziale.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate x, 7): “Chi comprende che la natura dell’anima è quella di una sostanza e non di un corpo, vedrà che coloro che sostengono la natura corporea dell’anima vengono ingannati quando associano all’anima quelle cose senza le quali non sarebbe possibile concepire alcuna forma di natura: cioè immagini mentali di cose corporee.” Pertanto, la natura dell’intelletto umano non è solo incorporea, ma è anche una sostanza, ovvero qualcosa che esiste in sé stessa.

Rispondo che è necessario ammettere che il principio dell’operazione intellettuale, che chiamiamo anima, sia un principio sia incorporeo che sostanziale. È infatti evidente che grazie all’intelletto l’uomo può conoscere tutte le cose corporee. Ora, ciò che conosce certe cose non può possederne alcuna nella propria natura; poiché ciò che è presente in esso naturalmente ostacolerebbe la conoscenza di altre cose. Pertanto, osserviamo che la lingua di un uomo malato, essendo alterata da umori febbrili e amari, non percepisce nulla di dolce e tutto le sembra amaro. Quindi, se il principio intellettuale contenesse nella propria natura elementi corporei, non sarebbe in grado di conoscere tutti i corpi. Ora, ogni corpo possiede una propria natura specifica; pertanto è impossibile che il principio intellettuale sia un corpo stesso. È altresì impossibile che esso compia le proprie funzioni attraverso un organo corporeo; poiché la natura specifica di tale organo ostacolerebbe la conoscenza di tutti i corpi. Come quando un certo colore è presente non solo nella pupilla dell’occhio, ma anche in un vaso di vetro: il liquido all’interno del vaso sembra avere lo stesso colore. Pertanto, il principio intellettuale, che chiamiamo mente o intelligenza, possiede una funzionalità “per sé”, indipendente dal corpo. Ora, solo ciò che è sostanziale può avere una funzione “per sé”; poiché nulla può agire se non ciò che esiste realmente. Per questo motivo non diciamo che il calore trasmette calore, ma che ciò che è caldo dà calore. Concludiamo quindi che l’anima umana, chiamata intelligenza o mente, è qualcosa di incorporeo e sostanziale.

Risposta all’Obiezione 1: “Questa cosa particolare” può essere intesa in due modi. In primo luogo, riferendosi a qualsiasi entità che esista; in secondo luogo, riferendosi a ciò che esiste e è completo in una natura specifica. Il primo significato esclude l’attribuzione di accidenti o forme materiali; il secondo esclude anche l’imperfezione delle parti componenti, quindi una mano può essere definita “questa cosa particolare” nel primo senso, ma non nel secondo. Pertanto, poiché l’anima umana è una parte della natura umana, essa può effettivamente essere considerata “questa cosa particolare” nel primo senso, in quanto entità esistente; ma non nel secondo, poiché in questo caso ciò che è composto da corpo e anima viene definito “questa cosa particolare”.

Risposta all’Obiezione 2: Aristotele scrisse quelle parole per esprimere non la propria opinione, ma quella di coloro che sostenevano che comprendere significhi essere mossi da qualcosa, come risulta chiaramente dal contesto. Oppure possiamo ribattere che l’atto di “operare in sé” appartiene a ciò che esiste “in sé”. Tuttavia, perché una cosa esista “in sé”, a volte basta che non sia intrinseca ad altro, come un accidente o una forma materiale; anche se fa parte di qualcos’altro. Comunque, si dice giustamente che qualcosa esiste “in sé” quando non è né intrinseca in senso sopra indicato, né parte di nulla altro. In questo senso, l’occhio o la mano non possono essere considerati entità che esistono “in sé”; perciò nemmeno si può dire che agiscano “in sé”. Pertanto, l’azione delle parti avviene attraverso ciascuna di esse, attribuendola al tutto. Diciamo infatti che l’uomo vede con l’occhio e sente con la mano, ma non nel senso in cui si dice che ciò che è caldo trasmette calore; perché il calore, in senso stretto, non trasmette calore. Quindi possiamo dire che l’anima comprende, come l’occhio vede; ma è più corretto affermare che l’uomo comprende attraverso l’anima.

Risposta all’Obiezione 3: Il corpo è necessario per l’azione dell’intelletto, non come sua origine di azione, ma in relazione agli oggetti che vengono percepiti; infatti, il fantasma rappresenta, per l’intelletto, ciò che il colore rappresenta per la vista. Tuttavia, una tale dipendenza dal corpo non dimostra affatto che l’intelletto non sia sostanziale; altrimenti ne conterrebbe che anche un animale non sia sostanziale, poiché anch’esso ha bisogno di oggetti esterni per i sensi al fine di esercitare la propria capacità percettiva.

Objection 1: It would seem that the souls of brute animals are subsistent. For man is of the same ‘genus’ as other animals; and, as we have just shown (A[2]), the soul of man is subsistent. Therefore the souls of other animals are subsistent.

Objection 2: Further, the relation of the sensitive faculty to sensible objects is like the relation of the intellectual faculty to intelligible objects. But the intellect, apart from the body, apprehends intelligible objects. Therefore the sensitive faculty, apart from the body, perceives sensible objects. Therefore, since the souls of brute animals are sensitive, it follows that they are subsistent; just as the human intellectual soul is subsistent.

Objection 3: Further, the soul of brute animals moves the body. But the body is not a mover, but is moved. Therefore the soul of brute animals has an operation apart from the body.

On the contrary, Is what is written in the book De Eccl. Dogm. xvi, xvii: “Man alone we believe to have a subsistent soul: whereas the souls of animals are not subsistent.”

I answer that, The ancient philosophers made no distinction between sense and intellect, and referred both a corporeal principle, as has been said (A[1]). Plato, however, drew a distinction between intellect and sense; yet he referred both to an incorporeal principle, maintaining that sensing, just as understanding, belongs to the soul as such. From this it follows that even the souls of brute animals are subsistent. But Aristotle held that of the operations of the soul, understanding alone is performed without a corporeal organ. On the other hand, sensation and the consequent operations of the sensitive soul are evidently accompanied with change in the body; thus in the act of vision, the pupil of the eye is affected by a reflection of color: and so with the other senses. Hence it is clear that the sensitive soul has no “per se” operation of its own, and that every operation of the sensitive soul belongs to the composite. Wherefore we conclude that as the souls of brute animals have no “per se” operations they are not subsistent. For the operation of anything follows the mode of its being.

Reply to Objection 1: Although man is of the same “genus” as other animals, he is of a different “species.” Specific difference is derived from the difference of form; nor does every difference of form necessarily imply a diversity of “genus.”

Reply to Objection 2: The relation of the sensitive faculty to the sensible object is in one way the same as that of the intellectual faculty to the intelligible object, in so far as each is in potentiality to its object. But in another way their relations differ, inasmuch as the impression of the object on the sense is accompanied with change in the body; so that excessive strength of the sensible corrupts sense; a thing that never occurs in the case of the intellect. For an intellect that understands the highest of intelligible objects is more able afterwards to understand those that are lower. If, however, in the process of intellectual operation the body is weary, this result is accidental, inasmuch as the intellect requires the operation of the sensitive powers in the production of the phantasms.

Reply to Objection 3: Motive power is of two kinds. One, the appetitive power, commands motion. The operation of this power in the sensitive soul is not apart from the body; for anger, joy, and passions of a like nature are accompanied by a change in the body. The other motive power is that which executes motion in adapting the members for obeying the appetite; and the act of this power does not consist in moving, but in being moved. Whence it is clear that to move is not an act of the sensitive soul without the body.

Obiezione 1: Sembra che le anime degli animali bruti siano sostanzialmente esistenti. Poiché l’uomo appartiene allo stesso “genere” degli altri animali, e poiché, come abbiamo appena dimostrato (A[2]), anche l’anima dell’uomo è sostanzialmente esistente, ne consegue che anche le anime degli altri animali siano sostanzialmente esistenti.

Obiezione 2: Inoltre, la relazione tra la facoltà sensitiva e gli oggetti sensibili è simile alla relazione tra la facoltà intellettiva e gli oggetti intelligibili. Ma l’intelletto, al di fuori del corpo, comprende gli oggetti intelligibili; pertanto anche la facoltà sensitiva, al di fuori del corpo, percepisce gli oggetti sensibili. Quindi, poiché le anime degli animali bruti sono dotate di facoltà sensitiva, ne consegue che esse siano sostanziali; proprio come lo è l’anima intellettiva umana.

Obiezione 3: Inoltre, l’anima degli animali bruti muove il corpo. Ma il corpo non è un motore, bensì viene mosso. Pertanto, l’anima degli animali bruti esercita una funzione separata dal corpo stesso.

Al contrario, è quanto si legge nel libro “De Eccl. Dogm.”, capitoli XVI e XVII: “Solo l’uomo, secondo noi, possiede un’anima che esiste in sé stessa; mentre le anime degli animali non sono tali”.

Rispondo che gli antichi filosofi non facevano distinzione tra senso e intelletto, riferendosi entrambi a un principio corporeo, come già detto (A[1]). Platone, tuttavia, stabilì una distinzione tra intelletto e senso; purtroppo, anche lui li considerava entrambi legati a un principio incorporeo, sostenendo che sia la percezione che la comprensione facciano parte essenziale dell’anima stessa. Da ciò deriva che anche le anime degli animali brutali siano realtà sostanziali. Aristotele, invece, riteneva che tra le operazioni dell’anima soltanto la comprensione avvenisse senza l’intervento di organi corporei; al contrario, la percezione e le relative attività dell’anima sensibile fossero accompagnate da cambiamenti nel corpo: ad esempio, nell’atto della vista, la pupilla dell’occhio viene influenzata dal riflesso dei colori, e lo stesso vale per gli altri sensi. È quindi evidente che l’anima sensibile non possieda operazioni proprie “in sé”, ma che ogni sua attività sia legata alla struttura complessiva del corpo in cui vive. Da ciò concludiamo che, poiché le anime degli animali brutali non dispongono di tali operazioni autonome, esse non siano considerabili entità sostanziali. L’operazione di qualsiasi essere, infatti, dipende dal modo in cui esso è strutturato.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’uomo appartenga allo stesso “genere” degli altri animali, appartiene a una “specie” diversa. La differenza specifica deriva dalla differenza di forma; inoltre, non ogni differenza di forma implica necessariamente una diversità di “genere”.

Risposta all’Obiezione 2: Il rapporto tra la facoltà sensitiva e l’oggetto sensibile è, in un certo senso, lo stesso di quello tra la facoltà intellettuale e l’oggetto intelligibile, poiché entrambe si trovano in uno stato di potenzialità rispetto al proprio oggetto. Tuttavia, in un altro senso i loro rapporti differiscono: l’impressione dell’oggetto sui sensi è infatti accompagnata da modificazioni nel corpo; per questo motivo una intensità eccessiva degli stimoli sensoriali può danneggiare i sensi stessi, cosa che non accade mai nel caso dell’intelletto. Un intelletto che comprende gli oggetti più elevati nell’ambito dell’intelligibile è infatti in grado, in seguito, di comprendere anche quelli di livello inferiore. Tuttavia, se nel processo di operazione intellettiva il corpo si stanca, questo risultato diventa accidentale, poiché l’intelletto richiede comunque l’attività delle facoltà sensitive per la formazione dei concetti.

Risposta all’Obiezione 3: La forza motrice è di due tipi. Il primo tipo è la forza appetitiva, che comanda il movimento; l’azione di questa forza nell’anima sensitiva non avviene separatamente dal corpo, poiché la rabbia, la gioia e altre passioni di natura simile sono accompagnate da cambiamenti nel corpo. Il secondo tipo di forza motrice è quella che realizza il movimento adattando i vari organi del corpo affinché possano obbedire alle esigenze dell’appetito; l’azione di questa forza non consiste nel muovere, ma nell’essere mossi. Da ciò risulta chiaro che muoversi non è un atto dell’anima sensitiva senza il corpo.

Objection 1: It would seem that the soul is man. For it is written (2 Cor. 4:16): “Though our outward man is corrupted, yet the inward man is renewed day by day.” But that which is within man is the soul. Therefore the soul is the inward man.

Objection 2: Further, the human soul is a substance. But it is not a universal substance. Therefore it is a particular substance. Therefore it is a “hypostasis” or a person; and it can only be a human person. Therefore the soul is man; for a human person is a man.

On the contrary, Augustine (De Civ. Dei xix, 3) commends Varro as holding “that man is not a mere soul, nor a mere body; but both soul and body.”

I answer that, The assertion “the soul is man,” can be taken in two senses. First, that man is a soul; though this particular man, Socrates, for instance, is not a soul, but composed of soul and body. I say this, forasmuch as some held that the form alone belongs to the species; while matter is part of the individual, and not the species. This cannot be true; for to the nature of the species belongs what the definition signifies; and in natural things the definition does not signify the form only, but the form and the matter. Hence in natural things the matter is part of the species; not, indeed, signate matter, which is the principle of individuality; but the common matter. For as it belongs to the notion of this particular man to be composed of this soul, of this flesh, and of these bones; so it belongs to the notion of man to be composed of soul, flesh, and bones; for whatever belongs in common to the substance of all the individuals contained under a given species, must belong to the substance of the species. It may also be understood in this sense, that this soul is this man; and this could be held if it were supposed that the operation of the sensitive soul were proper to it, apart from the body; because in that case all the operations which are attributed to man would belong to the soul only; and whatever performs the operations proper to a thing, is that thing; wherefore that which performs the operations of a man is man. But it has been shown above (A[3]) that sensation is not the operation of the soul only. Since, then, sensation is an operation of man, but not proper to him, it is clear that man is not a soul only, but something composed of soul and body. Plato, through supposing that sensation was proper to the soul, could maintain man to be a soul making use of the body.

Reply to Objection 1: According to the Philosopher (Ethic. ix, 8), a thing seems to be chiefly what is principle in it; thus what the governor of a state does, the state is said to do. In this way sometimes what is principle in man is said to be man; sometimes, indeed, the intellectual part which, in accordance with truth, is called the “inward” man; and sometimes the sensitive part with the body is called man in the opinion of those whose observation does not go beyond the senses. And this is called the “outward” man.

Reply to Objection 2: Not every particular substance is a hypostasis or a person, but that which has the complete nature of its species. Hence a hand, or a foot, is not called a hypostasis, or a person; nor, likewise, is the soul alone so called, since it is a part of the human species.

Obiezione 1: Sembra che l’anima sia l’uomo stesso. Infatti è scritto (2 Corinzi 4:16): “Anche se il nostro uomo esteriore è corrotto, l’uomo interiore si rinnova giorno dopo giorno”. Ma ciò che è all’interno dell’uomo è l’anima. Pertanto, l’anima è l’uomo interiore.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima umana è una sostanza. Ma non si tratta di una sostanza universale; pertanto è una sostanza particolare. Quindi è una “ipostasi” o una persona, e può essere soltanto una persona umana. Di conseguenza, l’anima è l’uomo stesso; poiché una persona umana è un uomo.

Al contrario, Agostino (De Civ. Dei xix, 3) loda Varrone per aver sostenuto che “l’uomo non è soltanto anima, né soltanto corpo; ma è sia anima che corpo”.

Rispondo che l’affermazione “l’anima è l’uomo” può essere intesa in due modi. Primo: che l’uomo sia un’anima; anche se questo particolare uomo, ad esempio Socrate, non è un’anima, ma è composto da anima e corpo. Dico questo perché alcuni ritenevano che soltanto la forma appartenesse alla specie, mentre la materia fosse parte dell’individuo, ma non della specie stessa. Questo non può essere vero: poiché alla natura di una specie appartiene ciò che indica la sua definizione; e nelle cose naturali la definizione non indica soltanto la forma, ma sia la forma che la materia. Pertanto, nella natura delle cose, la materia fa parte della specie; non la materia specifica, che è il principio dell’individualità, ma la materia comune. Poiché appartiene alla nozione di questo particolare uomo il fatto di essere composto da anima, carne e ossa, allo stesso modo appartiene alla nozione di “uomo” il fatto di essere composto da anima, carne e ossa; poiché ciò che è comune alla sostanza di tutti gli individui appartenenti a una data specie deve necessariamente appartenerne alla sostanza stessa della specie. L’affermazione “quest’anima è questo uomo” può anche essere intesa in questo senso: che l’anima sia identica all’uomo stesso. Ciò potrebbe essere vero se si ipotizzasse che le funzioni dell’anima sensibile siano proprie di essa, indipendentemente dal corpo; poiché in tal caso tutte le funzioni attribuite all’uomo appartengerebbero esclusivamente all’anima; e ciò che svolge le funzioni proprie di una cosa è quella stessa cosa. Pertanto, ciò che svolge le funzioni proprie dell’uomo è l’uomo stesso. Tuttavia, come già dimostrato in precedenza (A[3]), la sensazione non è un’operazione esclusivamente dell’anima. Poiché quindi la sensazione è un’operazione dell’uomo, ma non sua propria, è evidente che l’uomo non sia soltanto un’anima, ma qualcosa composto da anima e corpo. Platone, supponendo che la sensazione fosse propria dell’anima, poteva affermare che l’uomo sia un’anima che utilizza il corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo il Filosofo (Etica, IX, 8), una cosa sembra essere principalmente ciò che ne costituisce il principio; pertanto, ciò che fa il governante di uno stato si dice che lo faccia lo stato stesso. In questo modo, a volte ciò che è il principio nell’uomo viene definito “uomo”; altre volte, invece, la parte intellettuale, quella che, in accordo con la verità, viene chiamata “l’uomo interiore”; e ancora altre volte, la parte sensibile insieme al corpo vengono definite “uomo” da coloro i cui osservazioni non vanno oltre i sensi; queste ultime vengono chiamate “l’uomo esteriore”.

Risposta all’Obiezione 2: Non ogni sostanza particolare è considerata un’ipostasi o una persona, ma soltanto quella che possiede la natura completa della propria specie. Pertanto, una mano o un piede non vengono definiti ipostasi o persone; allo stesso modo, nemmeno l’anima in sé viene considerata tale, poiché fa parte della specie umana.

Objection 1: It would seem that the soul is composed of matter and form. For potentiality is opposed to actuality. Now, whatsoever things are in actuality participate of the First Act, which is God; by participation of Whom, all things are good, are beings, and are living things, as is clear from the teaching of Dionysius (Div. Nom. v). Therefore whatsoever things are in potentiality participate of the first potentiality. But the first potentiality is primary matter. Therefore, since the human soul is, after a manner, in potentiality; which appears from the fact that sometimes a man is potentially understanding; it seems that the human soul must participate of primary matter, as part of itself.

Objection 2: Further, wherever the properties of matter are found, there matter is. But the properties of matter are found in the soul---namely, to be a subject, and to be changed, for it is a subject to science, and virtue; and it changes from ignorance to knowledge and from vice to virtue. Therefore matter is in the soul.

Objection 3: Further, things which have no matter, have no cause of their existence, as the Philosopher says Metaph. viii (Did. vii, 6). But the soul has a cause of its existence, since it is created by God. Therefore the soul has matter.

Objection 4: Further, what has no matter, and is a form only, is a pure act, and is infinite. But this belongs to God alone. Therefore the soul has matter.

On the contrary, Augustine (Gen. ad lit. vii, 7,8,9) proves that the soul was made neither of corporeal matter, nor of spiritual matter.

I answer that, The soul has no matter. We may consider this question in two ways. First, from the notion of a soul in general; for it belongs to the notion of a soul to be the form of a body. Now, either it is a form by virtue of itself, in its entirety, or by virtue of some part of itself. If by virtue of itself in its entirety, then it is impossible that any part of it should be matter, if by matter we understand something purely potential: for a form, as such, is an act; and that which is purely potentiality cannot be part of an act, since potentiality is repugnant to actuality as being opposite thereto. If, however, it be a form by virtue of a part of itself, then we call that part the soul: and that matter, which it actualizes first, we call the “primary animate.” Secondly, we may proceed from the specific notion of the human soul inasmuch as it is intellectual. For it is clear that whatever is received into something is received according to the condition of the recipient. Now a thing is known in as far as its form is in the knower. But the intellectual soul knows a thing in its nature absolutely: for instance, it knows a stone absolutely as a stone; and therefore the form of a stone absolutely, as to its proper formal idea, is in the intellectual soul. Therefore the intellectual soul itself is an absolute form, and not something composed of matter and form. For if the intellectual soul were composed of matter and form, the forms of things would be received into it as individuals, and so it would only know the individual: just as it happens with the sensitive powers which receive forms in a corporeal organ; since matter is the principle by which forms are individualized. It follows, therefore, that the intellectual soul, and every intellectual substance which has knowledge of forms absolutely, is exempt from composition of matter and form.

Reply to Objection 1: The First Act is the universal principle of all acts; because It is infinite, virtually “precontaining all things,” as Dionysius says (Div. Nom. v). Wherefore things participate of It not as a part of themselves, but by diffusion of Its processions. Now as potentiality is receptive of act, it must be proportionate to act. But the acts received which proceed from the First Infinite Act, and are participations thereof, are diverse, so that there cannot be one potentiality which receives all acts, as there is one act, from which all participated acts are derived; for then the receptive potentiality would equal the active potentiality of the First Act. Now the receptive potentiality in the intellectual soul is other than the receptive potentiality of first matter, as appears from the diversity of the things received by each. For primary matter receives individual forms; whereas the intelligence receives absolute forms. Hence the existence of such a potentiality in the intellectual soul does not prove that the soul is composed of matter and form.

Reply to Objection 2: To be a subject and to be changed belong to matter by reason of its being in potentiality. As, therefore, the potentiality of the intelligence is one thing and the potentiality of primary matter another, so in each is there a different reason of subjection and change. For the intelligence is subject to knowledge, and is changed from ignorance to knowledge, by reason of its being in potentiality with regard to the intelligible species.

Reply to Objection 3: The form causes matter to be, and so does the agent; wherefore the agent causes matter to be, so far as it actualizes it by transmuting it to the act of a form. A subsistent form, however, does not owe its existence to some formal principle, nor has it a cause transmuting it from potentiality to act. So after the words quoted above, the Philosopher concludes, that in things composed of matter and form “there is no other cause but that which moves from potentiality to act; while whatsoever things have no matter are simply beings at once.” [*The Leonine edition has, “simpliciter sunt quod vere entia aliquid.” The Parma edition of St. Thomas’s Commentary on Aristotle has, “statim per se unum quiddam est … et ens quiddam.”]

Reply to Objection 4: Everything participated is compared to the participator as its act. But whatever created form be supposed to subsist “per se,” must have existence by participation; for “even life,” or anything of that sort, “is a participator of existence,” as Dionysius says (Div. Nom. v). Now participated existence is limited by the capacity of the participator; so that God alone, Who is His own existence, is pure act and infinite. But in intellectual substances there is composition of actuality and potentiality, not, indeed, of matter and form, but of form and participated existence. Wherefore some say that they are composed of that “whereby they are” and that “which they are”; for existence itself is that by which a thing is.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima sia composta di materia e forma. Infatti, la potenzialità si oppone all’attualità. Ora, tutte le cose che sono in attualità partecipano dell’Attualità Prima, che è Dio; e mediante questa partecipazione tutte le cose sono buone, sono enti e sono viventi, come risulta chiaramente dall’insegnamento di Dionigi (Div. Nom. v). Pertanto, tutte le cose che sono in potenzialità partecipano della prima potenzialità. Ma la prima potenzialità è la materia prima. Dunque, poiché l’anima umana è, per così dire, in potenzialità — il che appare dal fatto che talvolta un uomo è potenzialmente intelligente — sembra che l’anima umana debba partecipare della materia prima, come parte di sé stessa.

Obiezione 2: Inoltre, là dove si trovano le proprietà della materia, vi è materia. Ora, le proprietà della materia si trovano nell’anima — cioè essere soggetto e essere modificato, poiché essa è soggetto alla scienza e alla virtù; e si modifica dall’ignoranza alla conoscenza e dal vizio alla virtù. Pertanto, nella anima vi è materia.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che non hanno materia non hanno causa della loro esistenza, come dice il Filosofo nella Metafisica VIII (Did. VII, 6). Ma l’anima ha una causa della sua esistenza, dato che è creata da Dio. Pertanto, l’anima ha materia.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che non ha materia ed è soltanto forma è un atto puro e infinito. Ma questo appartiene soltanto a Dio. Pertanto, l’anima ha materia.

Per contro, Agostino (Gen. ad lit. VII, 7,8,9) dimostra che l’anima non fu fatta né di materia corporea né di materia spirituale.

Rispondo che l’anima non ha materia. Possiamo considerare questa questione in due modi. Innanzitutto, a partire dalla nozione generale di anima; infatti, appartiene alla nozione di anima essere forma di un corpo. Ora, o essa è forma in virtù di sé stessa, nella sua totalità, oppure in virtù di qualche sua parte. Se è forma in virtù di sé stessa nella sua totalità, allora è impossibile che una sua parte sia materia, se per materia intendiamo qualcosa puramente potenziale: infatti, una forma, in quanto tale, è un atto; e ciò che è puramente potenzialità non può far parte di un atto, poiché la potenzialità è contraria all’attualità in quanto le è opposta. Se invece è forma in virtù di una parte di sé stessa, allora chiamiamo quella parte «anima»; e la materia che essa attualizza per prima la chiamiamo «materia prima animata».

In secondo luogo, possiamo procedere dalla nozione specifica dell’anima umana in quanto intellettuale. È chiaro infatti che ciò che viene ricevuto in qualcosa lo è secondo la condizione del ricevente. Ora, una cosa è conosciuta nella misura in cui la sua forma è nel conoscitore. Ma l’anima intellettuale conosce una cosa nella sua natura assolutamente: per esempio, conosce una pietra assolutamente come pietra; e dunque la forma di una pietra assolutamente, nella sua idea formale propria, è nell’anima intellettuale. Pertanto, l’anima intellettuale stessa è una forma assoluta e non qualcosa composto di materia e forma. Infatti, se l’anima intellettuale fosse composta di materia e forma, le forme delle cose sarebbero recepite in essa come individui, e quindi essa conoscerebbe soltanto gli individui: proprio come accade con le facoltà sensitive, che ricevono le forme in un organo corporeo; poiché la materia è il principio mediante il quale le forme si individualizzano. Ne consegue dunque che l’anima intellettuale, e ogni sostanza intellettuale che ha conoscenza delle forme assolutamente, è esente dalla composizione di materia e forma.

Risposta all’Obiezione 1: L’Attualità Prima è il principio universale di tutti gli atti; perché è infinita, virtualmente «precontenente tutte le cose», come dice Dionigi (Div. Nom. v). Pertanto, le cose vi partecipano non come parte di sé stesse, ma per diffusione delle sue processioni. Ora, poiché la potenzialità è ricettiva dell’atto, essa deve essere proporzionata all’atto. Ma gli atti ricevuti che provengono dall’Attualità Prima infinita e ne sono partecipazioni sono diversi, sicché non può esserci una sola potenzialità che riceva tutti gli atti, come c’è un solo atto da cui derivano tutti gli atti partecipati; poiché allora la potenzialità ricettiva sarebbe uguale alla potenzialità attiva dell’Attualità Prima. Ora, la potenzialità ricettiva nell’anima intellettuale è diversa dalla potenzialità ricettiva della materia prima, come appare dalla diversità delle cose ricevute da ciascuna. Infatti, la materia prima riceve forme individuali; mentre l’intelligenza riceve forme assolute. Pertanto, l’esistenza di una tale potenzialità nell’anima intellettuale non prova che l’anima sia composta di materia e forma.

Risposta all’Obiezione 2: Essere soggetto e essere modificato appartengono alla materia in ragione della sua potenzialità. Perciò, come la potenzialità dell’intelligenza è una cosa e la potenzialità della materia prima un’altra, così in ciascuna vi è una ragione diversa di soggezione e di mutamento. Infatti, l’intelligenza è soggetta alla conoscenza e si modifica dall’ignoranza alla conoscenza in ragione della sua potenzialità riguardo alle specie intelligibili.

Risposta all’Obiezione 3: La forma fa sì che la materia sia, e così fa anche l’agente; pertanto, l’agente fa sì che la materia sia nella misura in cui la attualizza trasformandola nell’atto di una forma. Una forma sostanziale, invece, non deve la sua esistenza a un principio formale, né ha una causa che la trasformi dalla potenzialità all’atto. Così, dopo le parole citate sopra, il Filosofo conclude che nelle cose composte di materia e forma «non vi è altra causa se non quella che muove dalla potenzialità all’atto; mentre tutte le cose che non hanno materia sono semplicemente enti immediatamente». [*L’edizione Leonina ha: «simpliciter sunt quod vere entia aliquid». L’edizione di Parma del Commento di San Tommaso ad Aristotele ha: «statim per se unum quiddam est … et ens quiddam».]

Risposta all’Obiezione 4: Tutto ciò che è partecipato si confronta con il partecipante come suo atto. Ma qualunque forma creata si supponga sussistere «per sé», deve avere l’esistenza per partecipazione; infatti, «anche la vita», o qualunque cosa del genere, «è partecipante dell’esistenza», come dice Dionigi (Div. Nom. v). Ora, l’esistenza partecipata è limitata dalla capacità del partecipante; sicché soltanto Dio, che è la propria esistenza, è atto puro e infinito. Ma nelle sostanze intellettuali vi è composizione di attualità e potenzialità, non certo di materia e forma, bensì di forma e esistenza partecipata. Pertanto, alcuni dicono che esse sono composte da ciò «per cui sono» e da ciò «che sono»; poiché l’esistenza stessa è ciò per cui una cosa è.

Objection 1: It would seem that the human soul is corruptible. For those things that have a like beginning and process seemingly have a like end. But the beginning, by generation, of men is like that of animals, for they are made from the earth. And the process of life is alike in both; because “all things breathe alike, and man hath nothing more than the beast,” as it is written (Eccles. 3:19). Therefore, as the same text concludes, “the death of man and beast is one, and the condition of both is equal.” But the souls of brute animals are corruptible. Therefore, also, the human soul is corruptible.

Objection 2: Further, whatever is out of nothing can return to nothingness; because the end should correspond to the beginning. But as it is written (Wis. 2:2), “We are born of nothing”; which is true, not only of the body, but also of the soul. Therefore, as is concluded in the same passage, “After this we shall be as if we had not been,” even as to our soul.

Objection 3: Further, nothing is without its own proper operation. But the operation proper to the soul, which is to understand through a phantasm, cannot be without the body. For the soul understands nothing without a phantasm; and there is no phantasm without the body as the Philosopher says (De Anima i, 1). Therefore the soul cannot survive the dissolution of the body.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that human souls owe to Divine goodness that they are “intellectual,” and that they have “an incorruptible substantial life.”

I answer that, We must assert that the intellectual principle which we call the human soul is incorruptible. For a thing may be corrupted in two ways---“per se,” and accidentally. Now it is impossible for any substance to be generated or corrupted accidentally, that is, by the generation or corruption of something else. For generation and corruption belong to a thing, just as existence belongs to it, which is acquired by generation and lost by corruption. Therefore, whatever has existence “per se” cannot be generated or corrupted except ‘per se’; while things which do not subsist, such as accidents and material forms, acquire existence or lost it through the generation or corruption of composite things. Now it was shown above (AA[2],3) that the souls of brutes are not self-subsistent, whereas the human soul is; so that the souls of brutes are corrupted, when their bodies are corrupted; while the human soul could not be corrupted unless it were corrupted “per se.” This, indeed, is impossible, not only as regards the human soul, but also as regards anything subsistent that is a form alone. For it is clear that what belongs to a thing by virtue of itself is inseparable from it; but existence belongs to a form, which is an act, by virtue of itself. Wherefore matter acquires actual existence as it acquires the form; while it is corrupted so far as the form is separated from it. But it is impossible for a form to be separated from itself; and therefore it is impossible for a subsistent form to cease to exist. Granted even that the soul is composed of matter and form, as some pretend, we should nevertheless have to maintain that it is incorruptible. For corruption is found only where there is contrariety; since generation and corruption are from contraries and into contraries. Wherefore the heavenly bodies, since they have no matter subject to contrariety, are incorruptible. Now there can be no contrariety in the intellectual soul; for it receives according to the manner of its existence, and those things which it receives are without contrariety; for the notions even of contraries are not themselves contrary, since contraries belong to the same knowledge. Therefore it is impossible for the intellectual soul to be corruptible. Moreover we may take a sign of this from the fact that everything naturally aspires to existence after its own manner. Now, in things that have knowledge, desire ensues upon knowledge. The senses indeed do not know existence, except under the conditions of “here” and “now,” whereas the intellect apprehends existence absolutely, and for all time; so that everything that has an intellect naturally desires always to exist. But a natural desire cannot be in vain. Therefore every intellectual substance is incorruptible.

Reply to Objection 1: Solomon reasons thus in the person of the foolish, as expressed in the words of Wisdom 2. Therefore the saying that man and animals have a like beginning in generation is true of the body; for all animals alike are made of earth. But it is not true of the soul. For the souls of brutes are produced by some power of the body; whereas the human soul is produced by God. To signify this it is written as to other animals: “Let the earth bring forth the living soul” (Gn. 1:24): while of man it is written (Gn. 2:7) that “He breathed into his face the breath of life.” And so in the last chapter of Ecclesiastes (12:7) it is concluded: “(Before) the dust return into its earth from whence it was; and the spirit return to God Who gave it.” Again the process of life is alike as to the body, concerning which it is written (Eccles. 3:19): “All things breathe alike,” and (Wis. 2:2), “The breath in our nostrils is smoke.” But the process is not alike of the soul; for man is intelligent, whereas animals are not. Hence it is false to say: “Man has nothing more than beasts.” Thus death comes to both alike as to the body, by not as to the soul.

Reply to Objection 2: As a thing can be created by reason, not of a passive potentiality, but only of the active potentiality of the Creator, Who can produce something out of nothing, so when we say that a thing can be reduced to nothing, we do not imply in the creature a potentiality to non-existence, but in the Creator the power of ceasing to sustain existence. But a thing is said to be corruptible because there is in it a potentiality to non-existence.

Reply to Objection 3: To understand through a phantasm is the proper operation of the soul by virtue of its union with the body. After separation from the body it will have another mode of understanding, similar to other substances separated from bodies, as will appear later on (Q[89], A[1]).

Obiezione 1: Sembra che l’anima umana sia corruttibile. Infatti, quelle cose che hanno lo stesso inizio e lo stesso processo sembrano avere anche la stessa fine. Ma l’inizio della vita umana, attraverso il concepimento, è simile a quello degli animali, poiché entrambi sono creati dalla terra; inoltre, il processo vitale è identico in entrambi i casi: “Tutte le cose respirano allo stesso modo, e l’uomo non possiede nulla di diverso dagli animali”, come si legge nell’Ecclesiaste (3:19). Pertanto, come conclude lo stesso testo, “la morte dell’uomo e dell’animale è la stessa, e la loro condizione è uguale”. Ma le anime degli animali brutali sono corruttibili; quindi anche l’anima umana deve essere considerata corruttibile.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è nato dal nulla può ritornare al nulla; poiché la fine deve corrispondere all’inizio. Ma come si legge nel Libro della Sapienza (2:2): “Noi siamo nati dal nulla”; il che vale non solo per il corpo, ma anche per l’anima. Pertanto, come si conclude nello stesso passaggio: “Dopo questa vita, saremo come se non fossimo mai esistiti”, anche riguardo alla nostra anima.

Obiezione 3: Inoltre, nulla esiste senza la propria funzione specifica. Ma la funzione specifica dell’anima, che consiste nel comprendere attraverso i fantasmi mentali, non può svolgersi senza il corpo. L’anima, infatti, non comprende nulla senza tali fantasmi; e questi fantasmi non esistono senza il corpo, come afferma il Filosofo (De Anima, I, 1). Pertanto, l’anima non può sopravvivere alla dissoluzione del corpo.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che le anime umane debbano alla bontà divina il fatto di essere “intellettuali” e di possedere una “vita sostanziale incorruttibile”.

Rispondo che dobbiamo affermare che il principio intellettuale che chiamiamo anima umana è incorruttibile. Infatti, una cosa può essere corrotta in due modi: “per sé” o accidentalmente. Ora, è impossibile che alcuna sostanza venga generata o corrotta in modo accidentale, cioè a causa della generazione o corruzione di un’altra cosa. La generazione e la corruzione appartengono infatti a una cosa, proprio come l’esistenza, che viene acquisita attraverso la generazione e persa attraverso la corruzione. Pertanto, ciò che ha esistenza “per sé” non può essere generato o corrotto se non “per sé”; mentre le cose che non hanno una esistenza autonoma, come gli accidenti e le forme materiali, acquisiscono o perdono l’esistenza attraverso la generazione o corruzione di cose composite. Come è stato dimostrato in precedenza, le anime delle bestie non sono autoesistenti, mentre l’anima umana lo è; quindi le anime delle bestie vengono corrotte quando i loro corpi vengono distrutti, mentre l’anima umana non potrebbe essere corrotta se non “per sé”. Ciò è impossibile, non solo per l’anima umana, ma anche per qualsiasi entità esistente che sia soltanto una forma. Infatti, ciò che appartiene a una cosa in modo intrinseco è inseparabile da essa; mentre l’esistenza appartiene a una forma, che è un atto, in modo intrinseco. Pertanto, la materia acquisisce un’esistenza reale quando riceve una forma; ma viene corrotta nel momento in cui quella forma le viene separata. Tuttavia, è impossibile che una forma venga separata da sé stessa; quindi è impossibile che una forma esistente smetta di esistere. Anche ammettendo che l’anima sia composta da materia e forma, come alcuni sostengono, dovremmo comunque affermare che è incorruttibile. La corruzione infatti si verifica soltanto dove esiste contrarietà; poiché la generazione e la corruzione avvengono da contrari e verso contrari. Pertanto, i corpi celesti, essendo privi di materia soggetta alla contrarietà, sono incorruttibili. Nell’anima intellettuale, invece, non può esistere alcuna contrarietà; poiché essa riceve ciò che le è necessario secondo il proprio modo di essere, e queste cose non contengono contrarietà; infatti, nemmeno i concetti di contrari sono in sé contrari, poiché i contrari appartengono alla stessa conoscenza. Pertanto, è impossibile che l’anima intellettuale venga corrotta. Inoltre, possiamo trovare un ulteriore segno della sua incorruttibilità nel fatto che ogni cosa tende naturalmente ad esistere secondo il proprio modo di essere. Nelle cose dotate di intelligenza, il desiderio segue la conoscenza; i sensi infatti non comprendono l’esistenza se non in relazione a concetti spaziali e temporali, mentre l’intelletto comprende l’esistenza in modo assoluto e per sempre. Pertanto, tutto ciò che possiede un intelletto desidera naturalmente di esistere sempre. Ma un desiderio naturale non può essere vano; quindi ogni entità intellettiva è incorruttibile.

Risposta all’Obiezione 1: Salomone ragiona in questo modo nel personaggio dell’uomo stolto, come espresso nelle parole della Sapienza 2. Pertanto, l’affermazione secondo cui uomo e animali abbiano lo stesso origine nella generazione è vera riguardo al corpo; infatti tutti gli animali sono formati dalla terra. Ma non è vera riguardo all’anima: le anime degli animali vengono generate da una forza del corpo, mentre l’anima umana viene creata da Dio. Per indicare questo, per gli altri animali si scrive: “Che la terra produca l’anima vivente” (Genesi 1:24); mentre per l’uomo si dice (Genesi 2:7) che “Dio soffiò nel suo naso il soffio della vita”. E così, nell’ultimo capitolo dell’Ecclesiaste (12:7) si conclude: “Prima che la polvere ritorni alla terra da cui è venuta, e lo spirito ritorni a Dio che lo ha dato”. Inoltre, il processo vitale è simile per il corpo, come si legge nell’Ecclesiaste 3:19: “Tutte le cose respirano allo stesso modo”, e nella Sapienza 2:2: “Il respiro nei nostri polmoni è fumo”. Ma il processo vitale non è simile per l’anima; infatti l’uomo è dotato di intelligenza, mentre gli animali no. Pertanto è falsa l’affermazione secondo cui “l’uomo non abbia nulla in più rispetto agli animali”. Così la morte colpisce sia l’uno che gli altri riguardo al corpo, ma non riguardo all’anima.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché una cosa può essere creata dalla ragione, non a partire da una passiva potenzialità, ma soltanto dalla potenzialità attiva del Creatore, il quale è in grado di produrre qualcosa dal nulla, quando diciamo che una cosa può essere ridotta al nulla, non intendiamo attribuire alla creatura la capacità di cessare di esistere, bensì al Creatore il potere di interrompere il proprio sostegno all’esistenza di quella cosa. Tuttavia, si dice che una cosa sia corruttibile perché in essa esiste una potenzialità di non-esistenza.

Risposta all’Obiezione 3: Comprendere attraverso un fantasma rappresenta il modo appropriato di operare dell’anima, in virtù della sua unione con il corpo. Dopo la separazione dal corpo, l’anima disporrà di un altro modo di comprendere, simile a quello delle altre sostanze separate dai loro corpi, come verrà chiarito in seguito (Q[89], A[1]).

Objection 1: It would seem that the soul is of the same species as an angel. For each thing is ordained to its proper end by the nature of its species, whence is derived its inclination for that end. But the end of the soul is the same as that of an angel---namely, eternal happiness. Therefore they are of the same species.

Objection 2: Further, the ultimate specific difference is the noblest, because it completes the nature of the species. But there is nothing nobler either in an angel or in the soul than their intellectual nature. Therefore the soul and the angel agree in the ultimate specific difference: therefore they belong to the same species.

Objection 3: Further, it seems that the soul does not differ from an angel except in its union with the body. But as the body is outside the essence of the soul, it seems that it does not belong to its species. Therefore the soul and angel are of the same species.

On the contrary, Things which have different natural operations are of different species. But the natural operations of the soul and of an angel are different; since, as Dionysius says (Div. Nom. vii), “Angelic minds have simple and blessed intelligence, not gathering their knowledge of Divine things from visible things.” Subsequently he says the contrary to this of the soul. Therefore the soul and an angel are not of the same species.

I answer that, Origen (Peri Archon iii, 5) held that human souls and angels are all of the same species; and this because he supposed that in these substances the difference of degree was accidental, as resulting from their free-will: as we have seen above (Q[47], A[2]). But this cannot be; for in incorporeal substances there cannot be diversity of number without diversity of species and inequality of nature; because, as they are not composed of matter and form, but are subsistent forms, it is clear that there is necessarily among them a diversity of species. For a separate form cannot be understood otherwise than as one of a single species; thus, supposing a separate whiteness to exist, it could only be one; forasmuch as one whiteness does not differ from another except as in this or that subject. But diversity of species is always accompanied with a diversity of nature; thus in species of colors one is more perfect than another; and the same applies to other species, because differences which divide a “genus” are contrary to one another. Contraries, however, are compared to one another as the perfect to the imperfect, since the “principle of contrariety is habit, and privation thereof,” as is written Metaph. x (Did. ix, 4). The same would follow if the aforesaid substances were composed of matter and form. For if the matter of one be distinct from the matter of another, it follows that either the form is the principle of the distinction of matter---that is to say, that the matter is distinct on account of its relation to divers forms; and even then there would result a difference of species and inequality of nature: or else the matter is the principle of the distinction of forms. But one matter cannot be distinct from another, except by a distinction of quantity, which has no place in these incorporeal substances, such as an angel and the soul. So that it is not possible for the angel and the soul to be of the same species. How it is that there can be many souls of one species will be explained later (Q[76], A[2], ad 1).

Reply to Objection 1: This argument proceeds from the proximate and natural end. Eternal happiness is the ultimate and supernatural end.

Reply to Objection 2: The ultimate specific difference is the noblest because it is the most determinate, in the same way as actuality is nobler than potentiality. Thus, however, the intellectual faculty is not the noblest, because it is indeterminate and common to many degrees of intellectuality; as the sensible faculty is common to many degrees in the sensible nature. Hence, as all sensible things are not of one species, so neither are all intellectual things of one species.

Reply to Objection 3: The body is not of the essence of the soul; but the soul by the nature of its essence can be united to the body, so that, properly speaking, not the soul alone, but the “composite,” is the species. And the very fact that the soul in a certain way requires the body for its operation, proves that the soul is endowed with a grade of intellectuality inferior to that of an angel, who is not united to a body.

Obiezione 1: Sembra che l’anima appartenga alla stessa specie degli angeli. Infatti, ogni essere è destinato al proprio fine naturale in base alla propria specie, e da ciò deriva la sua inclinazione verso tale fine. Ma il fine dell’anima è lo stesso di quello degli angeli: cioè, la felicità eterna. Pertanto, essi appartengono alla stessa specie.

Obiezione 2: Inoltre, la differenza specifica ultima è quella più nobile, poiché completa la natura della specie stessa. Tuttavia, né nell’angelo né nell’anima esiste nulla di più nobile della loro natura intellettuale. Pertanto, anima e angelo condividono la stessa differenza specifica ultima; quindi appartengono alla stessa specie.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che l’anima non differisca dall’angelo se non per la sua unione con il corpo. Ma poiché il corpo è esterno all’essenza stessa dell’anima, pare che non appartenga alla sua stessa specie. Pertanto, anima e angelo appartengono alla stessa specie.

Al contrario, le cose che presentano operazioni naturali diverse appartengono a specie diverse. Tuttavia, le operazioni naturali dell’anima e di un angelo sono diverse; infatti, come afferma Dionigi nel “Divino Nomenclatore” VII, “Le menti angeliche possiedono una intelligenza semplice e beata, poiché non ricavano la loro conoscenza delle cose divine da oggetti visibili”. Successivamente, però, dice il contrario riguardo all’anima. Pertanto, l’anima e un angelo non appartengono alla stessa specie.

Rispondo che Origene (Peri Archon iii, 5) riteneva che anime umane e angeli appartenessero alla stessa specie; ciò perché supponeva che in queste entità la differenza di grado fosse accidentale, derivante dalla loro libera volontà, come abbiamo visto sopra (Q[47], A[2]). Ma ciò non è possibile: nelle sostanze incorporee non può esistere diversità di numero senza diversità di specie e disuguaglianza di natura. Poiché queste entità non sono composte da materia e forma, ma sono forme sostanziali, è evidente che tra esse debba esserci necessariamente una diversità di specie. Una forma separata può essere intesa soltanto come appartenente a una singola specie; quindi, se esistesse una bianchezza separata, essa potrebbe essere soltanto una, poiché una bianchezza non differisce dall’altra se non in relazione a un determinato soggetto. Tuttavia, la diversità di specie è sempre accompagnata da una diversità di natura: tra le varie specie di colori, alcune sono più perfette di altre, e lo stesso vale per altre categorie di entità, poiché le differenze che dividono un “genere” sono reciprocamente contrarie. I contrari, tuttavia, vengono confrontati come il perfetto con l’imperfetto, poiché “il principio della contrarietà è la natura stessa delle cose”, come si legge in Metafisica x (Didaskalia ix, 4). Lo stesso valerebbe anche se queste entità fossero composte da materia e forma: se la materia di un’entità fosse diversa da quella di un’altra, allora o la forma sarebbe il principio della differenza tra le due materie – il che significherebbe che la materia è diversa in base alla sua relazione con forme diverse – e in tal caso ci sarebbe una diversità di specie e una disuguaglianza di natura; oppure la materia stessa sarebbe il principio della differenza tra le forme. Ma una materia non può essere diversa da un’altra se non per una differenza di quantità, che non ha alcun rilievo nelle sostanze incorporee come gli angeli e le anime. Pertanto, è impossibile che angeli e anime appartengano alla stessa specie. Come possano esistere molte anime della stessa specie verrà spiegato in seguito (Q[76], A[2], ad 1).

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento parte dall’obiettivo immediato e naturale; la felicità eterna, invece, rappresenta l’obiettivo ultimo e soprannaturale.

Risposta all’Obiezione 2: La differenza specifica ultima è la più nobile, poiché è la più determinata; allo stesso modo, l’attualità è più nobile della potenzialità. Tuttavia, la facoltà intellettuale non è la più nobile, poiché è indeterminata e comune a molti gradi di intelligenza; così come la facoltà sensibile è comune a molteplici livelli nella natura sensibile. Pertanto, proprio come non tutte le cose sensibili appartengono alla stessa specie, neanche tutte le cose intellettuali appartengono alla stessa specie.

Risposta all’Obiezione 3: Il corpo non fa parte dell’essenza dell’anima; tuttavia, per natura della sua essenza, l’anima può unirsi al corpo, in modo che, per così dire, non sia l’anima in sé a costituire la specie, ma il “composito” formato dall’unione di anima e corpo. Il fatto stesso che l’anima abbia bisogno del corpo per poter funzionare dimostra che essa possiede un grado di intellettualità inferiore a quello di un angelo, il quale non è unito a un corpo.

We now consider the union of the soul with the body; and concerning this there are eight points of inquiry: (1) Whether the intellectual principle is united to the body as its form? (2) Whether the intellectual principle is multiplied numerically according to the number of bodies; or is there one intelligence for all men? (3) Whether in the body the form of which is an intellectual principle, there is some other soul? (4) Whether in the body there is any other substantial form? (5) Of the qualities required in the body of which the intellectual principle is the form? (6) Whether it be united to such a body by means of another body? (7) Whether by means of an accident? (8) Whether the soul is wholly in each part of the body?

Ora consideriamo l’unione dell’anima con il corpo; su questo argomento vi sono otto punti di indagine:
(1) Se il principio intellettivo sia unito al corpo come sua forma.
(2) Se il principio intellettivo si multiplichi numericamente in base al numero dei corpi, oppure se esista un’unica intelligenza per tutti gli uomini.
(3) Se nel corpo, la cui forma è rappresentata dal principio intellettivo, esista un’altra anima.
(4) Se nel corpo esista qualche altra forma sostanziale.
(5) Quali siano le qualità richieste dal corpo di cui il principio intellettivo costituisce la forma.
(6) Se tale principio sia unito a quel corpo attraverso un altro corpo.
(7) O se ciò avvenga tramite un accidente.
(8) Se l’anima si trovi interamente in ogni parte del corpo.

Objection 1: It seems that the intellectual principle is not united to the body as its form. For the Philosopher says (De Anima iii, 4) that the intellect is “separate,” and that it is not the act of any body. Therefore it is not united to the body as its form.

Objection 2: Further, every form is determined according to the nature of the matter of which it is the form; otherwise no proportion would be required between matter and form. Therefore if the intellect were united to the body as its form, since every body has a determinate nature, it would follow that the intellect has a determinate nature; and thus, it would not be capable of knowing all things, as is clear from what has been said (Q[75], A[2]); which is contrary to the nature of the intellect. Therefore the intellect is not united to the body as its form.

Objection 3: Further, whatever receptive power is an act of a body, receives a form materially and individually; for what is received must be received according to the condition of the receiver. But the form of the thing understood is not received into the intellect materially and individually, but rather immaterially and universally: otherwise the intellect would not be capable of the knowledge of immaterial and universal objects, but only of individuals, like the senses. Therefore the intellect is not united to the body as its form.

Objection 4: Further, power and action have the same subject; for the same subject is what can, and does, act. But the intellectual action is not the action of a body, as appears from above (Q[75], A[2]). Therefore neither is the intellectual faculty a power of the body. But virtue or power cannot be more abstract or more simple than the essence from which the faculty or power is derived. Therefore neither is the substance of the intellect the form of a body.

Objection 5: Further, whatever has “per se” existence is not united to the body as its form; because a form is that by which a thing exists: so that the very existence of a form does not belong to the form by itself. But the intellectual principle has “per se” existence and is subsistent, as was said above (Q[75], A[2]). Therefore it is not united to the body as its form.

Objection 6: Further, whatever exists in a thing by reason of its nature exists in it always. But to be united to matter belongs to the form by reason of its nature; because form is the act of matter, not by an accidental quality, but by its own essence; otherwise matter and form would not make a thing substantially one, but only accidentally one. Therefore a form cannot be without its own proper matter. But the intellectual principle, since it is incorruptible, as was shown above (Q[75], A[6]), remains separate from the body, after the dissolution of the body. Therefore the intellectual principle is not united to the body as its form.

On the contrary, According to the Philosopher, Metaph. viii (Did. vii 2), difference is derived from the form. But the difference which constitutes man is “rational,” which is applied to man on account of his intellectual principle. Therefore the intellectual principle is the form of man.

Obiezione 1: Sembra che il principio intellettivo non sia unito al corpo come sua forma. Infatti, il Filosofo afferma (nei «De Anima», iii, 4) che l’intelletto è “separato” e che non costituisce l’atto di alcun corpo. Pertanto, non è unito al corpo come sua forma.

Obiezione 2: Inoltre, ogni forma è determinata in base alla natura della materia di cui è forma; altrimenti non sarebbe necessaria alcuna proporzione tra materia e forma. Pertanto, se l’intelletto fosse unito al corpo come sua forma, e poiché ogni corpo ha una natura determinata, ne conterrebbe anche l’intelletto; di conseguenza, non sarebbe in grado di conoscere tutte le cose, come è chiaro da quanto detto precedentemente (Q[75], A[2]); il che è contrario alla natura stessa dell’intelletto. Pertanto, l’intelletto non è unito al corpo come sua forma.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi capacità di ricezione sia un atto del corpo, riceve una forma in modo materiale e individuale; infatti ciò che viene ricevuto deve essere recepito secondo le condizioni del soggetto che riceve. Tuttavia, la forma dell’oggetto compreso non viene ricevuta dall’intelletto in modo materiale e individuale, ma piuttosto in modo immateriale e universale: altrimenti l’intelletto non sarebbe in grado di conoscere oggetti immateriali e universali, ma soltanto singoli elementi, proprio come avviene con i sensi. Pertanto, l’intelletto non è unito al corpo come sua forma.

Obiezione 4: Inoltre, potere e azione hanno lo stesso soggetto; infatti, è lo stesso soggetto che può agire e che effettivamente agisce. Tuttavia, l’azione intellettuale non è un’azione di un corpo, come risulta chiaramente da quanto detto sopra (Q[75], A[2]). Pertanto, nemmeno la facoltà intellettiva può essere considerata un potere del corpo. Inoltre, una virtù o un potere non possono essere più astratti o più semplici dell’essenza da cui derivano; quindi, nemmeno la sostanza dell’intelletto può essere considerata la forma di un corpo.

Obiezione 5: Inoltre, tutto ciò che ha esistenza “per sé” non è unito al corpo come sua forma; infatti, una forma è ciò grazie a cui una cosa esiste, quindi l’esistenza stessa di una forma non appartiene alla forma in sé. Ma il principio intellettuale ha esistenza “per sé” ed è sostanziale, come è stato detto sopra (Q[75], A[2]). Pertanto, non è unito al corpo come sua forma.

Obiezione 6: Inoltre, tutto ciò che esiste in una cosa per via della sua natura esiste sempre in essa. Ma l’unione con la materia appartiene alla forma per via della sua stessa natura; infatti, la forma è l’atto stesso della materia, non come qualità accidentale, ma come sua essenza intrinseca; altrimenti materia e forma non costituirebbero una cosa sostanzialmente unica, ma solo accidentalmente unica. Pertanto, una forma non può esistere senza la propria materia appropriata. Ma il principio intellettuale, essendo incorruttibile – come è stato dimostrato sopra (Q[75], A[6]) – rimane separato dal corpo anche dopo la sua dissoluzione. Quindi, il principio intellettuale non è unito al corpo nel ruolo di sua forma.

Al contrario, secondo il Filosofo, nella Metafisica VIII (De Interpretatione VII 2), la differenza deriva dalla forma. Ma la differenza che costituisce l’uomo è quella “razionale”, cioè quella che appartiene all’uomo in virtù del suo principio intellettivo. Pertanto, il principio intellettivo è proprio la forma dell’uomo.

I answer that, We must assert that the intellect which is the principle of intellectual operation is the form of the human body. For that whereby primarily anything acts is a form of the thing to which the act is to be attributed: for instance, that whereby a body is primarily healed is health, and that whereby the soul knows primarily is knowledge; hence health is a form of the body, and knowledge is a form of the soul. The reason is because nothing acts except so far as it is in act; wherefore a thing acts by that whereby it is in act. Now it is clear that the first thing by which the body lives is the soul. And as life appears through various operations in different degrees of living things, that whereby we primarily perform each of all these vital actions is the soul. For the soul is the primary principle of our nourishment, sensation, and local movement; and likewise of our understanding. Therefore this principle by which we primarily understand, whether it be called the intellect or the intellectual soul, is the form of the body. This is the demonstration used by Aristotle (De Anima ii, 2). But if anyone says that the intellectual soul is not the form of the body he must first explain how it is that this action of understanding is the action of this particular man; for each one is conscious that it is himself who understands. Now an action may be attributed to anyone in three ways, as is clear from the Philosopher (Phys. v, 1); for a thing is said to move or act, either by virtue of its whole self, for instance, as a physician heals; or by virtue of a part, as a man sees by his eye; or through an accidental quality, as when we say that something that is white builds, because it is accidental to the builder to be white. So when we say that Socrates or Plato understands, it is clear that this is not attributed to him accidentally; since it is ascribed to him as man, which is predicated of him essentially. We must therefore say either that Socrates understands by virtue of his whole self, as Plato maintained, holding that man is an intellectual soul; or that intelligence is a part of Socrates. The first cannot stand, as was shown above (Q[75], A[4]), for this reason, that it is one and the same man who is conscious both that he understands, and that he senses. But one cannot sense without a body: therefore the body must be some part of man. It follows therefore that the intellect by which Socrates understands is a part of Socrates, so that in some way it is united to the body of Socrates. The Commentator held that this union is through the intelligible species, as having a double subject, in the possible intellect, and in the phantasms which are in the corporeal organs. Thus through the intelligible species the possible intellect is linked to the body of this or that particular man. But this link or union does not sufficiently explain the fact, that the act of the intellect is the act of Socrates. This can be clearly seen from comparison with the sensitive faculty, from which Aristotle proceeds to consider things relating to the intellect. For the relation of phantasms to the intellect is like the relation of colors to the sense of sight, as he says De Anima iii, 5,7. Therefore, as the species of colors are in the sight, so are the species of phantasms in the possible intellect. Now it is clear that because the colors, the images of which are in the sight, are on a wall, the action of seeing is not attributed to the wall: for we do not say that the wall sees, but rather that it is seen. Therefore, from the fact that the species of phantasms are in the possible intellect, it does not follow that Socrates, in whom are the phantasms, understands, but that he or his phantasms are understood. Some, however, tried to maintain that the intellect is united to the body as its motor; and hence that the intellect and body form one thing so that the act of the intellect could be attributed to the whole. This is, however, absurd for many reasons. First, because the intellect does not move the body except through the appetite, the movement of which presupposes the operation of the intellect. The reason therefore why Socrates understands is not because he is moved by his intellect, but rather, contrariwise, he is moved by his intellect because he understands. Secondly, because since Socrates is an individual in a nature of one essence composed of matter and form, if the intellect be not the form, it follows that it must be outside the essence, and then the intellect is the whole Socrates as a motor to the thing moved. Whereas the act of intellect remains in the agent, and does not pass into something else, as does the action of heating. Therefore the action of understanding cannot be attributed to Socrates for the reason that he is moved by his intellect. Thirdly, because the action of a motor is never attributed to the thing moved, except as to an instrument; as the action of a carpenter to a saw. Therefore if understanding is attributed to Socrates, as the action of what moves him, it follows that it is attributed to him as to an instrument. This is contrary to the teaching of the Philosopher, who holds that understanding is not possible through a corporeal instrument (De Anima iii, 4). Fourthly, because, although the action of a part be attributed to the whole, as the action of the eye is attributed to a man; yet it is never attributed to another part, except perhaps indirectly; for we do not say that the hand sees because the eye sees. Therefore if the intellect and Socrates are united in the above manner, the action of the intellect cannot be attributed to Socrates. If, however, Socrates be a whole composed of a union of the intellect with whatever else belongs to Socrates, and still the intellect be united to those other things only as a motor, it follows that Socrates is not one absolutely, and consequently neither a being absolutely, for a thing is a being according as it is one. There remains, therefore, no other explanation than that given by Aristotle---namely, that this particular man understands, because the intellectual principle is his form. Thus from the very operation of the intellect it is made clear that the intellectual principle is united to the body as its form. The same can be clearly shown from the nature of the human species. For the nature of each thing is shown by its operation. Now the proper operation of man as man is to understand; because he thereby surpasses all other animals. Whence Aristotle concludes (Ethic. x, 7) that the ultimate happiness of man must consist in this operation as properly belonging to him. Man must therefore derive his species from that which is the principle of this operation. But the species of anything is derived from its form. It follows therefore that the intellectual principle is the proper form of man. But we must observe that the nobler a form is, the more it rises above corporeal matter, the less it is merged in matter, and the more it excels matter by its power and its operation; hence we find that the form of a mixed body has another operation not caused by its elemental qualities. And the higher we advance in the nobility of forms, the more we find that the power of the form excels the elementary matter; as the vegetative soul excels the form of the metal, and the sensitive soul excels the vegetative soul. Now the human soul is the highest and noblest of forms. Wherefore it excels corporeal matter in its power by the fact that it has an operation and a power in which corporeal matter has no share whatever. This power is called the intellect. It is well to remark that if anyone holds that the soul is composed of matter and form, it would follow that in no way could the soul be the form of the body. For since the form is an act, and matter is only in potentiality, that which is composed of matter and form cannot be the form of another by virtue of itself as a whole. But if it is a form by virtue of some part of itself, then that part which is the form we call the soul, and that of which it is the form we call the “primary animate,” as was said above (Q[75], A[5]).

Rispondo che dobbiamo affermare che l’intelletto, che è il principio dell’operazione intellettuale, è la forma del corpo umano. Infatti, ciò mediante cui qualcosa agisce primariamente è la forma della cosa a cui l’atto va attribuito: per esempio, ciò mediante cui un corpo viene primariamente guarito è la salute, e ciò mediante cui l’anima conosce primariamente è la conoscenza; pertanto, la salute è una forma del corpo e la conoscenza è una forma dell’anima. La ragione sta nel fatto che nulla agisce se non nella misura in cui è in atto; dunque una cosa agisce mediante ciò grazie a cui essa è in atto. Ora è chiaro che la prima cosa mediante cui il corpo vive è l’anima. E poiché la vita si manifesta attraverso varie operazioni in diversi gradi di viventi, ciò mediante cui compiamo primariamente ciascuna di queste azioni vitali è appunto l’anima. Infatti, l’anima è il principio primo della nostra nutrizione, della sensazione e del movimento locale; e allo stesso modo lo è della nostra intelligenza. Pertanto, questo principio mediante cui comprendiamo primariamente, sia esso chiamato intelletto o anima intellettiva, è la forma del corpo. Questa è la dimostrazione usata da Aristotele (De Anima ii, 2).

Ma se qualcuno dice che l’anima intellettiva non è la forma del corpo, deve innanzitutto spiegare in che modo questa attività di comprendere sia proprio l’attività di quest’uomo particolare; infatti ciascuno è consapevole che è lui stesso a comprendere. Ora, un’azione può essere attribuita a qualcuno in tre modi, come risulta chiaro dal Filosofo (Phys. v, 1); infatti una cosa si dice muoversi o agire, o per virtù di tutto sé stesso, per esempio quando un medico cura; oppure per virtù di una parte, come quando un uomo vede con l’occhio; oppure attraverso una qualità accidentale, come quando diciamo che qualcosa di bianco costruisce, perché è accidentale che il costruttore sia bianco. Dunque, quando diciamo che Socrate o Platone comprendono, è chiaro che ciò non gli viene attribuito accidentalmente; poiché gli viene attribuito in quanto uomo, il che gli è predicato essenzialmente. Dobbiamo quindi dire o che Socrate comprende per virtù di tutto sé stesso, come sosteneva Platone, ritenendo che l’uomo sia un’anima intellettiva; oppure che l’intelligenza sia una parte di Socrate. La prima ipotesi non regge, come mostrato sopra (Q[75], A[4]), per la ragione che è uno stesso uomo a essere consapevole sia di comprendere, sia di sentire. Ma non si può sentire senza un corpo: dunque il corpo dev’essere una qualche parte dell’uomo. Ne segue dunque che l’intelletto mediante cui Socrate comprende è una parte di Socrate, sicché in qualche modo è unito al corpo di Socrate.

Il Commentatore sosteneva che questa unione avviene tramite le specie intelligibili, considerandole come aventi un duplice soggetto, nell’intelletto possibile e nelle immagini mentali che si trovano negli organi corporei. Così, attraverso le specie intelligibili, l’intelletto possibile si collega al corpo di questo o quel determinato uomo. Tuttavia, questo legame o unione non spiega sufficientemente il fatto che l’atto dell’intelletto sia proprio l’atto di Socrate. Ciò si può vedere chiaramente dal confronto con la facoltà sensitiva, dalla quale Aristotele passa a considerare le cose relative all’intelletto. Infatti, la relazione delle immagini mentali con l’intelletto è simile alla relazione dei colori con la vista, come dice De Anima iii, 5,7. Pertanto, così come le specie dei colori sono nella vista, così le specie delle immagini mentali sono nell’intelletto possibile. Ora è chiaro che, poiché i colori, le cui immagini sono nella vista, si trovano su una parete, l’atto di vedere non viene attribuito alla parete: infatti non diciamo che la parete vede, bensì che essa è vista. Dunque, dal fatto che le specie delle immagini mentali si trovano nell’intelletto possibile, non segue che Socrate, in cui si trovano le immagini mentali, comprenda, bensì che egli stesso o le sue immagini mentali siano compresi. Alcuni, tuttavia, hanno cercato di sostenere che l’intelletto sia unito al corpo come suo motore; e dunque che intelletto e corpo formino una sola cosa, affinché l’atto dell’intelletto possa essere attribuito all’intero. Questo, però, è assurdo per molte ragioni. Innanzitutto, perché l’intelletto non muove il corpo se non attraverso l’appetito, il cui movimento presuppone l’operazione dell’intelletto. La ragione per cui Socrate comprende non è dunque che egli sia mosso dal suo intelletto, bensì, al contrario, egli è mosso dal suo intelletto perché comprende. In secondo luogo, poiché Socrate è un individuo in una natura di un’unica essenza composta di materia e forma, se l’intelletto non fosse la forma, ne seguirebbe che esso dovrebbe trovarsi fuori dall’essenza, e dunque l’intelletto sarebbe l’intero Socrate come motore della cosa mossa. Mentre l’atto dell’intelletto rimane nell’agente e non passa in qualcos’altro, come invece accade con l’atto del riscaldare. Pertanto, l’atto di comprendere non può essere attribuito a Socrate per il motivo che egli è mosso dal suo intelletto. In terzo luogo, perché l’atto di un motore non viene mai attribuito alla cosa mossa se non come a uno strumento; come l’atto di un falegname a una sega. Dunque, se la comprensione viene attribuita a Socrate come l’atto di ciò che lo muove, ne segue che essa gli viene attribuita come a uno strumento. Ciò è contrario all’insegnamento del Filosofo, il quale sostiene che la comprensione non è possibile attraverso uno strumento corporeo (De Anima iii, 4). In quarto luogo, perché, sebbene l’atto di una parte possa essere attribuito all’intero, come l’atto dell’occhio è attribuito a un uomo; tuttavia esso non viene mai attribuito a un’altra parte, se non forse indirettamente; infatti non diciamo che la mano veda perché l’occhio vede. Pertanto, se intelletto e Socrate sono uniti nel modo sopra descritto, l’atto dell’intelletto non può essere attribuito a Socrate. Se invece Socrate fosse un intero composto dall’unione dell’intelletto con qualunque altra cosa appartenga a Socrate, e l’intelletto fosse unito a quelle altre cose soltanto come motore, ne seguirebbe che Socrate non sarebbe assolutamente uno, e di conseguenza nemmeno un essere assolutamente, poiché una cosa è un essere nella misura in cui è una.

Non resta dunque altra spiegazione se non quella data da Aristotele—ovvero, che quest’uomo particolare comprende perché il principio intellettuale è la sua forma. Così, proprio dall’operazione stessa dell’intelletto risulta chiaro che il principio intellettuale è unito al corpo come sua forma.

Lo stesso si può mostrare chiaramente dalla natura della specie umana. Infatti, la natura di ogni cosa si mostra attraverso la sua operazione. Ora, l’operazione propria dell’uomo in quanto uomo è comprendere; poiché in questo egli supera tutti gli altri animali. Da qui Aristotele conclude (Ethic. x, 7) che la felicità ultima dell’uomo deve consistere proprio in quest’operazione come propriamente sua. L’uomo deve dunque derivare la sua specie da ciò che è il principio di questa operazione. Ma la specie di qualunque cosa deriva dalla sua forma. Ne segue dunque che il principio intellettuale è la forma propria dell’uomo.

Dobbiamo però osservare che più una forma è nobile, più essa si eleva al di sopra della materia corporea, meno si confonde con la materia e più eccelle sulla materia per il suo potere e la sua operazione; perciò troviamo che la forma di un corpo misto ha un’operazione diversa da quella causata dalle sue qualità elementari. E più avanziamo nella nobiltà delle forme, più constatiamo che il potere della forma eccelle sulla materia elementare; come l’anima vegetativa eccelle sulla forma del metallo, e l’anima sensitiva eccelle sull’anima vegetativa. Ora, l’anima umana è la forma più alta e nobile. Pertanto essa eccelle sulla materia corporea per il suo potere, nel senso che ha un’operazione e un potere di cui la materia corporea non ha alcuna partecipazione. Questo potere si chiama appunto intelletto.

È bene notare che, se qualcuno sostenesse che l’anima sia composta di materia e forma, ne seguirebbe che in nessun caso l’anima potrebbe essere la forma del corpo. Infatti, poiché la forma è un atto e la materia è solo in potenzialità, ciò che è composto di materia e forma non può essere la forma di un altro per virtù di sé stesso come un tutto. Ma se è forma per virtù di una parte di sé stesso, allora quella parte che è forma noi la chiamiamo anima, e ciò di cui essa è forma noi lo chiamiamo «animato primario», come detto sopra (Q[75], A[5]).

Reply to Objection 1: As the Philosopher says (Phys. ii, 2), the ultimate natural form to which the consideration of the natural philosopher is directed is indeed separate; yet it exists in matter. He proves this from the fact that “man and the sun generate man from matter.” It is separate indeed according to its intellectual power, because the intellectual power does not belong to a corporeal organ, as the power of seeing is the act of the eye; for understanding is an act which cannot be performed by a corporeal organ, like the act of seeing. But it exists in matter so far as the soul itself, to which this power belongs, is the form of the body, and the term of human generation. And so the Philosopher says (De Anima iii) that the intellect is separate, because it is not the faculty of a corporeal organ. From this it is clear how to answer the Second and Third objections: since, in order that man may be able to understand all things by means of his intellect, and that his intellect may understand immaterial things and universals, it is sufficient that the intellectual power be not the act of the body.

Reply to Objection 4: The human soul, by reason of its perfection, is not a form merged in matter, or entirely embraced by matter. Therefore there is nothing to prevent some power thereof not being the act of the body, although the soul is essentially the form of the body.

Reply to Objection 5: The soul communicates that existence in which it subsists to the corporeal matter, out of which and the intellectual soul there results unity of existence; so that the existence of the whole composite is also the existence of the soul. This is not the case with other non-subsistent forms. For this reason the human soul retains its own existence after the dissolution of the body; whereas it is not so with other forms.

Reply to Objection 6: To be united to the body belongs to the soul by reason of itself, as it belongs to a light body by reason of itself to be raised up. And as a light body remains light, when removed from its proper place, retaining meanwhile an aptitude and an inclination for its proper place; so the human soul retains its proper existence when separated from the body, having an aptitude and a natural inclination to be united to the body.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo (Phys. ii, 2), la forma naturale ultima verso cui è rivolta la riflessione del filosofo naturale è effettivamente separata; tuttavia essa esiste nella materia. Il Filosofo dimostra ciò partendo dal fatto che “l’uomo e il sole generano l’uomo a partire dalla materia”. Questa forma è effettivamente separata in termini di capacità intellettiva, poiché tale capacità non appartiene ad un organo corporeo – proprio come la capacità di vedere appartiene all’occhio. Tuttavia, essa esiste nella materia nel senso che l’anima stessa, alla quale appartiene questa capacità, è la forma del corpo e il fondamento della generazione umana. Per questo motivo il Filosofo afferma (De Anima iii) che l’intelletto è separato, poiché non è una facoltà di un organo corporeo. Da ciò risulta chiaramente come rispondere alle Seconda e Terza Obiezioni: poiché affinché l’uomo possa comprendere tutte le cose attraverso il proprio intelletto, e che questo intelletto possa comprendere entità immateriali e concetti universali, è sufficiente che la capacità intellettiva non sia un atto del corpo stesso.

Risposta all’Obiezione 4: L’anima umana, per la sua perfezione, non è una forma fusa nella materia, né completamente avvolta dalla materia. Pertanto, nulla impedisce che alcuna delle sue facoltà non sia un atto del corpo, anche se l’anima è essenzialmente la forma del corpo stesso.

Risposta all’Obiezione 5: L’anima trasmette alla materia corporea quell’esistenza grazie alla quale essa stesso sussiste; da questa materia, insieme all’anima intellettuale, deriva l’unità dell’esistenza nel suo complesso; pertanto anche l’esistenza del tutto composto è considerata l’esistenza stessa dell’anima. Ciò non vale per altre forme che non sussistono in modo autonomo. Per questo motivo, l’anima umana mantiene la propria esistenza anche dopo la dissoluzione del corpo; al contrario, ciò non accade per altre forme.

Risposta all’Obiezione 6: Il fatto di essere unito al corpo appartiene alla anima per sua stessa natura, così come il fatto che un corpo leggero abbia la capacità di sollevarsi appartiene a esso per sua stessa natura. E proprio come un corpo leggero rimane tale anche quando allontanato dal suo luogo naturale, mantenendo comunque la tendenza e l’attitudine ad esso appartenere; allo stesso modo, l’anima umana mantiene la propria essenza anche quando separata dal corpo, possedendo una naturale inclinazione a essere unita ad esso.

Objection 1: It would seem that the intellectual principle is not multiplied according to the number of bodies, but that there is one intellect in all men. For an immaterial substance is not multiplied in number within one species. But the human soul is an immaterial substance; since it is not composed of matter and form as was shown above (Q[75], A[5]). Therefore there are not many human souls in one species. But all men are of one species. Therefore there is but one intellect in all men.

Objection 2: Further, when the cause is removed, the effect is also removed. Therefore, if human souls were multiplied according to the number of bodies, it follows that the bodies being removed, the number of souls would not remain; but from all the souls there would be but a single remainder. This is heretical; for it would do away with the distinction of rewards and punishments.

Objection 3: Further, if my intellect is distinct from your intellect, my intellect is an individual, and so is yours; for individuals are things which differ in number but agree in one species. Now whatever is received into anything must be received according to the condition of the receiver. Therefore the species of things would be received individually into my intellect, and also into yours: which is contrary to the nature of the intellect which knows universals.

Objection 4: Further, the thing understood is in the intellect which understands. If, therefore, my intellect is distinct from yours, what is understood by me must be distinct from what is understood by you; and consequently it will be reckoned as something individual, and be only potentially something understood; so that the common intention will have to be abstracted from both; since from things diverse something intelligible common to them may be abstracted. But this is contrary to the nature of the intellect; for then the intellect would seem not to be distinct from the imagination. It seems, therefore, to follow that there is one intellect in all men.

Objection 5: Further, when the disciple receives knowledge from the master, it cannot be said that the master’s knowledge begets knowledge in the disciple, because then also knowledge would be an active form, such as heat is, which is clearly false. It seems, therefore, that the same individual knowledge which is in the master is communicated to the disciple; which cannot be, unless there is one intellect in both. Seemingly, therefore, the intellect of the disciple and master is but one; and, consequently, the same applies to all men.

Objection 6: Further, Augustine (De Quant. Animae xxxii) says: “If I were to say that there are many human souls, I should laugh at myself.” But the soul seems to be one chiefly on account of the intellect. Therefore there is one intellect of all men.

On the contrary, The Philosopher says (Phys. ii, 3) that the relation of universal causes to universals is like the relation of particular causes to individuals. But it is impossible that a soul, one in species, should belong to animals of different species. Therefore it is impossible that one individual intellectual soul should belong to several individuals.

I answer that, It is absolutely impossible for one intellect to belong to all men. This is clear if, as Plato maintained, man is the intellect itself. For it would follow that Socrates and Plato are one man; and that they are not distinct from each other, except by something outside the essence of each. The distinction between Socrates and Plato would be no other than that of one man with a tunic and another with a cloak; which is quite absurd. It is likewise clear that this is impossible if, according to the opinion of Aristotle (De Anima ii, 2), it is supposed that the intellect is a part or a power of the soul which is the form of man. For it is impossible for many distinct individuals to have one form, as it is impossible for them to have one existence, for the form is the principle of existence. Again, this is clearly impossible, whatever one may hold as to the manner of the union of the intellect to this or that man. For it is manifest that, supposing there is one principal agent, and two instruments, we can say that there is one agent absolutely, but several actions; as when one man touches several things with his two hands, there will be one who touches, but two contacts. If, on the contrary, we suppose one instrument and several principal agents, we might say that there are several agents, but one act; for example, if there be many drawing a ship by means of a rope; there will be many drawing, but one pull. If, however, there is one principal agent, and one instrument, we say that there is one agent and one action, as when the smith strikes with one hammer, there is one striker and one stroke. Now it is clear that no matter how the intellect is united or coupled to this or that man, the intellect has the precedence of all the other things which appertain to man; for the sensitive powers obey the intellect, and are at its service. Therefore, if we suppose two men to have several intellects and one sense---for instance, if two men had one eye---there would be several seers, but one sight. But if there is one intellect, no matter how diverse may be all those things of which the intellect makes use as instruments, in no way is it possible to say that Socrates and Plato are otherwise than one understanding man. And if to this we add that to understand, which is the act of the intellect, is not affected by any organ other than the intellect itself; it will further follow that there is but one agent and one action: that is to say that all men are but one “understander,” and have but one act of understanding, in regard, that is, of one intelligible object. However, it would be possible to distinguish my intellectual action form yours by the distinction of the phantasms---that is to say, were there one phantasm of a stone in me, and another in you---if the phantasm itself, as it is one thing in me and another in you, were a form of the possible intellect; since the same agent according to divers forms produces divers actions; as, according to divers forms of things with regard to the same eye, there are divers visions. But the phantasm itself is not a form of the possible intellect; it is the intelligible species abstracted from the phantasm that is a form. Now in one intellect, from different phantasms of the same species, only one intelligible species is abstracted; as appears in one man, in whom there may be different phantasms of a stone; yet from all of them only one intelligible species of a stone is abstracted; by which the intellect of that one man, by one operation, understands the nature of a stone, notwithstanding the diversity of phantasms. Therefore, if there were one intellect for all men, the diversity of phantasms which are in this one and that one would not cause a diversity of intellectual operation in this man and that man. It follows, therefore, that it is altogether impossible and unreasonable to maintain that there exists one intellect for all men.

Reply to Objection 1: Although the intellectual soul, like an angel, has no matter from which it is produced, yet it is the form of a certain matter; in which it is unlike an angel. Therefore, according to the division of matter, there are many souls of one species; while it is quite impossible for many angels to be of one species.

Reply to Objection 2: Everything has unity in the same way that it has being; consequently we must judge of the multiplicity of a thing as we judge of its being. Now it is clear that the intellectual soul, by virtue of its very being, is united to the body as its form; yet, after the dissolution of the body, the intellectual soul retains its own being. In like manner the multiplicity of souls is in proportion to the multiplicity of the bodies; yet, after the dissolution of the bodies, the souls retain their multiplied being.

Obiezione 1: Sembra che il principio intellettivo non si moltiplichi in base al numero di corpi, ma che esista un solo intelletto in tutti gli uomini. Infatti, una sostanza immateriale non si moltiplica numericamente all’interno della stessa specie. La anima umana è una sostanza immateriale; poiché non è composta da materia e forma, come dimostrato sopra (Q[75], A[5]), non esistono molte anime umane all’interno di una stessa specie. Poiché tutti gli uomini appartengono alla stessa specie, ne consegue che esiste un solo intelletto in tutti gli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, quando la causa viene rimossa, anche l’effetto scompare. Pertanto, se le anime umane fossero moltiplicate in numero uguale a quello dei corpi, allora, con la scomparsa dei corpi, anche il numero delle anime scomparirebbe; da tutte quelle anime ne rimarrebbe soltanto una. Ciò è eretico, poiché eliminerebbe la distinzione tra ricompense e punizioni.

Obiezione 3: Inoltre, se il mio intelletto è distinto dal tuo intelletto, allora sia il mio che il tuo sono entità individuali; infatti, le entità individuali sono cose che differiscono per numero ma concordano in una stessa specie. Ora, qualsiasi cosa venga ricevuta da un essere deve essere recepita in base alle condizioni di tale essere. Pertanto, la specie delle cose verrebbe recepita individualmente sia nel mio intelletto che nel tuo; il che è contrario alla natura dell’intelletto, che conosce gli universali.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che viene compreso si trova nell’intelletto che comprende. Pertanto, se il mio intelletto è diverso dal tuo, ciò che io comprendo deve essere diverso da ciò che tu comprendi; di conseguenza, tale cosa verrà considerata qualcosa di individuale e sarà soltanto potenzialmente comprensibile; quindi l’intento comune dovrà essere ricavato da entrambi, poiché da cose diverse si può trarre qualcosa di intelligibile che le sia comune. Ma ciò è contrario alla natura dell’intelletto; infatti, in tal caso l’intelletto sembrerebbe non essere distinto dall’immaginazione. Sembra quindi che esista un solo intelletto in tutti gli uomini.

Obiezione 5: Inoltre, quando il discepolo riceve conoscenza dal maestro, non si può affermare che la conoscenza del maestro generi conoscenza nel discepolo, poiché in tal caso anche la conoscenza sarebbe considerata una forma attiva, come lo è il calore, il che è chiaramente falso. Sembra quindi che la stessa conoscenza che esiste nel maestro venga trasmessa al discepolo; il che non è possibile, a meno che non esista un unico intelletto in entrambi. Apparentemente, dunque, l’intelletto del discepolo e quello del maestro sono uno solo; e di conseguenza, lo stesso vale per tutti gli uomini.

Obiezione 6: Inoltre, Agostino (De Quantitate Animae xxxii) afferma: “Se dicessi che esistono molte anime umane, riderei di me stesso”. Ma l’anima sembra essere unica soprattutto per via dell’intelletto; pertanto, c’è un solo intelletto per tutti gli uomini.

Al contrario, il Filosofo afferma (Phys. ii, 3) che la relazione tra cause universali e entità universali è simile alla relazione tra cause particolari ed entità individuali. Tuttavia, è impossibile che un’anima, essendo di una determinata specie, appartenga ad animali di specie diverse; pertanto, è altrettanto impossibile che un’unica anima intellettuale appartenga a più individui.

Rispondo che è assolutamente impossibile che un unico intelletto appartenga a tutti gli uomini. Questo è evidente se, come sosteneva Platone, l’uomo stesso sia l’intelletto. In tal caso, Socrate e Platone sarebbero una sola persona; non si distinguerebbero tra loro se non per qualcosa che esiste al di fuori della loro essenza stessa. La distinzione tra Socrate e Platone sarebbe simile a quella tra una persona che indossa una tunica e un’altra che indossa un mantello, il che è assurdo. È altrettanto evidente che ciò sia impossibile anche secondo l’opinione di Aristotele (De Anima, II, 2), secondo cui l’intelletto è una parte o un potere dell’anima, che costituisce la forma stessa dell’uomo. È infatti impossibile che molteplici individui diversi abbiano una sola forma; lo stesso vale per l’esistenza, poiché la forma è il principio stesso dell’esistenza. Inoltre, indipendentemente dal modo in cui si possa concepire l’unione tra l’intelletto e un determinato individuo, è chiaro che l’intelletto ha la precedenza su tutte le altre facoltà umane. Le facoltà sensibili, infatti, obbediscono all’intelletto e sono al suo servizio. Pertanto, se si ipotizzasse che due persone avessero diversi intelletti, ci sarebbero diverse capacità di comprensione, ma una sola percezione. Tuttavia, se esiste un solo intelletto, non importa quanto siano diverse le facoltà utilizzate da quell’intelletto, non è possibile considerare Socrate e Platone come persone distinte. Inoltre, poiché comprendere, che è l’atto stesso dell’intelletto, non richiede l’intervento di alcun altro organo se non dell’intelletto stesso, ne consegue che esiste un solo agente e un solo atto di comprensione: tutti gli uomini, quindi, sono in realtà un unico “intelligente” che compie un unico atto di comprensione riguardo a un unico oggetto intelligibile. Tuttavia, si potrebbe distinguere il mio modo di comprendere da quello tuo attraverso le differenze nei “fantasmi” mentali: se io avessi un certo fantasma relativo a una pietra e tu ne avessi uno diverso, ci sarebbero due rappresentazioni distinte della stessa cosa nella mia mente e nella tua. Ma poiché questi fantasmi sono semplicemente forme dell’intelletto stesso, non si può considerare Socrate e Platone come persone diverse. Poiché lo stesso agente, secondo diverse forme, produce azioni diverse; così, secondo le diverse caratteristiche delle cose osservate con lo stesso occhio, si hanno visioni diverse. Tuttavia, il fantasma stesso non è una forma dell’intelletto possibile; è la specie intelligibile, astratta dal fantasma, che costituisce effettivamente una forma. In un singolo intelletto, da diversi fantasmi della stessa specie viene astratta soltanto una singola specie intelligibile; come avviene in una persona, nella quale possono esistere diversi fantasmi di una pietra, ma da tutti questi vengono comunque estratti soltanto i tratti essenziali della pietra. Grazie a questa unica specie intelligibile, l’intelletto di quella persona riesce, con un’unica operazione mentale, a comprendere la natura della pietra, nonostante la diversità dei fantasmi che ne vengono creati. Pertanto, se esistesse un solo intelletto per tutti gli uomini, la diversità dei fantasmi presenti in ciascuno di loro non causerebbe alcuna differenza nelle operazioni intellettive di ognuno. Ne consegue quindi che è assolutamente impossibile e irragionevole sostenere l’esistenza di un unico intelletto per tutti gli uomini.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’anima intellettuale, come un angelo, non abbia alcuna materia da cui derivi, essa rappresenta comunque la forma di una determinata materia; in questo senso è diversa dagli angeli. Pertanto, secondo la classificazione delle materie, esistono molte anime della stessa specie; mentre è assolutamente impossibile che molti angeli appartengano alla stessa specie.

Risposta all’Obiezione 2: Tutto possiede unità, proprio come possiede essere; pertanto dobbiamo giudicare la molteplicità di una cosa nello stesso modo in cui giudichiamo il suo essere. È evidente che l’anima intellettuale, per via del suo stesso essere, è unita al corpo come sua forma; tuttavia, anche dopo la dissoluzione del corpo, l’anima intellettuale mantiene il proprio essere. Allo stesso modo, la molteplicità delle anime è proporzionale alla molteplicità dei corpi; eppure, anche dopo la dissoluzione dei corpi, le anime conservano il loro essere plurale.

Reply to Objection 3: Individuality of the intelligent being, or of the species whereby it understands, does not exclude the understanding of universals; otherwise, since separate intellects are subsistent substances, and consequently individual, they could not understand universals. But the materiality of the knower, and of the species whereby it knows, impedes the knowledge of the universal. For as every action is according to the mode of the form by which the agent acts, as heating is according to the mode of the heat; so knowledge is according to the mode of the species by which the knower knows. Now it is clear that common nature becomes distinct and multiplied by reason of the individuating principles which come from the matter. Therefore if the form, which is the means of knowledge, is material---that is, not abstracted from material conditions---its likeness to the nature of a species or genus will be according to the distinction and multiplication of that nature by means of individuating principles; so that knowledge of the nature of a thing in general will be impossible. But if the species be abstracted from the conditions of individual matter, there will be a likeness of the nature without those things which make it distinct and multiplied; thus there will be knowledge of the universal. Nor does it matter, as to this particular point, whether there be one intellect or many; because, even if there were but one, it would necessarily be an individual intellect, and the species whereby it understands, an individual species.

Reply to Objection 4: Whether the intellect be one or many, what is understood is one; for what is understood is in the intellect, not according to its own nature, but according to its likeness; for “the stone is not in the soul, but its likeness is,” as is said, De Anima iii, 8. Yet it is the stone which is understood, not the likeness of the stone; except by a reflection of the intellect on itself: otherwise, the objects of sciences would not be things, but only intelligible species. Now it happens that different things, according to different forms, are likened to the same thing. And since knowledge is begotten according to the assimilation of the knower to the thing known, it follows that the same thing may happen to be known by several knowers; as is apparent in regard to the senses; for several see the same color, according to different likenesses. In the same way several intellects understand one object understood. But there is this difference, according to the opinion of Aristotle, between the sense and the intelligence---that a thing is perceived by the sense according to the disposition which it has outside the soul ---that is, in its individuality; whereas the nature of the thing understood is indeed outside the soul, but the mode according to which it exists outside the soul is not the mode according to which it is understood. For the common nature is understood as apart from the individuating principles; whereas such is not its mode of existence outside the soul. But, according to the opinion of Plato, the thing understood exists outside the soul in the same condition as those under which it is understood; for he supposed that the natures of things exist separate from matter.

Reply to Objection 5: One knowledge exists in the disciple and another in the master. How it is caused will be shown later on (Q[117], A[1]).

Reply to Objection 6: Augustine denies a plurality of souls, that would involve a plurality of species.

Risposta all’Obiezione 3: L’individualità dell’essere intelligente, o della specie attraverso cui esso comprende, non esclude la capacità di comprendere i universali; altrimenti, poiché gli intelletti sono sostanze distinte e quindi individuali, non potrebbero affatto comprendere i universali. Tuttavia, la materialità del conoscitore, così come della specie attraverso cui egli conosce, ostacola la comprensione dei universali. Infatti, poiché ogni azione avviene secondo il modo specifico della forma che l’agente utilizza per agire – come il riscaldamento avviene secondo il modo specifico del calore – allo stesso modo la conoscenza avviene secondo il modo specifico della specie attraverso cui il conoscitore comprende. È evidente che la natura comune diventa distinta e si moltiplica a causa dei principi individualizzanti derivanti dalla materia. Pertanto, se la forma, che è lo strumento della conoscenza, fosse materiale – cioè non astratta dalle condizioni materiali – la sua somiglianza con la natura di una specie o di un genere sarebbe determinata proprio da tali principi individualizzanti; di conseguenza, la conoscenza della natura generale delle cose diventerebbe impossibile. Ma se la specie venisse astratta dalle condizioni materiali individuali, esisterebbe una somiglianza con quella natura senza le caratteristiche che ne determinano la distinzione e la diversificazione; quindi sarebbe possibile comprendere i universali. Inoltre, in questo particolare contesto, non ha importanza se esista un solo intelletto o molti: anche nel caso in cui ci fosse soltanto uno, esso sarebbe necessariamente un intelletto individuale, e la specie attraverso cui comprende sarebbe anch’essa una specie individuale.

Risposta all’Obiezione 4: Che l’intelletto sia uno o molti, ciò che viene compreso è sempre uno; infatti, ciò che viene compreso si trova nell’intelletto, non secondo la sua natura propria, ma in base alla sua somiglianza con l’oggetto conosciuto. Come si afferma nel De Anima III, 8: “La pietra non si trova nell’anima, ma la sua somiglianza sì”. Tuttavia, è proprio la pietra che viene compresa, e non la sua semplice somiglianza; questa comprensione avviene attraverso una riflessione dell’intelletto su se stesso. Altrimenti, gli oggetti delle scienze non sarebbero cose reali, ma soltanto specie intellegibili. Ora, accade che cose diverse, a seconda delle loro diverse caratteristiche, vengano considerate simili tra loro. Poiché la conoscenza si forma attraverso l’assimilazione del conoscente all’oggetto conosciuto, ne consegue che lo stesso oggetto possa essere compreso da più persone; come avviene nei sensi: diversi individui vedono lo stesso colore, ma secondo diverse interpretazioni. Allo stesso modo, diversi intelletti possono comprendere lo stesso oggetto. Tuttavia, secondo Aristotele, esiste una differenza tra i sensi e l’intelletto: un oggetto viene percepito dai sensi in base alla sua natura individuale, che si trova al di fuori dell’anima; mentre la natura stessa dell’oggetto conosciuto, sebbene esista al di fuori dell’anima, non è necessariamente lo stesso modo in cui viene compresa dall’intelletto. Secondo Platone, invece, l’oggetto conosciuto esiste al di fuori dell’anima nella stessa condizione in cui viene compreso; egli infatti riteneva che le nature delle cose esistessero separate dalla materia.

Risposta all’Obiezione 5: Una conoscenza esiste nel discepolo e un’altra nel maestro. Il modo in cui ciò avviene verrà spiegato in seguito (Q[117], A[1]).

Risposta all’Obiezione 6: Agostino nega l’esistenza di una pluralità di anime, poiché ciò implicherebbe la presenza di una pluralità di specie.

Objection 1: It would seem that besides the intellectual soul there are in man other souls essentially different from one another, such as the sensitive soul and the nutritive soul. For corruptible and incorruptible are not of the same substance. But the intellectual soul is incorruptible; whereas the other souls, as the sensitive and the nutritive, are corruptible, as was shown above (Q[75], A[6]). Therefore in man the essence of the intellectual soul, the sensitive soul, and the nutritive soul, cannot be the same.

Objection 2: Further, if it be said that the sensitive soul in man is incorruptible; on the contrary, “corruptible and incorruptible differ generically,” says the Philosopher, Metaph. x (Did. ix, 10). But the sensitive soul in the horse, the lion, and other brute animals, is corruptible. If, therefore, in man it be incorruptible, the sensitive soul in man and brute animals will not be of the same “genus.” Now an animal is so called from its having a sensitive soul; and, therefore, “animal” will not be one genus common to man and other animals, which is absurd.

Objection 3: Further, the Philosopher says, Metaph. viii (Did. vii, 2), that the genus is taken from the matter, and difference from the form. But “rational,” which is the difference constituting man, is taken from the intellectual soul; while he is called “animal” by reason of his having a body animated by a sensitive soul. Therefore the intellectual soul may be compared to the body animated by a sensitive soul, as form to matter. Therefore in man the intellectual soul is not essentially the same as the sensitive soul, but presupposes it as a material subject.

On the contrary, It is said in the book De Ecclesiasticis Dogmatibus xv: “Nor do we say that there are two souls in one man, as James and other Syrians write; one, animal, by which the body is animated, and which is mingled with the blood; the other, spiritual, which obeys the reason; but we say that it is one and the same soul in man, that both gives life to the body by being united to it, and orders itself by its own reasoning.”

I answer that, Plato held that there were several souls in one body, distinct even as to organs, to which souls he referred the different vital actions, saying that the nutritive power is in the liver, the concupiscible in the heart, and the power of knowledge in the brain. Which opinion is rejected by Aristotle (De Anima ii, 2), with regard to those parts of the soul which use corporeal organs; for this reason, that in those animals which continue to live when they have been divided in each part are observed the operations of the soul, as sense and appetite. Now this would not be the case if the various principles of the soul’s operations were essentially different, and distributed in the various parts of the body. But with regard to the intellectual part, he seems to leave it in doubt whether it be “only logically” distinct from the other parts of the soul, “or also locally.” The opinion of Plato might be maintained if, as he held, the soul was supposed to be united to the body, not as its form, but as its motor. For it involves nothing unreasonable that the same movable thing be moved by several motors; and still less if it be moved according to its various parts. If we suppose, however, that the soul is united to the body as its form, it is quite impossible for several essentially different souls to be in one body. This can be made clear by three different reasons. In the first place, an animal would not be absolutely one, in which there were several souls. For nothing is absolutely one except by one form, by which a thing has existence: because a thing has from the same source both existence and unity; and therefore things which are denominated by various forms are not absolutely one; as, for instance, “a white man.” If, therefore, man were ‘living’ by one form, the vegetative soul, and ‘animal’ by another form, the sensitive soul, and “man” by another form, the intellectual soul, it would follow that man is not absolutely one. Thus Aristotle argues, Metaph. viii (Did. vii, 6), against Plato, that if the idea of an animal is distinct from the idea of a biped, then a biped animal is not absolutely one. For this reason, against those who hold that there are several souls in the body, he asks (De Anima i, 5), “what contains them?”---that is, what makes them one? It cannot be said that they are united by the one body; because rather does the soul contain the body and make it one, than the reverse. Secondly, this is proved to be impossible by the manner in which one thing is predicated of another. Those things which are derived from various forms are predicated of one another, either accidentally, (if the forms are not ordered to one another, as when we say that something white is sweet), or essentially, in the second manner of essential predication, (if the forms are ordered one to another, the subject belonging to the definition of the predicate; as a surface is presupposed to color; so that if we say that a body with a surface is colored, we have the second manner of essential predication.) Therefore, if we have one form by which a thing is an animal, and another form by which it is a man, it follows either that one of these two things could not be predicated of the other, except accidentally, supposing these two forms not to be ordered to one another---or that one would be predicated of the other according to the second manner of essential predication, if one soul be presupposed to the other. But both of these consequences are clearly false: because “animal” is predicated of man essentially and not accidentally; and man is not part of the definition of an animal, but the other way about. Therefore of necessity by the same form a thing is animal and man; otherwise man would not really be the thing which is an animal, so that animal can be essentially predicated of man. Thirdly, this is shown to be impossible by the fact that when one operation of the soul is intense it impedes another, which could never be the case unless the principle of action were essentially one. We must therefore conclude that in man the sensitive soul, the intellectual soul, and the nutritive soul are numerically one soul. This can easily be explained, if we consider the differences of species and forms. For we observe that the species and forms of things differ from one another, as the perfect and imperfect; as in the order of things, the animate are more perfect than the inanimate, and animals more perfect than plants, and man than brute animals; and in each of these genera there are various degrees. For this reason Aristotle, Metaph. viii (Did. vii, 3), compares the species of things to numbers, which differ in species by the addition or subtraction of unity. And (De Anima ii, 3) he compares the various souls to the species of figures, one of which contains another; as a pentagon contains and exceeds a tetragon. Thus the intellectual soul contains virtually whatever belongs to the sensitive soul of brute animals, and to the nutritive souls of plants. Therefore, as a surface which is of a pentagonal shape, is not tetragonal by one shape, and pentagonal by another---since a tetragonal shape would be superfluous as contained in the pentagonal---so neither is Socrates a man by one soul, and animal by another; but by one and the same soul he is both animal and man.

Reply to Objection 1: The sensitive soul is incorruptible, not by reason of its being sensitive, but by reason of its being intellectual. When, therefore, a soul is sensitive only, it is corruptible; but when with sensibility it has also intellectuality, it is incorruptible. For although sensibility does not give incorruptibility, yet it cannot deprive intellectuality of its incorruptibility.

Reply to Objection 2: Not forms, but composites, are classified either generically or specifically. Now man is corruptible like other animals. And so the difference of corruptible and incorruptible which is on the part of the forms does not involve a generic difference between man and the other animals.

Reply to Objection 3: The embryo has first of all a soul which is merely sensitive, and when this is removed, it is supplanted by a more perfect soul, which is both sensitive and intellectual: as will be shown further on (Q[118], A[2], ad 2).

Obiezione 1: Sembra che, oltre all’anima intellettiva, nell’uomo esistano altre anime essenzialmente diverse tra loro, come l’anima sensibile e l’anima nutritiva. Infatti, ciò che è corruttibile e ciò che non lo è non appartengono alla stessa sostanza. Ma l’anima intellettiva è incorruttibile; le altre anime, invece, come la sensibile e la nutritiva, sono corruttibili, come è stato dimostrato in precedenza (Q[75], A[6]). Pertanto, nell’uomo l’essenza dell’anima intellettiva, dell’anima sensibile e dell’anima nutritiva non può essere la stessa.

Obiezione 2: Inoltre, se si afferma che l’anima sensitiva nell’uomo sia incorruttibile, al contrario, “corruptibile e incorruttibile differiscono per genere”, dice il Filosofo nel De Metaphysica, x (Didascalica, ix, 10). Ma l’anima sensitiva nel cavallo, nel leone e in altri animali brutali è corruttibile. Pertanto, se nell’uomo fosse incorruttibile, l’anima sensitiva nell’uomo e negli animali brutali non apparterrebbero allo stesso “genere”. Ora, un animale viene definito proprio perché possiede un’anima sensitiva; quindi, il termine “animale” non potrebbe rappresentare un genere comune all’uomo e ad altri animali, il che sarebbe assurdo.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma nella Metafisica viii (Della Natura, vii, 2) che il genere deriva dalla materia, mentre la differenza deriva dalla forma. Tuttavia, l’attributo di “razionale”, che costituisce la differenza specifica dell’uomo, deriva dall’anima intellettiva; mentre l’uomo viene definito “animale” in quanto possiede un corpo animato da un’anima sensibile. Pertanto, l’anima intellettiva può essere paragonata al corpo animato da un’anima sensibile, così come la forma può essere paragonata alla materia. Ne consegue che nell’uomo l’anima intellettiva non sia essenzialmente la stessa dell’anima sensibile, ma la presupponga come soggetto materiale su cui agire.

Al contrario, si legge nel libro “De Ecclesiasticis Dogmatibus”, capitolo XV: “Non affermiamo che in un uomo ci siano due anime, come scrivono Giacomo e altri siriani: una anima animale, che dà vita al corpo e è mescolata con il sangue; l’altra anima spirituale, che obbedisce alla ragione. Ma diciamo che nell’uomo c’è un’unica anima, la stessa, che dona la vita al corpo unendosi ad esso e che si guida secondo le proprie facoltà razionali”.

Rispondo che Platone riteneva esistessero diverse anime in un solo corpo, distinte persino per quanto riguarda gli organi corporei; a queste anime attribuiva le varie funzioni vitali, affermando che la forza nutritiva risiedesse nel fegato, quella desiderativa nel cuore e quella conoscitiva nel cervello. Questa opinione viene però respinta da Aristotele (De Anima ii, 2) riguardo alle parti dell’anima che utilizzano organi corporei; infatti, in quegli animali i cui organi vengono separati, si osservano comunque le funzioni dell’anima, come il senso e il desiderio. Ciò non sarebbe possibile se i diversi principi che regolano queste funzioni fossero essenzialmente differenti e distribuiti in parti diverse del corpo. Per quanto riguarda la parte intellettiva dell’anima, Aristotele sembra lasciare aperta la possibilità che essa sia distinta dalle altre parti “solo logicamente”, ma non anche “localmente”. L’opinione di Platone potrebbe essere sostenuta se si considerasse l’anima unita al corpo non come sua forma, ma come sua forza motrice; infatti, non è assurdo che lo stesso essere sia mosso da più forze motrici, tanto meno se queste agiscono in modo diverso a seconda delle parti del corpo. Tuttavia, se si considerasse l’anima come la forma stessa del corpo, sarebbe del tutto impossibile che diverse anime essenzialmente diverse risiedessero in un unico organismo. Ciò può essere dimostrato con tre argomentazioni diverse. In primo luogo, un animale che contenesse diverse anime non sarebbe assolutamente uno; infatti, nulla è assolutamente uno se non attraverso una forma specifica, grazie alla quale l’essere esiste: poiché un essere possiede sia l’esistenza che l’unità da una stessa fonte; quindi ciò che è definito da forme diverse non può essere considerato assolutamente uno, come ad esempio “un uomo bianco”. Se dunque l’uomo fosse “vivente” grazie alla forma vegetativa, “animale” grazie a quella sensitiva e “intelligente” grazie a quella intellettiva, ne concluderebbe che non sia assolutamente uno. Aristotele sostiene questo punto nel Metafisico viii (Didaskalia vii, 6), sostenendo che se l’idea di un animale è diversa da quella di un bipede, allora un animale bipede non è assolutamente uno. Per questa ragione, contro coloro che ritengono esistano diverse anime nel corpo, chiede: “Che cosa le unisce?”; ovvero, che cosa le rende un tutt’uno? Non si può certo dire che siano unite dallo stesso corpo, poiché è l’anima a contenere il corpo e a renderlo uno, e non il contrario. In secondo luogo, ciò risulta impossibile anche in base al modo in cui una cosa viene predicata di un’altra: quelle cose derivate da forme diverse possono essere predicate l’una dell’altra o accidentalmente (se le forme non sono ordinate tra loro), oppure essenzialmente, nel secondo tipo di predicazione essenziale (se le forme sono ordinate tra loro, e il soggetto appartiene alla definizione del predicato; ad esempio, per definire una superficie è necessario presupporre la presenza di uno spazio). Il colore: quindi, se diciamo che un corpo dotato di superficie è colorato, abbiamo il secondo modo di predicazione essenziale. Pertanto, se una cosa possiede una forma grazie alla quale è animale e un’altra forma grazie alla quale è uomo, ne consegue o che una di queste due forme non possa essere attribuita all’altra se non in modo accidentale, supponendo che queste due forme non siano tra loro ordinate; oppure che una possa essere attribuita all’altra secondo il secondo modo di predicazione essenziale, qualora si presupponga l’esistenza di un’unica anima comune a entrambe. Ma entrambe queste conseguenze sono chiaramente false: “animale” viene infatti attribuito all’uomo in modo essenziale e non accidentale; inoltre, l’uomo non fa parte della definizione di animale, ma il contrario. Pertanto, necessariamente una stessa forma rende una cosa sia animale che uomo; altrimenti l’uomo non sarebbe realmente ciò che è un animale, e quindi “animale” non potrebbe essere attribuito all’uomo in modo essenziale.
Inoltre, si dimostra che ciò è impossibile: quando un’attività dell’anima è intensa, essa ostacola un’altra; il che non sarebbe possibile se il principio di azione non fosse essenzialmente uno stesso. Pertanto, dobbiamo concludere che nell’uomo l’anima sensibile, l’anima intellettiva e l’anima nutritiva siano numericamente una sola anima. Ciò può essere facilmente spiegato se consideriamo le differenze di specie e forme: le specie e le forme delle cose si distinguono tra loro come il perfetto dal non perfetto; nell’ordine naturale, gli esseri viventi sono più perfetti dei non viventi, gli animali più perfetti delle piante, e l’uomo più degli animali brutali. In ciascuno di questi generi esistono inoltre diversi gradi di perfezione. Per questo motivo Aristotele, nella Metafisica VIII (Didaskalia VII, 3), paragona le specie delle cose ai numeri, che differiscono tra loro per l’aggiunta o la sottrazione dell’unità; e nel De Anima II, 3, paragona le varie anime alle specie delle figure geometriche, in cui una contiene un’altra (ad esempio, un pentagono contiene e supera un quadrato). Così l’anima intellettiva contiene virtualmente tutto ciò che appartiene all’anima sensibile degli animali brutali e all’anima nutritiva delle piante. Pertanto, così come una superficie di forma pentagonale non è allo stesso tempo di forma quadrata – poiché la forma quadrata risulterebbe superflua all’interno della forma pentagonale – allo stesso modo Socrate non è uomo con un’anima e animale con un’altra; ma con una sola e stessa anima, egli è sia animale che uomo.

Risposta all’Obiezione 1: L’anima sensitiva è incorruttibile, non perché sia di natura sensitiva, ma perché è anche di natura intellettiva. Pertanto, quando un’anima è soltanto sensitiva, è corruttibile; ma quando, oltre alla sensibilità, possiede anche l’intelletto, è incorruttibile. Poiché, sebbene la sensibilità non conferisca l’incorruzione, essa non può nemmeno privare l’intelletto della sua stessa natura incorruttibile.

Risposta all’Obiezione 2: Non le forme, ma i composti sono classificati in modo generico o specifico. L’uomo, infatti, è corruttibile come gli altri animali; pertanto, la differenza tra ciò che è corruttibile e ciò che non lo è, che riguarda le forme stesse, non implica alcuna differenza generica tra l’uomo e gli altri animali.

Risposta all’Obiezione 3: L’embrione possiede innanzitutto un’anima che è soltanto sensitiva; quando questa viene eliminata, viene sostituita da un’anima più perfetta, che è sia sensitiva che intellettuale: come verrà ulteriormente dimostrato in seguito (Q[118], A[2], ad 2).

Reply to Objection 4: We must not consider the diversity of natural things as proceeding from the various logical notions or intentions, which flow from our manner of understanding, because reason can apprehend one and the same thing in various ways. Therefore since, as we have said, the intellectual soul contains virtually what belongs to the sensitive soul, and something more, reason can consider separately what belongs to the power of the sensitive soul, as something imperfect and material. And because it observes that this is something common to man and to other animals, it forms thence the notion of the “genus”; while that wherein the intellectual soul exceeds the sensitive soul, it takes as formal and perfecting; thence it gathers the “difference” of man.

Risposta all’Obiezione 4: Non dobbiamo considerare la diversità delle cose naturali come derivante dalle varie nozioni o intenzioni logiche che scaturiscono dal nostro modo di comprendere, poiché la ragione può afferrare lo stesso oggetto in modi diversi. Pertanto, poiché, come abbiamo detto, l’anima intellettuale contiene virtualmente tutto ciò che appartiene all’anima sensibile, e anche qualcosa in più, la ragione può considerare separatamente ciò che riguarda le facoltà dell’anima sensibile come qualcosa di imperfetto e materiale. E poiché osserva che queste caratteristiche sono comuni sia all’uomo che ad altri animali, ne deriva il concetto di “genere”; mentre ciò in cui l’anima intellettuale supera l’anima sensibile viene considerato come elemento formale e perfezionante; da qui si ricava quindi la “differenza” specifica dell’uomo.

Objection 1: It would seem that in man there is another form besides the intellectual soul. For the Philosopher says (De Anima ii, 1), that “the soul is the act of a physical body which has life potentially.” Therefore the soul is to the body as a form of matter. But the body has a substantial form by which it is a body. Therefore some other substantial form in the body precedes the soul.

Objection 2: Further, man moves himself as every animal does. Now everything that moves itself is divided into two parts, of which one moves, and the other is moved, as the Philosopher proves (Phys. viii, 5). But the part which moves is the soul. Therefore the other part must be such that it can be moved. But primary matter cannot be moved (Phys. v, 1), since it is a being only potentially; indeed everything that is moved is a body. Therefore in man and in every animal there must be another substantial form, by which the body is constituted.

Objection 3: Further, the order of forms depends on their relation to primary matter; for “before” and “after” apply by comparison to some beginning. Therefore if there were not in man some other substantial form besides the rational soul, and if this were to inhere immediately to primary matter; it would follow that it ranks among the most imperfect forms which inhere to matter immediately.

Objection 4: Further, the human body is a mixed body. Now mingling does not result from matter alone; for then we should have mere corruption. Therefore the forms of the elements must remain in a mixed body; and these are substantial forms. Therefore in the human body there are other substantial forms besides the intellectual soul.

On the contrary, Of one thing there is but one substantial being. But the substantial form gives substantial being. Therefore of one thing there is but one substantial form. But the soul is the substantial form of man. Therefore it is impossible for there to be in man another substantial form besides the intellectual soul.

I answer that, If we suppose that the intellectual soul is not united to the body as its form, but only as its motor, as the Platonists maintain, it would necessarily follow that in man there is another substantial form, by which the body is established in its being as movable by the soul. If, however, the intellectual soul be united to the body as its substantial form, as we have said above (A[1]), it is impossible for another substantial form besides the intellectual soul to be found in man. In order to make this evident, we must consider that the substantial form differs from the accidental form in this, that the accidental form does not make a thing to be “simply,” but to be “such,” as heat does not make a thing to be simply, but only to be hot. Therefore by the coming of the accidental form a thing is not said to be made or generated simply, but to be made such, or to be in some particular condition; and in like manner, when an accidental form is removed, a thing is said to be corrupted, not simply, but relatively. Now the substantial form gives being simply; therefore by its coming a thing is said to be generated simply; and by its removal to be corrupted simply. For this reason, the old natural philosophers, who held that primary matter was some actual being---for instance, fire or air, or something of that sort---maintained that nothing is generated simply, or corrupted simply; and stated that “every becoming is nothing but an alteration,” as we read, Phys. i, 4. Therefore, if besides the intellectual soul there pre-existed in matter another substantial form by which the subject of the soul were made an actual being, it would follow that the soul does not give being simply; and consequently that it is not the substantial form: and so at the advent of the soul there would not be simple generation; nor at its removal simple corruption, all of which is clearly false. Whence we must conclude, that there is no other substantial form in man besides the intellectual soul; and that the soul, as it virtually contains the sensitive and nutritive souls, so does it virtually contain all inferior forms, and itself alone does whatever the imperfect forms do in other things. The same is to be said of the sensitive soul in brute animals, and of the nutritive soul in plants, and universally of all more perfect forms with regard to the imperfect.

Reply to Objection 1: Aristotle does not say that the soul is the act of a body only, but “the act of a physical organic body which has life potentially”; and that this potentiality “does not reject the soul.” Whence it is clear that when the soul is called the act, the soul itself is included; as when we say that heat is the act of what is hot, and light of what is lucid; not as though lucid and light were two separate things, but because a thing is made lucid by the light. In like manner, the soul is said to be the “act of a body,” etc., because by the soul it is a body, and is organic, and has life potentially. Yet the first act is said to be in potentiality to the second act, which is operation; for such a potentiality “does not reject”---that is, does not exclude---the soul.

Reply to Objection 2: The soul does not move the body by its essence, as the form of the body, but by the motive power, the act of which presupposes the body to be already actualized by the soul: so that the soul by its motive power is the part which moves; and the animate body is the part moved.

Reply to Objection 3: We observe in matter various degrees of perfection, as existence, living, sensing, and understanding. Now what is added is always more perfect. Therefore that form which gives matter only the first degree of perfection is the most imperfect; while that form which gives the first, second, and third degree, and so on, is the most perfect: and yet it inheres to matter immediately.

Reply to Objection 4: Avicenna held that the substantial forms of the elements remain entire in the mixed body; and that the mixture is made by the contrary qualities of the elements being reduced to an average. But this is impossible, because the various forms of the elements must necessarily be in various parts of matter; for the distinction of which we must suppose dimensions, without which matter cannot be divisible. Now matter subject to dimension is not to be found except in a body. But various bodies cannot be in the same place. Whence it follows that elements in the mixed body would be distinct as to situation. And then there would not be a real mixture which is in respect of the whole; but only a mixture apparent to sense, by the juxtaposition of particles. Averroes maintained that the forms of elements, by reason of their imperfection, are a medium between accidental and substantial forms, and so can be “more” or “less”; and therefore in the mixture they are modified and reduced to an average, so that one form emerges from them. But this is even still more impossible. For the substantial being of each thing consists in something indivisible, and every addition and subtraction varies the species, as in numbers, as stated in Metaph. viii (Did. vii, 3); and consequently it is impossible for any substantial form to receive “more” or “less.” Nor is it less impossible for anything to be a medium between substance and accident. Therefore we must say, in accordance with the Philosopher (De Gener. i, 10), that the forms of the elements remain in the mixed body, not actually but virtually. For the proper qualities of the elements remain, though modified; and in them is the power of the elementary forms. This quality of the mixture is the proper disposition for the substantial form of the mixed body; for instance, the form of a stone, or of any sort of soul.

Obiezione 1: Sembra che nell’uomo esista un’altra forma, oltre all’anima intellettuale. Infatti il Filosofo afferma (De Anima ii, 1) che “l’anima è l’atto di un corpo fisico che possiede la vita in potenza”. Pertanto, l’anima è per il corpo ciò che una forma è per la materia. Ma il corpo possiede una forma sostanziale grazie alla quale è effettivamente un corpo; quindi, nell’interno del corpo esiste qualche altra forma sostanziale che precede l’insorgere dell’anima stessa.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo si muove, proprio come ogni altro animale. Ora, tutto ciò che si muove è diviso in due parti: una di queste si muove, mentre l’altra viene mossa, come dimostra il Filosofo (Physica viii, 5). Ma la parte che si muove è l’anima; pertanto, l’altra parte deve essere tale da poter essere mossa. Tuttavia, la materia primaria non può essere mossa (Physica v, 1), poiché è un essere soltanto potenziale; infatti, tutto ciò che viene mosso è un corpo. Quindi, nell’uomo e in ogni animale deve esistere un’altra forma sostanziale, grazie alla quale il corpo viene costituito.

Obiezione 3: Inoltre, l’ordine delle forme dipende dalla loro relazione con la materia primaria; infatti i concetti di “prima” e “dopo” si applicano soltanto in relazione a un qualche punto di partenza. Pertanto, se nell’uomo non esistesse alcuna altra forma sostanziale oltre all’anima razionale, e se questa fosse immediatamente insita nella materia primaria, ne conseguirebbe che essa rientrerebbe tra le forme più imperfette che sono direttamente legate alla materia.

Obiezione 4: Inoltre, il corpo umano è un corpo misto. Ora, la miscelazione non deriva soltanto dalla materia; altrimenti otterremmo semplicemente una corruzione. Pertanto, le forme degli elementi devono rimanere all’interno di un corpo misto; e queste sono forme sostanziali. Quindi, nel corpo umano esistono altre forme sostanziali oltre l’anima intellettiva.

Al contrario, di una data cosa esiste soltanto un’unica entità sostanziale. Tuttavia, è proprio la forma sostanziale a conferire all’entità quella natura sostanziale. Pertanto, di una data cosa esiste soltanto una forma sostanziale. Ora, l’anima rappresenta appunto la forma sostanziale dell’uomo; quindi è impossibile che nell’uomo esista un’altra forma sostanziale, oltre all’anima intellettiva.

Rispondo che, se supponessimo che l’anima intellettiva non sia unita al corpo come sua forma sostanziale, ma soltanto come suo motore, come affermano i Platonici, ne deriverebbe necessariamente che nell’uomo esista un’altra forma sostanziale attraverso la quale il corpo possiede la capacità di essere mosso dall’anima. Tuttavia, se l’anima intellettiva è unita al corpo come sua forma sostanziale, come abbiamo detto in precedenza, è impossibile che nell’uomo esista un’altra forma sostanziale oltre a quella intellettiva. Per dimostrarlo, dobbiamo considerare che la forma sostanziale si distingue dalla forma accidentale in quanto quest’ultima non rende una cosa “esistente” nel senso proprio del termine, ma soltanto “di tale natura”; ad esempio, il calore non rende una cosa semplicemente calda, ma soltanto la rende tale. Pertanto, quando una forma accidentale si aggiunge a una cosa, non si può dire che questa venga “creata” o “generata” nel senso proprio del termine, ma soltanto che assume una determinata condizione; allo stesso modo, quando una forma accidentale viene rimossa, non si può dire che la cosa venga “corrotta”, ma soltanto che perde quella condizione. La forma sostanziale, invece, conferisce all’essere la sua esistenza nel senso proprio del termine; pertanto, quando essa si aggiunge a una cosa, questa viene effettivamente “creata” o “generata”; e quando viene rimossa, questa subisce una vera e propria corruzione. Per questo motivo, gli antichi filosofi naturalisti, che ritenevano che la materia primordiale fosse un essere reale – ad esempio il fuoco, l’aria o qualcosa del genere – affermavano che nulla venisse creato o distrutto in modo semplice; sostenevano infatti che “ogni processo di cambiamento non fosse altro che un alterazione”. Quindi, se oltre all’anima intellettiva esistesse nell’essere materiale un’altra forma sostanziale attraverso la quale il soggetto dell’anima diventasse realmente esistente, ne deriverebbe che l’anima stessa non conferisca l’esistenza in modo semplice; e di conseguenza, che essa non sia la vera forma sostanziale. In tal caso, con l’arrivo dell’anima non ci sarebbe generazione “semplice”, né corruzione “semplice”; il che è chiaramente falso. Da tutto ciò si deve concludere che nell’uomo non esiste alcuna altra forma sostanziale oltre all’anima intellettiva; e che l’anima, poiché contiene virtualmente le anime sensitive e nutritive, contiene anche tutte le altre forme inferiori; è soltanto essa stessa a compiere ciò che le forme imperfette fanno negli altri esseri. Lo stesso vale per l’anima sensitiva negli animali brutti, per l’anima nutritiva nelle piante, e in generale per tutte le forme più perfette rispetto a quelle imperfette.

Risposta all’Obiezione 1: Aristotele non afferma che l’anima sia soltanto “l’atto di un corpo”, ma piuttosto “l’atto di un corpo organico fisico che possiede la vita in potenza”; e che questa “potenzialità” non “esclude” l’esistenza dell’anima. È quindi chiaro che, quando si dice che l’anima è “l’atto di un corpo”, ciò include anche l’anima stessa; proprio come diciamo che il calore è “l’atto di ciò che è caldo”, e la luce è “l’atto di ciò che è luminoso”: non perché “lucente” e “luminoso” siano due entità separate, ma perché qualcosa diventa luminoso grazie alla luce. Allo stesso modo, si dice che l’anima sia “l’atto di un corpo”, perché grazie all’anima quel corpo è organico e possiede la vita in potenza. Tuttavia, il primo “atto” è considerato “in potenza” rispetto al secondo, che rappresenta l’effettiva manifestazione di tale potenzialità; poiché una tale potenzialità non esclude affatto l’esistenza dell’anima.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima non muove il corpo per via della sua essenza, come la forma stessa del corpo, ma attraverso una forza motrice; l’atto di questa forza motrice presuppone che il corpo sia già stato realizzato dall’anima; pertanto, è l’anima, con la sua forza motrice, a svolgere il ruolo di agente attivo nel movimento, mentre il corpo animato è quello che viene mosso.

Risposta all’Obiezione 3: Osserviamo nella materia vari gradi di perfezione, come l’esistenza, la vita, la sensazione e la comprensione. Ora, ciò che viene aggiunto alla materia è sempre qualcosa di più perfetto. Pertanto, quella forma che conferisce alla materia soltanto il primo grado di perfezione è senz’altro la meno perfetta; mentre quella forma che conferisce il primo, il secondo, il terzo grado, e così via, è senza dubbio la più perfetta – eppure appartiene immediatamente alla materia stessa.

Risposta all’Obiezione 4: Avicenna sosteneva che le forme sostanziali degli elementi rimanessero intatte nel corpo misto; inoltre, affermava che la miscela si verificasse quando le qualità opposte degli elementi venivano ridotte a un equilibrio medio. Tuttavia ciò è impossibile, poiché le diverse forme degli elementi devono necessariamente trovarsi in parti diverse della materia; per distinguere queste parti è indispensabile l’esistenza di dimensioni, senza le quali la materia non potrebbe essere divisa. Ora, la materia soggetta a dimensioni esiste soltanto all’interno di un corpo, e diversi corpi non possono trovarsi nello stesso luogo. Di conseguenza, negli elementi presenti nel corpo misto dovrebbero esserci differenze nella loro posizione; in tal caso, non si tratterebbe di una vera miscela, ma soltanto di un insieme apparente, dovuto alla semplice sovrapposizione delle particelle. Averroè sosteneva invece che le forme degli elementi, a causa della loro imperfezione, rappresentassero uno stato intermedio tra le forme accidentali e quelle sostanziali; per questo motivo potevano essere “maggiori” o “minori”. Nella miscela, queste forme venivano modificate e ridotte a un equilibrio medio, permettendo così l’emergere di una nuova forma complessiva. Tuttavia anche questa ipotesi è ancora più impossibile: l’essenza sostanziale di ogni cosa consiste infatti in qualcosa di indivisibile, e qualsiasi modifica altera la specie stessa della cosa, proprio come avviene con i numeri, come affermato nella Metafisica viii (Didaskalia vii, 3). Pertanto è impossibile che una forma sostanziale possa ricevere “di più” o “di meno”. Inoltre, non è affatto possibile che qualcosa possa rappresentare uno stato intermedio tra sostanza e accidente. Quindi, in accordo con il Filosofo (De Generatione i, 10), dobbiamo affermare che le forme degli elementi rimangono nel corpo misto, ma non in modo reale, bensì virtuale. Le qualità propri degli elementi, sebbene modificate, persistono; in esse risiede infatti la capacità di generare le forme sostanziali del corpo misto, come quella di una pietra o di qualsiasi tipo di anima.

Objection 1: It would seem that the intellectual soul is improperly united to such a body. For matter must be proportionate to the form. But the intellectual soul is incorruptible. Therefore it is not properly united to a corruptible body.

Objection 2: Further, the intellectual soul is a perfectly immaterial form; a proof whereof is its operation in which corporeal matter does not share. But the more subtle is the body, the less has it of matter. Therefore the soul should be united to a most subtle body, to fire, for instance, and not to a mixed body, still less to a terrestrial body.

Objection 3: Further, since the form is the principle of the species, one form cannot produce a variety of species. But the intellectual soul is one form. Therefore, it should not be united to a body which is composed of parts belonging to various species.

Objection 4: Further, what is susceptible of a more perfect form should itself be more perfect. But the intellectual soul is the most perfect of souls. Therefore since the bodies of other animals are naturally provided with a covering, for instance, with hair instead of clothes, and hoofs instead of shoes; and are, moreover, naturally provided with arms, as claws, teeth, and horns; it seems that the intellectual soul should not have been united to a body which is imperfect as being deprived of the above means of protection.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima ii, 1), that “the soul is the act of a physical organic body having life potentially.”

I answer that, Since the form is not for the matter, but rather the matter for the form, we must gather from the form the reason why the matter is such as it is; and not conversely. Now the intellectual soul, as we have seen above (Q[55], A[2]) in the order of nature, holds the lowest place among intellectual substances; inasmuch as it is not naturally gifted with the knowledge of truth, as the angels are; but has to gather knowledge from individual things by way of the senses, as Dionysius says (Div. Nom. vii). But nature never fails in necessary things: therefore the intellectual soul had to be endowed not only with the power of understanding, but also with the power of feeling. Now the action of the senses is not performed without a corporeal instrument. Therefore it behooved the intellectual soul to be united to a body fitted to be a convenient organ of sense. Now all the other senses are based on the sense of touch. But the organ of touch requires to be a medium between contraries, such as hot and cold, wet and dry, and the like, of which the sense of touch has the perception; thus it is in potentiality with regard to contraries, and is able to perceive them. Therefore the more the organ of touch is reduced to an equable complexion, the more sensitive will be the touch. But the intellectual soul has the power of sense in all its completeness; because what belongs to the inferior nature pre-exists more perfectly in the superior, as Dionysius says (Div. Nom. v). Therefore the body to which the intellectual soul is united should be a mixed body, above others reduced to the most equable complexion. For this reason among animals, man has the best sense of touch. And among men, those who have the best sense of touch have the best intelligence. A sign of which is that we observe “those who are refined in body are well endowed in mind,” as stated in De Anima ii, 9.

Reply to Objection 1: Perhaps someone might attempt to answer this by saying that before sin the human body was incorruptible. This answer does not seem sufficient; because before sin the human body was immortal not by nature, but by a gift of Divine grace; otherwise its immortality would not be forfeited through sin, as neither was the immortality of the devil. Therefore we answer otherwise by observing that in matter two conditions are to be found; one which is chosen in order that the matter be suitable to the form; the other which follows by force of the first disposition. The artisan, for instance, for the form of the saw chooses iron adapted for cutting through hard material; but that the teeth of the saw may become blunt and rusted, follows by force of the matter itself. So the intellectual soul requires a body of equable complexion, which, however, is corruptible by force of its matter. If, however, it be said that God could avoid this, we answer that in the formation of natural things we do not consider what God might do; but what is suitable to the nature of things, as Augustine says (Gen. ad lit. ii, 1). God, however, provided in this case by applying a remedy against death in the gift of grace.

Reply to Objection 2: A body is not necessary to the intellectual soul by reason of its intellectual operation considered as such; but on account of the sensitive power, which requires an organ of equable temperament. Therefore the intellectual soul had to be united to such a body, and not to a simple element, or to a mixed body, in which fire was in excess; because otherwise there could not be an equability of temperament. And this body of an equable temperament has a dignity of its own by reason of its being remote from contraries, thereby resembling in a way a heavenly body.

Reply to Objection 3: The parts of an animal, for instance, the eye, hand, flesh, and bones, and so forth, do not make the species; but the whole does, and therefore, properly speaking, we cannot say that these are of different species, but that they are of various dispositions. This is suitable to the intellectual soul, which, although it be one in its essence, yet on account of its perfection, is manifold in power: and therefore, for its various operations it requires various dispositions in the parts of the body to which it is united. For this reason we observe that there is a greater variety of parts in perfect than in imperfect animals; and in these a greater variety than in plants.

Reply to Objection 4: The intellectual soul as comprehending universals, has a power extending to the infinite; therefore it cannot be limited by nature to certain fixed natural notions, or even to certain fixed means whether of defence or of clothing, as is the case with other animals, the souls of which are endowed with knowledge and power in regard to fixed particular things. Instead of all these, man has by nature his reason and his hands, which are “the organs of organs” (De Anima iii), since by their means man can make for himself instruments of an infinite variety, and for any number of purposes.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima intellettuale sia impropriamente unita a un corpo di questo genere. Infatti,
la materia deve essere proporzionata alla forma. Ora, l’anima intellettuale è incorruttibile. Pertanto, essa non è propriamente unita a un corpo corruttibile.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima intellettuale è una forma perfettamente immateriale; ne è prova la sua operazione, nella quale la materia corporea non partecipa. Ma quanto più sottile è il corpo, tanto meno esso contiene materia. Dunque, l’anima dovrebbe essere unita a un corpo estremamente sottile, per esempio al fuoco, e non a un corpo misto, tantomeno a un corpo terrestre.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la forma è principio della specie, una sola forma non può produrre una varietà di specie. Ora, l’anima intellettuale è una sola forma. Pertanto, essa non dovrebbe essere unita a un corpo composto da parti appartenenti a diverse specie.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che è suscettibile di una forma più perfetta dovrebbe essere esso stesso più perfetto. Ora, l’anima intellettuale è la più perfetta tra le anime. Perciò, dato che i corpi degli altri animali sono naturalmente dotati di protezioni – per esempio, peli invece di vestiti, zoccoli invece di scarpe – e inoltre sono naturalmente provvisti di arti come artigli, denti e corna, sembra che l’anima intellettuale non avrebbe dovuto essere unita a un corpo imperfetto, privo dei suddetti mezzi di protezione.

Al contrario, il Filosofo dice (De Anima ii, 1) che «l’anima è l’atto di un corpo fisico organico dotato potenzialmente di vita».

Rispondo che, poiché la forma non è per la materia, bensì la materia per la forma, dobbiamo ricavare dalla forma la ragione per cui la materia è così com’è; e non viceversa. Ora, l’anima intellettuale, come abbiamo visto sopra (Q[55], A[2]), nell’ordine naturale occupa il posto più basso tra le sostanze intellettuali; infatti, essa non è naturalmente dotata della conoscenza della verità, come lo sono gli angeli; ma deve acquisire la conoscenza dalle cose individuali tramite i sensi, come dice Dionigi (Div. Nom. vii). Tuttavia, la natura non manca mai nelle cose necessarie: pertanto, l’anima intellettuale doveva essere dotata non soltanto della facoltà di comprendere, ma anche della facoltà di sentire. Ora, l’azione dei sensi non si compie senza uno strumento corporeo. Pertanto, era necessario che l’anima intellettuale fosse unita a un corpo adatto a essere un organo sensibile conveniente.

Ora, tutti gli altri sensi si basano sul senso del tatto. Ma l’organo del tatto richiede di essere un mezzo tra contrari, come caldo e freddo, umido e secco, e simili, dei quali il senso del tatto ha la percezione; così esso è in potenzialità rispetto ai contrari e riesce a percepirli. Pertanto, più l’organo del tatto si riduce a una composizione equilibrata, più il tatto sarà sensibile. Ora, l’anima intellettuale possiede la facoltà sensoriale nella sua piena completezza; perché ciò che appartiene alla natura inferiore preesiste in modo più perfetto nella superiore, come dice Dionigi (Div. Nom. v). Pertanto, il corpo a cui l’anima intellettuale è unita dovrebbe essere un corpo misto, più di altri ridotto a una composizione equilibrata. Per questo motivo, tra gli animali, l’uomo ha il miglior senso del tatto. E tra gli uomini, coloro che hanno il miglior senso del tatto hanno la migliore intelligenza. Ne è segno il fatto che osserviamo: «coloro che sono raffinati nel corpo sono ben dotati nello spirito», come afferma De Anima ii, 9.

Risposta all’Obiezione 1: Qualcuno potrebbe tentare di rispondere dicendo che prima del peccato il corpo umano era incorruttibile. Questa risposta non sembra sufficiente; perché prima del peccato il corpo umano era immortale non per natura, ma per dono della grazia divina; altrimenti, l’immortalità non sarebbe stata perduta con il peccato, così come non lo fu l’immortalità del diavolo.

Pertanto, rispondiamo diversamente osservando che nella materia si trovano due condizioni: una che viene scelta affinché la materia sia adatta alla forma; l’altra che deriva per forza dalla prima disposizione. L’artigiano, per esempio, sceglie per la forma della sega un ferro adatto a tagliare materiali duri; ma che i denti della sega si smussino e arrugginiscano deriva per forza dalla materia stessa. Così, l’anima intellettuale richiede un corpo di composizione equilibrata, che tuttavia è corruttibile per forza della sua materia. Se, però, si dicesse che Dio avrebbe potuto evitare questo, rispondiamo che nella formazione delle cose naturali non consideriamo ciò che Dio potrebbe fare; bensì ciò che è adatto alla natura delle cose, come dice Agostino (Gen. ad lit. ii, 1). Dio, tuttavia, in questo caso ha provveduto applicando un rimedio contro la morte nel dono della grazia.

Risposta all’Obiezione 2: Un corpo non è necessario all’anima intellettuale a causa della sua operazione intellettuale considerata in sé; bensì a causa della facoltà sensitiva, che richiede un organo dal temperamento equilibrato. Pertanto, l’anima intellettuale doveva essere unita a un corpo di questo tipo, e non a un elemento puro o a un corpo misto in cui il fuoco fosse predominante; perché altrimenti non ci sarebbe stato un temperamento equilibrato. E questo corpo dal temperamento equilibrato ha una dignità propria proprio perché è distante dai contrari, assomigliando in qualche modo a un corpo celeste.

Risposta all’Obiezione 3: Le parti di un animale, per esempio l’occhio, la mano, la carne e le ossa, e così via, non costituiscono la specie; ma la specie intera sì, e pertanto, propriamente parlando, non possiamo dire che queste siano di specie diverse, bensì che presentano diverse disposizioni. Ciò si addice all’anima intellettuale, che, pur essendo una sola nella sua essenza, per la sua perfezione è molteplice nella potenza: e pertanto, per le sue diverse operazioni, essa richiede diverse disposizioni nelle parti del corpo a cui è unita. Per questo motivo, osserviamo che c’è una maggiore varietà di parti negli animali perfetti rispetto a quelli imperfetti; e in questi una varietà ancora maggiore rispetto alle piante.

Risposta all’Obiezione 4: L’anima intellettuale, comprendendo universali, ha una potenza che si estende all’infinito; pertanto, non può essere limitata dalla natura a certe nozioni naturali fisse, né tantomeno a determinati mezzi fissi, siano essi di difesa o di abbigliamento, come accade agli altri animali, le cui anime sono dotate di conoscenza e potere riguardo a cose particolari e fisse. Al contrario, l’uomo ha per natura la sua ragione e le sue mani, che sono «gli organi degli organi» (De Anima iii), poiché attraverso di esse l’uomo può fabbricare per sé strumenti di infinita varietà e per qualunque scopo.

Objection 1: It would seem that the intellectual soul is united to the body through the medium of accidental dispositions. For every form exists in its proper disposed matter. But dispositions to a form are accidents. Therefore we must presuppose accidents to be in matter before the substantial form; and therefore before the soul, since the soul is a substantial form.

Objection 2: Further, various forms of one species require various parts of matter. But various parts of matter are unintelligible without division in measurable quantities. Therefore we must suppose dimensions in matter before the substantial forms, which are many belonging to one species.

Objection 3: Further, what is spiritual is connected with what is corporeal by virtual contact. But the virtue of the soul is its power. Therefore it seems that the soul is united to the body by means of a power, which is an accident.

On the contrary, Accident is posterior to substance, both in the order of time and in the order of reason, as the Philosopher says, Metaph. vii (Did. vi, 1). Therefore it is unintelligible that any accidental form exist in matter before the soul, which is the substantial form.

I answer that, If the soul were united to the body, merely as a motor, there would be nothing to prevent the existence of certain dispositions mediating between the soul and the body; on the contrary, they would be necessary, for on the part of the soul would be required the power to move the body; and on the part of the body, a certain aptitude to be moved by the soul. If, however, the intellectual soul is united to the body as the substantial form, as we have already said above (A[1]), it is impossible for any accidental disposition to come between the body and the soul, or between any substantial form whatever and its matter. The reason is because since matter is in potentiality to all manner of acts in a certain order, what is absolutely first among the acts must be understood as being first in matter. Now the first among all acts is existence. Therefore, it is impossible for matter to be apprehended as hot, or as having quantity, before it is actual. But matter has actual existence by the substantial form, which makes it to exist absolutely, as we have said above (A[4]). Wherefore it is impossible for any accidental dispositions to pre-exist in matter before the substantial form, and consequently before the soul.

Reply to Objection 1: As appears from what has been already said (A[4]), the more perfect form virtually contains whatever belongs to the inferior forms; therefore while remaining one and the same, it perfects matter according to the various degrees of perfection. For the same essential form makes man an actual being, a body, a living being, an animal, and a man. Now it is clear that to every “genus” follow its own proper accidents. Therefore as matter is apprehended as perfected in its existence, before it is understood as corporeal, and so on; so those accidents which belong to existence are understood to exist before corporeity; and thus dispositions are understood in matter before the form, not as regards all its effects, but as regards the subsequent effect.

Reply to Objection 2: Dimensions of quantity are accidents consequent to the corporeity which belongs to the whole matter. Wherefore matter, once understood as corporeal and measurable, can be understood as distinct in its various parts, and as receptive of different forms according to the further degrees of perfection. For although it is essentially the same form which gives matter the various degrees of perfection, as we have said (ad 1), yet it is considered as different when brought under the observation of reason.

Reply to Objection 3: A spiritual substance which is united to a body as its motor only, is united thereto by power or virtue. But the intellectual soul is united by its very being to the body as a form; and yet it guides and moves the body by its power and virtue.

Obiezione 1: Sembra che l’anima intellettuale sia unita al corpo attraverso il mezzo delle disposizioni accidentali. Infatti, ogni forma esiste nella sua materia opportunamente disposta; ma le disposizioni verso una forma sono accidenti. Pertanto, dobbiamo presupporre che gli accidenti siano presenti nella materia prima della forma sostanziale; e quindi anche prima dell’anima, poiché l’anima è una forma sostanziale.

Obiezione 2: Inoltre, le varie forme di una stessa specie richiedono parti diverse della materia. Ma tali parti della materia non possono essere comprese senza essere suddivise in quantità misurabili. Pertanto, dobbiamo presupporre l’esistenza di dimensioni nella materia prima ancora delle forme sostanziali, che sono molteplici e appartenenti a una stessa specie.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è spirituale è connesso a ciò che è corporeo attraverso un contatto virtuale. Ma la virtù dell’anima è la sua forza; pertanto sembra che l’anima sia unita al corpo tramite una forza, che rappresenta soltanto un accidente.

Al contrario, l’Accidente è posteriore alla Sostanza, sia nell’ordine del tempo che in quello della ragione, come afferma il Filosofo nel Metafisico VII (Della Natura, VI, 1). Pertanto, è incomprensibile che alcuna forma accidentale possa esistere nella materia prima dell’anima, che rappresenta la forma sostanziale.

Rispondo che, se l’anima fosse unita al corpo soltanto come un mezzo per muoverlo, non ci sarebbe nulla che impedisse l’esistenza di determinate disposizioni che mediassero tra l’anima e il corpo; anzi, tali disposizioni sarebbero necessarie: da parte dell’anima sarebbe richiesta la capacità di muovere il corpo, mentre da parte del corpo sarebbe necessaria una certa predisposizione a essere mosso dall’anima. Tuttavia, se l’anima intellettiva è unita al corpo come forma sostanziale, come abbiamo già detto in precedenza (A[1]), è impossibile che alcuna disposizione accidentale interceda tra il corpo e l’anima, o tra qualsiasi forma sostanziale e la sua materia. Il motivo è che, poiché la materia è “in potenzialità” di compiere ogni sorta di atti in un certo ordine, ciò che è assolutamente primo tra questi atti deve essere considerato anche primo nella materia stessa. Ora, il primo tra tutti gli atti è l’esistenza; pertanto è impossibile che la materia venga percepita come calda o come dotata di quantità prima ancora di esistere realmente. Ma la materia acquista un’esistenza reale grazie alla forma sostanziale, che le conferisce una realtà assoluta, come abbiamo già detto (A[4]). Di conseguenza, è impossibile che alcuna disposizione accidentale preesista nella materia prima della forma sostanziale, e quindi anche prima dell’anima stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Come risulta da quanto già detto (A[4]), la forma più perfetta contiene virtualmente tutto ciò che appartiene alle forme inferiori; pertanto, pur rimanendo sempre la stessa, essa perfeziona la materia secondo i diversi gradi di perfezione. Poiché la stessa forma essenziale rende l’uomo un essere reale, un corpo, un essere vivente, un animale e, infine, un uomo stesso; è evidente che a ogni “genere” corrispondono i propri accidenti specifici. Quindi, poiché la materia viene considerata come perfezionata nella sua esistenza prima ancora di essere intesa come corporea, ecc.; anche quegli accidenti che appartengono all’esistenza vengono considerati come esistenti prima ancora della corporeità; e così le disposizioni intrinseche alla materia vengono comprese prima dell’intervento della forma stessa, non in relazione a tutti i suoi effetti, ma soltanto rispetto all’effetto che ne consegue successivamente.

Risposta all’Obiezione 2: Le dimensioni della quantità sono accidenti derivanti dalla corporeità che appartiene alla materia nel suo insieme. Pertanto, la materia, una volta intesa come corporea e misurabile, può essere considerata composta da parti distinte e in grado di assumere diverse forme a seconda dei gradi di perfezione che possiede. Sebbene, come abbiamo detto (al punto 1), sia essenzialmente la stessa forma a conferire alla materia i vari gradi di perfezione, essa viene considerata diversa quando analizzata attraverso il ragionamento.

Risposta all’Obiezione 3: Una sostanza spirituale che è unita al corpo soltanto come sua forza motrice, vi è legata attraverso il potere o la virtù. Ma l’anima intellettiva è unita al corpo per sua stessa natura, in quanto forma del corpo stesso; eppure guida e muove il corpo grazie al proprio potere e alla propria virtù.

Objection 1: It seems that the soul is united to the animal body by means of a body. For Augustine says (Gen. ad lit. vii, 19), that “the soul administers the body by light,” that is, by fire, “and by air, which is most akin to a spirit.” But fire and air are bodies. Therefore the soul is united to the human body by means of a body.

Objection 2: Further, a link between two things seems to be that thing the removal of which involves the cessation of their union. But when breathing ceases, the soul is separated from the body. Therefore the breath, which is a subtle body, is the means of union between soul and body.

Objection 3: Further, things which are very distant from one another, are not united except by something between them. But the intellectual soul is very distant from the body, both because it is incorporeal, and because it is incorruptible. Therefore it seems to be united to the body by means of an incorruptible body, and such would be some heavenly light, which would harmonize the elements, and unite them together.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima ii, 1): “We need not ask if the soul and body are one, as neither do we ask if wax and its shape are one.” But the shape is united to the wax without a body intervening. Therefore also the soul is thus united to the body.

I answer that, If the soul, according to the Platonists, were united to the body merely as a motor, it would be right to say that some other bodies must intervene between the soul and body of man, or any animal whatever; for a motor naturally moves what is distant from it by means of something nearer. If, however, the soul is united to the body as its form, as we have said (A[1]), it is impossible for it to be united by means of another body. The reason of this is that a thing is one, according as it is a being. Now the form, through itself, makes a thing to be actual since it is itself essentially an act; nor does it give existence by means of something else. Wherefore the unity of a thing composed of matter and form, is by virtue of the form itself, which by reason of its very nature is united to matter as its act. Nor is there any other cause of union except the agent, which causes matter to be in act, as the Philosopher says, Metaph. viii (Did. vii, 6). From this it is clear how false are the opinions of those who maintained the existence of some mediate bodies between the soul and body of man. Of these certain Platonists said that the intellectual soul has an incorruptible body naturally united to it, from which it is never separated, and by means of which it is united to the corruptible body of man. Others said that the soul is united to the body by means of a corporeal spirit. Others said it is united to the body by means of light, which, they say, is a body and of the nature of the fifth essence; so that the vegetative soul would be united to the body by means of the light of the sidereal heaven; the sensible soul, by means of the light of the crystal heaven; and the intellectual soul by means of the light of the empyrean heaven. Now all this is fictious and ridiculous: for light is not a body; and the fifth essence does not enter materially into the composition of a mixed body (since it is unchangeable), but only virtually: and lastly, because the soul is immediately united to the body as the form to matter.

Reply to Objection 1: Augustine speaks there of the soul as it moves the body; whence he uses the word “administration.” It is true that it moves the grosser parts of the body by the more subtle parts. And the first instrument of the motive power is a kind of spirit, as the Philosopher says in De causa motus animalium (De mot. animal. x).

Reply to Objection 2: The union of soul and body ceases at the cessation of breath, not because this is the means of union, but because of the removal of that disposition by which the body is disposed for such a union. Nevertheless the breath is a means of moving, as the first instrument of motion.

Reply to Objection 3: The soul is indeed very distant from the body, if we consider the condition of each separately: so that if each had a separate existence, many means of connection would have to intervene. But inasmuch as the soul is the form of the body, it has not an existence apart from the existence of the body, but by its own existence is united to the body immediately. This is the case with every form which, if considered as an act, is very distant from matter, which is a being only in potentiality.

Obiezione 1: Sembra che l’anima sia unita al corpo animale attraverso un altro corpo. Infatti, Agostino afferma (Genesi ad litteram vii, 19) che “l’anima governa il corpo mediante il fuoco” e mediante l’aria, che è la più simile allo spirito; ma il fuoco e l’aria sono corpi. Pertanto, l’anima è unita al corpo umano attraverso un altro corpo.

Obiezione 2: Inoltre, il legame tra due cose sembra essere proprio quella cosa la cui rimozione comporta la cessazione della loro unione. Ma quando la respirazione cessa, l’anima viene separata dal corpo. Pertanto, il respiro, che è un “corpo sottile”, rappresenta il mezzo di unione tra l’anima e il corpo.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che sono molto lontane tra loro non possono essere unite se non attraverso qualcosa che si trovi nel mezzo. Ma l’anima intellettuale è molto distante dal corpo, sia perché è incorporea, sia perché è incorruttibile. Pertanto, sembra che sia unita al corpo tramite un corpo incorruttibile; tale corpo potrebbe essere una sorta di luce celeste in grado di armonizzare gli elementi e unirli tra loro.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima ii, 1): “Non è necessario chiedersi se l’anima e il corpo siano una cosa sola, così come non ci chiediamo se la cera e la sua forma siano una cosa sola”. Ma la forma è unita alla cera senza che vi sia un corpo interposto; pertanto anche l’anima è unita al corpo in questo stesso modo.

Rispondo che, se l’anima, secondo i Platonici, fosse unita al corpo soltanto come una sorta di “motore”, sarebbe corretto affermare che tra l’anima e il corpo umano, o di qualsiasi altro animale, debbano intervenire altri corpi; infatti un motore, per sua natura, muove ciò che gli è distante attraverso qualcosa di più vicino. Tuttavia, se l’anima è unita al corpo come la sua forma, come abbiamo detto (A[1]), è impossibile che questa unione avvenga attraverso un altro corpo. Il motivo è che una cosa è “una” nella misura in cui è un essere; ora, la forma, per sé stessa, rende una cosa reale, poiché essa stessa è essenzialmente un atto; inoltre, non conferisce esistenza attraverso nulla di altro. Pertanto, l’unità di una cosa composta da materia e forma deriva proprio dalla forma stessa, la quale, per sua natura, è unita alla materia come il suo atto. Non esiste alcuna altra causa di unione se non l’agente che fa sì che la materia diventi attiva, come afferma il Filosofo nel “Metafisico” viii (Didaskalia vii, 6). Da ciò risulta chiaramente quanto siano false le opinioni di coloro che sostenevano l’esistenza di corpi intermedi tra l’anima e il corpo umano. Alcuni Platonici affermavano che l’anima intellettuale possedesse un corpo incorruttibile, naturalmente unito a essa e da cui non venisse mai separata; attraverso questo corpo, l’anima intellettuale sarebbe stata unita al corpo umano, corruttibile. Altri sostenevano che l’anima fosse unita al corpo tramite uno “spirito corporeo”. Ancora altri ritenevano che tale unione avvenisse attraverso la luce, considerata un corpo di natura quinta; secondo questi, l’anima vegetativa sarebbe stata unita al corpo attraverso la luce del cielo stellare, l’anima sensibile attraverso quella del cielo cristallino, e l’anima intellettuale attraverso quella del cielo empyreano. Tutto ciò, però, è fittizio e ridicolo: la luce non è un corpo; inoltre, la quinta essenza non entra materialmente nella composizione di un corpo misto (poiché è immutabile), ma soltanto virtualmente; infine, l’anima è immediatamente unita al corpo come la forma alla materia.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla lì dell’anima nel suo ruolo di muovere il corpo; da qui utilizza il termine “amministrazione”. È vero che l’anima muove le parti più grossolane del corpo attraverso quelle più sottili. E lo strumento principale di questa forza motrice è una sorta di spirito, come afferma il Filosofo nel De causa motus animalium (De mot. animal. x).

Risposta all’Obiezione 2: L’unione tra anima e corpo cessa con la cessazione della respirazione, non perché questa sia lo strumento che permette tale unione, ma perché viene meno quella disposizione interiore che rende il corpo idoneo a essa. Tuttavia, la respirazione rappresenta uno strumento fondamentale per il movimento, essendo l’elemento primario che ne facilita l’esecuzione.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima è effettivamente molto distante dal corpo, se consideriamo le loro condizioni separatamente; quindi, se ciascuno dei due avesse un’esistenza autonoma, sarebbero necessari molti mezzi di connessione per stabilire un legame tra loro. Tuttavia, poiché l’anima è la forma del corpo, essa non ha un’esistenza separata da quella del corpo stesso; al contrario, attraverso la propria esistenza stessa è immediatamente unita a esso. Questo vale per ogni forma che, se considerata come atto, sia molto distante dalla materia, la quale esiste soltanto in potenzialità.

Objection 1: It would seem that the whole soul is not in each part of the body; for the Philosopher says in De causa motus animalium (De mot. animal. x): “It is not necessary for the soul to be in each part of the body; it suffices that it be in some principle of the body causing the other parts to live, for each part has a natural movement of its own.”

Objection 2: Further, the soul is in the body of which it is the act. But it is the act of an organic body. Therefore it exists only in an organic body. But each part of the human body is not an organic body. Therefore the whole soul is not in each part.

Objection 3: Further, the Philosopher says (De Anima. ii, 1) that the relation of a part of the soul to a part of the body, such as the sight to the pupil of the eye, is the same as the relation of the soul to the whole body of an animal. If, therefore, the whole soul is in each part of the body, it follows that each part of the body is an animal.

Objection 4: Further, all the powers of the soul are rooted in the essence of the soul. If, therefore, the whole soul be in each part of the body, it follows that all the powers of the soul are in each part of the body; thus the sight will be in the ear, and hearing in the eye, and this is absurd.

Objection 5: Further, if the whole soul is in each part of the body, each part of the body is immediately dependent on the soul. Thus one part would not depend on another; nor would one part be nobler than another; which is clearly untrue. Therefore the soul is not in each part of the body.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vi, 6), that “in each body the whole soul is in the whole body, and in each part is entire.”

I answer that, As we have said, if the soul were united to the body merely as its motor, we might say that it is not in each part of the body, but only in one part through which it would move the others. But since the soul is united to the body as its form, it must necessarily be in the whole body, and in each part thereof. For it is not an accidental form, but the substantial form of the body. Now the substantial form perfects not only the whole, but each part of the whole. For since a whole consists of parts, a form of the whole which does not give existence to each of the parts of the body, is a form consisting in composition and order, such as the form of a house; and such a form is accidental. But the soul is a substantial form; and therefore it must be the form and the act, not only of the whole, but also of each part. Therefore, on the withdrawal of the soul, as we do not speak of an animal or a man unless equivocally, as we speak of a painted animal or a stone animal; so is it with the hand, the eye, the flesh and bones, as the Philosopher says (De Anima ii, 1). A proof of which is, that on the withdrawal of the soul, no part of the body retains its proper action; although that which retains its species, retains the action of the species. But act is in that which it actuates: wherefore the soul must be in the whole body, and in each part thereof. That it is entire in each part thereof, may be concluded from this, that since a whole is that which is divided into parts, there are three kinds of totality, corresponding to three kinds of division. There is a whole which is divided into parts of quantity, as a whole line, or a whole body. There is also a whole which is divided into logical and essential parts: as a thing defined is divided into the parts of a definition, and a composite into matter and form. There is, further, a third kind of whole which is potential, divided into virtual parts. The first kind of totality does not apply to forms, except perhaps accidentally; and then only to those forms, which have an indifferent relationship to a quantitative whole and its parts; as whiteness, as far as its essence is concerned, is equally disposed to be in the whole surface and in each part of the surface; and, therefore, the surface being divided, the whiteness is accidentally divided. But a form which requires variety in the parts, such as a soul, and specially the soul of perfect animals, is not equally related to the whole and the parts: hence it is not divided accidentally when the whole is divided. So therefore quantitative totality cannot be attributed to the soul, either essentially or accidentally. But the second kind of totality, which depends on logical and essential perfection, properly and essentially belongs to forms: and likewise the virtual totality, because a form is the principle of operation. Therefore if it be asked whether the whole whiteness is in the whole surface and in each part thereof, it is necessary to distinguish. If we mean quantitative totality which whiteness has accidentally, then the whole whiteness is not in each part of the surface. The same is to be said of totality of power: since the whiteness which is in the whole surface moves the sight more than the whiteness which is in a small part thereof. But if we mean totality of species and essence, then the whole whiteness is in each part of a surface. Since, however, the soul has not quantitative totality, neither essentially, nor accidentally, as we have seen; it is enough to say that the whole soul is in each part of the body, by totality of perfection and of essence, but not by totality of power. For it is not in each part of the body, with regard to each of its powers; but with regard to sight, it is in the eye; and with regard to hearing, it is in the ear; and so forth. We must observe, however, that since the soul requires variety of parts, its relation to the whole is not the same as its relation to the parts; for to the whole it is compared primarily and essentially, as to its proper and proportionate perfectible; but to the parts, secondarily, inasmuch as they are ordained to the whole.

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking there of the motive power of the soul.

Reply to Objection 2: The soul is the act of an organic body, as of its primary and proportionate perfectible.

Reply to Objection 3: An animal is that which is composed of a soul and a whole body, which is the soul’s primary and proportionate perfectible. Thus the soul is not in a part. Whence it does not follow that a part of an animal is an animal.

Reply to Objection 4: Some of the powers of the soul are in it according as it exceeds the entire capacity of the body, namely the intellect and the will; whence these powers are not said to be in any part of the body. Other powers are common to the soul and body; wherefore each of these powers need not be wherever the soul is, but only in that part of the body, which is adapted to the operation of such a power.

Reply to Objection 5: One part of the body is said to be nobler than another, on account of the various powers, of which the parts of the body are the organs. For that part which is the organ of a nobler power, is a nobler part of the body: as also is that part which serves the same power in a nobler manner.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima intera non sia presente in ogni parte del corpo; infatti il Filosofo, nel De causa motus animalium (De mot. animal. x), dice: «Non è necessario che l’anima sia presente in ogni parte del corpo; basta che sia presente in qualche principio del corpo che faccia vivere le altre parti, poiché ogni parte ha un movimento naturale proprio».

Obiezione 2: Inoltre, l’anima è presente nel corpo di cui essa costituisce l’atto. Ma l’atto appartiene a un corpo organico. Dunque, l’anima esiste soltanto in un corpo organico. Ora, ogni parte del corpo umano non è un corpo organico. Pertanto, l’anima intera non è presente in ogni parte.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (De Anima ii, 1) che la relazione tra una parte dell’anima e una parte del corpo, come la vista con la pupilla dell’occhio, è la stessa che lega l’anima all’intero corpo dell’animale. Se dunque l’anima intera fosse presente in ogni parte del corpo, ne deriverebbe che ogni parte del corpo sarebbe un animale.

Obiezione 4: Inoltre, tutte le facoltà dell’anima hanno radice nell’essenza stessa dell’anima. Se dunque l’anima intera fosse presente in ogni parte del corpo, ne seguirebbe che tutte le facoltà dell’anima sarebbero presenti in ogni parte del corpo; così la vista sarebbe nell’orecchio e l’udito nell’occhio, il che è assurdo.

Obiezione 5: Inoltre, se l’anima intera fosse presente in ogni parte del corpo, ogni parte del corpo dipenderebbe immediatamente dall’anima. Così una parte non dipenderebbe da un’altra, né una parte sarebbe più nobile di un’altra; il che è chiaramente falso. Pertanto, l’anima non è presente in ogni parte del corpo.

Per contro, Agostino afferma (De Trin. vi, 6) che «in ogni corpo l’anima intera è presente nell’intero corpo e in ogni sua parte è intera».

Rispondo che, come abbiamo già detto, se l’anima fosse unita al corpo soltanto come suo motore, potremmo dire che essa non è presente in ogni parte del corpo, ma solo in una parte attraverso cui muoverebbe le altre. Tuttavia, poiché l’anima è unita al corpo come sua forma, essa deve necessariamente essere presente nell’intero corpo e in ogni sua parte. Infatti, l’anima non è una forma accidentale, bensì la forma sostanziale del corpo. Ora, la forma sostanziale perfeziona non soltanto l’intero, ma anche ogni parte dell’intero. Poiché un intero è composto di parti, una forma dell’intero che non conferisce esistenza a ciascuna parte del corpo è una forma costituita da composizione e ordine, come la forma di una casa; e tale forma è accidentale. L’anima, invece, è una forma sostanziale; pertanto essa deve essere forma e atto non soltanto dell’intero, ma anche di ogni sua parte. Perciò, quando l’anima viene a mancare, come non si parla di un animale o di un uomo se non in senso equivoco – parliamo, ad esempio, di un animale dipinto o di un animale di pietra – lo stesso vale per la mano, l’occhio, la carne e le ossa, come dice il Filosofo (De Anima ii, 1). Una prova di ciò è che, alla scomparsa dell’anima, nessuna parte del corpo conserva la propria azione specifica; benché quella che conserva la propria specie mantenga l’azione della specie stessa. Ora, l’atto è proprio di ciò che esso attua: pertanto l’anima deve essere presente nell’intero corpo e in ogni sua parte.

Che essa sia intera in ogni sua parte può dedursi dal fatto che, poiché un intero è ciò che si divide in parti, esistono tre tipi di totalità corrispondenti a tre tipi di divisione. Esiste un intero che si divide in parti quantitative, come una linea intera o un corpo intero. Esiste poi un intero che si divide in parti logiche ed essenziali: così una cosa definita si divide nelle parti della definizione, e un composto si divide in materia e forma. Vi è, infine, un terzo tipo di intero potenziale, diviso in parti virtuali. Il primo tipo di totalità non si applica alle forme, se non forse accidentalmente; e allora soltanto a quelle forme che hanno un rapporto indifferente con un intero quantitativo e le sue parti; così la bianchezza, nella misura in cui riguarda la sua essenza, è ugualmente disposta a trovarsi sulla superficie intera e su ogni sua parte; e pertanto, quando la superficie viene divisa, la bianchezza si divide accidentalmente. Ma una forma che richiede varietà nelle parti, come l’anima e specialmente l’anima degli animali perfetti, non è ugualmente disposta rispetto all’intero e alle parti: perciò essa non si divide accidentalmente quando l’intero si divide. Dunque, la totalità quantitativa non può attribuirsi all’anima né essenzialmente né accidentalmente. Però il secondo tipo di totalità, che dipende dalla perfezione logica ed essenziale, appartiene propriamente e essenzialmente alle forme; e analogamente la totalità virtuale, perché una forma è principio di operazione.

Pertanto, se ci si chiede se la bianchezza intera sia presente nella superficie intera e in ogni sua parte, occorre distinguere. Se intendiamo la totalità quantitativa che la bianchezza possiede accidentalmente, allora la bianchezza intera non è presente in ogni parte della superficie. Lo stesso va detto per la totalità della potenza: poiché la bianchezza presente sulla superficie intera muove la vista più di quella presente in una piccola parte della superficie. Ma se intendiamo la totalità della specie e dell’essenza, allora la bianchezza intera è presente in ogni parte di una superficie.

Poiché, tuttavia, l’anima non possiede una totalità quantitativa, né essenzialmente né accidentalmente, come abbiamo visto, è sufficiente dire che l’anima intera è presente in ogni parte del corpo per totalità di perfezione e di essenza, ma non per totalità di potenza. Infatti, essa non è presente in ogni parte del corpo riguardo a ciascuna delle sue potenze; ma riguardo alla vista, essa è presente nell’occhio; e riguardo all’udito, essa è presente nell’orecchio; e così via. Dobbiamo però osservare che, poiché l’anima richiede varietà di parti, il suo rapporto con l’intero non è lo stesso che quello con le parti; infatti, verso l’intero essa si confronta primariamente e essenzialmente, come con il suo perfettibile proprio e proporzionato; mentre verso le parti, secondariamente, in quanto esse sono ordinate all’intero.

Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo parla lì della potenza motrice dell’anima.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima è l’atto di un corpo organico, come del suo perfettibile primario e proporzionato.

Risposta all’Obiezione 3: Un animale è ciò che è composto da un’anima e da un corpo intero, che è il perfettibile primario e proporzionato dell’anima. Pertanto, l’anima non è presente in una parte. Da ciò non segue che una parte di un animale sia un animale.

Risposta all’Obiezione 4: Alcune delle facoltà dell’anima vi sono presenti nella misura in cui superano la capacità totale del corpo, cioè l’intelletto e la volontà; perciò tali facoltà non si dicono presenti in alcuna parte del corpo. Altre facoltà sono comuni all’anima e al corpo; pertanto ciascuna di queste facoltà non deve essere presente ovunque sia l’anima, ma soltanto nella parte del corpo adatta all’operazione di quella facoltà.

Risposta all’Obiezione 5: Una parte del corpo si dice più nobile di un’altra a causa delle diverse facoltà, delle quali le parti del corpo sono gli organi. Infatti, quella parte che è organo di una facoltà più nobile è una parte più nobile del corpo; così come quella parte che serve alla stessa facoltà in modo più nobile.

We proceed to consider those things which belong to the powers of the soul; first, in general, secondly, in particular. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether the essence of the soul is its power? (2) Whether there is one power of the soul, or several? (3) How the powers of the soul are distinguished from one another? (4) Of the orders of the powers, one to another; (5) Whether the powers of the soul are in it as in their subject? (6) Whether the powers flow from the essence of the soul? (7) Whether one power rises from another? (8) Whether all the powers of the soul remain in the soul after death?

Procediamo ora ad esaminare quelle facoltà che appartengono alle potenze dell’anima; innanzitutto, in modo generale, e successivamente, in modo particolare. All’interno di questa prima categoria di indagini vi sono otto punti principali:
(1) Se l’essenza stessa dell’anima sia costituita dalle sue potenze;
(2) Se esista una sola potenza nell’anima o più di una;
(3) In che modo le diverse potenze dell’anima si distinguono tra loro;
(4) Quali siano i rapporti di gerarchia tra queste potenze;
(5) Se le potenze dell’anima risiedano effettivamente in essa, come in un soggetto che le possiede;
(6) Se queste potenze derivino direttamente dall’essenza stessa dell’anima;
(7) Se una potenza possa nascere da un’altra;
(8) Se tutte le potenze dell’anima rimangano nell’anima dopo la morte.

Objection 1: It would seem that the essence of the soul is its power. For Augustine says (De Trin. ix, 4), that “mind, knowledge, and love are in the soul substantially, or, which is the same thing, essentially”: and (De Trin. x, 11), that “memory, understanding, and will are one life, one mind, one essence.”

Objection 2: Further, the soul is nobler than primary matter. But primary matter is its own potentiality. Much more therefore is the soul its own power.

Objection 3: Further, the substantial form is simpler than the accidental form; a sign of which is that the substantial form is not intensified or relaxed, but is indivisible. But the accidental form is its own power. Much more therefore is that substantial form which is the soul.

Objection 4: Further, we sense by the sensitive power and we understand by the intellectual power. But “that by which we first sense and understand” is the soul, according to the Philosopher (De Anima ii, 2). Therefore the soul is its own power.

Objection 5: Further, whatever does not belong to the essence is an accident. Therefore if the power of the soul is something else besides the essence thereof, it is an accident, which is contrary to Augustine, who says that the foregoing (see OBJ 1) “are not in the soul as in a subject as color or shape, or any other quality, or quantity, are in a body; for whatever is so, does not exceed the subject in which it is: Whereas the mind can love and know other things” (De Trin. ix, 4).

Objection 6: Further, ” a simple form cannot be a subject.” But the soul is a simple form; since it is not composed of matter and form, as we have said above (Q[75], A[5]). Therefore the power of the soul cannot be in it as in a subject.

Objection 7: Further, an accident is not the principle of a substantial difference. But sensitive and rational are substantial differences; and they are taken from sense and reason, which are powers of the soul. Therefore the powers of the soul are not accidents; and so it would seem that the power of the soul is its own essence.

On the contrary, Dionysius (Coel. Hier. xi) says that “heavenly spirits are divided into essence, power, and operation.” Much more, then, in the soul is the essence distinct from the virtue or power.

I answer that, It is impossible to admit that the power of the soul is its essence, although some have maintained it. For the present purpose this may be proved in two ways. First, because, since power and act divide being and every kind of being, we must refer a power and its act to the same genus. Therefore, if the act be not in the genus of substance, the power directed to that act cannot be in the genus of substance. Now the operation of the soul is not in the genus of substance; for this belongs to God alone, whose operation is His own substance. Wherefore the Divine power which is the principle of His operation is the Divine Essence itself. This cannot be true either of the soul, or of any creature; as we have said above when speaking of the angels (Q[54], A[3]). Secondly, this may be also shown to be impossible in the soul. For the soul by its very essence is an act. Therefore if the very essence of the soul were the immediate principle of operation, whatever has a soul would always have actual vital actions, as that which has a soul is always an actually living thing. For as a form the soul is not an act ordained to a further act, but the ultimate term of generation. Wherefore, for it to be in potentiality to another act, does not belong to it according to its essence, as a form, but according to its power. So the soul itself, as the subject of its power, is called the first act, with a further relation to the second act. Now we observe that what has a soul is not always actual with respect to its vital operations; whence also it is said in the definition of the soul, that it is “the act of a body having life potentially”; which potentiality, however, “does not exclude the soul.” Therefore it follows that the essence of the soul is not its power. For nothing is in potentiality by reason of an act, as act.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of the mind as it knows and loves itself. Thus knowledge and love as referred to the soul as known and loved, are substantially or essentially in the soul, for the very substance or essence of the soul is known and loved. In the same way are we to understand what he says in the other passage, that those things are “one life, one mind, one essence.” Or, as some say, this passage is true in the sense in which the potential whole is predicated of its parts, being midway between the universal whole, and the integral whole. For the universal whole is in each part according to its entire essence and power; as animal in a man and in a horse; and therefore it is properly predicated of each part. But the integral whole is not in each part, neither according to its whole essence, nor according to its whole power. Therefore in no way can it be predicated of each part; yet in a way it is predicated, though improperly, of all the parts together; as if we were to say that the wall, roof, and foundations are a house. But the potential whole is in each part according to its whole essence, not, however, according to its whole power. Therefore in a way it can be predicated of each part, but not so properly as the universal whole. In this sense, Augustine says that the memory, understanding, and the will are the one essence of the soul.

Reply to Objection 2: The act to which primary matter is in potentiality is the substantial form. Therefore the potentiality of matter is nothing else but its essence.

Reply to Objection 3: Action belongs to the composite, as does existence; for to act belongs to what exists. Now the composite has substantial existence through the substantial form; and it operates by the power which results from the substantial form. Hence an active accidental form is to the substantial form of the agent (for instance, heat compared to the form of fire) as the power of the soul is to the soul.

Reply to Objection 4: That the accidental form is a principle of action is due to the substantial form. Therefore the substantial form is the first principle of action; but not the proximate principle. In this sense the Philosopher says that “the soul is that whereby we understand and sense.”

Reply to Objection 5: If we take accident as meaning what is divided against substance, then there can be no medium between substance and accident; because they are divided by affirmation and negation, that is, according to existence in a subject, and non-existence in a subject. In this sense, as the power of the soul is not its essence, it must be an accident; and it belongs to the second species of accident, that of quality. But if we take accident as one of the five universals, in this sense there is a medium between substance and accident. For the substance is all that belongs to the essence of a thing; whereas whatever is beyond the essence of a thing cannot be called accident in this sense; but only what is not caused by the essential principle of the species. For the ‘proper’ does not belong to the essence of a thing, but is caused by the essential principles of the species; wherefore it is a medium between the essence and accident thus understood. In this sense the powers of the soul may be said to be a medium between substance and accident, as being natural properties of the soul. When Augustine says that knowledge and love are not in the soul as accidents in a subject, this must be understood in the sense given above, inasmuch as they are compared to the soul, not as loving and knowing, but as loved and known. His argument proceeds in this sense; for if love were in the soul loved as in a subject, it would follow that an accident transcends its subject, since even other things are loved through the soul.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’essenza dell’anima sia la sua potenza. Infatti, Agostino afferma (De Trin. ix, 4) che «la mente, la conoscenza e l’amore sono nella anima sostanzialmente, o, ciò che è lo stesso, essenzialmente»; e (De Trin. x, 11) che «la memoria, l’intelletto e la volontà sono una sola vita, una sola mente, una sola essenza».

Obiezione 2: Inoltre, l’anima è più nobile della materia prima. Ma la materia prima è la propria potenzialità. Quindi, a maggior ragione, l’anima è la propria potenza.

Obiezione 3: Inoltre, la forma sostanziale è più semplice della forma accidentale; segno di ciò è che la forma sostanziale non si intensifica né si attenua, ma è indivisibile. Tuttavia, la forma accidentale è la propria potenza. Quindi, a maggior ragione, la forma sostanziale che è l’anima lo è ancora di più.

Obiezione 4: Inoltre, percepiamo mediante la potenza sensitiva e comprendiamo mediante la potenza intellettiva. Ma «ciò per cui prima percepiamo e comprendiamo» è l’anima, secondo il Filosofo (De Anima ii, 2). Pertanto, l’anima è la propria potenza.

Obiezione 5: Inoltre, tutto ciò che non appartiene all’essenza è un accidente. Dunque, se la potenza dell’anima fosse qualcosa d’altro rispetto alla sua essenza, essa sarebbe un accidente, il che contrasterebbe con Agostino, il quale dice che quanto detto sopra (cfr. OBI 1) «non sono nell’anima come in un soggetto, come il colore o la forma, o qualsiasi altra qualità o quantità sono in un corpo; poiché ciò che è così non supera il soggetto in cui si trova: mentre la mente può amare e conoscere altre cose» (De Trin. ix, 4).

Obiezione 6: Inoltre, «una forma semplice non può essere un soggetto». Ma l’anima è una forma semplice; infatti, come abbiamo detto sopra (Q[75], A[5]), essa non è composta da materia e forma. Pertanto, la potenza dell’anima non può essere in essa come in un soggetto.

Obiezione 7: Inoltre, un accidente non è principio di una differenza sostanziale. Ma sensibile e razionale sono differenze sostanziali; e derivano dal senso e dalla ragione, che sono potenze dell’anima. Pertanto, le potenze dell’anima non sono accidenti; e sembrerebbe quindi che la potenza dell’anima sia la sua stessa essenza.

Per contro, Dionigi (Coel. Hier. xi) afferma che «gli spiriti celesti si dividono in essenza, potenza e operazione». A maggior ragione, dunque, nell’anima l’essenza è distinta dalla virtù o potenza.

Rispondo che è impossibile ammettere che la potenza dell’anima sia la sua essenza, benché alcuni l’abbiano sostenuto. Per il nostro scopo, ciò può essere dimostrato in due modi. Primo, poiché potenza e atto dividono l’essere e ogni genere di essere, dobbiamo riferire una potenza e il suo atto allo stesso genere. Pertanto, se l’atto non appartiene al genere della sostanza, la potenza diretta a quell’atto non può appartenere al genere della sostanza. Ora, l’operazione dell’anima non appartiene al genere della sostanza; infatti, questo appartiene soltanto a Dio, la cui operazione è la sua stessa sostanza. Pertanto, la potenza divina, che è principio della sua operazione, è la stessa Essenza divina. Ciò non può valere né per l’anima né per alcuna creatura; come abbiamo già detto parlando degli angeli (Q[54], A[3]). Secondo, ciò può essere dimostrato impossibile anche nell’anima. Infatti, l’anima per sua stessa essenza è un atto. Pertanto, se l’essenza stessa dell’anima fosse principio immediato dell’operazione, chiunque avesse un’anima avrebbe sempre attive azioni vitali, poiché chi ha un’anima è sempre una cosa realmente vivente. Poiché come forma, l’anima non è un atto ordinato a un altro atto, bensì il termine ultimo della generazione. Pertanto, il fatto che essa sia in potenza a un altro atto non appartiene alla sua essenza come forma, bensì alla sua potenza. Così, l’anima stessa, in quanto soggetto della sua potenza, viene chiamata primo atto, con ulteriore relazione al secondo atto. Ora, constatiamo che chi ha un’anima non è sempre attivo riguardo alle sue operazioni vitali; da qui deriva anche la definizione dell’anima, secondo cui essa è «l’atto di un corpo avente vita in potenza»; tale potenza, tuttavia, «non esclude l’anima». Pertanto ne consegue che l’essenza dell’anima non è la sua potenza. Infatti, nulla è in potenza a causa di un atto, come atto.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla della mente nel momento in cui essa conosce e ama sé stessa. Così, la conoscenza e l’amore, riferiti all’anima come conosciuta e amata, sono sostanzialmente o essenzialmente nell’anima, poiché la stessa sostanza o essenza dell’anima è conosciuta e amata. Analogamente dobbiamo intendere ciò che egli dice nell’altro passo, secondo cui quelle cose sono «una sola vita, una sola mente, una sola essenza». Oppure, come alcuni dicono, questo passo è vero nel senso in cui il tutto potenziale viene predicato delle sue parti, trovandosi a metà strada tra il tutto universale e il tutto integrale. Infatti, il tutto universale è presente in ciascuna parte secondo la sua intera essenza e potenza; come l’animale in un uomo e in un cavallo; pertanto, esso viene propriamente predicato di ciascuna parte. Ma il tutto integrale non è presente in ciascuna parte, né secondo la sua intera essenza, né secondo la sua intera potenza. Pertanto, in nessun modo può essere predicato di ciascuna parte; tuttavia, in un certo senso lo è, sebbene impropriamente, di tutte le parti insieme; come diremmo che il muro, il tetto e le fondamenta sono una casa. Ma il tutto potenziale è presente in ciascuna parte secondo la sua intera essenza, non però secondo la sua intera potenza. Pertanto, in un certo senso può essere predicato di ciascuna parte, ma non così propriamente come il tutto universale. In questo senso, Agostino dice che la memoria, l’intelletto e la volontà sono l’unica essenza dell’anima.

Risposta all’Obiezione 2: L’atto verso cui la materia prima è in potenza è la forma sostanziale. Pertanto, la potenzialità della materia non è altro che la sua essenza.

Risposta all’Obiezione 3: L’azione appartiene al composto, così come l’esistenza; infatti, agire appartiene a ciò che esiste. Ora, il composto ha esistenza sostanziale attraverso la forma sostanziale; e opera mediante la potenza che deriva dalla forma sostanziale. Pertanto, una forma accidentale attiva sta alla forma sostanziale dell’agente (per esempio, il calore rispetto alla forma del fuoco) come la potenza dell’anima sta all’anima.

Risposta all’Obiezione 4: Che la forma accidentale sia principio di azione dipende dalla forma sostanziale. Pertanto, la forma sostanziale è il primo principio dell’azione; ma non il principio prossimo. In questo senso, il Filosofo dice che «l’anima è ciò per cui comprendiamo e percepiamo».

Risposta all’Obiezione 5: Se intendiamo per accidente ciò che si divide rispetto alla sostanza, allora non può esserci un mezzo tra sostanza e accidente; poiché essi si dividono per affermazione e negazione, cioè secondo l’esistenza in un soggetto e la non-esistenza in un soggetto. In questo senso, poiché la potenza dell’anima non è la sua essenza, essa deve essere un accidente; e appartiene alla seconda specie di accidente, quella della qualità. Ma se intendiamo per accidente uno dei cinque universali, in questo senso vi è un mezzo tra sostanza e accidente. Infatti, la sostanza è tutto ciò che appartiene all’essenza di una cosa; mentre ciò che va oltre l’essenza di una cosa non può essere chiamato accidente in questo senso; bensì solo ciò che non è causato dal principio essenziale della specie. Infatti, ciò che è «proprio» non appartiene all’essenza di una cosa, ma è causato dai principi essenziali della specie; pertanto, esso è un mezzo tra l’essenza e l’accidente così inteso. In questo senso, le potenze dell’anima possono essere considerate un mezzo tra sostanza e accidente, in quanto proprietà naturali dell’anima. Quando Agostino dice che la conoscenza e l’amore non sono nell’anima come accidenti in un soggetto, ciò va inteso nel senso sopra indicato, poiché essi vengono confrontati con l’anima non come amanti e conoscitori, bensì come amati e conosciuti. Il suo argomento procede in questo senso; infatti, se l’amore fosse nell’anima amato come in un soggetto, ne conseguirebbe che un accidente trascende il proprio soggetto, dato che anche altre cose sono amate attraverso l’anima.

Reply to Objection 6: Although the soul is not composed of matter and form, yet it has an admixture of potentiality, as we have said above (Q[75], A[5], ad 4); and for this reason it can be the subject of an accident. The statement quoted is verified in God, Who is the Pure Act; in treating of which subject Boethius employs that phrase (De Trin. i).

Reply to Objection 7: Rational and sensitive, as differences, are not taken from the powers of sense and reason, but from the sensitive and rational soul itself. But because substantial forms, which in themselves are unknown to us, are known by their accidents; nothing prevents us from sometimes substituting accidents for substantial differences.

Risposta all’Obiezione 6: Sebbene l’anima non sia composta da materia e forma, essa contiene comunque un’elemento di potenzialità, come abbiamo detto in precedenza (Q[75], A[5], ad 4); ed è proprio per questo motivo che può essere soggetto di accidenti. L’affermazione citata trova conferma in Dio, che è l’atto puro; nel trattare di questo argomento Boezio utilizza appunto quella espressione (De Trin. i).

Risposta all’Obiezione 7: Le differenze razionali e sensibili non derivano dalle facoltà di senso e ragione, ma dall’anima stessa, sia sensitiva che razionale. Tuttavia, poiché le forme sostanziali, in sé sconosciute a noi, sono conosciute attraverso i loro accidenti, nulla ci impedisce talvolta di sostituire le differenze sostanziali con gli accidenti stessi.

Objection 1: It would seem that there are not several powers of the soul. For the intellectual soul approaches nearest to the likeness of God. But in God there is one simple power: and therefore also in the intellectual soul.

Objection 2: Further, the higher a power is, the more unified it is. But the intellectual soul excels all other forms in power. Therefore above all others it has one virtue or power.

Objection 3: Further, to operate belongs to what is in act. But by the one essence of the soul, man has actual existence in the different degrees of perfection, as we have seen above (Q[76], AA[3],4). Therefore by the one power of the soul he performs operations of various degrees.

On the contrary, The Philosopher places several powers in the soul (De Anima ii, 2,3).

I answer that, Of necessity we must place several powers in the soul. To make this evident, we observe that, as the Philosopher says (De Coelo ii, 12), the lowest order of things cannot acquire perfect goodness, but they acquire a certain imperfect goodness, by few movements; and those which belong to a higher order acquire perfect goodness by many movements; and those yet higher acquire perfect goodness by few movements; and the highest perfection is found in those things which acquire perfect goodness without any movement whatever. Thus he is least of all disposed of health, who can only acquire imperfect health by means of a few remedies; better disposed is he who can acquire perfect health by means of many remedies; and better still, he who can by few remedies; best of all is he who has perfect health without any remedies. We conclude, therefore, that things which are below man acquire a certain limited goodness; and so they have a few determinate operations and powers. But man can acquire universal and perfect goodness, because he can acquire beatitude. Yet he is in the last degree, according to his nature, of those to whom beatitude is possible; therefore the human soul requires many and various operations and powers. But to angels a smaller variety of powers is sufficient. In God there is no power or action beyond His own Essence. There is yet another reason why the human soul abounds in a variety of powers---because it is on the confines of spiritual and corporeal creatures; and therefore the powers of both meet together in the soul.

Reply to Objection 1: The intellectual soul approaches to the Divine likeness, more than inferior creatures, in being able to acquire perfect goodness; although by many and various means; and in this it falls short of more perfect creatures.

Reply to Objection 2: A unified power is superior if it extends to equal things: but a multiform power is superior to it, if it is over many things.

Reply to Objection 3: One thing has one substantial existence, but may have several operations. So there is one essence of the soul, with several powers.

Obiezione 1: Sembra che non esistano diverse facoltà nell’anima. Infatti, l’anima intellettiva è quella che più si avvicina alla somiglianza con Dio. Ma in Dio c’è una sola facoltà semplice; pertanto, lo stesso vale anche per l’anima intellettiva.

Obiezione 2: Inoltre, più elevata è la potenza di un essere, più unitaria essa è. Ma l’anima intellettuale supera tutte le altre forme per potenza; pertanto, più di qualsiasi altra, possiede una virtù o una capacità specifica.

Obiezione 3: Inoltre, agire appartiene a ciò che è attivamente in atto. Ma, per via dell’unica essenza dell’anima, l’uomo possiede un’esistenza reale nei diversi gradi di perfezione, come abbiamo visto sopra (Q[76], AA[3],4). Pertanto, grazie alla stessa capacità dell’anima, egli compie azioni di vari livelli.

Al contrario, il Filosofo attribuisce alla anima diverse facoltà (De Anima ii, 2,3).

Rispondo che, per necessità, dobbiamo riconoscere nell’anima l’esistenza di diverse facoltà o poteri. Per rendere ciò evidente, osserviamo che, come afferma il Filosofo (De Coelo ii, 12), le cose di ordine inferiore non possono acquisire una bontà perfetta, ma soltanto una bontà imperfetta attraverso pochi processi; quelle di ordine superiore, invece, raggiungono la perfezione attraverso numerosi processi; quelle ancora più elevate ottengono la perfezione con pochissimi sforzi; e la massima perfezione si trova in quelle cose che raggiungono la bontà perfetta senza alcun intervento esterno. Pertanto, colui che può ottenere soltanto una salute imperfetta attraverso pochi rimedi è certamente il meno adatto a godere di vera salute; migliore è colui che può ottenerla con molti rimedi; ancora migliore è colui che riesce a farlo con pochi rimedi; e il migliore di tutti è colui che possiede già la salute perfetta senza alcun intervento. Concludiamo quindi che le cose inferiori all’uomo acquisiscono una bontà limitata, e per questo possiedono soltanto poche facoltà specifiche; l’uomo, invece, può raggiungere una bontà universale e perfetta, poiché è in grado di ottenere la beatazza. Tuttavia, secondo la sua natura, l’uomo si trova nell’estremo limite di coloro per i quali la beatazza è possibile; pertanto, l’anima umana necessita di molteplici e varie facoltà. Gli angeli, invece, hanno bisogno di un numero inferiore di poteri. In Dio, non esiste alcun potere o azione che vada al di là della Sua Essenza stessa. Esiste ancora un altro motivo per cui l’anima umana possiede una grande varietà di facoltà: perché si trova ai confini tra le creature spirituali e quelle corporee; per questo, le facoltà di entrambi i tipi si incontrano nell’anima stessa.

Risposta all’Obiezione 1: L’anima intellettuale si avvicina, più di altre creature inferiori, alla somiglianza divina nel poter acquisire la perfezione del bene; sebbene ciò avvenga attraverso mezzi molteplici e diversificati; ed è proprio in questo aspetto che essa rimane inferiore alle creature più perfette.

Risposta all’Obiezione 2: Un potere unificato è superiore se si estende a cose uguali; ma un potere molteplice è ancora più superiore, se riguarda molte cose diverse.

Risposta all’Obiezione 3: Una cosa ha un’unica esistenza sostanziale, ma può svolgere diverse funzioni o operazioni. Pertanto, l’anima possiede un’unica essenza, ma diversi poteri o capacità.

Objection 1: It would seem that the powers of the soul are not distinguished by acts and objects. For nothing is determined to its species by what is subsequent and extrinsic to it. But the act is subsequent to the power; and the object is extrinsic to it. Therefore the soul’s powers are not specifically distinct by acts and objects.

Objection 2: Further, contraries are what differ most from each other. Therefore if the powers are distinguished by their objects, it follows that the same power could not have contrary objects. This is clearly false in almost all the powers; for the power of vision extends to white and black, and the power to taste to sweet and bitter.

Objection 3: Further, if the cause be removed, the effect is removed. Hence if the difference of powers came from the difference of objects, the same object would not come under different powers. This is clearly false; for the same thing is known by the cognitive power, and desired by the appetitive.

Objection 4: Further, that which of itself is the cause of anything, is the cause thereof, wherever it is. But various objects which belong to various powers, belong also to some one power; as sound and color belong to sight and hearing, which are different powers, yet they come under the one power of common sense. Therefore the powers are not distinguished according to the difference of their objects.

On the contrary, Things that are subsequent are distinguished by what precedes. But the Philosopher says (De Anima ii, 4) that “acts and operations precede the powers according to reason; and these again are preceded by their opposites,” that is their objects. Therefore the powers are distinguished according to their acts and objects.

I answer that, A power as such is directed to an act. Wherefore we seek to know the nature of a power from the act to which it is directed, and consequently the nature of a power is diversified, as the nature of the act is diversified. Now the nature of an act is diversified according to the various natures of the objects. For every act is either of an active power or of a passive power. Now, the object is to the act of a passive power, as the principle and moving cause: for color is the principle of vision, inasmuch as it moves the sight. On the other hand, to the act of an active power the object is a term and end; as the object of the power of growth is perfect quantity, which is the end of growth. Now, from these two things an act receives its species, namely, from its principle, or from its end or term; for the act of heating differs from the act of cooling, in this, that the former proceeds from something hot, which is the active principle, to heat; the latter from something cold, which is the active principle, to cold. Therefore the powers are of necessity distinguished by their acts and objects. Nevertheless, we must observe that things which are accidental do not change the species. For since to be colored is accidental to an animal, its species is not changed by a difference of color, but by a difference in that which belongs to the nature of an animal, that is to say, by a difference in the sensitive soul, which is sometimes rational, and sometimes otherwise. Hence “rational” and “irrational” are differences dividing animal, constituting its various species. In like manner therefore, not any variety of objects diversifies the powers of the soul, but a difference in that to which the power of its very nature is directed. Thus the senses of their very nature are directed to the passive quality which of itself is divided into color, sound, and the like, and therefore there is one sensitive power with regard to color, namely, the sight, and another with regard to sound, namely, hearing. But it is accidental to a passive quality, for instance, to something colored, to be a musician or a grammarian, great or small, a man or a stone. Therefore by reason of such differences the powers of the soul are not distinct.

Reply to Objection 1: Act, though subsequent in existence to power, is, nevertheless, prior to it in intention and logically; as the end is with regard to the agent. And the object, although extrinsic, is, nevertheless, the principle or end of the action; and those conditions which are intrinsic to a thing, are proportionate to its principle and end.

Reply to Objection 2: If any power were to have one of two contraries as such for its object, the other contrary would belong to another power. But the power of the soul does not regard the nature of the contrary as such, but rather the common aspect of both contraries; as sight does not regard white as such, but as color. This is because of two contraries one, in a manner, includes the idea of the other, since they are to one another as perfect and imperfect.

Reply to Objection 3: Nothing prevents things which coincide in subject, from being considered under different aspects; therefore they can belong to various powers of the soul.

Reply to Objection 4: The higher power of itself regards a more universal formality of the object than the lower power; because the higher a power is, to a greater number of things does it extend. Therefore many things are combined in the one formality of the object, which the higher power considers of itself; while they differ in the formalities regarded by the lower powers of themselves. Thus it is that various objects belong to various lower powers; which objects, however, are subject to one higher power.

Obiezione 1: Sembra che le facoltà dell’anima non siano distinte in base agli atti e agli oggetti a cui si riferiscono. Infatti, nulla determina la specie di una cosa in base a ciò che è successivo o esterno ad essa; l’atto, però, è successivo alla facoltà stessa, mentre l’oggetto le è esterno. Pertanto, le facoltà dell’anima non sono specificamente distinte in base agli atti e agli oggetti a cui si riferiscono.

Obiezione 2: Inoltre, i contrari sono ciò che si differenzia di più l’uno dall’altro. Pertanto, se le facoltà umane vengono distinte in base ai loro oggetti, ne consegue che la stessa facoltà non potrebbe avere oggetti contrari. Questo è chiaramente falso nella quasi totalità delle facoltà umane; ad esempio, la facoltà di vedere comprende sia il bianco che il nero, e la facoltà del gusto comprende sia il dolce che l’amaro.

Obiezione 3: Inoltre, se la causa viene rimossa, anche l’effetto viene eliminato. Pertanto, se la differenza nelle capacità derivasse dalla differenza negli oggetti, lo stesso oggetto non verrebbe soggetto a diverse capacità. Questo è chiaramente falso; infatti, la stessa cosa viene percepita attraverso la capacità cognitiva e desiderata attraverso la capacità appetitiva.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che di per sé è la causa di qualcosa lo è in qualsiasi luogo si trovi. Ma diversi oggetti che appartengono a diverse facoltà mentali appartengono anche a una qualche facoltà comune; ad esempio, il suono e il colore appartengono alla vista e all’udito, che sono facoltà diverse, ma rientrano entrambi nella stessa facoltà del senso comune. Pertanto, le facoltà mentali non si distinguono in base alla diversità dei loro oggetti.

Al contrario, le cose che seguono sono distinte da ciò che le precede. Ma il Filosofo afferma (De Anima ii, 4) che “azioni e operazioni precedono le facoltà secondo la ragione; e queste, a loro volta, sono precedute dai loro opposti, cioè dai loro oggetti”. Pertanto, le facoltà vengono distinte in base alle loro azioni e ai loro oggetti.

Rispondo che una potenza, in quanto tale, è diretta verso un atto specifico. Pertanto, per conoscere la natura di una potenza bisogna considerare l’atto verso cui essa è rivolta; di conseguenza, la natura di una potenza varia a seconda della diversità degli atti che essa compie. La natura di un atto, infatti, si diversifica in base alle diverse nature degli oggetti su cui esso agisce. Ogni atto può essere attribuito o a una potenza attiva o a una potenza passiva: nell’atto di una potenza passiva, l’oggetto svolge il ruolo di principio e causa motrice; ad esempio, il colore è il principio della visione, poiché stimola la vista. Nell’atto di una potenza attiva, invece, l’oggetto rappresenta lo scopo o il fine dell’azione stessa; ad esempio, la quantità perfetta è lo scopo del processo di crescita. Da questi due aspetti deriva la specie specifica di un atto: sia dal suo principio che dal suo fine. L’atto di riscaldare, ad esempio, si distingue da quello di raffreddare perché il primo ha come origine qualcosa di caldo, mentre il secondo ha origine da qualcosa di freddo. Pertanto, le potenze sono necessariamente distinte in base ai loro atti e agli oggetti su cui agiscono. Tuttavia, è importante osservare che le caratteristiche accidentali degli oggetti non modificano la specie stessa delle potenze. Poiché essere “coloreati” è una caratteristica accidentale di un animale, la sua specie non cambia a seconda del colore; cambia invece a seconda di ciò che appartiene alla sua natura essenziale, cioè della sua anima sensitiva, che può essere razionale o irrazionale. Pertanto, “razionale” e “irrazionale” sono differenze che distinguono gli animali e ne costituiscono le varie specie. Allo stesso modo, non è la diversità degli oggetti a modificare le potenze dell’anima, ma una differenza nel fine verso cui tali potenze sono dirette per natura. Ad esempio, i sensi sono diretti verso qualità passive come il colore o il suono; pertanto esistono una potenza percettiva del colore e una potenza percettiva del suono. Tuttavia, essere un musicista o un grammatico, essere grandi o piccoli, essere un uomo o una pietra sono caratteristiche accidentali di tali qualità passive; pertanto, queste differenze non modificano la natura essenziale delle potenze dell’anima.

Risposta all’Obiezione 1: L’atto, sebbene successivo alla potenza nell’esistenza, è tuttavia anteriore ad essa in termini di intenzione e logicamente; poiché lo scopo dell’azione riguarda l’agente stesso. Inoltre, l’oggetto dell’azione, pur essendo esterno, rappresenta comunque il principio o lo scopo dell’atto stesso; e quelle condizioni che sono intrinseche a una cosa sono proporzionali al suo principio e allo scopo per cui esiste.

Risposta all’Obiezione 2: Se qualche potenza avesse uno dei due contrari come proprio oggetto, l’altro contrario apparterrebbe a un’altra potenza. Ma la potenza dell’anima non considera la natura del contrario in sé, bensì l’aspetto comune a entrambi i contrari; così come la vista non considera il bianco in sé, ma come colore. Ciò avviene perché uno dei due contrari, in qualche modo, include in sé l’idea dell’altro, poiché essi sono tra loro rapportati come perfetto e imperfetto.

Risposta all’Obiezione 3: Niente impedisce che cose che coincidono per soggetto vengano considerate da diversi punti di vista; pertanto possono appartenere a diverse facoltà dell’anima.

Risposta all’Obiezione 4: Il potere più elevato considera, riguardo all’oggetto, una formalità più universale rispetto al potere inferiore; infatti, quanto più elevato è un potere, tanto più cose include nella propria sfera di azione. Pertanto, molte cose sono combinate in quella singola formalità dell’oggetto che il potere più elevato considera come propria; mentre queste stesse cose differiscono per le formalità che i poteri inferiori attribuiscono loro. Ed è proprio per questo che vari oggetti appartengono a diversi poteri inferiori, sebbene siano tutti soggetti a un unico potere più elevato.

Objection 1: It would seem that there is no order among the powers of the soul. For in those things which come under one division, there is no before and after, but all are naturally simultaneous. But the powers of the soul are contradistinguished from one another. Therefore there is no order among them.

Objection 2: Further, the powers of the soul are referred to their objects and to the soul itself. On the part of the soul, there is not order among them, because the soul is one. In like manner the objects are various and dissimilar, as color and sound. Therefore there is no order among the powers of the soul.

Objection 3: Further, where there is order among powers, we find that the operation of one depends on the operation of another. But the action of one power of the soul does not depend on that of another; for sight can act independently of hearing, and conversely. Therefore there is no order among the powers of the soul.

On the contrary, The Philosopher (De Anima ii, 3) compares the parts or powers of the soul to figures. But figures have an order among themselves. Therefore the powers of the soul have order.

I answer that, Since the soul is one, and the powers are many; and since a number of things that proceed from one must proceed in a certain order; there must be some order among the powers of the soul. Accordingly we may observe a triple order among them, two of which correspond to the dependence of one power on another; while the third is taken from the order of the objects. Now the dependence of one power on another can be taken in two ways; according to the order of nature, forasmuch as perfect things are by their nature prior to imperfect things; and according to the order of generation and time; forasmuch as from being imperfect, a thing comes to be perfect. Thus, according to the first kind of order among the powers, the intellectual powers are prior to the sensitive powers; wherefore they direct them and command them. Likewise the sensitive powers are prior in this order to the powers of the nutritive soul. In the second kind of order, it is the other way about. For the powers of the nutritive soul are prior by way of generation to the powers of the sensitive soul; for which, therefore, they prepare the body. The same is to be said of the sensitive powers with regard to the intellectual. But in the third kind of order, certain sensitive powers are ordered among themselves, namely, sight, hearing, and smelling. For the visible naturally comes first; since it is common to higher and lower bodies. But sound is audible in the air, which is naturally prior to the mingling of elements, of which smell is the result.

Reply to Objection 1: The species of a given genus are to one another as before and after, like numbers and figures, if considered in their nature; although they may be said to be simultaneous, according as they receive the predication of the common genus.

Reply to Objection 2: This order among the powers of the soul is both on the part of the soul (which, though it be one according to its essence, has a certain aptitude to various acts in a certain order) and on the part of the objects, and furthermore on the part of the acts, as we have said above.

Reply to Objection 3: This argument is verified as regards those powers among which order of the third kind exists. Those powers among which the two other kinds of order exist are such that the action of one depends on another.

Obiezione 1: Sembra che non esista alcun ordine tra le facoltà dell’anima. Infatti, nelle cose che rientrano nella stessa categoria, non esiste un prima e un dopo; tutte sono naturalmente simultanee. Ma le facoltà dell’anima si distinguono l’una dall’altra; pertanto non esiste alcun ordine tra di esse.

Obiezione 2: Inoltre, le facoltà dell’anima vengono riferite ai loro oggetti e all’anima stessa. Per quanto riguarda l’anima, non esiste alcun ordine tra queste facoltà, poiché l’anima è un’unica entità. Allo stesso modo, gli oggetti delle facoltà dell’anima sono vari e diversi tra loro – come il colore e il suono – pertanto non esiste alcun ordine nemmeno tra questi oggetti.

Obiezione 3: Inoltre, dove esiste ordine tra le facoltà dell’anima, osserviamo che l’azione di una dipende dall’azione di un’altra. Tuttavia, l’operazione di una singola facoltà dell’anima non dipende da quella di un’altra; infatti, la vista può agire indipendentemente dall’udito, e viceversa. Pertanto, non esiste alcun ordine tra le facoltà dell’anima.

Al contrario, il Filosofo (nei «De Anima», ii, 3) paragona le parti o i poteri dell’anima a figure geometriche. Ma le figure hanno un ordine intrinseco tra loro; pertanto anche i poteri dell’anima seguono un ordine preciso.

Rispondo che, poiché l’anima è unica e le sue facoltà sono molteplici; e poiché molte cose che derivano da una singola fonte devono necessariamente svolgersi in un certo ordine; deve esistere dunque un ordine preciso tra le facoltà dell’anima. Pertanto possiamo osservare tra di esse un ordine triplo: due di questi ordini corrispondono alla dipendenza di una facoltà da un’altra; il terzo, invece, deriva dall’ordine degli oggetti con cui queste facoltà interagiscono. La dipendenza di una facoltà da un’altra può essere intesa in due modi: secondo l’ordine naturale, poiché le cose perfette sono per loro natura anteriori a quelle imperfette; e secondo l’ordine della generazione e del tempo, poiché da uno stato di imperfezione una cosa arriva a uno stato di perfezione. Secondo il primo tipo di ordine tra le facoltà dell’anima, le facoltà intellettive sono anteriori alle facoltà sensitive; per questo motivo queste ultime sono guidate e comandate dalle prime. Allo stesso modo, nelle facoltà sensitive, quelle legate alla funzione nutritiva sono anteriori a quelle relative alla percezione sensoriale. Nel secondo tipo di ordine, la relazione è inversa: le facoltà nutritive sono anteriori alle facoltà sensitive in termini di generazione, poiché preparano il corpo per l’attività delle seconde. Lo stesso si può dire riguardo alle facoltà sensitive rispetto a quelle intellettive. Nel terzo tipo di ordine, alcune facoltà sensoriali sono disposte in un certo ordine tra loro: la vista, l’udito e l’olfatto. La vista viene naturalmente prima, poiché è comune sia ai corpi superiori che a quelli inferiori; il suono, invece, può essere percepito nell’aria, che è naturalmente precedente alla miscelazione degli elementi da cui deriva l’odore.

Risposta all’Obiezione 1: Le specie di un dato genere sono tra loro come il “prima” e il “dopo”, proprio come i numeri e le figure quando vengono considerati nella loro natura; sebbene si possa dire che siano simultanee, poiché ricevono la predicazione del genere comune.

Risposta all’Obiezione 2: Questo ordine tra le facoltà dell’anima esiste sia da parte stessa dell’anima (che, sebbene unica per essenza, possiede una certa predisposizione ad agire in modo ordinato secondo diversi aspetti), sia da parte degli oggetti su cui tali facoltà si applicano, e inoltre anche da parte degli stessi atti, come abbiamo già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento si verifica per quelle forze tra cui esiste un ordine di terzo tipo. Per quelle forze tra cui esistono gli altri due tipi di ordine, l’azione di una dipende dall’altra.

Objection 1: It would seem that all the powers of the soul are in the soul as their subject. For as the powers of the body are to the body; so are the powers of the soul to the soul. But the body is the subject of the corporeal powers. Therefore the soul is the subject of the powers of the soul.

Objection 2: Further, the operations of the powers of the soul are attributed to the body by reason of the soul; because, as the Philosopher says (De Anima ii, 2), “The soul is that by which we sense and understand primarily.” But the natural principles of the operations of the soul are the powers. Therefore the powers are primarily in the soul.

Objection 3: Further, Augustine says (Gen. ad lit. xii, 7,24) that the soul senses certain things, not through the body, in fact, without the body, as fear and such like; and some things through the body. But if the sensitive powers were not in the soul alone as their subject, the soul could not sense anything without the body. Therefore the soul is the subject of the sensitive powers; and for a similar reason, of all the other powers.

On the contrary, The Philosopher says (De Somno et Vigilia i) that “sensation belongs neither to the soul, nor to the body, but to the composite.” Therefore the sensitive power is in “the composite” as its subject. Therefore the soul alone is not the subject of all the powers.

I answer that, The subject of operative power is that which is able to operate, for every accident denominates its proper subject. Now the same is that which is able to operate, and that which does operate. Wherefore the “subject of power” is of necessity “the subject of operation,” as again the Philosopher says in the beginning of De Somno et Vigilia. Now, it is clear from what we have said above (Q[75], AA[2],3; Q[76], A[1], ad 1), that some operations of the soul are performed without a corporeal organ, as understanding and will. Hence the powers of these operations are in the soul as their subject. But some operations of the soul are performed by means of corporeal organs; as sight by the eye, and hearing by the ear. And so it is with all the other operations of the nutritive and sensitive parts. Therefore the powers which are the principles of these operations have their subject in the composite, and not in the soul alone.

Reply to Objection 1: All the powers are said to belong to the soul, not as their subject, but as their principle; because it is by the soul that the composite has the power to perform such operations.

Reply to Objection 2: All such powers are primarily in the soul, as compared to the composite; not as in their subject, but as in their principle.

Reply to Objection 3: Plato’s opinion was that sensation is an operation proper to the soul, just as understanding is. Now in many things relating to Philosophy Augustine makes use of the opinions of Plato, not asserting them as true, but relating them. However, as far as the present question is concerned, when it is said that the soul senses some things with the body, and some without the body, this can be taken in two ways. Firstly, the words “with the body or without the body” may determine the act of sense in its mode of proceeding from the sentient. Thus the soul senses nothing without the body, because the action of sensation cannot proceed from the soul except by a corporeal organ. Secondly, they may be understood as determining the act of sense on the part of the object sensed. Thus the soul senses some things with the body, that is, things existing in the body, as when it feels a wound or something of that sort; while it senses some things without the body, that is, which do not exist in the body, but only in the apprehension of the soul, as when it feels sad or joyful on hearing something.

Obiezione 1: Sembra che tutte le facoltà dell’anima siano presenti nell’anima stessa come loro soggetto. Poiché le facoltà del corpo sono relative al corpo, allo stesso modo anche le facoltà dell’anima sono relative all’anima. Ma il corpo è il soggetto delle facoltà corporee; pertanto, l’anima deve essere il soggetto delle proprie facoltà.

Obiezione 2: Inoltre, le operazioni delle facoltà dell’anima vengono attribuite al corpo a causa dell’anima stessa; poiché, come afferma il Filosofo (De Anima ii, 2), “L’anima è ciò mediante cui percepiamo e comprendiamo primariamente”. Ma i principi naturali che regolano le operazioni dell’anima sono proprio queste facoltà. Pertanto, tali facoltà risiedono essenzialmente nell’anima.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram xii, 7,24) che l’anima percepisce alcune cose non attraverso il corpo, anzi, senza il corpo stesso – come la paura e simili –; altre cose invece le percepisce attraverso il corpo. Ma se le facoltà sensitive non risiedessero unicamente nell’anima come loro soggetto, l’anima non potrebbe percepire nulla senza il corpo. Pertanto, l’anima è il soggetto delle facoltà sensitive; e per ragioni analoghe, di tutte le altre facoltà.

Al contrario, il Filosofo afferma (in “De Somno et Vigilia”) che “la sensazione non appartiene né all’anima né al corpo, ma al composto”. Pertanto, la facoltà sensitiva risiede nel “composto” come suo soggetto. Ne consegue che soltanto l’anima non è il soggetto di tutte le facoltà.

Rispondo che il soggetto del potere operativo è ciò che è in grado di agire, poiché ogni atto designa necessariamente il proprio soggetto appropriato. Ora, ciò che è in grado di agire coincide necessariamente con ciò che effettivamente agisce. Pertanto, il “soggetto del potere” è inevitabilmente anche il “soggetto dell’azione”, come afferma anch’egli il Filosofo all’inizio del De Somno et Vigilia. È evidente, dunque, da quanto abbiamo detto in precedenza (Q[75], AA[2],3; Q[76], A[1], ad 1), che alcune operazioni dell’anima vengono compiute senza l’ausilio di organi corporei, come il comprendere e la volontà. Pertanto, le facoltà responsabili di tali operazioni risiedono nell’anima stessa, in quanto loro soggetto. Tuttavia, altre operazioni dell’anima avvengono attraverso l’intermediazione di organi corporei; ad esempio, la vista tramite gli occhi e l’udito tramite le orecchie. Lo stesso vale per tutte le altre funzioni delle parti nutritive e sensitive del corpo. Ne consegue che le facoltà responsabili di queste operazioni hanno il loro soggetto nel composto organismo umano, e non soltanto nell’anima stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Si afferma che tutti i poteri appartengano all’anima, non in quanto sua soggetta, ma in quanto loro principio; infatti è attraverso l’anima che il composto possiede la capacità di eseguire tali operazioni.

Risposta all’Obiezione 2: Tutti tali poteri risiedono principalmente nell’anima, nel senso del loro principio; non nel loro soggetto, ma nella loro fonte originale.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo Platone, la sensazione è un’operazione propria dell’anima, proprio come lo è anche il comprendere. In molte questioni relative alla Filosofia, Agostino fa uso delle opinioni di Platone, senza però affermarle come vere, ma semplicemente citandole. Tuttavia, per quanto riguarda la questione attuale, quando si dice che l’anima percepisce alcune cose con il corpo e altre senza di esso, ciò può essere interpretato in due modi. In primo luogo, le espressioni “con il corpo o senza il corpo” possono indicare il modo in cui l’atto percettivo avviene, cioè attraverso un organo corporeo. Pertanto, l’anima non può percepire nulla senza il corpo, poiché l’atto della sensazione non può avvenire direttamente dall’anima stessa. In secondo luogo, queste espressioni possono anche indicare il soggetto dell’atto percettivo: in questo caso, l’anima percepisce alcune cose “con il corpo”, cioè cose che esistono fisicamente nel mondo esterno (ad esempio, un dolore o una sensazione di gioia); altre cose invece le percepisce “senza il corpo”, cioè cose che non esistono nel mondo fisico, ma soltanto nella percezione dell’anima stessa.

Objection 1: It would seem that the powers of the soul do not flow from its essence. For different things do not proceed from one simple thing. But the essence of the soul is one and simple. Since, therefore, the powers of the soul are many and various, they cannot proceed from its essence.

Objection 2: Further, that from which a thing proceeds is its cause. But the essence of the soul cannot be said to be the cause of the powers; as is clear if one considers the different kinds of causes. Therefore the powers of the soul do not flow from its essence.

Objection 3: Further, emanation involves some sort of movement. But nothing is moved by itself, as the Philosopher proves (Phys. vii, 1,2); except, perhaps, by reason of a part of itself, as an animal is said to be moved by itself, because one part thereof moves and another is moved. Neither is the soul moved, as the Philosopher proves (De Anima i, 4). Therefore the soul does not produce its powers within itself.

On the contrary, The powers of the soul are its natural properties. But the subject is the cause of its proper accidents; whence also it is included in the definition of accident, as is clear from Metaph. vii (Did. vi, 4). Therefore the powers of the soul proceed from its essence as their cause.

I answer that, The substantial and the accidental form partly agree and partly differ. They agree in this, that each is an act; and that by each of them something is after a manner actual. They differ, however, in two respects. First, because the substantial form makes a thing to exist absolutely, and its subject is something purely potential. But the accidental form does not make a thing to exist absolutely but to be such, or so great, or in some particular condition; for its subject is an actual being. Hence it is clear that actuality is observed in the substantial form prior to its being observed in the subject: and since that which is first in a genus is the cause in that genus, the substantial form causes existence in its subject. On the other hand, actuality is observed in the subject of the accidental form prior to its being observed in the accidental form; wherefore the actuality of the accidental form is caused by the actuality of the subject. So the subject, forasmuch as it is in potentiality, is receptive of the accidental form: but forasmuch as it is in act, it produces it. This I say of the proper and “per se” accident; for with regard to the extraneous accident, the subject is receptive only, the accident being caused by an extrinsic agent. Secondly, substantial and accidental forms differ, because, since that which is the less principal exists for the sake of that which is the more principal, matter therefore exists on account of the substantial form; while on the contrary, the accidental form exists on account of the completeness of the subject. Now it is clear, from what has been said (A[5]), that either the subject of the soul’s powers is the soul itself alone, which can be the subject of an accident, forasmuch as it has something of potentiality, as we have said above (A[1], ad 6); or else this subject is the composite. Now the composite is actual by the soul. Whence it is clear that all the powers of the soul, whether their subject be the soul alone, or the composite, flow from the essence of the soul, as from their principle; because it has already been said that the accident is caused by the subject according as it is actual, and is received into it according as it is in potentiality.

Reply to Objection 1: From one simple thing many things may proceed naturally, in a certain order; or again if there be diversity of recipients. Thus, from the one essence of the soul many and various powers proceed; both because order exists among these powers; and also by reason of the diversity of the corporeal organs.

Reply to Objection 2: The subject is both the final cause, and in a way the active cause, of its proper accident. It is also as it were the material cause, inasmuch as it is receptive of the accident. From this we may gather that the essence of the soul is the cause of all its powers, as their end, and as their active principle; and of some as receptive thereof.

Reply to Objection 3: The emanation of proper accidents from their subject is not by way of transmutation, but by a certain natural resultance; thus one thing results naturally from another, as color from light.

Obiezione 1: Sembra che le facoltà dell’anima non derivino dalla sua essenza. Infatti, cose diverse non possono provenire da una cosa semplice; ma l’essenza dell’anima è una e semplice. Pertanto, poiché le facoltà dell’anima sono molteplici e varie, esse non possono derivare dalla sua essenza stessa.

Obiezione 2: Inoltre, ciò da cui qualcosa deriva è la sua causa. Ma non si può dire che l’essenza dell’anima sia la causa delle sue facoltà; come risulta evidente se si considerano i diversi tipi di cause. Pertanto, le facoltà dell’anima non derivano dalla sua essenza.

Obiezione 3: Inoltre, l’emanazione implica qualche forma di movimento. Ma nulla si muove da sé stesso, come dimostra il Filosofo (Phys. vii, 1,2); forse solo per via di una sua parte, così come si dice che un animale si muova da sé stesso, poiché una sua parte si muove mentre un’altra viene mossa. Nemmeno l’anima si muove da sé stessa, come dimostra il Filosofo (De Anima i, 4). Pertanto, l’anima non produce le proprie facoltà all’interno di sé stessa.

Al contrario, le facoltà dell’anima sono sue proprietà naturali. Tuttavia, l’essere umano è la causa dei suoi accidenti specifici; per questo motivo viene anche incluso nella definizione di “accidente”, come risulta chiaro dalla Metafisica VII (Della verità, VI, 4). Pertanto, le facoltà dell’anima derivano dalla sua essenza stessa come loro causa.

Rispondo che la forma sostanziale e quella accidentale concordano in parte e differiscono in parte. Concordano nel fatto che entrambe rappresentino un atto; e che, attraverso ciascuna di esse, qualcosa esista in modo reale. Tuttavia, differiscono in due aspetti: innanzitutto, perché la forma sostanziale fa sì che una cosa esista in modo assoluto, mentre il suo soggetto è qualcosa di puramente potenziale; la forma accidentale, invece, non fa sì che una cosa esista in modo assoluto, ma solo che sia tale, o di tale grandezza, o in una determinata condizione, poiché il suo soggetto è un essere reale. È quindi evidente che l’attualità si riscontra nella forma sostanziale prima ancora che nel suo soggetto; e poiché ciò che è primario in un genere ne è la causa, la forma sostanziale determina l’esistenza del suo soggetto. D’altra parte, l’attualità si riscontra nel soggetto della forma accidentale prima ancora che nella forma stessa; pertanto, l’attualità della forma accidentale è causata dall’attualità del suo soggetto. Il soggetto, quindi, in quanto potenziale, è recettivo della forma accidentale; ma in quanto reale, la produce. Questo vale per l’accidente propriamente detto e “per sé”; mentre per l’accidente esterno, il soggetto è soltanto recettivo, poiché l’accidente stesso è causato da un agente esterno. In secondo luogo, forma sostanziale e forma accidentale differiscono anche perché ciò che è meno principale esiste al fine di ciò che è più principale; quindi la materia esiste a causa della forma sostanziale, mentre la forma accidentale esiste a causa della completezza del soggetto. Ora è chiaro, da quanto detto, che il soggetto delle facoltà dell’anima può essere soltanto l’anima stessa, poiché essa possiede qualcosa di potenziale; oppure può essere il composto. Il composto, però, è reale grazie all’anima. Ne consegue che tutte le facoltà dell’anima, sia che il loro soggetto sia l’anima stessa o il composto, derivano dall’essenza stessa dell’anima, poiché l’accidente è causato dal soggetto nella misura in cui esso è reale, e vi viene ricevuto nella misura in cui è potenziale.

Risposta all’Obiezione 1: Da una singola cosa semplice possono derivare molte altre cose, in un certo ordine; oppure, se i destinatari sono diversi, possono emergere diverse conseguenze. Così, dall’unica essenza dell’anima possono scaturire molteplici e varie facoltà: sia perché esiste un ordine preciso tra queste facoltà, sia a causa della diversità degli organi corporei coinvolti.

Risposta all’Obiezione 2: Il soggetto è sia la causa finale che, in un certo senso, la causa attiva del proprio accidente specifico. È anche, per così dire, la causa materiale, poiché è in grado di ricevere tale accidente. Da ciò possiamo concludere che l’essenza dell’anima sia la causa di tutte le sue facoltà: come loro fine e principio attivo; e, in alcuni casi, anche come loro condizione necessaria per esercitarle.

Risposta all’Obiezione 3: L’emissione degli accidenti propri dal loro soggetto non avviene attraverso una trasformazione, ma come conseguenza naturale di tale soggetto; in altre parole, un certo effetto deriva naturalmente da un altro elemento, proprio come il colore deriva dalla luce.

Objection 1: It would seem that one power of the soul does not arise from another. For if several things arise together, one of them does not arise from another. But all the powers of the soul are created at the same time with the soul. Therefore one of them does not arise from another.

Objection 2: Further, the power of the soul arises from the soul as an accident from the subject. But one power of the soul cannot be the subject of another; because nothing is the accident of an accident. Therefore one power does not arise from another.

Objection 3: Further, one opposite does not arise from the other opposite; but everything arises from that which is like it in species. Now the powers of the soul are oppositely divided, as various species. Therefore one of them does not proceed from another.

On the contrary, Powers are known by their actions. But the action of one power is caused by the action of another power, as the action of the imagination by the action of the senses. Therefore one power of the soul is caused by another.

I answer that, In those things which proceed from one according to a natural order, as the first is the cause of all, so that which is nearer to the first is, in a way, the cause of those which are more remote. Now it has been shown above (A[4]) that among the powers of the soul there are several kinds of order. Therefore one power of the soul proceeds from the essence of the soul by the medium of another. But since the essence of the soul is compared to the powers both as a principle active and final, and as a receptive principle, either separately by itself, or together with the body; and since the agent and the end are more perfect, while the receptive principle, as such, is less perfect; it follows that those powers of the soul which precede the others, in the order of perfection and nature, are the principles of the others, after the manner of the end and active principle. For we see that the senses are for the sake of the intelligence, and not the other way about. The senses, moreover, are a certain imperfect participation of the intelligence; wherefore, according to their natural origin, they proceed from the intelligence as the imperfect from the perfect. But considered as receptive principles, the more perfect powers are principles with regard to the others; thus the soul, according as it has the sensitive power, is considered as the subject, and as something material with regard to the intelligence. On this account, the more imperfect powers precede the others in the order of generation, for the animal is generated before the man.

Reply to Objection 1: As the power of the soul flows from the essence, not by a transmutation, but by a certain natural resultance, and is simultaneous with the soul, so is it the case with one power as regards another.

Reply to Objection 2: An accident cannot of itself be the subject of an accident; but one accident is received prior to another into substance, as quantity prior to quality. In this sense one accident is said to be the subject of another; as surface is of color, inasmuch as substance receives an accident through the means of another. The same thing may be said of the powers of the soul.

Reply to Objection 3: The powers of the soul are opposed to one another, as perfect and imperfect; as also are the species of numbers and figures. But this opposition does not prevent the origin of one from another, because imperfect things naturally proceed from perfect things.

Obiezione 1: Sembra che nessuna delle facoltà dell’anima derivi da un’altra. Infatti, se più cose sorgono contemporaneamente, nessuna di esse deriva da un’altra. Ma tutte le facoltà dell’anima vengono create nello stesso momento in cui l’anima stessa viene creata. Pertanto, nessuna di queste facoltà deriva da un’altra.

Obiezione 2: Inoltre, il potere dell’anima deriva dall’anima stessa, come un accidente che appartiene al soggetto stesso. Ma un potere dell’anima non può essere il soggetto di un altro potere; poiché nulla può essere considerato l’accidente di un accidente. Pertanto, un potere dell’anima non deriva da un altro potere.

Obiezione 3: Inoltre, un opposto non deriva dall’altro opposto; piuttosto, tutto deriva da ciò che gli è simile per specie. Ora, le facoltà dell’anima sono suddivise in modo opposto, come diverse specie. Pertanto, una di queste facoltà non deriva dall’altra.

Al contrario, le forze o i poteri si riconoscono attraverso le loro azioni. Tuttavia, l’azione di un potere è causata dall’azione di un altro potere, proprio come l’azione dell’immaginazione è determinata dall’azione dei sensi. Pertanto, un certo potere dell’anima è generato da un altro potere.

Rispondo che, nelle cose che derivano l’una dall’altra secondo un ordine naturale – poiché ciò che è primo è la causa di tutto – ciò che è più vicino al principio è, in qualche modo, la causa di ciò che è più lontano. Come già dimostrato in precedenza (A[4]), tra le facoltà dell’anima esistono diversi gradi di ordine. Pertanto, una certa facoltà dell’anima deriva dall’essenza stessa dell’anima attraverso un’altra facoltà intermediaria. Ma poiché l’essenza dell’anima può essere considerata sia come principio attivo e finale che come principio ricevente – sia separatamente da sé stessa che insieme al corpo – e poiché il principio attivo e il fine sono più perfetti, mentre il principio ricevente, in sé, è meno perfetto, ne consegue che quelle facoltà dell’anima che precedono le altre, in termini di perfezione e natura, sono i principi su cui si basano le altre, analogamente al modo in cui il fine e il principio attivo guidano il processo. Infatti, vediamo che i sensi esistono a beneficio dell’intelligenza, e non viceversa; inoltre, i sensi rappresentano una sorta di partecipazione imperfetta all’intelligenza; pertanto, per via della loro origine naturale, derivano dall’intelligenza, come ciò che è imperfetto deriva da ciò che è perfetto. Ma se considerati come principi riceventi, le facoltà più perfette sono i principi su cui si basano le altre; quindi l’anima, in quanto possiede la facoltà sensitiva, può essere considerata un soggetto materiale rispetto all’intelligenza. Per questo motivo, le facoltà meno perfette precedono le altre nell’ordine della generazione: l’animale, infatti, viene creato prima dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché il potere dell’anima deriva dall’essenza stessa dell’anima, e non attraverso una trasformazione, ma come conseguenza naturale di essa, e poiché tale potere è simultaneo all’esistenza stessa dell’anima, lo stesso vale per ogni singolo potere dell’anima rispetto agli altri.

Risposta all’Obiezione 2: Un accidente, di per sé, non può essere soggetto di un altro accidente; tuttavia, un accidente viene ricevuto prima di un altro nella sostanza, così come la quantità viene recepita prima della qualità. In questo senso, si dice che un accidente sia il soggetto di un altro; ad esempio, la superficie è il soggetto del colore, poiché la sostanza riceve l’attributo del colore attraverso l’intervento di un altro accidente. Lo stesso si può dire delle facoltà dell’anima.

Risposta all’Obiezione 3: Le facoltà dell’anima sono tra loro opposte, in quanto perfette e imperfette; lo stesso vale per le specie di numeri e figure. Tuttavia, questa opposizione non impedisce che una cosa derivi dall’altra, poiché le cose imperfette derivano naturalmente da quelle perfette.

Objection 1: It would seem that all the powers of the soul remain in the soul separated from the body. For we read in the book De Spiritu et Anima that “the soul withdraws from the body, taking with itself sense and imagination, reason and intelligence, concupiscibility and irascibility.”

Objection 2: Further, the powers of the soul are its natural properties. But properties are always in that to which they belong; and are never separated from it. Therefore the powers of the soul are in it even after death.

Objection 3: Further, the powers even of the sensitive soul are not weakened when the body becomes weak; because, as the Philosopher says (De Anima i, 4), “If an old man were given the eye of a young man, he would see even as well as a young man.” But weakness is the road to corruption. Therefore the powers of the soul are not corrupted when the body is corrupted, but remain in the separated soul.

Objection 4: Further, memory is a power of the sensitive soul, as the Philosopher proves (De Memor. et Remin. 1). But memory remains in the separated soul; for it was said to the rich glutton whose soul was in hell: “Remember that thou didst receive good things during thy lifetime” (Lk. 16:25). Therefore memory remains in the separated soul; and consequently the other powers of the sensitive part.

Objection 5: Further, joy and sorrow are in the concupiscible part, which is a power of the sensitive soul. But it is clear that separate souls grieve or rejoice at the pains or rewards which they receive. Therefore the concupiscible power remains in the separate soul.

Objection 6: Further, Augustine says (Gen. ad lit. xii, 32) that, as the soul, when the body lies senseless, yet not quite dead, sees some things by imaginary vision; so also when by death the soul is quite separate from the body. But the imagination is a power of the sensitive part. Therefore the power of the sensitive part remains in the separate soul; and consequently all the other powers.

On the contrary, It is said (De Eccl. Dogm. xix) that “of two substances only does man consist; the soul with its reason, and the body with its senses.” Therefore the body being dead, the sensitive powers do not remain.

I answer that, As we have said already (AA[5],6,7), all the powers of the soul belong to the soul alone as their principle. But some powers belong to the soul alone as their subject; as the intelligence and the will. These powers must remain in the soul, after the destruction of the body. But other powers are subjected in the composite; as all the powers of the sensitive and nutritive parts. Now accidents cannot remain after the destruction of the subject. Wherefore, the composite being destroyed, such powers do not remain actually; but they remain virtually in the soul, as in their principle or root. So it is false that, as some say, these powers remain in the soul even after the corruption of the body. It is much more false that, as they say also, the acts of these powers remain in the separate soul; because these powers have no act apart from the corporeal organ.

Reply to Objection 1: That book has no authority, and so what is there written can be despised with the same facility as it was said; although we may say that the soul takes with itself these powers, not actually but virtually.

Reply to Objection 2: These powers, which we say do not actually remain in the separate soul, are not the properties of the soul alone, but of the composite.

Reply to Objection 3: These powers are said not to be weakened when the body becomes weak, because the soul remains unchangeable, and is the virtual principle of these powers.

Reply to Objection 4: The recollection spoken of there is to be taken in the same way as Augustine (De Trin. x, 11; xiv, 7) places memory in the mind; not as a part of the sensitive soul.

Reply to Objection 5: In the separate soul, sorrow and joy are not in the sensitive, but in the intellectual appetite, as in the angels.

Reply to Objection 6: Augustine in that passage is speaking as inquiring, not as asserting. Wherefore he retracted some things which he had said there (Retrac. ii, 24).

Obiezione 1: Sembra che tutte le facoltà dell’anima rimangano nell’anima stessa, separata dal corpo. Infatti, nel libro “De Spiritu et Anima” si legge che “l’anima si allontana dal corpo, portando con sé la sensazione, l’immaginazione, la ragione, l’intelligenza, la concupiscenza e l’irascibilità”.

Obiezione 2: Inoltre, le facoltà dell’anima sono sue proprietà naturali. Ma le proprietà appartengono sempre a ciò a cui appartengono e non vengono mai separate da esso. Pertanto, le facoltà dell’anima esistono ancora in essa anche dopo la morte.

Obiezione 3: Inoltre, nemmeno le facoltà dell’anima sensibile vengono indebolite quando il corpo diventa debole; poiché, come afferma il Filosofo (De Anima i, 4), “Se a un anziano venisse data la vista di un giovane, vedrebbe altrettanto bene quanto lui”. Ma la debolezza è la strada verso la corruzione. Pertanto, le facoltà dell’anima non vengono corrotte quando il corpo lo è, ma rimangono nell’anima separata dal corpo stesso.

Obiezione 4: Inoltre, la memoria è una facoltà dell’anima sensibile, come dimostra il Filosofo nel trattato “De Memor. et Remin.” (1). Ma la memoria permane nell’anima separata; infatti, al ricco goloso la cui anima si trovava all’inferno fu detto: “Ricorda che durante la tua vita hai ricevuto cose buone” (Lc. 16:25). Pertanto, la memoria rimane nell’anima separata; e di conseguenza, anche le altre facoltà della parte sensibile.

Obiezione 5: Inoltre, gioia e dolore appartengono alla parte concupiscente dell’anima, che è una facoltà dell’anima sensibile. È evidente, però, che anime distinte provano tristezza o gioia di fronte ai dolori o alle ricompense che ricevono. Pertanto, la facoltà concupiscente rimane presente nell’anima distinta.

Obiezione 6: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram xii, 32) che, così come l’anima, quando il corpo è privo di sensi ma non ancora morto, percepisce alcune cose attraverso la visione immaginaria, allo stesso modo anche dopo la morte l’anima rimane completamente separata dal corpo. Ma l’immaginazione è una facoltà appartenente alla parte sensitiva dell’anima; pertanto, questa facoltà, insieme a tutte le altre, permane nell’anima separata dal corpo.

Al contrario, si afferma (in “De Eccl. Dogm.”, xix) che “l’uomo è composto soltanto da due sostanze: l’anima con la sua ragione e il corpo con i suoi sensi”. Pertanto, quando il corpo muore, anche le facoltà sensorie scompaiono.

Rispondo che, come abbiamo già detto (AA[5],6,7), tutte le facoltà dell’anima appartengono all’anima stessa in quanto loro principio. Tuttavia alcune di queste facoltà appartengono all’anima anche in quanto loro soggetto; ad esempio l’intelligenza e la volontà. Queste facoltà devono rimanere nell’anima anche dopo la distruzione del corpo. Altre facoltà, invece, sono legate alle parti sensibili e nutritive dell’essere umano; pertanto non possono sopravvivere alla distruzione di tali parti. Di conseguenza, quando l’essere umano viene distrutto, queste facoltà non esistono più in modo reale; tuttavia rimangono, in senso virtuale, nell’anima, come nel loro principio o nella loro radice. È quindi falso affermare che queste facoltà sopravvivano alla corruzione del corpo; è ancora più falso sostenere che i loro atti possano rimanere nell’anima separata dal corpo, poiché tali atti sono strettamente legati agli organi corporei.

Risposta all’Obiezione 1: Quel libro non possiede alcuna autorità, quindi ciò che vi è scritto può essere disprezzato con la stessa facilità con cui è stato detto; anche se si potrebbe affermare che l’anima porti con sé queste capacità, non in modo reale, ma solo virtuale.

Risposta all’Obiezione 2: Queste facoltà, che affermiamo non rimangano effettivamente nell’anima separata, non sono proprietà esclusive dell’anima, ma del composto costituito dall’anima e da altri elementi.

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che queste facoltà non vengano indebolite quando il corpo diventa debole, poiché l’anima rimane invariata e costituisce il principio effettivo di tali facoltà.

Risposta all’Obiezione 4: Il ricordo di cui si parla va inteso nello stesso modo in cui Agostino (De Trinitate, x, 11; xiv, 7) considera la memoria come parte dell’anima razionale, e non come componente dell’anima sensibile.

Risposta all’Obiezione 5: Nell’anima separata, tristezza e gioia non risiedono nell’appetito sensibile, ma nell’appetito intellettuale, proprio come negli angeli.

Risposta all’Obiezione 6: In quel passaggio Agostino parla in modo interrogativo, non assertivo; per questo motivo ritrattò alcune delle cose che aveva detto (Retractationes, II, 24).

We next treat of the powers of the soul specifically. The theologian, however, has only to inquire specifically concerning the intellectual and appetitive powers, in which the virtues reside. And since the knowledge of these powers depends to a certain extent on the other powers, our consideration of the powers of the soul taken specifically will be divided into three parts: first, we shall consider those powers which are a preamble to the intellect; secondly, the intellectual powers; thirdly, the appetitive powers. Under the first head there are four points of inquiry: (1) The powers of the soul considered generally; (2) The various species of the vegetative part; (3) The exterior senses; (4) The interior senses.

Tratteremo ora specificamente delle facoltà dell’anima. Tuttavia, il teologo deve indagare soltanto riguardo alle facoltà intellettive e appetitive, in cui risiedono le virtù. Poiché la conoscenza di queste facoltà dipende, in una certa misura, dalle altre facoltà dell’anima, la nostra analisi delle facoltà dell’anima prenderà in esame tre parti: innanzitutto, quelle facoltà che costituiscono il presupposto stesso dell’intelletto; in secondo luogo, le facoltà intellettive; infine, le facoltà appetitive.
All’interno della prima categoria di analisi vi sono quattro argomenti principali:
(1) Le facoltà dell’anima considerate in generale;
(2) Le diverse specie della parte vegetativa dell’anima;
(3) I sensi esterni;
(4) I sensi interni.

Objection 1: It would seem that there are not to be distinguished five genera of powers in the soul---namely, vegetative, sensitive, appetitive, locomotive, and intellectual. For the powers of the soul are called its parts. But only three parts of the soul are commonly assigned---namely, the vegetative soul, the sensitive soul, and the rational soul. Therefore there are only three genera of powers in the soul, and not five.

Objection 2: Further, the powers of the soul are the principles of its vital operations. Now, in four ways is a thing said to live. For the Philosopher says (De Anima ii, 2): “In several ways a thing is said to live, and even if only one of these is present, the thing is said to live; as intellect and sense, local movement and rest, and lastly, movement of decrease and increase due to nourishment.” Therefore there are only four genera of powers of the soul, as the appetitive is excluded.

Objection 3: Further, a special kind of soul ought not to be assigned as regards what is common to all the powers. Now desire is common to each power of the soul. For sight desires an appropriate visible object; whence we read (Ecclus. 40:22): “The eye desireth favor and beauty, but more than these green sown fields.” In the same way every other power desires its appropriate object. Therefore the appetitive power should not be made a special genus of the powers of the soul.

Objection 4: Further, the moving principle in animals is sense, intellect or appetite, as the Philosopher says (De Anima iii, 10). Therefore the motive power should not be added to the above as a special genus of soul.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima ii, 3), “The powers are the vegetative, the sensitive, the appetitive, the locomotion, and the intellectual.”

I answer that, There are five genera of powers of the soul, as above numbered. Of these, three are called souls, and four are called modes of living. The reason of this diversity lies in the various souls being distinguished accordingly as the operation of the soul transcends the operation of the corporeal nature in various ways; for the whole corporeal nature is subject to the soul, and is related to it as its matter and instrument. There exists, therefore, an operation of the soul which so far exceeds the corporeal nature that it is not even performed by any corporeal organ; and such is the operation of the “rational soul.” Below this, there is another operation of the soul, which is indeed performed through a corporeal organ, but not through a corporeal quality, and this is the operation of the “sensitive soul”; for though hot and cold, wet and dry, and other such corporeal qualities are required for the work of the senses, yet they are not required in such a way that the operation of the senses takes place by virtue of such qualities; but only for the proper disposition of the organ. The lowest of the operations of the soul is that which is performed by a corporeal organ, and by virtue of a corporeal quality. Yet this transcends the operation of the corporeal nature; because the movements of bodies are caused by an extrinsic principle, while these operations are from an intrinsic principle; for this is common to all the operations of the soul; since every animate thing, in some way, moves itself. Such is the operation of the “vegetative soul”; for digestion, and what follows, is caused instrumentally by the action of heat, as the Philosopher says (De Anima ii, 4). Now the powers of the soul are distinguished generically by their objects. For the higher a power is, the more universal is the object to which it extends, as we have said above (Q[77], A[3], ad 4). But the object of the soul’s operation may be considered in a triple order. For in the soul there is a power the object of which is only the body that is united to that soul; the powers of this genus are called “vegetative” for the vegetative power acts only on the body to which the soul is united. There is another genus in the powers of the soul, which genus regards a more universal object---namely, every sensible body, not only the body to which the soul is united. And there is yet another genus in the powers of the soul, which genus regards a still more universal object---namely, not only the sensible body, but all being in universal. Wherefore it is evident that the latter two genera of the soul’s powers have an operation in regard not merely to that which is united to them, but also to something extrinsic. Now, since whatever operates must in some way be united to the object about which it operates, it follows of necessity that this something extrinsic, which is the object of the soul’s operation, must be related to the soul in a twofold manner. First, inasmuch as this something extrinsic has a natural aptitude to be united to the soul, and to be by its likeness in the soul. In this way there are two kinds of powers ---namely, the “sensitive” in regard to the less common object---the sensible body; and the “intellectual,” in regard to the most common object---universal being. Secondly, forasmuch as the soul itself has an inclination and tendency to the something extrinsic. And in this way there are again two kinds of powers in the soul: one---the “appetitive”---in respect of which the soul is referred to something extrinsic as to an end, which is first in the intention; the other---the “locomotive” power---in respect of which the soul is referred to something extrinsic as to the term of its operation and movement; for every animal is moved for the purpose of realizing its desires and intentions. The modes of living are distinguished according to the degrees of living things. There are some living things in which there exists only vegetative power, as the plants. There are others in which with the vegetative there exists also the sensitive, but not the locomotive power; such as immovable animals, as shellfish. There are others which besides this have locomotive powers, as perfect animals, which require many things for their life, and consequently movement to seek necessaries of life from a distance. And there are some living things which with these have intellectual power---namely, men. But the appetitive power does not constitute a degree of living things; because wherever there is sense there is also appetite (De Anima ii, 3). Thus the first two objectives are hereby solved.

Reply to Objection 3: The “natural appetite” is that inclination which each thing has, of its own nature, for something; wherefore by its natural appetite each power desires something suitable to itself. But the “animal appetite” results from the form apprehended; this sort of appetite requires a special power of the soul---mere apprehension does not suffice. For a thing is desired as it exists in its own nature, whereas in the apprehensive power it exists not according to its own nature, but according to its likeness. Whence it is clear that sight desires naturally a visible object for the purpose of its act only---namely, for the purpose of seeing; but the animal by the appetitive power desires the thing seen, not merely for the purpose of seeing it, but also for other purposes. But if the soul did not require things perceived by the senses, except on account of the actions of the senses, that is, for the purpose of sensing them; there would be no need for a special genus of appetitive powers, since the natural appetite of the powers would suffice.

Reply to Objection 4: Although sense and appetite are principles of movement in perfect animals, yet sense and appetite, as such, are not sufficient to cause movement, unless another power be added to them; for immovable animals have sense and appetite, and yet they have not the power of motion. Now this motive power is not only in the appetite and sense as commanding the movement, but also in the parts of the body, to make them obey the appetite of the soul which moves them. Of this we have a sign in the fact that when the members are deprived of their natural disposition, they do not move in obedience to the appetite.

Obiezione 1: Sembra che non si debbano distinguere cinque generi di facoltà nell’anima: cioè, quella vegetativa, quella sensitiva, quella appetitiva, quella locomotiva e quella intellettiva. Infatti, le facoltà dell’anima vengono definite sue parti. Ma comunemente si individuano soltanto tre parti dell’anima: l’anima vegetativa, l’anima sensitiva e l’anima razionale. Pertanto, esistono soltanto tre generi di facoltà nell’anima, e non cinque.

Obiezione 2: Inoltre, le facoltà dell’anima sono i principi delle sue operazioni vitali. Ora, si dice che una cosa viva in quattro modi diversi. Il Filosofo afferma infatti (De Anima ii, 2): “Si dice che una cosa viva in diversi modi, e anche se ne è presente soltanto uno, si continua a considerarla viva; questi modi sono l’intelletto e il senso, il movimento locale e la quiete, nonché il movimento di aumento o diminuzione dovuto all’alimentazione”. Pertanto, esistono soltanto quattro generi di facoltà dell’anima, poiché quella appetitiva viene esclusa.

Obiezione 3: Inoltre, non dovrebbe essere considerata una specie particolare quella facoltà dell’anima che è comune a tutte le altre sue capacità. Il desiderio, infatti, è presente in ogni capacità dell’anima: la vista, ad esempio, desidera un oggetto visibile appropriato; per questo si legge nell’Ecclesiaste (40:22): “L’occhio desidera favore e bellezza, ma ancora di più i campi verdi seminati”. Allo stesso modo, ogni altra capacità dell’anima desidera il proprio oggetto appropriato. Pertanto, la facoltà appetitiva non dovrebbe essere considerata una categoria distinta tra le altre capacità dell’anima.

Obiezione 4: Inoltre, il principio motore negli animali è il senso, l’intelletto o il desiderio, come afferma il Filosofo (De Anima iii, 10). Pertanto, la forza motrice non dovrebbe essere considerata un genere particolare dell’anima.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima ii, 3): “Le facoltà umane sono la vegetativa, la sensitiva, l’appetitiva, quella legata al movimento e quella intellettiva”.

Rispondo che esistono cinque generi di facoltà dell’anima, come elencate sopra. Di queste, tre vengono chiamate “anime”, mentre quattro vengono definite “modi di vivere”. La ragione di questa diversificazione risiede nel fatto che le varie anime si distinguono a seconda del modo in cui l’operazione dell’anima trascende quella della natura corporea; infatti, l’intera natura corporea è soggetta all’anima e le è relativa come materia e strumento. Esiste quindi un tipo di operazione dell’anima che va ben oltre le capacità della natura corporea, al punto da non essere eseguita da alcun organo fisico; tale è l’operazione dell’‘anima razionale’. Al di sotto di questa, c’è un altro tipo di operazione dell’anima che, sebbene avvenga attraverso un organo corporeo, non lo fa tramite una qualità fisica specifica; si tratta dell’operazione dell’‘anima sensibile’: anche se qualità come il caldo, il freddo, l’umido e il secco sono necessarie per il funzionamento dei sensi, esse non sono indispensabili affinché tale funzionamento avvenga direttamente a causa di tali qualità, ma soltanto per la corretta disposizione degli organi sensoriali. Il livello più basso delle operazioni dell’anima è quello che avviene attraverso un organo corporeo e grazie a una qualità fisica; tuttavia anche questo tipo di operazione trascende le capacità della natura corporea, poiché i movimenti dei corpi sono causati da principi esterni, mentre queste operazioni dell’anima derivano da principi interni; questa caratteristica è comune a tutte le facoltà dell’anima, poiché ogni essere vivente, in qualche modo, si muove da solo. Tale è l’operazione dell’‘anima vegetativa’: la digestione e altre funzioni simili sono infatti causate dall’azione del calore, come afferma il Filosofo (De Anima ii, 4). Ora, le facoltà dell’anima si distinguono in base ai loro oggetti. Più elevata è una facoltà, più universale è l’oggetto su cui agisce, come abbiamo detto sopra. Tuttavia, l’oggetto dell’operazione dell’anima può essere considerato in tre livelli diversi: esiste una facoltà dell’anima il cui oggetto è soltanto il corpo a cui essa è unita; queste facoltà vengono chiamate “vegetative”, poiché agiscono esclusivamente sul corpo al quale l’anima è connessa. Esiste un altro tipo di facoltà dell’anima che riguarda un oggetto ancora più universale, ovvero ogni corpo sensibile, non soltanto quello a cui l’anima è unita. E poi c’è un ulteriore livello di facoltà dell’anima il cui oggetto è ancora più ampio: non solo i corpi sensibili, ma tutto l’esistente nel suo complesso. È evidente quindi che questi ultimi due tipi di facoltà dell’anima agiscono non soltanto su ciò che è connesso a esse, ma anche su elementi esterni al loro ambito. Poiché qualsiasi entità che agisce deve in qualche modo essere legata all’oggetto su cui opera, ne consegue necessariamente che questo elemento esterno debba essere relativo all’anima in due modi diversi. Poiché questa realtà esterna possiede una naturale capacità di unirsi all’anima e di essere riconosciuta dall’anima per la sua somiglianza con essa, esistono due tipi di facoltà: quelle “sensibili”, relative agli oggetti meno comuni, ovvero al corpo sensibile; e quelle “intellettive”, relative agli oggetti più comuni, ovvero all’essere universale. Inoltre, poiché l’anima stessa ha una tendenza verso questa realtà esterna, nell’anima esistono ancora due tipi di facoltà: la “appetitiva”, per cui l’anima si dirige verso qualcosa di esterno come verso un fine, che prima viene inteso nella sua intenzione; e la “locomotiva”, per cui l’anima si dirige verso qualcosa di esterno come verso il termine del proprio operare e movimento, poiché ogni essere vivente è mosso dal desiderio di realizzare i propri bisogni e intenzioni. I modi di vita si distinguono in base ai diversi gradi di sviluppo degli esseri viventi. Alcuni esseri viventi possiedono soltanto la facoltà vegetativa, come le piante; altri, oltre a questa, possiedono anche la facoltà sensibile, ma non quella locomotiva; ad esempio, gli animali immobili come i molluschi. Altri ancora, oltre a queste, possiedono anche la facoltà locomotiva, come gli animali perfetti, che hanno bisogno di molte cose per vivere e quindi necessitano di movimento per cercare ciò di cui hanno bisogno da lontano. Infine, alcuni esseri viventi possiedono anche la facoltà intellettiva, ovvero gli uomini. Tuttavia, la facoltà appetitiva non costituisce un vero e proprio grado di sviluppo degli esseri viventi; poiché dove c’è senso, c’è anche desiderio (De Anima ii, 3). Così vengono risolti i primi due obiettivi proposti.

Risposta all’Obiezione 3: L’“appetito naturale” è quella tendenza che ogni cosa possiede, per sua stessa natura, verso qualcosa; pertanto, attraverso l’appetito naturale, ciascuna facoltà dell’anima desidera ciò che le è adatto. Tuttavia, l’“appetito animale” deriva dalla percezione di una forma specifica; questo tipo di appetito richiede una facoltà particolare dell’anima: la semplice percezione non basta. Infatti, una cosa viene desiderata per come esiste nella sua natura originaria, mentre nella facoltà percettiva essa esiste non secondo la propria natura, ma in base alla sua somiglianza con ciò che viene percepito. È quindi evidente che la vista desidera naturalmente un oggetto visibile soltanto allo scopo del proprio funzionamento, cioè per vedere; mentre l’appetito animale desidera l’oggetto visto non solo per vederlo, ma anche per altri motivi. Tuttavia, se l’anima non avesse bisogno delle cose percepite dai sensi se non allo scopo delle azioni stesse dei sensi, cioè per percepirle, non ci sarebbe alcun bisogno di una speciale categoria di facoltà appetitive, poiché l’appetito naturale delle nostre facoltà sarebbe sufficiente.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la sensazione e il desiderio siano principi che inducono al movimento negli animali perfetti, esse da sole non sono sufficienti a provocare il movimento, a meno che non vi sia aggiunta un’altra forza; infatti anche gli animali immobili possiedono sensazione e desiderio, ma non la capacità di muoversi. Questa forza motrice esiste non solo nella sensazione e nel desiderio, in quanto li incaricano di comandare il movimento, ma anche nelle parti del corpo, affinché queste obbediscano al volere dell’anima che le guida. Di ciò abbiamo una prova nel fatto che, quando i vari organi vengono privati della loro disposizione naturale, non si muovono più in risposta ai desideri dell’anima.

Objection 1: It would seem that the parts of the vegetative soul are not fittingly described---namely, the nutritive, augmentative, and generative. For these are called “natural” forces. But the powers of the soul are above the natural forces. Therefore we should not class the above forces as powers of the soul.

Objection 2: Further, we should not assign a particular power of the soul to that which is common to living and non-living things. But generation is common to all things that can be generated and corrupted, whether living or not living. Therefore the generative force should not be classed as a power of the soul.

Objection 3: Further, the soul is more powerful than the body. But the body by the same force gives species and quantity; much more, therefore, does the soul. Therefore the augmentative power of the soul is not distinct from the generative power.

Objection 4: Further, everything is preserved in being by that whereby it exists. But the generative power is that whereby a living thing exists. Therefore by the same power the living thing is preserved. Now the nutritive force is directed to the preservation of the living thing (De Anima ii, 4), being “a power which is capable of preserving whatever receives it.” Therefore we should not distinguish the nutritive power from the generative.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima ii, 2,4) that the operations of this soul are “generation, the use of food,” and (cf. De Anima iii, 9) “growth.”

I answer that, The vegetative part has three powers. For the vegetative part, as we have said (A[1]), has for its object the body itself, living by the soul; for which body a triple operation of the soul is required. One is whereby it acquires existence, and to this is directed the “generative” power. Another is whereby the living body acquires its due quantity; to this is directed the “augmentative” power. Another is whereby the body of a living thing is preserved in its existence and in its due quantity; to this is directed the “nutritive” power. We must, however, observe a difference among these powers. The nutritive and the augmentative have their effect where they exist, since the body itself united to the soul grows and is preserved by the augmentative and nutritive powers which exist in one and the same soul. But the generative power has its effect, not in one and the same body but in another; for a thing cannot generate itself. Therefore the generative power, in a way, approaches to the dignity of the sensitive soul, which has an operation extending to extrinsic things, although in a more excellent and more universal manner; for that which is highest in an inferior nature approaches to that which is lowest in the higher nature, as is made clear by Dionysius (Div. Nom. vii). Therefore, of these three powers, the generative has the greater finality, nobility, and perfection, as the Philosopher says (De Anima ii, 4), for it belongs to a thing which is already perfect to “produce another like unto itself.” And the generative power is served by the augmentative and nutritive powers; and the augmentative power by the nutritive.

Reply to Objection 1: Such forces are called natural, both because they produce an effect like that of nature, which also gives existence, quantity and preservation (although the above forces accomplish these things in a more perfect way); and because those forces perform their actions instrumentally, through the active and passive qualities, which are the principles of natural actions.

Reply to Objection 2: Generation of inanimate things is entirely from an extrinsic source; whereas the generation of living things is in a higher way, through something in the living thing itself, which is the semen containing the principle productive of the body. Therefore there must be in the living thing a power that prepares this semen; and this is the generative power.

Reply to Objection 3: Since the generation of living things is from a semen, it is necessary that in the beginning an animal of small size be generated. For this reason it must have a power in the soul, whereby it is brought to its appropriate size. But the inanimate body is generated from determinate matter by an extrinsic agent; therefore it receives at once its nature and its quantity, according to the condition of the matter.

Reply to Objection 4: As we have said above (A[1]), the operation of the vegetative principle is performed by means of heat, the property of which is to consume humidity. Therefore, in order to restore the humidity thus lost, the nutritive power is required, whereby the food is changed into the substance of the body. This is also necessary for the action of the augmentative and generative powers.

Obiezione 1: Sembra che le parti dell’anima vegetativa non siano descritte in modo appropriato, ovvero quelle nutritive, incrementali e generatrici. Infatti queste vengono definite “forze naturali”. Ma le facoltà dell’anima sono superiori alle forze naturali; pertanto non dovremmo considerare queste ultime come facoltà dell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, non dovremmo attribuire un particolare potere dell’anima a ciò che è comune sia alle cose viventi che a quelle inanimate. Ma la generazione è qualcosa che caratterizza tutte le cose che possono essere generate e corrotte, siano esse viventi o no. Pertanto, la forza generativa non dovrebbe essere considerata un potere dell’anima.

Obiezione 3: Inoltre, l’anima è più potente del corpo. Ma il corpo, con la stessa forza, conferisce specie e quantità; quindi, molto di più, lo fa anche l’anima. Pertanto, il potere incrementale dell’anima non è distinto dal potere generativo.

Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che esiste viene conservato proprio da quella forza grazie alla quale esiste. Ma la forza generativa è proprio quella che permette a un essere vivente di esistere; pertanto, con la stessa forza tale essere viene anche conservato. Ora, la forza nutritiva è diretta appunto alla conservazione dell’essere vivente (De Anima ii, 4), essendo “una forza capace di preservare ciò che la riceve”. Pertanto non dovremmo distinguere tra forza nutritiva e forza generativa.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima ii, 2,4) che le operazioni di questa anima sono “la generazione, l’assunzione di cibo” e (cfr. De Anima iii, 9) “la crescita”.

Rispondo che la parte vegetativa possiede tre poteri. Come abbiamo già detto, la parte vegetativa ha come oggetto il corpo stesso, che vive grazie all’anima; per questo corpo sono necessarie tre operazioni dell’anima: una di esse permette al corpo di acquisire l’esistenza, e a questa funzione è rivolta il potere “generativo”. Un’altra operazione consente al corpo vivente di raggiungere la quantità adeguata; a questa funzione è rivolto il potere “augmentativo”. Infine, un’altra operazione permette al corpo di una creatura vivente di essere conservato nella sua esistenza e nella sua giusta quantità; a questa funzione è rivolto il potere “nutritivo”. Tuttavia, bisogna osservare una differenza tra questi poteri: il potere nutritivo e quello augmentativo agiscono nel luogo stesso in cui si trovano, poiché il corpo, unito all’anima, cresce e viene conservato grazie a questi due poteri che esistono nella stessa anima. Il potere generativo, invece, agisce non nello stesso corpo, ma in un altro; infatti, nulla può generare se stesso. Pertanto, il potere generativo si avvicina, in qualche modo, alla dignità dell’anima sensitiva, la quale ha capacità di agire sugli oggetti esterni, anche se in modo più elevato e universale; ciò che è più alto nella natura inferiore si avvicina a ciò che è più basso nella natura superiore, come chiarisce Dionigi (Div. Nom. vii). Di questi tre poteri, quindi, il generativo possiede la maggiore finalità, nobiltà e perfezione, come afferma il Filosofo nel De Anima ii, 4: infatti, spetta a una creatura già perfetta il compito di “produrre un’altra simile a sé”. Inoltre, il potere generativo è sostenuto dal potere augmentativo e da quello nutritivo; il potere augmentativo, a sua volta, è sostenuto dal potere nutritivo.

Risposta all’Obiezione 1: Tali forze vengono chiamate “naturali” sia perché producono un effetto simile a quello della natura, che anch’essa conferisce esistenza, quantità e conservazione (sebbene queste forze realizzino tali processi in modo più perfetto), sia perché svolgono la loro funzione attraverso qualità attive e passive, che costituiscono i principi su cui si basano le azioni naturali.

Risposta all’Obiezione 2: La generazione delle cose inanimate proviene interamente da una fonte esterna; mentre la generazione degli esseri viventi avviene in modo più elevato, attraverso qualcosa che si trova all’interno stesso dell’essere vivente, ovvero lo sperma contenente il principio produttivo del corpo. Pertanto, nell’essere vivente deve esistere una forza che prepari questo sperma; ed essa è la forza generativa.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la generazione degli esseri viventi avviene da un seme, è necessario che all’inizio venga generato un animale di piccole dimensioni. Per questo motivo, tale animale deve possedere una capacità nello spirito che gli permetta di raggiungere le dimensioni appropriate. Tuttavia, il corpo inanimato viene generato da materia determinata attraverso un agente esterno; pertanto riceve immediatamente sia la propria natura che la propria quantità, in base alle caratteristiche della materia utilizzata per la sua formazione.

Risposta all’Obiezione 4: Come abbiamo detto sopra (A[1]), l’azione del principio vegetativo avviene attraverso il calore, la cui proprietà è quella di consumare l’umidità. Pertanto, al fine di ripristinare l’umidità persa in questo processo, è necessaria la forza nutritiva, che permette alla sostanza alimentare di trasformarsi nella materia del corpo. Ciò è altresì indispensabile per il funzionamento delle forze aumentative e generatrici.

Objection 1: It would seem inaccurate to distinguish five exterior senses. But there are many kinds of accidents. Therefore, as powers are distinguished by their objects, it seems that the senses are multiplied according to the number of the kinds of accidents.

Objection 2: Further, magnitude and shape, and other things which are called “common sensibles,” are “not sensibles by accident,” but are contradistinguished from them by the Philosopher (De Anima ii, 6). Now the diversity of objects, as such, diversifies the powers. Since, therefore, magnitude and shape are further from color than sound is, it seems that there is much more need for another sensitive power than can grasp magnitude or shape than for that which grasps color or sound.

Objection 3: Further, one sense regards one contrariety; as sight regards white and black. But the sense of touch grasps several contraries; such as hot or cold, damp or dry, and suchlike. Therefore it is not a single sense but several. Therefore there are more than five senses.

Objection 4: Further, a species is not divided against its genus. But taste is a kind of touch. Therefore it should not be classed as a distinct sense of touch.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, 1): “There is no other besides the five senses.”

I answer that, The reason of the distinction and number of the senses has been assigned by some to the organs in which one or other of the elements preponderate, as water, air, or the like. By others it has been assigned to the medium, which is either in conjunction or extrinsic and is either water or air, or such like. Others have ascribed it to the various natures of the sensible qualities, according as such quality belongs to a simple body or results from complexity. But none of these explanations is apt. For the powers are not for the organs, but the organs for the powers; wherefore there are not various powers for the reason that there are various organs; on the contrary, for this has nature provided a variety of organs, that they might be adapted to various powers. In the same way nature provided various mediums for the various senses, according to the convenience of the acts of the powers. And to be cognizant of the natures of sensible qualities does not pertain to the senses, but to the intellect. The reason of the number and distinction of the exterior senses must therefore be ascribed to that which belongs to the senses properly and “per se.” Now, sense is a passive power, and is naturally immuted by the exterior sensible. Wherefore the exterior cause of such immutation is what is “per se” perceived by the sense, and according to the diversity of that exterior cause are the sensitive powers diversified. Now, immutation is of two kinds, one natural, the other spiritual. Natural immutation takes place by the form of the immuter being received according to its natural existence, into the thing immuted, as heat is received into the thing heated. Whereas spiritual immutation takes place by the form of the immuter being received, according to a spiritual mode of existence, into the thing immuted, as the form of color is received into the pupil which does not thereby become colored. Now, for the operation of the senses, a spiritual immutation is required, whereby an intention of the sensible form is effected in the sensile organ. Otherwise, if a natural immutation alone sufficed for the sense’s action, all natural bodies would feel when they undergo alteration. But in some senses we find spiritual immutation only, as in “sight” while in others we find not only spiritual but also a natural immutation; either on the part of the object only, or likewise on the part of the organ. On the part of the object we find natural immutation, as to place, in sound which is the object of “hearing”; for sound is caused by percussion and commotion of air: and we find natural immutation by alteration, in odor which is the object of “smelling”; for in order to exhale an odor, a body must be in a measure affected by heat. On the part of an organ, natural immutation takes place in “touch” and “taste”; for the hand that touches something hot becomes hot, while the tongue is moistened by the humidity of the flavored morsel. But the organs of smelling and hearing are not affected in their respective operations by any natural immutation unless indirectly. Now, the sight, which is without natural immutation either in its organ or in its object, is the most spiritual, the most perfect, and the most universal of all the senses. After this comes the hearing and then the smell, which require a natural immutation on the part of the object; while local motion is more perfect than, and naturally prior to, the motion of alteration, as the Philosopher proves (Phys. viii, 7). Touch and taste are the most material of all: of the distinction of which we shall speak later on (ad 3,4). Hence it is that the three other senses are not exercised through a medium united to them, to obviate any natural immutation in their organ; as happens as regards these two senses.

Reply to Objection 1: Not every accident has in itself a power of immutation but only qualities of the third species, which are the principles of alteration: therefore only suchlike qualities are the objects of the senses; because “the senses are affected by the same things whereby inanimate bodies are affected,” as stated in Phys. vii, 2.

Reply to Objection 2: Size, shape, and the like, which are called “common sensibles,” are midway between “accidental sensibles” and “proper sensibles,” which are the objects of the senses. For the proper sensibles first, and of their very nature, affect the senses; since they are qualities that cause alteration. But the common sensibles are all reducible to quantity. As to size and number, it is clear that they are species of quantity. Shape is a quality about quantity. Shape is a quality about quantity, since the notion of shape consists of fixing the bounds of magnitude. Movement and rest are sensed according as the subject is affected in one or more ways in the magnitude of the subject or of its local distance, as in the movement of growth or of locomotion, or again, according as it is affected in some sensible qualities, as in the movement of alteration; and thus to sense movement and rest is, in a way, to sense one thing and many. Now quantity is the proximate subject of the qualities that cause alteration, as surface is of color. Therefore the common sensibles do not move the senses first and of their own nature, but by reason of the sensible quality; as the surface by reason of color. Yet they are not accidental sensibles, for they produce a certain variety in the immutation of the senses. For sense is immuted differently by a large and by a small surface: since whiteness itself is said to be great or small, and therefore it is divided according to its proper subject.

Reply to Objection 3: As the Philosopher seems to say (De Anima ii, 11), the sense of touch is generically one, but is divided into several specific senses, and for this reason it extends to various contrarieties; which senses, however, are not separate from one another in their organ, but are spread throughout the whole body, so that their distinction is not evident. But taste, which perceives the sweet and the bitter, accompanies touch in the tongue, but not in the whole body; so it is easily distinguished from touch. We might also say that all those contrarieties agree, each in some proximate genus, and all in a common genus, which is the common and formal object of touch. Such common genus is, however, unnamed, just as the proximate genus of hot and cold is unnamed.

Reply to Objection 4: The sense of taste, according to a saying of the Philosopher (De Anima ii, 9), is a kind of touch existing in the tongue only. It is not distinct from touch in general, but only from the species of touch distributed in the body. But if touch is one sense only, on account of the common formality of its object: we must say that taste is distinguished from touch by reason of a different formality of immutation. For touch involves a natural, and not only a spiritual, immutation in its organ, by reason of the quality which is its proper object. But the organ of taste is not necessarily immuted by a natural immutation by reason of the quality which is its proper object, so that the tongue itself becomes sweet and bitter: but by reason of a quality which is a preamble to, and on which is based, the flavor, which quality is moisture, the object of touch.

Obiezione 1: Sembra impreciso distinguere cinque sensi esterni. Tuttavia esistono molti tipi di accidenti; pertanto, poiché le facoltà umane vengono distinte in base ai loro oggetti, sembra logico che i sensi aumentino di numero in proporzione al numero dei tipi di accidenti esistenti.

Obiezione 2: Inoltre, grandezza e forma, nonché altre caratteristiche definite “sensibili comuni”, non sono “sensibili in senso accidentale”, ma vengono distinte da tali sensibili dal Filosofo (De Anima ii, 6). Poiché la diversità degli oggetti stessi determina anche la diversità delle facoltà sensoriali, e poiché grandezza e forma sono ancora più lontane dalla percezione del colore di quanto lo sia il suono, sembra che ci sia un bisogno molto maggiore di una facoltà sensoriale in grado di percepire grandezza e forma rispetto a quella che percepisce colore o suono.

Obiezione 3: Inoltre, un senso percepisce una sola coppia di contrari; ad esempio la vista percepisce il bianco e il nero. Ma il senso del tatto percepisce molteplici coppie di contrari, come caldo e freddo, umido e secco, e simili. Pertanto non si tratta di un singolo senso, ma di più sensi. Quindi esistono più di cinque sensi.

Obiezione 4: Inoltre, una specie non viene separata dal suo genere. Ma il gusto è un tipo di tatto; pertanto non dovrebbe essere considerato un senso del tatto distinto dagli altri.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima iii, 1): “Non esistono altre sensazioni se non le cinque principali.”

Rispondo che la ragione della distinzione e del numero dei sensi è stata attribuita da alcuni agli organi nei quali predomina uno o l’altro degli elementi, come acqua, aria o simili. Altri l’hanno attribuita al mezzo attraverso cui avviene la percezione, che sia interno all’organo stesso o esterno ad esso, e che possa essere acqua, aria o altro ancora. Alcuni hanno collegato tale ragione alle diverse nature delle qualità sensibili, a seconda che queste appartengano a corpi semplici o derivino da una loro combinazione. Tuttavia nessuna di queste spiegazioni è appropriata. Le facoltà percettive non esistono per gli organi, ma gli organi esistono per le facoltà perceptive; pertanto non esistono diverse facoltà perché ci sono diversi organi, bensì è proprio la natura a aver creato una varietà di organi affinché possano adattarsi a diverse facoltà percettive. Allo stesso modo, la natura ha fornito diversi mezzi per i vari sensi, in base alle esigenze delle loro funzioni. Comprendere le nature delle qualità sensibili non rientra nelle competenze dei sensi stessi, ma dell’intelletto. La ragione del numero e della distinzione dei sensi esterni deve quindi essere attribuita a ciò che appartiene propriamente ai sensi. Il senso è una facoltà passiva, che viene naturalmente modificata dall’impatto delle stimolazioni esterne. Pertanto, la causa di tale modifica è ciò che viene percepito direttamente dal senso; e in base alla diversità di tali stimoli, anche le capacità percettive variano. Esistono due tipi di modificazione: quella naturale e quella spirituale. La modificazione naturale avviene quando la forma dell’elemento che agisce viene assorbita dal soggetto che percepisce, come il calore che viene assorbito dall’oggetto riscaldato. La modificazione spirituale, invece, avviene quando la forma dell’elemento agente viene assorbita in modo “spirituale”, senza che ciò comporti un cambiamento nel soggetto percettivo; ad esempio, la forma del colore viene assorbita dalla pupilla, ma questa non diventa colorata. Per il funzionamento dei sensi è necessaria una modificazione spirituale, che permetta alla forma percepita di agire sull’organo sensoriale. Altrimenti, se bastasse solo una modificazione naturale, tutti i corpi naturali percepirebbero qualsiasi cambiamento subissero. Tuttavia, in alcuni sensi si osserva soltanto una modificazione spirituale, come nel caso della “vista”; in altri, invece, si riscontrano sia modificazioni spirituali che naturali, sia nell’oggetto percepito che nell’organo sensoriale stesso. Nel caso dell’“udito”, ad esempio, la modifica naturale avviene attraverso il movimento dell’aria; nel caso dell’“olfatto”, invece, è necessario un cambiamento fisico del corpo per percepire l’odore. Nell’“ tatto” e nel “gusto”, si osservano modificazioni naturali: la mano che tocca qualcosa di caldo diventa calda, mentre la lingua viene umidificata dal liquido gustativo. Gli organi dell’olfatto e dell’udito, invece. Non sono influenzati, nelle loro rispettive funzioni, da alcuna mutazione naturale, se non in modo indiretto. Ora, la vista, che non presenta alcuna mutazione naturale né nel proprio organo sensoriale né nel proprio oggetto, è il senso più spirituale, più perfetto e più universale di tutti. Dopo di essa vengono l’udito e poi l’olfatto, i quali richiedono una mutazione naturale da parte dell’oggetto per poter funzionare correttamente; mentre il movimento locale è più perfetto del movimento di alterazione e, naturalmente, precede quest’ultimo, come dimostra il Filosofo (Phys. viii, 7). Il tatto e il gusto sono invece i sensi più materiali; della distinzione tra questi due parleremo in seguito (ad 3,4). Ecco perché gli altri tre sensi non vengono utilizzati attraverso un mezzo che li colleghi direttamente all’oggetto per evitare qualsiasi mutazione naturale nel loro organo sensoriale, come avviene invece in questi due casi.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni accidente possiede in sé stesso la capacità di mutare, ma soltanto le qualità della terza specie, che sono i principi del cambiamento; pertanto solo tali qualità costituiscono gli oggetti dei sensi. Infatti, “i sensi vengono influenzati dalle stesse cose che influenzano i corpi inanimati”, come affermato nella Physica vii, 2.

Risposta all’Obiezione 2: Dimensioni, forma e simili, che vengono chiamati “sensi comuni”, si trovano a metà strada tra i “sensi accidentali” e i “sensi propri”, ovvero quegli oggetti direttamente percepiti dai sensi. I sensi propri, per loro natura stessa, influenzano i sensi, poiché rappresentano qualità che causano modificazioni negli oggetti percepiti; invece, i sensi comuni possono essere tutti ridotti a concetti legati alla quantità: dimensioni e numero sono chiaramente esempi di quantità, mentre la forma è una qualità relativa alla quantità stessa, poiché il concetto di forma consiste nel determinare i limiti di un’entità in termini di grandezza. Movimento e quiete vengono percepiti a seconda del modo in cui l’oggetto viene influenzato nella sua grandezza o nella sua posizione spaziale, oppure a seconda di modificazioni qualitative che esso subisce; quindi percepire movimento e quiete significa, in un certo senso, percepire sia l’unità che la molteplicità degli elementi coinvolti. La quantità, infatti, è il soggetto immediato delle qualità che causano modificazioni, proprio come la superficie lo è del colore. Pertanto, i sensi comuni non influenzano direttamente i sensi per loro natura stessa, ma attraverso le qualità percepite; tuttavia non sono nemmeno considerati “sensi accidentali”, poiché producono effetti specifici sulla percezione umana: ad esempio, una superficie grande o piccola influisce in modo diverso sulla percezione del colore. In definitiva, i sensi comuni rappresentano un elemento intermediario tra i concetti legati alla quantità e quelli legati alle qualità che modificano gli oggetti percepiti.

Risposta all’Obiezione 3: Come sembra affermare il Filosofo (De Anima ii, 11), il senso del tatto è in generale unico, ma si divide in diversi sensi specifici; per questo motivo si estende a varie contrarietà. Tuttavia, questi sensi non sono separati l’uno dall’altro nel loro organo sensoriale, ma sono distribuiti in tutto il corpo, quindi la loro distinzione non è evidente. Il gusto, invece, che percepisce il dolce e l’amaro, accompagna il senso del tatto nella lingua, ma non in tutto il corpo; pertanto è facilmente distinguibile dal senso del tatto. Si potrebbe anche dire che tutte queste contrarietà concordano, ciascuna in un genere prossimo e tutte in un genere comune, che rappresenta l’oggetto formale e comune del senso del tatto. Tuttavia, questo genere comune non viene nominato esplicitamente, proprio come il genere prossimo di caldo e freddo non viene menzionato.

Risposta all’Obiezione 4: Il senso del gusto, secondo un detto del Filosofo (De Anima ii, 9), è un tipo di tatto che esiste soltanto nella lingua. Non si distingue dal tatto in generale, ma soltanto dalle varietà di tatto distribuite nel corpo. Tuttavia, se il tatto è considerato un solo senso, a causa della forma comune del suo oggetto, dobbiamo dire che il gusto si distingue dal tatto per via di una diversa forma di modificazione subita dall’organo sensoriale coinvolto. Il tatto, infatti, comporta una modificazione naturale – e non soltanto spirituale – dell’organo stesso, a causa della qualità che ne costituisce l’oggetto specifico; mentre l’organo del gusto non subisce necessariamente una tale modificazione naturale per via della qualità che ne rappresenta l’oggetto principale, ovvero l’umidità, che è un elemento preliminare e fondamentale per la formazione dei sapori.

Objection 1: It would seem that the interior senses are not suitably distinguished. For the common is not divided against the proper. Therefore the common sense should not be numbered among the interior sensitive powers, in addition to the proper exterior senses.

Objection 2: Further, there is no need to assign an interior power of apprehension when the proper and exterior sense suffices. But the proper and exterior senses suffice for us to judge of sensible things; for each sense judges of its proper object. In like manner they seem to suffice for the perception of their own actions; for since the action of the sense is, in a way, between the power and its object, it seems that sight must be much more able to perceive its own vision, as being nearer to it, than the color; and in like manner with the other senses. Therefore for this there is no need to assign an interior power, called the common sense.

Objection 3: Further, according to the Philosopher (De Memor. et Remin. i), the imagination and the memory are passions of the “first sensitive.” But passion is not divided against its subject. Therefore memory and imagination should not be assigned as powers distinct from the senses.

Objection 4: Further, the intellect depends on the senses less than any power of the sensitive part. But the intellect knows nothing but what it receives from the senses; whence we read (Poster. i, 8), that “those who lack one sense lack one kind of knowledge.” Therefore much less should we assign to the sensitive part a power, which they call the “estimative” power, for the perception of intentions which the sense does not perceive.

Objection 5: Further, the action of the cogitative power, which consists in comparing, adding and dividing, and the action of the reminiscence, which consists in the use of a kind of syllogism for the sake of inquiry, is not less distant from the actions of the estimative and memorative powers, than the action of the estimative is from the action of the imagination. Therefore either we must add the cognitive and reminiscitive to the estimative and memorative powers, or the estimative and memorative powers should not be made distinct from the imagination.

Objection 6: Further, Augustine (Gen. ad lit. xii, 6,7,24) describes three kinds of vision; namely, corporeal, which is the action of the sense; spiritual, which is an action of the imagination or phantasy; and intellectual, which is an action of the intellect. Therefore there is no interior power between the sense and intellect, besides the imagination.

On the contrary, Avicenna (De Anima iv, 1) assigns five interior sensitive powers; namely, “common sense, phantasy, imagination, and the estimative and memorative powers.”

I answer that, As nature does not fail in necessary things, there must needs be as many actions of the sensitive soul as may suffice for the life of a perfect animal. If any of these actions cannot be reduced to the same one principle, they must be assigned to diverse powers; since a power of the soul is nothing else than the proximate principle of the soul’s operation. Now we must observe that for the life of a perfect animal, the animal should apprehend a thing not only at the actual time of sensation, but also when it is absent. Otherwise, since animal motion and action follow apprehension, an animal would not be moved to seek something absent: the contrary of which we may observe specially in perfect animals, which are moved by progression, for they are moved towards something apprehended and absent. Therefore an animal through the sensitive soul must not only receive the species of sensible things, when it is actually affected by them, but it must also retain and preserve them. Now to receive and retain are, in corporeal things, reduced to diverse principles; for moist things are apt to receive, but retain with difficulty, while it is the reverse with dry things. Wherefore, since the sensitive power is the act of a corporeal organ, it follows that the power which receives the species of sensible things must be distinct from the power which preserves them. Again we must observe that if an animal were moved by pleasing and disagreeable things only as affecting the sense, there would be no need to suppose that an animal has a power besides the apprehension of those forms which the senses perceive, and in which the animal takes pleasure, or from which it shrinks with horror. But the animal needs to seek or to avoid certain things, not only because they are pleasing or otherwise to the senses, but also on account of other advantages and uses, or disadvantages: just as the sheep runs away when it sees a wolf, not on account of its color or shape, but as a natural enemy: and again a bird gathers together straws, not because they are pleasant to the sense, but because they are useful for building its nest. Animals, therefore, need to perceive such intentions, which the exterior sense does not perceive. And some distinct principle is necessary for this; since the perception of sensible forms comes by an immutation caused by the sensible, which is not the case with the perception of those intentions. Thus, therefore, for the reception of sensible forms, the “proper sense” and the “common sense” are appointed, and of their distinction we shall speak farther on (ad 1,2). But for the retention and preservation of these forms, the “phantasy” or “imagination” is appointed; which are the same, for phantasy or imagination is as it were a storehouse of forms received through the senses. Furthermore, for the apprehension of intentions which are not received through the senses, the “estimative” power is appointed: and for the preservation thereof, the “memorative” power, which is a storehouse of such-like intentions. A sign of which we have in the fact that the principle of memory in animals is found in some such intention, for instance, that something is harmful or otherwise. And the very formality of the past, which memory observes, is to be reckoned among these intentions. Now, we must observe that as to sensible forms there is no difference between man and other animals; for they are similarly immuted by the extrinsic sensible. But there is a difference as to the above intentions: for other animals perceive these intentions only by some natural instinct, while man perceives them by means of coalition of ideas. Therefore the power by which in other animals is called the natural estimative, in man is called the “cogitative,” which by some sort of collation discovers these intentions. Wherefore it is also called the “particular reason,” to which medical men assign a certain particular organ, namely, the middle part of the head: for it compares individual intentions, just as the intellectual reason compares universal intentions. As to the memorative power, man has not only memory, as other animals have in the sudden recollection of the past; but also “reminiscence” by syllogistically, as it were, seeking for a recollection of the past by the application of individual intentions. Avicenna, however, assigns between the estimative and the imaginative, a fifth power, which combines and divides imaginary forms: as when from the imaginary form of gold, and imaginary form of a mountain, we compose the one form of a golden mountain, which we have never seen. But this operation is not to be found in animals other than man, in whom the imaginative power suffices thereto. To man also does Averroes attribute this action in his book De sensu et sensibilibus (viii). So there is no need to assign more than four interior powers of the sensitive part---namely, the common sense, the imagination, and the estimative and memorative powers.

Reply to Objection 1: The interior sense is called “common” not by predication, as if it were a genus; but as the common root and principle of the exterior senses.

Reply to Objection 2: The proper sense judges of the proper sensible by discerning it from other things which come under the same sense; for instance, by discerning white from black or green. But neither sight nor taste can discern white from sweet: because what discerns between two things must know both. Wherefore the discerning judgment must be assigned to the common sense; to which, as to a common term, all apprehensions of the senses must be referred: and by which, again, all the intentions of the senses are perceived; as when someone sees that he sees. For this cannot be done by the proper sense, which only knows the form of the sensible by which it is immuted, in which immutation the action of sight is completed, and from immutation follows another in the common sense which perceives the act of vision.

Obiezione 1: Sembra che i sensi interni non siano stati distinti in modo appropriato. Infatti, ciò che è comune non viene contrapposto a ciò che è specifico; pertanto, il senso comune non dovrebbe essere considerato tra le facoltà sensitive interne, insieme ai sensi esterni specifici.

Obiezione 2: Inoltre, non c’è alcun bisogno di attribuire un potere interno di comprensione quando i sensi propri ed esterni sono sufficienti. I sensi propri ed esterni ci permettono infatti di giudicare le cose sensibili, poiché ogni senso valuta il proprio oggetto specifico. Allo stesso modo, sembrano essere sufficienti anche per percepire le nostre stesse azioni; poiché l’azione di un senso si trova, in qualche modo, tra il potere del senso stesso e il suo oggetto, appare evidente che la vista sia molto più in grado di percepire la propria attività visiva, essendo essa più vicina a tale attività rispetto al colore; lo stesso vale per gli altri sensi. Pertanto, non c’è alcun bisogno di attribuire un potere interno, chiamato “senso comune”.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (De Memor. et Remin. i), l’immaginazione e la memoria sono passioni del “primo senso”. Ma una passione non si contrappone al suo soggetto; pertanto, memoria e immaginazione non dovrebbero essere considerate facoltà distinte dai sensi stessi.

Obiezione 4: Inoltre, l’intelletto dipende dai sensi in misura inferiore rispetto a qualsiasi altra facoltà appartenente alla parte sensitiva dell’anima. Ma l’intelletto conosce soltanto ciò che riceve dai sensi; da ciò si evince (Posteriora Analitica, I, 8) che “coloro che mancano di un senso mancano anche di un certo tipo di conoscenza”. Pertanto, ancora meno dovremmo attribuire alla parte sensitiva una facoltà, quella che viene chiamata “facoltà di valutazione”, per la percezione di intenzioni che i sensi non sono in grado di rilevare.

Obiezione 5: Inoltre, l’azione della facoltà cognitiva – che consiste nel confrontare, sommare e dividere – nonché l’azione della facoltà mnemonica – che si basa sull’utilizzo di un certo tipo di sillogismo al fine dell’indagine – sono altrettanto distanti dalle azioni delle facoltà valutative e memorizzative, quanto l’azione della facoltà valutativa lo è da quella dell’immaginazione. Pertanto, o dobbiamo considerare le facoltà cognitiva e mnemonica come parti integranti delle facoltà valutative e memorizzative, oppure queste ultime non dovrebbero essere distinte dall’immaginazione.

Obiezione 6: Inoltre, Agostino (Genesi ad litteram xii, 6,7,24) descrive tre tipi di visione: quella corporea, che è un’azione dei sensi; quella spirituale, che è un’azione dell’immaginazione o della fantasia; e quella intellettuale, che è un’azione dell’intelletto. Pertanto, non esiste alcuna forza intermedia tra i sensi e l’intelletto, al di fuori dell’immaginazione.

Al contrario, Avicenna (De Anima iv, 1) individua cinque facoltà sensibili interne: cioè “il senso comune, la fantasia, l’immaginazione, nonché le facoltà di valutazione e di memoria”.

Rispondo che, poiché la natura non fallisce nelle cose necessarie, devono esistere tante azioni dell’anima sensibile quante siano sufficienti per la vita di un animale perfetto. Se alcuna di queste azioni non può essere ridotta a uno stesso principio, deve essere attribuita a diverse facoltà; poiché una facoltà dell’anima non è altro che il principio immediato del suo operare. Ora dobbiamo osservare che, per la vita di un animale perfetto, quest’ultimo deve comprendere qualcosa non solo nel momento effettivo della percezione, ma anche quando tale cosa è assente. Altrimenti, poiché il movimento e l’azione dell’animale derivano dalla comprensione, esso non sarebbe spinto a cercare ciò che è assente; il contrario si osserva particolarmente negli animali perfetti, i quali sono mossi dal desiderio di raggiungere qualcosa che hanno percepito ma che è lontano da loro. Pertanto, attraverso l’anima sensibile, un animale deve non solo ricevere le specie delle cose sensibili nel momento in cui ne viene effettivamente colpito, ma anche conservarle e mantenerle. Ora, ricevere e conservare, nelle cose corporee, si riducono a diversi principi: le cose umide sono capaci di ricevere facilmente, ma difficilmente di conservare; al contrario, le cose secche lo fanno in modo inverso. Poiché la facoltà sensibile è l’atto di un organo corporeo, ne consegue che la facoltà che riceve le specie delle cose sensibili deve essere distinta da quella che le conserva.
Inoltre, se un animale fosse mosso soltanto dalle cose piacevoli o sgradevoli in quanto tali, non ci sarebbe bisogno di supporre che possieda altre facoltà oltre a quella di comprendere quelle forme percepite dai sensi e dalle quali trae piacere o da cui si allontana con orrore. Tuttavia, un animale ha bisogno di cercare o evitare certe cose non solo perché sono piacevoli o sgradevoli ai sensi, ma anche per altri motivi legati a vantaggi, utilità o svantaggi: proprio come una pecora fugge al vedere un lupo, non a causa del suo colore o della sua forma, ma perché rappresenta un nemico naturale; oppure un uccello raccoglie paglia non perché sia piacevole ai sensi, ma perché è utile per costruire il nido. Pertanto, gli animali hanno bisogno di percepire intenzioni che i sensi esterni non riescono a cogliere; e per questo è necessario un principio distinto. Poiché la percezione delle forme sensibili avviene attraverso un cambiamento causato dai sensi stessi, mentre la percezione di tali intenzioni non segue lo stesso meccanismo.
Quindi, per la ricezione delle forme sensibili sono designate la “facoltà sensoriale” e la “facoltà intellettiva”; della loro distinzione parleremo più avanti (ad 1,2). Ma per la conservazione di queste forme sono designate la “fantasia” o l’“immaginazione”, che costituiscono in realtà un deposito delle forme ricevute attraverso i sensi. Inoltre, per la comprensione di intenzioni che non vengono percepite direttamente dai sensi, è necessaria la “facoltà valutativa”. Viene designata una determinata capacità: e per la sua conservazione esiste quella che possiamo definire “potenza mnemonica”, ovvero un deposito di intenzioni del genere. Un segno di ciò lo troviamo nel fatto che, negli animali, il principio della memoria si basa proprio su tali intenzioni, ad esempio su quelle relative al danno o all’utilità di qualcosa. Anche la stessa formalità del passato, che la memoria osserva, può essere considerata parte di queste intenzioni. Ora dobbiamo notare che, per quanto riguarda le forme sensibili, non esiste differenza tra l’uomo e gli altri animali; entrambi vengono infatti influenzati allo stesso modo dai stimoli esterni. Tuttavia, ci sono differenze riguardo alle suddette intenzioni: gli animali percepiscono queste soltanto attraverso istinti naturali, mentre l’uomo le comprende attraverso la combinazione di idee. Pertanto, quella capacità che negli animali viene definita “valutativa naturale”, nell’uomo viene chiamata “ragionamento cognitivo”, poiché permette di scoprire tali intenzioni attraverso un processo di confronto. Per questo motivo viene anche definita “ragione particolare”; i medici attribuiscono questa funzione a un organo specifico del cervello, ovvero la parte centrale della testa, poiché essa permette di confrontare le intenzioni individuali, proprio come la ragione intellettuale confronta quelle universali. Per quanto riguarda la potenza mnemonica, l’uomo possiede non solo la capacità di ricordare immediatamente il passato, come fanno gli altri animali, ma anche quella di “ricordare” in modo logico, attraverso un processo deduttivo che utilizza le intenzioni individuali. Tuttavia, Avicenna individua una quinta capacità, situata tra la valutativa e l’immaginativa: questa permette di combinare e dividere forme immaginarie, come quando si crea l’immagine di una montagna d’oro partendo dalle forme immaginarie dell’oro e della montagna stessa. Questa operazione, tuttavia, non è presente negli animali diversi dall’uomo, nei quali la capacità immaginativa è sufficiente a tale scopo. Anche Averroè attribuisce questa funzione all’uomo nel suo libro “De sensu et sensibilibus” (viii). Pertanto, non c’è bisogno di individuare più di quattro capacità interne della parte sensitiva: il senso comune, l’immaginazione, la valutativa e la potenza mnemonica.

Risposta all’Obiezione 1: Il senso interno viene chiamato “comune” non per attribuzione, come se fosse un genere; ma perché rappresenta la radice comune e il principio su cui si basano i sensi esterni.

Risposta all’Obiezione 2: Il senso proprio giudica ciò che è propriamente sensibile distinguendolo da altre cose che rientrano nello stesso ambito percettivo; ad esempio, distinguendo il bianco dal nero o dal verde. Tuttavia né la vista né il gusto sono in grado di distinguere il bianco dal dolce: infatti ciò che distingue due cose deve necessariamente conoscerle entrambe. Pertanto, il giudizio discriminativo deve essere attribuito al senso comune; a esso, come a un termine comune, devono essere riferite tutte le percezioni dei sensi; e attraverso di esso vengono inoltre percepite tutte le intenzioni dei sensi stessi; ad esempio, quando qualcuno si rende conto di vedere qualcosa. Ciò non può essere fatto dal senso proprio, che conosce soltanto la forma di ciò che è sensibile e attraverso cui avviene l’immutazione percettiva; nell’ambito di questa immutazione si compie l’atto della vista, mentre un’altra fase del processo percettivo avviene nel senso comune, che percepisce effettivamente quell’atto visivo.

Reply to Objection 3: As one power arises from the soul by means of another, as we have seen above (Q[77], A[7]), so also the soul is the subject of one power through another. In this way the imagination and the memory are called passions of the “first sensitive.”

Reply to Objection 4: Although the operation of the intellect has its origin in the senses: yet, in the thing apprehended through the senses, the intellect knows many things which the senses cannot perceive. In like manner does the estimative power, though in a less perfect manner.

Reply to Objection 5: The cogitative and memorative powers in man owe their excellence not to that which is proper to the sensitive part; but to a certain affinity and proximity to the universal reason, which, so to speak, overflows into them. Therefore they are not distinct powers, but the same, yet more perfect than in other animals.

Reply to Objection 6: Augustine calls that vision spiritual which is effected by the images of bodies in the absence of bodies. Whence it is clear that it is common to all interior apprehensions.

Risposta all’Obiezione 3: Come una facoltà deriva dall’anima per mezzo di un’altra, come abbiamo visto sopra (Q[77], A[7]), così anche l’anima è soggetto di una facoltà attraverso un’altra. In questo modo, l’immaginazione e la memoria vengono definite passioni della «prima sensibilità».

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene l’operazione dell’intelletto abbia origine dai sensi, tuttavia, nella cosa percettivamente colta attraverso i sensi, l’intelletto conosce molte cose che i sensi non possono percepire. Analogamente agisce la facoltà estimativa, sebbene in modo meno perfetto.

Risposta all’Obiezione 5: Le facoltà cogitativa e memorativa nell’uomo devono la loro eccellenza non a ciò che appartiene propriamente alla parte sensitiva, bensì a una certa affinità e vicinanza con la ragione universale, la quale, per così dire, si riversa su di esse. Pertanto, esse non sono facoltà distinte, bensì la stessa facoltà, ma più perfetta rispetto a quella degli altri animali.

Risposta all’Obiezione 6: Agostino chiama «spirituale» quella visione che si attua mediante le immagini dei corpi in assenza dei corpi stessi. Ne consegue chiaramente che tale visione è comune a tutte le percezioni interiori.

The next question concerns the intellectual powers, under which head there are thirteen points of inquiry: (1) Whether the intellect is a power of the soul, or its essence? (2) If it be a power, whether it is a passive power? (3) If it is a passive power, whether there is an active intellect? (4) Whether it is something in the soul? (5) Whether the active intellect is one in all? (6) Whether memory is in the intellect? (7) Whether the memory be distinct from the intellect? (8) Whether the reason is a distinct power from the intellect? (9) Whether the superior and inferior reason are distinct powers? (10) Whether the intelligence is distinct from the intellect? (11) Whether the speculative and practical intellect are distinct powers? (12) Whether “synderesis” is a power of the intellectual part? (13) Whether the conscience is a power of the intellectual part?

La prossima domanda riguarda le facoltà intellettive; sotto questa categoria sono elencati tredici punti di indagine:
(1) Se l’intelletto sia una facoltà dell’anima o la sua essenza stessa.
(2) Se lo sia, se sia una facoltà passiva.
(3) Se lo sia, se esista un intelletto attivo.
(4) Se l’intelletto sia qualcosa che appartiene all’anima.
(5) Se l’intelletto attivo sia lo stesso in tutti gli individui.
(6) Se la memoria faccia parte dell’intelletto.
(7) Se la memoria sia distinta dall’intelletto stesso.
(8) Se la ragione sia una facoltà separata dall’intelletto.
(9) Se la ragione superiore e quella inferiore siano facoltà distinte.
(10) Se l’intelligenza sia qualcosa di diverso dall’intelletto stesso.
(11) Se l’intelletto speculativo e quello pratico siano facoltà distinte.
(12) Se la “sineresi” sia una facoltà appartenente alla parte intellettiva dell’anima.
(13) Se la coscienza sia una facoltà della parte intellettiva dell’anima.

Objection 1: It would seem that the intellect is not a power of the soul, but the essence of the soul. For the intellect seems to be the same as the mind. Now the mind is not a power of the soul, but the essence; for Augustine says (De Trin. ix, 2): “Mind and spirit are not relative things, but denominate the essence.” Therefore the intellect is the essence of the soul.

Objection 2: Further, different genera of the soul’s powers are not united in some one power, but only in the essence of the soul. Now the appetitive and the intellectual are different genera of the soul’s powers as the Philosopher says (De Anima ii, 3), but they are united in the mind, for Augustine (De Trin. x, 11) places the intelligence and will in the mind. Therefore the mind and intellect of man is of the very essence of the soul and not a power thereof.

Objection 3: Further, according to Gregory, in a homily for the Ascension (xxix in Ev.), “man understands with the angels.” But angels are called “minds” and “intellects.” Therefore the mind and intellect of man are not a power of the soul, but the soul itself.

Objection 4: Further, a substance is intellectual by the fact that it is immaterial. But the soul is immaterial through its essence. Therefore it seems that the soul must be intellectual through its essence.

On the contrary, The Philosopher assigns the intellectual faculty as a power of the soul (De Anima ii, 3).

I answer that, In accordance with what has been already shown (Q[54], A[3]; Q[77], A[1]) it is necessary to say that the intellect is a power of the soul, and not the very essence of the soul. For then alone the essence of that which operates is the immediate principle of operation, when operation itself is its being: for as power is to operation as its act, so is the essence to being. But in God alone His action of understanding is His very Being. Wherefore in God alone is His intellect His essence: while in other intellectual creatures, the intellect is power.

Reply to Objection 1: Sense is sometimes taken for the power, and sometimes for the sensitive soul; for the sensitive soul takes its name from its chief power, which is sense. And in like manner the intellectual soul is sometimes called intellect, as from its chief power; and thus we read (De Anima i, 4), that the “intellect is a substance.” And in this sense also Augustine says that the mind is spirit and essence (De Trin. ix, 2; xiv, 16).

Reply to Objection 2: The appetitive and intellectual powers are different genera of powers in the soul, by reason of the different formalities of their objects. But the appetitive power agrees partly with the intellectual power and partly with the sensitive in its mode of operation either through a corporeal organ or without it: for appetite follows apprehension. And in this way Augustine puts the will in the mind; and the Philosopher, in the reason (De Anima iii, 9).

Reply to Objection 3: In the angels there is no other power besides the intellect, and the will, which follows the intellect. And for this reason an angel is called a “mind” or an “intellect”; because his whole power consists in this. But the soul has many other powers, such as the sensitive and nutritive powers, and therefore the comparison fails.

Reply to Objection 4: The immateriality of the created intelligent substance is not its intellect; and through its immateriality it has the power of intelligence. Wherefore it follows not that the intellect is the substance of the soul, but that it is its virtue and power.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’intelletto non sia una facoltà dell’anima, bensì l’essenza stessa dell’anima. Infatti, l’intelletto sembra essere identico alla mente. Ora, la mente non è una facoltà dell’anima, bensì l’essenza; infatti, Agostino dice (De Trin. ix, 2): «Mente e spirito non sono cose relative, ma designano l’essenza». Pertanto, l’intelletto sarebbe l’essenza stessa dell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, generi diversi di facoltà dell’anima non si uniscono in una sola facoltà, bensì soltanto nell’essenza dell’anima. Ora, l’appetitivo e l’intellettivo sono generi distinti di facoltà dell’anima, come afferma il Filosofo (De Anima ii, 3); tuttavia essi si uniscono nella mente, poiché Agostino (De Trin. x, 11) colloca l’intelligenza e la volontà nella mente. Dunque, la mente e l’intelletto dell’uomo appartengono all’essenza stessa dell’anima e non ne sono una facoltà.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Gregorio, in un’omelia per l’Ascensione (xxix in Ev.), «l’uomo comprende con gli angeli». Ma gli angeli sono chiamati «menti» e «intelletti». Pertanto, la mente e l’intelletto dell’uomo non sono una facoltà dell’anima, bensì l’anima stessa.

Obiezione 4: Inoltre, una sostanza è intellettuale nel senso che è immateriale. Ora, l’anima è immateriale per via della sua essenza. Pertanto, sembrerebbe che l’anima debba essere intellettuale proprio attraverso la sua essenza.

Per contro, il Filosofo attribuisce la facoltà intellettiva come una facoltà dell’anima (De Anima ii, 3).

Rispondo che, conformemente a quanto già dimostrato (Q[54], A[3]; Q[77], A[1]), occorre dire che l’intelletto è una facoltà dell’anima, e non l’essenza stessa dell’anima. Infatti, soltanto quando l’essenza di ciò che opera è principio immediato dell’operazione, l’operazione stessa coincide con il suo essere: poiché la facoltà sta all’operazione come l’atto sta all’essere, così l’essenza sta all’essere. Ma soltanto in Dio, la Sua azione di intendere è il Suo stesso Essere. Pertanto, soltanto in Dio l’intelletto è la Sua essenza; mentre nelle altre creature intellettuali, l’intelletto è una facoltà.

Risposta all’Obiezione 1: Il senso talvolta viene inteso come facoltà, talvolta come anima sensibile; infatti, l’anima sensibile prende il nome dalla sua facoltà principale, che è appunto il senso. Analogamente, l’anima intellettiva viene talvolta chiamata intelletto, in virtù della sua facoltà principale; ed è così che leggiamo (De Anima i, 4), che «l’intelletto è una sostanza». E anche in questo senso Agostino dice che la mente è spirito ed essenza (De Trin. ix, 2; xiv, 16).

Risposta all’Obiezione 2: Le facoltà appetitiva e intellettiva sono generi distinti di facoltà nell’anima, a causa delle diverse formalità dei loro oggetti. Tuttavia, la facoltà appetitiva concorda in parte con quella intellettiva e in parte con quella sensitiva nel modo di operare, sia attraverso un organo corporeo che senza di esso: infatti, l’appetito segue l’apprensione. Ed è in questo modo che Agostino colloca la volontà nella mente; e il Filosofo, nella ragione (De Anima iii, 9).

Risposta all’Obiezione 3: Negli angeli non esiste alcuna altra facoltà oltre all’intelletto e alla volontà, che segue l’intelletto. E per questo motivo un angelo è chiamato «mente» o «intelletto», poiché tutta la sua facoltà consiste in questo. Ma l’anima possiede molte altre facoltà, quali la facoltà sensitiva e quella nutritiva; pertanto, il paragone non regge.

Risposta all’Obiezione 4: L’immaterialità della sostanza intelligente creata non è il suo intelletto; e grazie alla sua immaterialità essa possiede la facoltà d’intendere. Pertanto, non segue che l’intelletto sia la sostanza dell’anima, bensì che esso sia la sua virtù e la sua facoltà.

Objection 1: It would seem that the intellect is not a passive power. For everything is passive by its matter, and acts by its form. But the intellectual power results from the immateriality of the intelligent substance. Therefore it seems that the intellect is not a passive power.

Objection 2: Further, the intellectual power is incorruptible, as we have said above (Q[79], A[6]). But “if the intellect is passive, it is corruptible” (De Anima iii, 5). Therefore the intellectual power is not passive.

Objection 3: Further, the “agent is nobler than the patient,” as Augustine (Gen. ad lit. xii, 16) and Aristotle (De Anima iii, 5) says. But all the powers of the vegetative part are active; yet they are the lowest among the powers of the soul. Much more, therefore, all the intellectual powers, which are the highest, are active.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, 4) that “to understand is in a way to be passive.”

I answer that, To be passive may be taken in three ways. Firstly, in its most strict sense, when from a thing is taken something which belongs to it by virtue either of its nature, or of its proper inclination: as when water loses coolness by heating, and as when a man becomes ill or sad. Secondly, less strictly, a thing is said to be passive, when something, whether suitable or unsuitable, is taken away from it. And in this way not only he who is ill is said to be passive, but also he who is healed; not only he that is sad, but also he that is joyful; or whatever way he be altered or moved. Thirdly, in a wide sense a thing is said to be passive, from the very fact that what is in potentiality to something receives that to which it was in potentiality, without being deprived of anything. And accordingly, whatever passes from potentiality to act, may be said to be passive, even when it is perfected. And thus with us to understand is to be passive. This is clear from the following reason. For the intellect, as we have seen above (Q[78], A[1]), has an operation extending to universal being. We may therefore see whether the intellect be in act or potentiality by observing first of all the nature of the relation of the intellect to universal being. For we find an intellect whose relation to universal being is that of the act of all being: and such is the Divine intellect, which is the Essence of God, in which originally and virtually, all being pre-exists as in its first cause. And therefore the Divine intellect is not in potentiality, but is pure act. But no created intellect can be an act in relation to the whole universal being; otherwise it would needs be an infinite being. Wherefore every created intellect is not the act of all things intelligible, by reason of its very existence; but is compared to these intelligible things as a potentiality to act. Now, potentiality has a double relation to act. There is a potentiality which is always perfected by its act: as the matter of the heavenly bodies (Q[58], A[1]). And there is another potentiality which is not always in act, but proceeds from potentiality to act; as we observe in things that are corrupted and generated. Wherefore the angelic intellect is always in act as regards those things which it can understand, by reason of its proximity to the first intellect, which is pure act, as we have said above. But the human intellect, which is the lowest in the order of intelligence and most remote from the perfection of the Divine intellect, is in potentiality with regard to things intelligible, and is at first “like a clean tablet on which nothing is written,” as the Philosopher says (De Anima iii, 4). This is made clear from the fact, that at first we are only in potentiality to understand, and afterwards we are made to understand actually. And so it is evident that with us to understand is “in a way to be passive”; taking passion in the third sense. And consequently the intellect is a passive power.

Reply to Objection 1: This objection is verified of passion in the first and second senses, which belong to primary matter. But in the third sense passion is in anything which is reduced from potentiality to act.

Reply to Objection 2: “Passive intellect” is the name given by some to the sensitive appetite, in which are the passions of the soul; which appetite is also called “rational by participation,” because it “obeys the reason” (Ethic. i, 13). Others give the name of passive intellect to the cogitative power, which is called the “particular reason.” And in each case “passive” may be taken in the two first senses; forasmuch as this so-called intellect is the act of a corporeal organ. But the intellect which is in potentiality to things intelligible, and which for this reason Aristotle calls the “possible” intellect (De Anima iii, 4) is not passive except in the third sense: for it is not an act of a corporeal organ. Hence it is incorruptible.

Reply to Objection 3: The agent is nobler than the patient, if the action and the passion are referred to the same thing: but not always, if they refer to different things. Now the intellect is a passive power in regard to the whole universal being: while the vegetative power is active in regard to some particular thing, namely, the body as united to the soul. Wherefore nothing prevents such a passive force being nobler than such an active one.

Obiezione 1: Sembra che l’intelletto non sia una potenza passiva. Infatti, tutto è passivo in relazione alla propria materia e agisce in base alla propria forma. Ma la potenza intellettiva deriva dall’immaterialità della sostanza intelligente. Pertanto, sembra che l’intelletto non sia una potenza passiva.

Obiezione 2: Inoltre, la potenza intellettuale è incorruttibile, come abbiamo detto sopra (Q[79], A[6]). Ma “se l’intelletto è passivo, allora è corruttibile” (De Anima iii, 5). Pertanto, la potenza intellettuale non è passiva.

Obiezione 3: Inoltre, l’“agente è nobile di più rispetto al paziente”, come affermano Agostino (Genesi ad litteram xii, 16) e Aristotele (De Anima iii, 5). Tuttavia, tutte le facoltà appartenenti alla parte vegetativa dell’anima sono attive; eppure rappresentano il livello più basso tra le capacità dell’anima. Molto di più, quindi, tutte le facoltà intellettuali, che costituiscono il livello più alto, sono anch’esse attive.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima iii, 4) che “comprendere significa, in un certo senso, essere passivi”.

Rispondo che essere passivi può essere inteso in tre modi. Primo, nel senso più stretto: quando da una cosa viene tolto qualcosa che le appartiene per natura o per sua inclinazione intrinseca; ad esempio, quando l’acqua perde la sua freschezza quando riscaldata, o quando un uomo si ammala o si addolora. Secondo, in senso meno stretto: si dice che una cosa è passiva quando le viene tolto qualcosa, sia che ciò sia appropriato o meno; in questo modo, non solo colui che è malato è considerato passivo, ma anche colui che guarisce; non solo colui che è triste, ma anche colui che è felice; insomma, chiunque subisca un cambiamento o una modifica. Terzo, in senso lato: si dice che una cosa è passiva semplicemente perché ciò che in essa è potenzialmente presente viene effettivamente realizzato senza che venga privata di nulla; quindi, qualsiasi cosa passi dallo stato potenziale allo stato attuale può essere considerata passiva, anche quando raggiunge la perfezione. Ed è proprio questo il significato di “essere passivi” nel nostro caso. Ciò risulta chiaro da quanto segue: l’intelletto, come abbiamo visto sopra (Q[78], A[1]), ha una capacità che si estende all’intero essere universale; quindi possiamo capire se l’intelletto sia in atto o in potenzialità osservando innanzitutto la natura della sua relazione con l’essere universale. Infatti, esiste un intelletto il cui rapporto con l’essere universale è proprio quello dell’atto di tutto l’essere; tale è l’intelletto divino, che è l’Essenza di Dio e in cui, originariamente e potenzialmente, tutto l’essere esiste come nella sua causa prima. Pertanto, l’intelletto divino non è in potenzialità, ma è pura attività. Tuttavia, nessun intelletto creato può essere considerato un atto rispetto all’intero essere universale; altrimenti sarebbe necessariamente un essere infinito. Quindi, ogni intelletto creato non è l’atto di tutte le cose intelligibili, a causa della sua stessa esistenza; piuttosto, rispetto a queste cose, è considerato una potenzialità di agire. Ora, la potenzialità ha un doppio rapporto con l’atto: c’è una potenzialità che viene sempre realizzata attraverso l’atto, come la materia dei corpi celesti; e c’è un’altra potenzialità che non è sempre in atto, ma passa dallo stato potenziale allo stato attuale, come osserviamo nelle cose che si corrompono o si generano. Pertanto, l’intelletto angeloico è sempre in atto rispetto a quelle cose che può comprendere, grazie alla sua vicinanza all’intelletto divino, che è pura attività; mentre l’intelletto umano, essendo il più basso nella gerarchia dell’intelligenza e il più lontano dalla perfezione dell’intelletto divino, è in potenzialità rispetto alle cose intelligibili, ed all’inizio è “come una tavoletta pulita su cui non è scritto nulla”, come dice il Filosofo (De Anima iii, 4). Ciò risulta chiaro dal fatto che all’inizio siamo soltanto in potenzialità di comprendere, e solo successivamente diventiamo effettivamente capaci di comprenderre. Ecco quindi il vero significato di “essere passivi” nel nostro caso. “In modo da essere passivo”; intendendo per “passione” il terzo significato di questo termine. Di conseguenza, l’intelletto è considerato una forza passiva.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione si applica alle passioni nel loro primo e secondo significato, che riguardano la materia primaria. Tuttavia, nel terzo significato, una passione esiste in qualsiasi cosa venga portata dalla potenzialità all’atto effettivo.

Risposta all’Obiezione 2: “Intelligenza passiva” è il nome che alcuni danno all’appetito sensitivo, nel quale risiedono le passioni dell’anima; tale appetito viene anche chiamato “razionale per partecipazione”, poiché “obbedisce alla ragione” (Etica, i, 13). Altri attribuiscono il nome di intelletto passivo al potere cogitativo, che viene definito “ragione particolare”. In entrambi i casi, il termine “passivo” può essere inteso nei primi due significati; infatti, questo cosiddetto intelletto rappresenta l’atto di un organo corporeo. Tuttavia, l’intelletto che possiede la capacità di comprendere le cose intelligibili, e che per questa ragione Aristotele definisce “intelligenza possibile” (De Anima, iii, 4), non è passivo se non nel terzo senso: essendo infatti privo di caratteristiche legate all’atto di un organo corporeo, è anche incorruttibile.

Risposta all’Obiezione 3: L’agente è nobile di più rispetto al paziente, quando l’azione e la passione si riferiscono alla stessa cosa; ma non sempre, se si riferiscono a cose diverse. Ora, l’intelletto è una forza passiva rispetto all’intero essere universale; mentre la forza vegetativa è attiva riguardo a qualcosa di particolare, cioè al corpo unito all’anima. Pertanto, nulla impedisce che una tale forza passiva sia nobile di più rispetto a una tale forza attiva.

Objection 1: It would seem that there is no active intellect. For as the senses are to things sensible, so is our intellect to things intelligible. But because sense is in potentiality to things sensible, the sense is not said to be active, but only passive. Therefore, since our intellect is in potentiality to things intelligible, it seems that we cannot say that the intellect is active, but only that it is passive.

Objection 2: Further, if we say that also in the senses there is something active, such as light: on the contrary, light is required for sight, inasmuch as it makes the medium to be actually luminous; for color of its own nature moves the luminous medium. But in the operation of the intellect there is no appointed medium that has to be brought into act. Therefore there is no necessity for an active intellect.

Objection 3: Further, the likeness of the agent is received into the patient according to the nature of the patient. But the passive intellect is an immaterial power. Therefore its immaterial nature suffices for forms to be received into it immaterially. Now a form is intelligible in act from the very fact that it is immaterial. Therefore there is no need for an active intellect to make the species actually intelligible.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, 5), “As in every nature, so in the soul is there something by which it becomes all things, and something by which it makes all things.” Therefore we must admit an active intellect.

I answer that, According to the opinion of Plato, there is no need for an active intellect in order to make things actually intelligible; but perhaps in order to provide intellectual light to the intellect, as will be explained farther on (A[4]). For Plato supposed that the forms of natural things subsisted apart from matter, and consequently that they are intelligible: since a thing is actually intelligible from the very fact that it is immaterial. And he called such forms “species or ideas”; from a participation of which, he said that even corporeal matter was formed, in order that individuals might be naturally established in their proper genera and species: and that our intellect was formed by such participation in order to have knowledge of the genera and species of things. But since Aristotle did not allow that forms of natural things exist apart from matter, and as forms existing in matter are not actually intelligible; it follows that the natures of forms of the sensible things which we understand are not actually intelligible. Now nothing is reduced from potentiality to act except by something in act; as the senses as made actual by what is actually sensible. We must therefore assign on the part of the intellect some power to make things actually intelligible, by abstraction of the species from material conditions. And such is the necessity for an active intellect.

Reply to Objection 1: Sensible things are found in act outside the soul; and hence there is no need for an active sense. Wherefore it is clear that in the nutritive part all the powers are active, whereas in the sensitive part all are passive: but in the intellectual part, there is something active and something passive.

Reply to Objection 2: There are two opinions as to the effect of light. For some say that light is required for sight, in order to make colors actually visible. And according to this the active intellect is required for understanding, in like manner and for the same reason as light is required for seeing. But in the opinion of others, light is required for sight; not for the colors to become actually visible; but in order that the medium may become actually luminous, as the Commentator says on De Anima ii. And according to this, Aristotle’s comparison of the active intellect to light is verified in this, that as it is required for understanding, so is light required for seeing; but not for the same reason.

Reply to Objection 3: If the agent pre-exist, it may well happen that its likeness is received variously into various things, on account of their dispositions. But if the agent does not pre-exist, the disposition of the recipient has nothing to do with the matter. Now the intelligible in act is not something existing in nature; if we consider the nature of things sensible, which do not subsist apart from matter. And therefore in order to understand them, the immaterial nature of the passive intellect would not suffice but for the presence of the active intellect which makes things actually intelligible by way of abstraction.

Obiezione 1: Sembra che non esista un intelletto attivo. Poiché i sensi sono relati alle cose sensibili, allo stesso modo il nostro intelletto è relato alle cose intelligibili. Tuttavia, poiché i sensi si trovano in una condizione di potenzialità rispetto alle cose sensibili, non si può dire che siano attivi, ma solo passivi. Pertanto, poiché il nostro intelletto si trova anch’esso in una condizione di potenzialità rispetto alle cose intelligibili, sembra che non possiamo considerarlo attivo, ma soltanto passivo.

Obiezione 2: Inoltre, se affermiamo che anche nei sensi esista qualcosa di attivo, come la luce, allora, al contrario, la luce è necessaria per la vista, poiché rende il mezzo attraverso cui avviene la percezione effettivamente luminoso; inoltre, il colore, per sua natura stessa, agisce sul mezzo luminoso. Ma nell’operazione dell’intelletto non esiste alcun mezzo specifico che debba essere messo in atto; pertanto, non c’è alcuna necessità di un intelletto attivo.

Obiezione 3: Inoltre, la somiglianza dell’agente viene trasmessa al paziente in base alla natura stessa di quest’ultimo. Ma l’intelletto passivo è una potenza immateriale; pertanto, la sua natura immateriale è sufficiente affinché le forme vengano ricevute in esso in modo immateriale. Ora, una forma è intelligibile “in atto” proprio perché è immateriale; quindi non c’è bisogno di un intelletto attivo per rendere tali forme effettivamente comprensibili.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima iii, 5): “Come in ogni essere naturale, anche nell’anima esiste qualcosa che le permette di diventare tutte le cose, e qualcos’altro che la rende capace di creare tutte le cose.” Pertanto dobbiamo ammettere l’esistenza di un intelletto attivo.

Rispondo che, secondo l’opinione di Platone, non è necessario un intelletto attivo affinché le cose diventino effettivamente comprensibili; tuttavia, potrebbe essere necessario tale intelletto per fornire “luce intellettiva” all’intelletto stesso, come verrà spiegato più avanti (A[4]). Platone infatti riteneva che le forme delle cose naturali esistessero separatamente dalla materia e quindi fossero comprensibili; poiché una cosa è effettivamente comprensibile proprio perché è immateriale. Chiamava queste forme “specie o idee” e affermava che anche la materia corporea fosse formata attraverso la partecipazione a tali forme, affinché gli individui potessero essere naturalmente inseriti nei loro rispettivi generi e specie; inoltre, sosteneva che il nostro intelletto fosse formato attraverso tale partecipazione, al fine di acquisire conoscenza dei generi e delle specie delle cose. Tuttavia, poiché Aristotele non ammetteva l’esistenza delle forme delle cose naturali separatamente dalla materia, e poiché le forme che esistono nella materia non sono effettivamente comprensibili, ne consegue che le nature delle forme delle cose sensibili che comprendiamo non siano effettivamente comprensibili. Ora, nulla può passare dalla potenzialità all’atto se non attraverso qualcosa di già attivo; così come i sensi diventano efficaci grazie a ciò che è effettivamente percepibile. Pertanto, dobbiamo riconoscere nell’intelletto una capacità di rendere le cose effettivamente comprensibili, attraverso l’astrazione delle specie dalle condizioni materiali. Ed è proprio questa necessità che giustifica l’esistenza di un intelletto attivo.

Risposta all’Obiezione 1: Le cose sensibili esistono concretamente al di fuori dell’anima; pertanto non c’è alcun bisogno di un senso attivo. È evidente che nella parte nutritiva tutte le facoltà siano attive, mentre nella parte sensitiva siano tutte passive; nella parte intellettuale, invece, ci sono sia elementi attivi che passivi.

Risposta all’Obiezione 2: Esistono due opinioni riguardo all’effetto della luce. Alcuni affermano che la luce sia necessaria per la vista, affinché i colori diventino effettivamente visibili. Secondo questa opinione, anche l’intelletto attivo è necessario per la comprensione, nello stesso modo e per lo stesso motivo per cui la luce è indispensabile alla visione. Altri, invece, sostengono che la luce sia necessaria non affinché i colori diventino visibili, ma affinché il mezzo attraverso cui avviene la percezione diventi effettivamente luminoso, come afferma il Commentatore nel De Anima II. Secondo questa interpretazione, il paragone di Aristotele tra l’intelletto attivo e la luce si conferma: proprio come l’intelletto attivo è necessario per la comprensione, così la luce è indispensabile alla visione; ma non per lo stesso motivo.

Risposta all’Obiezione 3: Se l’agente esiste già in anticipo, è molto probabile che la sua natura venga recepita in modi diversi a seconda delle caratteristiche delle cose che la ricevono. Ma se l’agente non esiste in anticipo, le proprietà della cosa che lo riceve non hanno alcuna rilevanza in questo contesto. Ora, ciò che è “intelligibile in atto” non è qualcosa che esista nella natura; piuttosto, si riferisce alle cose sensibili, che non esistono separatamente dalla materia. Pertanto, per comprenderle, la natura immateriale dell’intelletto passivo non è sufficiente: è necessaria anche la presenza dell’intelletto attivo, che rende le cose effettivamente intelligibili attraverso l’astrazione.

Objection 1: It would seem that the active intellect is not something in the soul. For the effect of the active intellect is to give light for the purpose of understanding. But this is done by something higher than the soul: according to Jn. 1:9, “He was the true light that enlighteneth every man coming into this world.” Therefore the active intellect is not something in the soul.

Objection 2: Further, the Philosopher (De Anima iii, 5) says of the active intellect, “that it does not sometimes understand and sometimes not understand.” But our soul does not always understand: sometimes it understands, sometimes it does not understand. Therefore the active intellect is not something in our soul.

Objection 3: Further, agent and patient suffice for action. If, therefore, the passive intellect, which is a passive power, is something belonging to the soul; and also the active intellect, which is an active power: it follows that a man would always be able to understand when he wished, which is clearly false. Therefore the active intellect is not something in our soul.

Objection 4: Further, the Philosopher (De Anima iii, 5) says that the active intellect is a “substance in actual being.” But nothing can be in potentiality and in act with regard to the same thing. If, therefore, the passive intellect, which is in potentiality to all things intelligible, is something in the soul, it seems impossible for the active intellect to be also something in our soul.

Objection 5: Further, if the active intellect is something in the soul, it must be a power. For it is neither a passion nor a habit; since habits and passions are not in the nature of agents in regard to the passivity of the soul; but rather passion is the very action of the passive power; while habit is something which results from acts. But every power flows from the essence of the soul. It would therefore follow that the active intellect flows from the essence of the soul. And thus it would not be in the soul by way of participation from some higher intellect: which is unfitting. Therefore the active intellect is not something in our soul.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, 5), that “it is necessary for these differences,” namely, the passive and active intellect, “to be in the soul.”

I answer that, The active intellect, of which the Philosopher speaks, is something in the soul. In order to make this evident, we must observe that above the intellectual soul of man we must needs suppose a superior intellect, from which the soul acquires the power of understanding. For what is such by participation, and what is mobile, and what is imperfect always requires the pre-existence of something essentially such, immovable and perfect. Now the human soul is called intellectual by reason of a participation in intellectual power; a sign of which is that it is not wholly intellectual but only in part. Moreover it reaches to the understanding of truth by arguing, with a certain amount of reasoning and movement. Again it has an imperfect understanding; both because it does not understand everything, and because, in those things which it does understand, it passes from potentiality to act. Therefore there must needs be some higher intellect, by which the soul is helped to understand. Wherefore some held that this intellect, substantially separate, is the active intellect, which by lighting up the phantasms as it were, makes them to be actually intelligible. But, even supposing the existence of such a separate active intellect, it would still be necessary to assign to the human soul some power participating in that superior intellect, by which power the human soul makes things actually intelligible. Just as in other perfect natural things, besides the universal active causes, each one is endowed with its proper powers derived from those universal causes: for the sun alone does not generate man; but in man is the power of begetting man: and in like manner with other perfect animals. Now among these lower things nothing is more perfect than the human soul. Wherefore we must say that in the soul is some power derived from a higher intellect, whereby it is able to light up the phantasms. And we know this by experience, since we perceive that we abstract universal forms from their particular conditions, which is to make them actually intelligible. Now no action belongs to anything except through some principle formally inherent therein; as we have said above of the passive intellect (Q[76], A[1]). Therefore the power which is the principle of this action must be something in the soul. For this reason Aristotle (De Anima iii, 5) compared the active intellect to light, which is something received into the air: while Plato compared the separate intellect impressing the soul to the sun, as Themistius says in his commentary on De Anima iii. But the separate intellect, according to the teaching of our faith, is God Himself, Who is the soul’s Creator, and only beatitude; as will be shown later on (Q[90], A[3]; FS, Q[3], A[7]). Wherefore the human soul derives its intellectual light from Him, according to Ps. 4:7, “The light of Thy countenance, O Lord, is signed upon us.”

Reply to Objection 1: That true light enlightens as a universal cause, from which the human soul derives a particular power, as we have explained.

Reply to Objection 2: The Philosopher says those words not of the active intellect, but of the intellect in act: of which he had already said: “Knowledge in act is the same as the thing.” Or, if we refer those words to the active intellect, then they are said because it is not owing to the active intellect that sometimes we do, and sometimes we do not understand, but to the intellect which is in potentiality.

Reply to Objection 3: If the relation of the active intellect to the passive were that of the active object to a power, as, for instance, of the visible in act to the sight; it would follow that we could understand all things instantly, since the active intellect is that which makes all things (in act). But now the active intellect is not an object, rather is it that whereby the objects are made to be in act: for which, besides the presence of the active intellect, we require the presence of phantasms, the good disposition of the sensitive powers, and practice in this sort of operation; since through one thing understood, other things come to be understood, as from terms are made propositions, and from first principles, conclusions. From this point of view it matters not whether the active intellect is something belonging to the soul, or something separate from the soul.

Reply to Objection 4: The intellectual soul is indeed actually immaterial, but it is in potentiality to determinate species.

On the contrary, phantasms are actual images of certain species, but are immaterial in potentiality. Wherefore nothing prevents one and the same soul, inasmuch as it is actually immaterial, having one power by which it makes things actually immaterial, by abstraction from the conditions of individual matter: which power is called the “active intellect”; and another power, receptive of such species, which is called the “passive intellect” by reason of its being in potentiality to such species.

Reply to Objection 5: Since the essence of the soul is immaterial, created by the supreme intellect, nothing prevents that power which it derives from the supreme intellect, and whereby it abstracts from matter, flowing from the essence of the soul, in the same way as its other powers.

Obiezione 1: Sembra che l’intelletto attivo non sia qualcosa che appartiene all’anima. Infatti, l’effetto dell’intelletto attivo consiste nel fornire la luce necessaria per comprendere; ma questa funzione viene svolta da qualcosa di superiore all’anima. Secondo Giovanni 1:9, “Lui è la vera luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo”. Pertanto, l’intelletto attivo non è qualcosa che fa parte dell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo (nei Anima iii, 5) afferma riguardo all’intelletto attivo che “a volte comprende e a volte no”. Ma la nostra anima non comprende sempre: a volte comprende, a volte no. Pertanto, l’intelletto attivo non è qualcosa che esista realmente nella nostra anima.

Obiezione 3: Inoltre, l’agente e il paziente sono sufficienti per compiere un’azione. Pertanto, se l’intelletto passivo – che è una potenza passiva – appartiene all’anima, e allo stesso modo anche l’intelletto attivo – che è una potenza attiva – ne consegue che un uomo dovrebbe sempre essere in grado di comprendere ciò che desidera, il che è chiaramente falso. Quindi, l’intelletto attivo non è qualcosa che appartiene alla nostra anima.

Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo (De Anima iii, 5) afferma che l’intelletto attivo sia una “sostanza in essere reale”. Ma nulla può trovarsi allo stesso tempo in potenzialità e in atto riguardo alla stessa cosa. Pertanto, se l’intelletto passivo, che è in potenzialità rispetto a tutte le cose intelligibili, è qualcosa che esiste nell’anima, sembra impossibile che anche l’intelletto attivo sia qualcosa che esiste nella nostra anima.

Obiezione 5: Inoltre, se l’intelletto attivo è qualcosa che esiste nell’anima, deve necessariamente essere considerato una potenza. Poiché non è né una passione né un’abitudine; infatti abitudini e passioni non rientrano nella natura degli agenti in relazione alla passività dell’anima; anzi, la passione rappresenta proprio l’atto stesso di quella potenza passiva, mentre l’abitudine è qualcosa che deriva da tali atti. Ora, poiché ogni potenza deriva dall’essenza stessa dell’anima, ne consegue che anche l’intelletto attivo derivi dall’essenza dell’anima. Pertanto, non potrebbe esistere nell’anima in modo derivato da un qualche intelletto superiore: il che sarebbe inappropriato. Quindi, l’intelletto attivo non è qualcosa che esista effettivamente nella nostra anima.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima iii, 5) che “è necessario che queste differenze”, cioè l’intelletto passivo e quello attivo, “esistano nell’anima”.

Rispondo che l’intelletto attivo di cui parla il Filosofo è qualcosa che esiste nell’anima stessa. Per rendere ciò evidente, dobbiamo osservare che al di sopra dell’anima intellettiva umana deve necessariamente esistere un intelletto superiore, dal quale l’anima acquisisce la capacità di comprendere. Infatti, ciò che è “partecipato”, ciò che è “mobile” e ciò che è “imperfetto” richiede sempre la preesistenza di qualcosa di essenzialmente simile, ma immobile e perfetto. L’anima umana viene chiamata “intellettiva” proprio perché partecipa a questa capacità intellettiva; un segno di ciò è che essa non è interamente intellettiva, ma solo in parte. Inoltre, l’anima raggiunge la comprensione della verità attraverso il ragionamento, utilizzando determinate procedure logiche e processi mentali. Tuttavia, la sua comprensione è imperfetta: sia perché non comprende tutto, sia perché, nelle cose che comprende, passa da uno stato potenziale a uno stato attuale di conoscenza. Pertanto, deve necessariamente esistere un intelletto più elevato che aiuti l’anima nella comprensione. Alcuni hanno ritenuto che questo intelletto, essenzialmente separato dall’anima umana, sia proprio l’intelletto attivo, il quale, “illuminando” le idee presenti nell’anima, le rende effettivamente comprensibili. Ma anche ammettendo l’esistenza di un tale intelletto separato, sarebbe comunque necessario riconoscere che nell’anima umana esiste una capacità che partecipa a quella potenza intellettiva superiore; è proprio questa capacità che permette all’anima di rendere le cose effettivamente comprensibili. Proprio come in altri esseri naturali perfetti, oltre alle cause attive universali, ciascuno possiede le proprie capacità specifiche derivate da quelle cause universali: il sole, ad esempio, non genera l’uomo direttamente; nell’uomo, invece, esiste la capacità di generare altri esseri umani, e lo stesso vale per gli altri animali perfetti. Ora, tra questi esseri inferiori, nulla è più perfetto dell’anima umana. Pertanto, dobbiamo riconoscere che nell’anima umana esiste una capacità derivante da un intelletto superiore, grazie alla quale essa può “illuminare” le idee presenti in sé stessa. Lo sappiamo per esperienza: percepiamo infatti di essere in grado di estrarre forme universali dalle condizioni particolari delle cose, rendendole così effettivamente comprensibili. Nessuna azione può verificarsi senza un principio formalmente intrinseco a quella cosa; come abbiamo già detto riguardo all’intelletto passivo (Q[76], A[1]). Pertanto, la capacità che rappresenta il principio di questa azione deve necessariamente esistere nell’anima stessa. Per questo motivo, Aristotele (De Anima iii, 5) paragonò l’intelletto attivo alla luce, che “entra” nell’aria; Platone, invece, paragonò l’intelletto separato che imprime le idee nell’anima al sole, come afferma Temistio nel suo commento al De Anima iii. Ma secondo la dottrina della nostra fede, l’intelletto separato è proprio Dio stesso, il Creatore dell’anima e unica fonte di beatitudine; come verrà dimostrato in seguito (Q[90], A[3]; FS, Q[3], A[7]). Pertanto, l’anima umana riceve la sua luce intellettiva da Lui, proprio come si legge nel Salmo 4:7: “La luce del tuo volto, o Signore, è impressa su di noi”.

Risposta all’Obiezione 1: La vera luce illumina in quanto causa universale; dall’essa l’anima umana trae una forza particolare, come abbiamo spiegato.

Risposta all’Obiezione 2: Il Filosofo pronuncia quelle parole non riguardo all’intelletto attivo, ma riguardo all’intelletto in atto; di quest’ultimo aveva già detto: “La conoscenza in atto è la stessa cosa conosciuta”. Oppure, se interpretiamo quelle parole come riferite all’intelletto attivo, esse vanno intese nel senso che non è grazie all’intelletto attivo che a volte comprendiamo e altre volte no, ma grazie all’intelletto che esiste in potenza.

Risposta all’Obiezione 3: Se il rapporto tra l’intelletto attivo e quello passivo fosse quello tra un oggetto attivo e una capacità, come ad esempio il rapporto tra ciò che è visibile in atto e la vista; ne conseguirebbe che potremmo comprendere tutte le cose immediatamente, poiché l’intelletto attivo è proprio ciò che rende tutte le cose “in atto”. Ma in realtà l’intelletto attivo non è un oggetto; piuttosto, è ciò grazie a cui gli oggetti vengono resi effettivamente “in atto”. Per questo, oltre alla presenza stessa dell’intelletto attivo, sono necessari anche i fantasmi mentali, la corretta disposizione delle facoltà sensitive e una certa abilità nell’esercitare tale funzione. Infatti, attraverso la comprensione di un elemento, ne derivano la comprensione di altri elementi; così come dalle definizioni si formano proposizioni, e dai principi primi si traggono conclusioni. Da questo punto di vista, non ha importanza se l’intelletto attivo sia qualcosa che appartiene all’anima o qualcosa che è separato dall’anima.

Risposta all’Obiezione 4: L’anima intellettuale è effettivamente di natura immateriale, ma ha la capacità potenziale di determinare specifiche specie o caratteristiche.

Al contrario, i fantasmi sono immagini reali di determinate specie, ma sono immateriali in potenza. Pertanto, nulla impedisce che lo stesso spirito, in quanto effettivamente immateriale, possieda un potere grazie al quale rende le cose effettivamente immateriali, attraverso l’astrazione dalle condizioni della materia individuale: questo potere è chiamato “intelletto attivo”; e un altro potere, capace di recepire tali specie, è chiamato “intelletto passivo”, poiché si trova in potenza rispetto a tali specie.

Risposta all’Obiezione 5: Poiché l’essenza dell’anima è immateriale e creata dall’intelletto supremo, nulla impedisce che quella forza che essa trae dall’intelletto supremo – e con la quale si distacca dalla materia – derivi anch’essa dall’essenza stessa dell’anima, esattamente come le altre sue facoltà.

Objection 1: It would seem that there is one active intellect in all. For what is separate from the body is not multiplied according to the number of bodies. But the active intellect is “separate,” as the Philosopher says (De Anima iii, 5). Therefore it is not multiplied in the many human bodies, but is one for all men.

Objection 2: Further, the active intellect is the cause of the universal, which is one in many. But that which is the cause of unity is still more itself one. Therefore the active intellect is the same in all.

Objection 3: Further, all men agree in the first intellectual concepts. But to these they assent by the active intellect. Therefore all agree in one active intellect.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, 5) that the active intellect is as a light. But light is not the same in the various things enlightened. Therefore the same active intellect is not in various men.

I answer that, The truth about this question depends on what we have already said (A[4]). For if the active intellect were not something belonging to the soul, but were some separate substance, there would be one active intellect for all men. And this is what they mean who hold that there is one active intellect for all. But if the active intellect is something belonging to the soul, as one of its powers, we are bound to say that there are as many active intellects as there are souls, which are multiplied according to the number of men, as we have said above (Q[76], A[2]). For it is impossible that one same power belong to various substances.

Reply to Objection 1: The Philosopher proves that the active intellect is separate, by the fact that the passive intellect is separate: because, as he says (De Anima iii, 5), “the agent is more noble than the patient.” Now the passive intellect is said to be separate, because it is not the act of any corporeal organ. And in the same sense the active intellect is also called “separate”; but not as a separate substance.

Reply to Objection 2: The active intellect is the cause of the universal, by abstracting it from matter. But for this purpose it need not be the same intellect in all intelligent beings; but it must be one in its relationship to all those things from which it abstracts the universal, with respect to which things the universal is one. And this befits the active intellect inasmuch as it is immaterial.

Reply to Objection 3: All things which are of one species enjoy in common the action which accompanies the nature of the species, and consequently the power which is the principle of such action; but not so as that power be identical in all. Now to know the first intelligible principles is the action belonging to the human species. Wherefore all men enjoy in common the power which is the principle of this action: and this power is the active intellect. But there is no need for it to be identical in all. Yet it must be derived by all from one principle. And thus the possession by all men in common of the first principles proves the unity of the separate intellect, which Plato compares to the sun; but not the unity of the active intellect, which Aristotle compares to light.

Obiezione 1: Sembra che esista un solo intelletto attivo in tutti gli esseri umani. Infatti, ciò che è separato dal corpo non si moltiplica in base al numero di corpi presenti; ma l’intelletto attivo è “separato”, come afferma il Filosofo nel De Anima iii, 5. Pertanto, non si moltiplica nei numerosi corpi umani, bensì è uno solo per tutti gli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, l’intelletto attivo è la causa dell’universale, che è uno in molti. Ma ciò che è la causa dell’unità è esso stesso ancora di più uno. Pertanto, l’intelletto attivo è lo stesso in tutto.

Obiezione 3: Inoltre, tutti gli uomini concordano sui primi concetti intellettivi. E su di essi accordano il loro consenso attraverso l’intelletto attivo. Pertanto, tutti condividono lo stesso intelletto attivo.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima iii, 5) che l’intelletto attivo è come la luce. Ma la luce non è la stessa nelle varie cose che viene illuminata; pertanto, lo stesso intelletto attivo non esiste in tutti gli uomini.

Rispondo che la verità su questa questione dipende da ciò che abbiamo già detto (A[4]). Infatti, se l’intelletto attivo non fosse qualcosa che appartiene all’anima, ma una sostanza separata, esisterebbe un solo intelletto attivo per tutti gli uomini. Ed è proprio questo che intendono coloro che sostengono l’esistenza di un unico intelletto attivo per tutti. Ma se l’intelletto attivo è qualcosa che appartiene all’anima, come una delle sue facoltà, dobbiamo necessariamente affermare che esistono tanti intelletti attivi quante sono le anime, e queste sono molteplici in base al numero degli uomini, come abbiamo già detto sopra (Q[76], A[2]). Infatti, è impossibile che una stessa facoltà appartenga a sostanze diverse.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo dimostra che l’intelletto attivo è separato, proprio perché anche l’intelletto passivo è considerato separato; infatti, come egli afferma nel De Anima iii, 5, “l’agente è più nobile del paziente”. L’intelletto passivo viene definito separato perché non rappresenta l’atto di alcun organo corporeo. Nello stesso senso, anche l’intelletto attivo viene considerato “separato”; tuttavia, non come una sostanza separata.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto attivo è la causa di ciò che è universale, poiché ne astrae i concetti dalla materia. Tuttavia, per questo scopo non è necessario che sia lo stesso intelletto in tutti gli esseri intelligenti; basta che sia uno nel suo rapporto con tutte quelle cose da cui estrae i concetti universali, rispetto alle quali tali concetti costituiscono effettivamente qualcosa di universale. E ciò è conforme alla natura dell’intelletto attivo, poiché esso è immateriale.

Risposta all’Obiezione 3: Tutte le cose appartenenti alla stessa specie condividono in comune l’azione che caratterizza la natura di quella specie, e di conseguenza anche il potere che è alla base di tale azione; tuttavia, questo potere non è necessariamente identico in tutti i casi. Conoscere i primi principi intellegibili rappresenta proprio quell’azione propria della specie umana; pertanto, tutti gli uomini condividono il potere che costituisce la base di tale azione: e questo potere è l’intelletto attivo. Tuttavia, non è necessario che tale potere sia identico in tutti; deve comunque derivare da un unico principio per tutti. La condivisione dei primi principi intellegibili da parte di tutti gli uomini dimostra quindi l’unità dell’intelletto umano, paragonato da Platone al sole; ma non l’unità dell’intelletto attivo, paragonato da Aristotele alla luce.

Objection 1: It would seem that memory is not in the intellectual part of the soul. For Augustine says (De Trin. xii, 2,3,8) that to the higher part of the soul belongs those things which are not “common to man and beast.” But memory is common to man and beast, for he says (De Trin. xii, 2,3,8) that “beasts can sense corporeal things through the senses of the body, and commit them to memory.” Therefore memory does not belong to the intellectual part of the soul.

Objection 2: Further, memory is of the past. But the past is said of something with regard to a fixed time. Memory, therefore, knows a thing under a condition of a fixed time; which involves knowledge under the conditions of “here” and “now.” But this is not the province of the intellect, but of the sense. Therefore memory is not in the intellectual part, but only in the sensitive.

Objection 3: Further, in the memory are preserved the species of those things of which we are not actually thinking. But this cannot happen in the intellect, because the intellect is reduced to act by the fact that the intelligible species are received into it. Now the intellect in act implies understanding in act; and therefore the intellect actually understands all things of which it has the species. Therefore the memory is not in the intellectual part.

On the contrary, Augustine says (De Trin. x, 11) that “memory, understanding, and will are one mind.”

I answer that, Since it is of the nature of the memory to preserve the species of those things which are not actually apprehended, we must first of all consider whether the intelligible species can thus be preserved in the intellect: because Avicenna held that this was impossible. For he admitted that this could happen in the sensitive part, as to some powers, inasmuch as they are acts of corporeal organs, in which certain species may be preserved apart from actual apprehension. But in the intellect, which has no corporeal organ, nothing but what is intelligible exists. Wherefore every thing of which the likeness exists in the intellect must be actually understood. Thus, therefore, according to him, as soon as we cease to understand something actually, the species of that thing ceases to be in our intellect, and if we wish to understand that thing anew, we must turn to the active intellect, which he held to be a separate substance, in order that the intelligible species may thence flow again into our passive intellect. And from the practice and habit of turning to the active intellect there is formed, according to him, a certain aptitude in the passive intellect for turning to the active intellect; which aptitude he calls the habit of knowledge. According, therefore, to this supposition, nothing is preserved in the intellectual part that is not actually understood: wherefore it would not be possible to admit memory in the intellectual part. But this opinion is clearly opposed to the teaching of Aristotle. For he says (De Anima iii, 4) that, when the passive intellect “is identified with each thing as knowing it, it is said to be in act,” and that “this happens when it can operate of itself. And, even then, it is in potentiality, but not in the same way as before learning and discovering.” Now, the passive intellect is said to be each thing, inasmuch as it receives the intelligible species of each thing. To the fact, therefore, that it receives the species of intelligible things it owes its being able to operate when it wills, but not so that it be always operating: for even then is it in potentiality in a certain sense, though otherwise than before the act of understanding---namely, in the sense that whoever has habitual knowledge is in potentiality to actual consideration. The foregoing opinion is also opposed to reason. For what is received into something is received according to the conditions of the recipient. But the intellect is of a more stable nature, and is more immovable than corporeal nature. If, therefore, corporeal matter holds the forms which it receives, not only while it actually does something through them, but also after ceasing to act through them, much more cogent reason is there for the intellect to receive the species unchangeably and lastingly, whether it receive them from things sensible, or derive them from some superior intellect. Thus, therefore, if we take memory only for the power of retaining species, we must say that it is in the intellectual part. But if in the notion of memory we include its object as something past, then the memory is not in the intellectual, but only in the sensitive part, which apprehends individual things. For past, as past, since it signifies being under a condition of fixed time, is something individual.

Reply to Objection 1: Memory, if considered as retentive of species, is not common to us and other animals. For species are not retained in the sensitive part of the soul only, but rather in the body and soul united: since the memorative power is the act of some organ. But the intellect in itself is retentive of species, without the association of any corporeal organ. Wherefore the Philosopher says (De Anima iii, 4) that “the soul is the seat of the species, not the whole soul, but the intellect.”

Reply to Objection 2: The condition of past may be referred to two things---namely, to the object which is known, and to the act of knowledge. These two are found together in the sensitive part, which apprehends something from the fact of its being immuted by a present sensible: wherefore at the same time an animal remembers to have sensed before in the past, and to have sensed some past sensible thing. But as concerns the intellectual part, the past is accidental, and is not in itself a part of the object of the intellect. For the intellect understands man, as man: and to man, as man, it is accidental that he exist in the present, past, or future. But on the part of the act, the condition of past, even as such, may be understood to be in the intellect, as well as in the senses. Because our soul’s act of understanding is an individual act, existing in this or that time, inasmuch as a man is said to understand now, or yesterday, or tomorrow. And this is not incompatible with the intellectual nature: for such an act of understanding, though something individual, is yet an immaterial act, as we have said above of the intellect (Q[76], A[1]); and therefore, as the intellect understands itself, though it be itself an individual intellect, so also it understands its act of understanding, which is an individual act, in the past, present, or future. In this way, then, the notion of memory, in as far as it regards past events, is preserved in the intellect, forasmuch as it understands that it previously understood: but not in the sense that it understands the past as something “here” and “now.”

Reply to Objection 3: The intelligible species is sometimes in the intellect only in potentiality, and then the intellect is said to be in potentiality. Sometimes the intelligible species is in the intellect as regards the ultimate completion of the act, and then it understands in act. And sometimes the intelligible species is in a middle state, between potentiality and act: and then we have habitual knowledge. In this way the intellect retains the species, even when it does not understand in act.

Obiezione 1: Sembra che la memoria non appartenga alla parte intellettuale dell’anima. Infatti, Agostino afferma (De Trinitate xii, 2,3,8) che alla parte più elevata dell’anima appartengono quelle cose che non sono “comuni all’uomo e alle bestie”. Ma la memoria è comune sia all’uomo che alle bestie; egli infatti dice (De Trinitate xii, 2,3,8) che “le bestie possono percepire le cose corporee attraverso i sensi del corpo e conservarle nella memoria”. Pertanto, la memoria non appartiene alla parte intellettuale dell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, la memoria riguarda il passato. Ma il passato viene definito in relazione a un momento preciso nel tempo. Pertanto, la memoria conosce qualcosa in condizioni legate a un tempo fisso; ciò implica una conoscenza che si svolge nelle condizioni di “qui” e “ora”. Tuttavia, questa non rientra nella sfera dell’intelletto, ma in quella dei sensi. Quindi, la memoria appartiene soltanto alla parte sensitiva dell’anima, e non a quella intellettiva.

Obiezione 3: Inoltre, nella memoria vengono conservate le specie di quelle cose di cui non stiamo effettivamente pensando. Ma ciò non può accadere nell’intelletto, poiché l’intelletto viene messo in azione proprio dal ricevimento delle specie intelligibili. Ora, l’intelletto in atto implica una comprensione attiva; pertanto, l’intelletto comprende effettivamente tutte le cose di cui possiede le specie. Quindi, la memoria non appartiene alla parte intellettiva dell’uomo.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, X, 11) che “memoria, intelletto e volontà costituiscono un’unica mente”.

Rispondo che, poiché la natura della memoria consiste nel conservare le specie di quelle cose che non vengono effettivamente comprese, dobbiamo innanzitutto considerare se le specie intellegibili possano essere realmente conservate nell’intelletto; poiché Avicenna riteneva che ciò fosse impossibile. Egli ammetteva infatti che ciò potesse avvenire nella parte sensibile, per alcune facoltà, in quanto queste sono atti di organi corporei e in tali casi le specie possono essere conservate anche senza una comprensione effettiva. Tuttavia nell’intelletto, che non possiede organi corporei, esiste soltanto ciò che è intellegibile; pertanto ogni cosa la cui immagine esiste nell’intelletto deve essere effettivamente compresa. Secondo Avicenna, non appena smettiamo di comprendere qualcosa in modo concreto, anche la specie di quella cosa scompare dall’intelletto; se vogliamo comprenderla nuovamente, dobbiamo ricorrere all’intelletto attivo, che egli considerava una sostanza separata, affinché le specie intellegibili possano nuovamente fluire nell’intelletto passivo. La pratica e l’abitudine di ricorrere all’intelletto attivo, secondo Avicenna, formano nel passivo un certo talento per rivolgersi all’intelletto attivo; questo talento egli lo definiva “abitudine alla conoscenza”. Pertanto, secondo questa ipotesi, nulla viene conservato nell’intelletto se non ciò che viene effettivamente compreso; di conseguenza non sarebbe possibile ammettere l’esistenza della memoria nella parte intellettiva. Tuttavia questo punto di vista è chiaramente in contrasto con l’insegnamento di Aristotele. Egli afferma infatti (De Anima, III, 4) che quando l’intelletto passivo “si identifica con ogni cosa nella misura in cui la comprende, si dice che sia in atto”, e che ciò avviene quando è in grado di operare autonomamente. Anche allora, tuttavia, l’intelletto passivo rimane in potenzialità, ma non nello stesso modo di prima dell’apprendimento e della comprensione effettiva. L’intelletto passivo, infatti, riceve le specie intellegibili delle cose; questo gli permette di operare quando lo desidera, ma non significa che operi sempre: anche allora rimane in potenzialità, sebbene in modo diverso rispetto al momento della comprensione effettiva – cioè nel senso che chi possiede una conoscenza abituale è in grado di considerare concretamente quelle cose quando lo desidera. Questo punto di vista è inoltre in contrasto con la ragione stessa: ciò che viene ricevuto da qualcosa viene recepito secondo le condizioni del destinatario. Tuttavia l’intelletto è di natura più stabile e immutabile rispetto alla materia corporea; pertanto, se anche la materia corporea conserva le forme che riceve sia mentre le utilizza effettivamente sia dopo aver smesso di farlo, c’è motivo ancora più valido per ritenere che l’intelletto possa ricevere le specie intellegibili in modo permanente e inalterabile, sia che queste provengano da cose sensibili sia da un intelletto superiore. Pertanto, se consideriamo la memoria soltanto come la capacità di conservare le informazioni, dobbiamo riconoscere che essa appartiene alla parte intellettuale dell’anima. Ma se includiamo nell’idea di memoria anche l’oggetto di tale memoria, cioè qualcosa che è accaduto in passato, allora la memoria non si trova più nella parte intellettuale, ma soltanto in quella sensibile, che percepisce le cose individuali. Poiché “passato”, in quanto tale, indica una condizione temporale definita, rappresenta necessariamente qualcosa di individuale.

Risposta all’Obiezione 1: La memoria, se considerata come capacità di conservare le “specie”, non è comune né a noi né ad altri animali. Infatti, tali “specie” non vengono conservate soltanto nella parte sensitiva dell’anima, ma piuttosto nel corpo e nell’anima uniti, poiché la capacità di memoria è un’attività di alcuni organi corporei. L’intelletto, invece, in sé stesso è in grado di conservare le “specie”, senza l’aiuto di alcun organo corporeo. Per questo motivo il Filosofo afferma (De Anima iii, 4) che “l’anima è la sede delle ‘specie’, ma non l’intera anima, bensì soltanto l’intelletto”.

Risposta all’Obiezione 2: La condizione del passato può riferirsi a due cose: cioè all’oggetto che è conosciuto e all’atto stesso della conoscenza. Questi due elementi si trovano insieme nella parte sensibile, la quale percepisce qualcosa grazie al fatto di essere influenzata da stimoli presenti; per questo motivo un animale ricorda di aver percepito qualcosa in passato. Tuttavia, per quanto riguarda la parte intellettuale, il passato è considerato “accidentale” e non costituisce di per sé una parte dell’oggetto della conoscenza. L’intelletto, infatti, comprende l’uomo come tale; per l’uomo stesso, esistere nel presente, nel passato o nel futuro è qualcosa di accidentale. Per quanto riguarda l’atto stesso della conoscenza, la condizione del passato può essere intesa sia nell’intelletto che nei sensi. L’atto di comprendere della nostra anima è un atto individuale che ha luogo in un determinato momento; si dice infatti che un uomo comprenda ora, ieri o domani. Questo non è incompatibile con la natura intellettiva: poiché tale atto, pur essendo individuale, è comunque “immateriale”, come abbiamo detto sopra riguardo all’intelletto stesso (Q[76], A[1]). Pertanto, l’intelletto, pur essendo un intelletto individuale, comprende anche il proprio atto di comprendere, che è anch’esso un atto individuale, nel passato, nel presente o nel futuro. In questo modo, la nozione di memoria, per quanto riguarda gli eventi passati, viene conservata nell’intelletto; ma non nel senso che il passato venga inteso come qualcosa che esiste “qui” e “ora”.

Risposta all’Obiezione 3: La specie intelligibile si trova talvolta nell’intelletto soltanto in potenza; in questo caso si dice che l’intelletto stesso sia in potenza. Altre volte, la specie intelligibile è nell’intelletto in relazione al compimento definitivo dell’atto intellettivo; in questi casi l’intelletto comprende effettivamente quella specie. Infine, la specie intelligibile può trovarsi in uno stato intermedio, tra potenza e atto; in questo caso si ha una conoscenza abituale. In questo modo, l’intelletto conserva la specie intelligibile anche quando non la comprende effettivamente nell’atto.

Objection 1: It would seem that the intellectual memory is distinct from the intellect. For Augustine (De Trin. x, 11) assigns to the soul memory, understanding, and will. But it is clear that the memory is a distinct power from the will. Therefore it is also distinct from the intellect.

Objection 2: Further, the reason of distinction among the powers in the sensitive part is the same as in the intellectual part. But memory in the sensitive part is distinct from sense, as we have said (Q[78], A[4]). Therefore memory in the intellectual part is distinct from the intellect.

Objection 3: Further, according to Augustine (De Trin. x, 11; xi, 7), memory, understanding, and will are equal to one another, and one flows from the other. But this could not be if memory and intellect were the same power. Therefore they are not the same power.

On the contrary, From its nature the memory is the treasury or storehouse of species. But the Philosopher (De Anima iii) attributes this to the intellect, as we have said (A[6], ad 1). Therefore the memory is not another power from the intellect.

I answer that, As has been said above (Q[77], A[3]), the powers of the soul are distinguished by the different formal aspects of their objects: since each power is defined in reference to that thing to which it is directed and which is its object. It has also been said above (Q[59], A[4]) that if any power by its nature be directed to an object according to the common ratio of the object, that power will not be differentiated according to the individual differences of that object: just as the power of sight, which regards its object under the common ratio of color, is not differentiated by differences of black and white. Now, the intellect regards its object under the common ratio of being: since the passive intellect is that “in which all are in potentiality.” Wherefore the passive intellect is not differentiated by any difference of being. Nevertheless there is a distinction between the power of the active intellect and of the passive intellect: because as regards the same object, the active power which makes the object to be in act must be distinct from the passive power, which is moved by the object existing in act. Thus the active power is compared to its object as a being in act is to a being in potentiality; whereas the passive power, on the contrary, is compared to its object as being in potentiality is to a being in act. Therefore there can be no other difference of powers in the intellect, but that of passive and active. Wherefore it is clear that memory is not a distinct power from the intellect: for it belongs to the nature of a passive power to retain as well as to receive.

Reply to Objection 1: Although it is said (3 Sent. D, 1) that memory, intellect, and will are three powers, this is not in accordance with the meaning of Augustine, who says expressly (De Trin. xiv) that “if we take memory, intelligence, and will as always present in the soul, whether we actually attend to them or not, they seem to pertain to the memory only. And by intelligence I mean that by which we understand when actually thinking; and by will I mean that love or affection which unites the child and its parent.” Wherefore it is clear that Augustine does not take the above three for three powers; but by memory he understands the soul’s habit of retention; by intelligence, the act of the intellect; and by will, the act of the will.

Reply to Objection 2: Past and present may differentiate the sensitive powers, but not the intellectual powers, for the reason give above.

Reply to Objection 3: Intelligence arises from memory, as act from habit; and in this way it is equal to it, but not as a power to a power.

Obiezione 1: Sembra che la memoria intellettuale sia distinta dall’intelletto stesso. Infatti, Agostino (De Trin. x, 11) attribuisce all’anima memoria, intelligenza e volontà. Ma è evidente che la memoria rappresenti una facoltà distinta dalla volontà; pertanto, lo è anche dall’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, il motivo della distinzione tra le facoltà nella parte sensibile è lo stesso che nella parte intellettuale. Ma la memoria, nella parte sensibile, è distinta dai sensi, come abbiamo detto (Q[78], A[4]). Pertanto, anche la memoria nella parte intellettuale è distinta dall’intelletto stesso.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Agostino (De Trinitate, x, 11; xi, 7), memoria, intelletto e volontà sono equivalenti tra loro e uno di questi elementi deriva dagli altri. Ma ciò non sarebbe possibile se memoria e intelletto fossero la stessa facoltà. Pertanto, non lo sono.

Al contrario, per sua natura, la memoria è il tesoro o l’archivio delle rappresentazioni mentali. Tuttavia, il Filosofo (ne Anima iii) attribuisce questa funzione all’intelletto, come abbiamo già detto (A[6], ad 1). Pertanto, la memoria non è una facoltà distinta dall’intelletto.

Rispondo che, come è stato detto sopra (Q[77], A[3]), le facoltà dell’anima si distinguono in base ai diversi aspetti formali dei loro oggetti: poiché ciascuna facoltà è definita in relazione a ciò verso cui è diretta e che ne costituisce l’oggetto. È stato anche detto sopra (Q[59], A[4]) che, se una qualche facoltà per sua natura è diretta verso un oggetto secondo il rapporto comune di tale oggetto, allora essa non si distinguerà in base alle differenze individuali di quell’oggetto; proprio come la facoltà della vista, che considera il suo oggetto secondo il rapporto comune del colore, non si distingue a seconda delle differenze tra il nero e il bianco. Ora, l’intelletto considera il suo oggetto secondo il rapporto comune dell’essere: poiché l’intelletto passivo è ciò “in cui tutto esiste in potenzialità”. Pertanto, l’intelletto passivo non si distingue per alcuna differenza relativa all’essere. Tuttavia, esiste una distinzione tra la facoltà dell’intelletto attivo e quella passiva: poiché, riguardo allo stesso oggetto, la facoltà attiva che rende l’oggetto reale deve essere diversa dalla facoltà passiva, che viene soltanto influenzata dall’oggetto già esistente in atto. Così, la facoltà attiva è paragonabile al suo oggetto come l’essere reale all’essere potenziale; mentre la facoltà passiva, al contrario, è paragonabile al suo oggetto come l’essere potenziale all’essere reale. Pertanto, non può esistere alcun’altra distinzione tra le facoltà dell’intelletto se non quella tra attivo e passivo. Ne consegue che la memoria non è una facoltà distinta dall’intelletto: poiché appartiene alla natura di una facoltà passiva il fatto di conservare e ricevere informazioni.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene si dica (3 Sent. D, 1) che memoria, intelletto e volontà siano tre facoltà distinte, ciò non è in accordo con il significato di Agostino, il quale afferma esplicitamente (De Trin. xiv) che “se consideriamo memoria, intelletto e volontà come qualità sempre presenti nell’anima, indipendentemente dal fatto che vi prestiamo attenzione o meno, sembra che tali facoltà riguardino esclusivamente la memoria. Con ‘intelletto’ intendo quella capacità con cui comprendiamo quando pensiamo; con ‘volontà’, invece, quel sentimento di affetto che unisce il figlio al padre”. È quindi evidente che Agostino non considera queste tre facoltà come entità distinte; bensì intende per memoria l’abitudine dell’anima alla conservazione delle informazioni, per intelletto l’atto stesso del pensiero, e per volontà l’atto della scelta deliberata.

Risposta all’Obiezione 2: Il passato e il presente possono differenziare le facoltà sensibili, ma non quelle intellettuali, per la ragione già espressa sopra.

Risposta all’Obiezione 3: L’intelligenza deriva dalla memoria, così come l’azione deriva dall’abitudine; e in questo senso essa è paragonabile alla memoria, ma non come potenza a potenza.

Objection 1: It would seem that the reason is a distinct power from the intellect. For it is stated in De Spiritu et Anima that “when we wish to rise from lower things to higher, first the sense comes to our aid, then imagination, then reason, then the intellect.” Therefore the reason is distinct from the intellect, as imagination is from sense.

Objection 2: Further, Boethius says (De Consol. iv, 6), that intellect is compared to reason, as eternity to time. But it does not belong to the same power to be in eternity and to be in time. Therefore reason and intellect are not the same power.

Objection 3: Further, man has intellect in common with the angels, and sense in common with the brutes. But reason, which is proper to man, whence he is called a rational animal, is a power distinct from sense. Therefore is it equally true to say that it is distinct from the intellect, which properly belongs to the angel: whence they are called intellectual.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. iii, 20) that “that in which man excels irrational animals is reason, or mind, or intelligence or whatever appropriate name we like to give it.” Therefore, reason, intellect and mind are one power.

I answer that, Reason and intellect in man cannot be distinct powers. We shall understand this clearly if we consider their respective actions. For to understand is simply to apprehend intelligible truth: and to reason is to advance from one thing understood to another, so as to know an intelligible truth. And therefore angels, who according to their nature, possess perfect knowledge of intelligible truth, have no need to advance from one thing to another; but apprehend the truth simply and without mental discussion, as Dionysius says (Div. Nom. vii). But man arrives at the knowledge of intelligible truth by advancing from one thing to another; and therefore he is called rational. Reasoning, therefore, is compared to understanding, as movement is to rest, or acquisition to possession; of which one belongs to the perfect, the other to the imperfect. And since movement always proceeds from something immovable, and ends in something at rest; hence it is that human reasoning, by way of inquiry and discovery, advances from certain things simply understood---namely, the first principles; and, again, by way of judgment returns by analysis to first principles, in the light of which it examines what it has found. Now it is clear that rest and movement are not to be referred to different powers, but to one and the same, even in natural things: since by the same nature a thing is moved towards a certain place. Much more, therefore, by the same power do we understand and reason: and so it is clear that in man reason and intellect are the same power.

Reply to Objection 1: That enumeration is made according to the order of actions, not according to the distinction of powers. Moreover, that book is not of great authority.

Reply to Objection 2: The answer is clear from what we have said. For eternity is compared to time as immovable to movable. And thus Boethius compared the intellect to eternity, and reason to time.

Reply to Objection 3: Other animals are so much lower than man that they cannot attain to the knowledge of truth, which reason seeks. But man attains, although imperfectly, to the knowledge of intelligible truth, which angels know. Therefore in the angels the power of knowledge is not of a different genus fro that which is in the human reason, but is compared to it as the perfect to the imperfect.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la ragione sia una facoltà distinta dall’intelletto. Infatti, nel De Spiritu et Anima si afferma che «quando desideriamo elevarci dalle cose inferiori a quelle superiori, prima ci soccorre il senso, poi l’immaginazione, quindi la ragione e infine l’intelletto». Pertanto, la ragione sarebbe distinta dall’intelletto, così come l’immaginazione lo è dal senso.

Obiezione 2: Inoltre, Boezio dice (De Consol. iv, 6) che l’intelletto viene paragonato alla ragione come l’eternità al tempo. Ora, non appartiene alla stessa facoltà essere nell’eternità e essere nel tempo. Dunque, ragione e intelletto non sono la stessa facoltà.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo condivide con gli angeli l’intelletto e con gli animali irrazionali il senso. Ma la ragione, che è propria dell’uomo e da cui egli deriva il nome di animale razionale, è una facoltà distinta dal senso. Pertanto, è altrettanto vero dire che essa è distinta dall’intelletto, che appartiene propriamente all’angelo e da cui questi vengono chiamati «intellettuali».

Per contro, Agostino dice (Gen. ad lit. iii, 20) che «ciò per cui l’uomo eccelle sugli animali irrazionali è la ragione, o mente, o intelligenza, o qualunque altro nome appropriato vogliamo dargli». Pertanto, ragione, intelletto e mente sono una sola facoltà.

Rispondo che la ragione e l’intelletto nell’uomo non possono essere facoltà distinte. Lo comprenderemo chiaramente se consideriamo le rispettive azioni. Infatti, comprendere significa semplicemente apprendere la verità intelligibile; mentre ragionare significa passare da una cosa compresa a un’altra, in modo da conoscere una verità intelligibile. Perciò gli angeli, che per loro natura possiedono una conoscenza perfetta della verità intelligibile, non hanno alcun bisogno di passare da una cosa all’altra; essi apprendono la verità semplicemente e senza discussione mentale, come dice Dionigi (Div. Nom. vii). L’uomo, invece, giunge alla conoscenza della verità intelligibile passando da una cosa all’altra; ed è per questo che viene definito razionale. Il ragionamento, dunque, va paragonato alla comprensione come il movimento al riposo, o l’acquisizione alla possessione; l’uno appartiene al perfetto, l’altro all’imperfetto. E poiché il movimento procede sempre da qualcosa di immobile e termina in qualcosa di stabile, ecco che il ragionamento umano, attraverso l’indagine e la scoperta, procede da certe cose semplicemente comprese – vale a dire dai principi primi – e, mediante il giudizio, ritorna per analisi ai principi primi, alla luce dei quali esamina ciò che ha trovato. Ora è chiaro che il riposo e il movimento non vanno riferiti a facoltà diverse, bensì a una sola e medesima facoltà, anche nelle cose naturali: infatti, per la stessa natura una cosa è mossa verso un certo luogo. A maggior ragione, dunque, con la stessa facoltà noi comprendiamo e ragioniamo: ed è chiaro pertanto che nell’uomo ragione e intelletto sono la stessa facoltà.

Risposta all’Obiezione 1: Quella enumerazione è fatta secondo l’ordine delle azioni, non secondo la distinzione delle facoltà. Inoltre, quel libro non gode di grande autorità.

Risposta all’Obiezione 2: La risposta appare chiara da quanto abbiamo detto. Infatti, l’eternità viene paragonata al tempo come l’immobile al mobile. E così Boezio paragonò l’intelletto all’eternità e la ragione al tempo.

Risposta all’Obiezione 3: Gli altri animali sono tanto inferiori all’uomo da non poter raggiungere la conoscenza della verità, che la ragione cerca. L’uomo, invece, raggiunge, sebbene imperfettamente, la conoscenza della verità intelligibile, che gli angeli conoscono. Pertanto, negli angeli la facoltà della conoscenza non è di genere diverso da quella presente nella ragione umana, ma vi si paragona come il perfetto all’imperfetto.

Objection 1: It would seem that the higher and lower reason are distinct powers. For Augustine says (De Trin. xii, 4,7), that the image of the Trinity is in the higher part of the reason, and not in the lower. But the parts of the soul are its powers. Therefore the higher and lower reason are two powers.

Objection 2: Further, nothing flows from itself. Now, the lower reason flows from the higher, and is ruled and directed by it. Therefore the higher reason is another power from the lower.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. vi, 1) that “the scientific part” of the soul, by which the soul knows necessary things, is another principle, and another part from the “opinionative” and “reasoning” part by which it knows contingent things. And he proves this from the principle that for those things which are “generically different, generically different parts of the soul are ordained.” Now contingent and necessary are generically different, as corruptible and incorruptible. Since, therefore, necessary is the same as eternal, and temporal the same as contingent, it seems that what the Philosopher calls the “scientific” part must be the same as the higher reason, which, according to Augustine (De Trin. xii, 7) “is intent on the consideration and consultation of things eternal”; and that what the Philosopher calls the “reasoning” or “opinionative” part is the same as the lower reason, which, according to Augustine, “is intent on the disposal of temporal things.” Therefore the higher reason is another power than the lower.

Objection 4: Further, Damascene says (De Fide Orth. ii) that “opinion rises from the imagination: then the mind by judging of the truth or error of the opinion discovers the truth: whence” men’s (mind) “is derived from” metiendo [measuring]. “And therefore the intellect regards those things which are already subject to judgment and true decision.” Therefore the opinionative power, which is the lower reason, is distinct from the mind and the intellect, by which we may understand the higher reason.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xii, 4) that “the higher and lower reason are only distinct by their functions.” Therefore they are not two powers.

I answer that, The higher and lower reason, as they are understood by Augustine, can in no way be two powers of the soul. For he says that “the higher reason is that which is intent on the contemplation and consultation of things eternal”: forasmuch as in contemplation it sees them in themselves, and in consultation it takes its rules of action from them. But he calls the lower reason that which “is intent on the disposal of temporal things.” Now these two---namely, eternal and temporal ---are related to our knowledge in this way, that one of them is the means of knowing the other. For by way of discovery, we come through knowledge of temporal things to that of things eternal, according to the words of the Apostle (Rom. 1:20), “The invisible things of God are clearly seen, being understood by the things that are made”: while by way of judgment, from eternal things already known, we judge of temporal things, and according to laws of things eternal we dispose of temporal things. But it may happen that the medium and what is attained thereby belong to different habits: as the first indemonstrable principles belong to the habit of the intellect; whereas the conclusions which we draw from them belong to the habit of science. And so it happens that from the principles of geometry we draw a conclusion in another science---for example, perspective. But the power of the reason is such that both medium and term belong to it. For the act of the reason is, as it were, a movement from one thing to another. But the same movable thing passes through the medium and reaches the end. Wherefore the higher and lower reasons are one and the same power. But according to Augustine they are distinguished by the functions of their actions, and according to their various habits: for wisdom is attributed to the higher reason, science to the lower.

Reply to Objection 1: We speak of parts, in whatever way a thing is divided. And so far as reason is divided according to its various acts, the higher and lower reason are called parts; but not because they are different powers.

Reply to Objection 2: The lower reason is said to flow from the higher, or to be ruled by it, as far as the principles made use of by the lower reason are drawn from and directed by the principles of the higher reason.

Reply to Objection 3: The “scientific” part, of which the Philosopher speaks, is not the same as the higher reason: for necessary truths are found even among temporal things, of which natural science and mathematics treat. And the “opinionative” and “ratiocinative” part is more limited than the lower reason; for it regards only things contingent. Neither must we say, without any qualification, that a power, by which the intellect knows necessary things, is distinct from a power by which it knows contingent things: because it knows both under the same objective aspect---namely, under the aspect of being and truth. Wherefore it perfectly knows necessary things which have perfect being in truth; since it penetrates to their very essence, from which it demonstrates their proper accidents. On the other hand, it knows contingent things, but imperfectly; forasmuch as they have but imperfect being and truth. Now perfect and imperfect in the action do not vary the power, but they vary the actions as to the mode of acting, and consequently the principles of the actions and the habits themselves. And therefore the Philosopher postulates two lesser parts of the soul---namely, the “scientific” and the “ratiocinative,” not because they are two powers, but because they are distinct according to a different aptitude for receiving various habits, concerning the variety of which he inquires. For contingent and necessary, though differing according to their proper genera, nevertheless agree in the common aspect of being, which the intellect considers, and to which they are variously compared as perfect and imperfect.

Reply to Objection 4: That distinction given by Damascene is according to the variety of acts, not according to the variety of powers. For “opinion” signifies an act of the intellect which leans to one side of a contradiction, whilst in fear of the other. While to “judge” or “measure” [mensurare] is an act of the intellect, applying certain principles to examine propositions. From this is taken the word “mens” [mind]. Lastly, to “understand” is to adhere to the formed judgment with approval.

Obiezione 1: Sembra che la ragione superiore e quella inferiore siano poteri distinti. Infatti, Agostino afferma (De Trin. xii, 4,7) che l’immagine della Trinità si trovi nella parte superiore della ragione, e non in quella inferiore. Ma le parti dell’anima sono i suoi poteri; pertanto, la ragione superiore e quella inferiore costituiscono due diversi poteri.

Obiezione 2: Inoltre, nulla deriva da se stesso. Ora, la ragione inferiore deriva dalla ragione superiore e viene da essa regolata e guidata. Pertanto, la ragione superiore rappresenta una forza diversa rispetto a quella inferiore.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica vi, 1) che la “parte scientifica” dell’anima, attraverso la quale l’anima conosce le cose necessarie, rappresenti un principio diverso da quella “parte opinativa” e “ragionevole”, attraverso la quale conosce le cose contingenti. E dimostra ciò partendo dal principio secondo cui, per quelle cose che sono “genericamente diverse”, esistono parti dell’anima specificamente destinate a comprenderle. Ora, le cose contingenti e quelle necessarie sono genericamente diverse, così come il corruttibile e l’incorruptibile. Poiché ciò che è necessario è lo stesso che è eterno, e ciò che è temporale è lo stesso che è contingente, sembra quindi che quella che il Filosofo chiama “parte scientifica” dell’anima debba essere identica alla ragione superiore, la quale, secondo Agostino (De Trinitate xii, 7), “è dedicata all’esame e alla riflessione sulle cose eterne”; mentre quella che egli definisce “parte ragionevole” o “opinativa” corrisponde alla ragione inferiore, la quale, secondo Agostino, “si occupa della gestione delle cose temporali”. Pertanto, la ragione superiore rappresenta una facoltà diversa dalla ragione inferiore.

Obiezione 4: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii) che “l’opinione sorge dall’immaginazione; quindi l’intelletto, giudicando la veridicità o l’errore di tale opinione, scopre la verità. Da ciò deriva il fatto che l’intelletto umano è basato sul processo di misurazione. Pertanto, l’intelletto considera quelle cose che sono già oggetto di giudizio e di decisione certa”. Quindi, la facoltà opinativa, che rappresenta la ragione inferiore, è distinta dall’intelletto vero e proprio, attraverso il quale possiamo comprendere la ragione superiore.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, XII, 4) che “la ragione superiore e quella inferiore si distinguono soltanto per le loro funzioni”. Pertanto, non costituiscono due poteri diversi.

Rispondo che la ragione superiore e quella inferiore, così come intese da Agostino, non possono in alcun modo essere considerate due poteri diversi dell’anima. Egli infatti afferma che “la ragione superiore è quella che si dedica alla contemplazione e all’analisi delle cose eterne”: poiché nella contemplazione queste vengono percepite nella loro essenza stessa, mentre nell’analisi ne traiamo le regole per il nostro agire. La ragione inferiore, invece, è quella che si occupa della gestione delle cose temporali. Questi due aspetti – l’eterno e il temporale – sono collegati alla nostra conoscenza nel seguente modo: uno di essi costituisce il mezzo per comprendere l’altro. Attraverso la conoscenza delle cose temporali, infatti, giungiamo a quella delle cose eterne, come recitano le parole dell’Apostolo (Romani 1:20): “Le cose invisibili di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso quelle create”. Per quanto riguarda il giudizio, partendo dalle verità eterne già conosciute, valutiamo le cose temporali secondo le leggi stesse dell’eterno. Tuttavia può accadere che il mezzo e il risultato ottenuto attraverso tale processo appartengano a abitudini mentali diverse: i principi primi e indimostrabili, ad esempio, fanno parte dell’“abitudine” dell’intelletto, mentre le conclusioni tratte da essi rientrano nell’ambito della “scienza”. È così che dai principi della geometria possiamo trarre conclusioni utili in altre discipline, come l’arte della prospettiva. Tuttavia, la capacità razionale è tale che sia il mezzo che il risultato appartengano a essa stessa; l’atto del ragionamento, infatti, può essere considerato un movimento da una realtà all’altra. La stessa entità razionale, quindi, utilizza sia il mezzo che lo scopo per giungere alla verità. Per questo motivo, la ragione superiore e quella inferiore sono in realtà la stessa capacità intellettuale; tuttavia, secondo Agostino, si distinguono in base alle funzioni svolte e alle abitudini mentali che le caratterizzano: alla ragione superiore viene attribuita la saggezza, mentre alla ragione inferiore la scienza.

Risposta all’Obiezione 1: Parliamo di parti nel senso in cui una cosa può essere divisa. E poiché la ragione è suddivisa secondo i suoi diversi atti, la ragione superiore e quella inferiore vengono definite parti; ma non perché siano poteri diversi.

Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che la ragione inferiore derivi dalla ragione superiore, o sia governata da essa, poiché i principi utilizzati dalla ragione inferiore sono tratti e guidati dai principi della ragione superiore.

Risposta all’Obiezione 3: La parte “scientifica” di cui parla il Filosofo non è la stessa della ragione superiore; infatti le verità necessarie si trovano anche tra le cose temporali, oggetto delle scienze naturali e della matematica. Inoltre, la parte “opinativa” e “razionalizzante” della ragione umana è più limitata rispetto alla ragione inferiore, poiché riguarda soltanto cose contingenti. Non si può nemmeno affermare, senza alcuna qualificazione, che una facoltà con cui l’intelletto conosce le verità necessarie sia diversa da quella con cui conosce le cose contingenti: entrambe, infatti, operano sotto lo stesso aspetto oggettivo, ovvero quello dell’essere e della verità. L’intelletto conosce perfettamente le verità necessarie, poiché penetra nella loro essenza stessa e ne deduce i loro attributi specifici; al contrario, conosce le cose contingenti in modo imperfetto, poiché queste possiedono soltanto un essere e una verità imperfetti. Il fatto che qualcosa sia perfetto o imperfetto non influisce sulla natura della facoltà intellettiva stessa, ma modifica soltanto il modo in cui essa agisce, nonché i principi su cui si basano tali azioni. Per queste ragioni, il Filosofo postula due componenti fondamentali dell’anima: la parte “scientifica” e quella “razionalizzante”; non perché si tratti di due facoltà distinte, ma perché esse differiscono per la loro capacità di ricevere abitudini mentali diverse, relative alle varietà di oggetti che vengono considerati. Le cose contingenti e quelle necessarie, pur essendo diverse secondo i loro generi specifici, condividono comunque l’aspetto fondamentale dell’essere, su cui si basa la conoscenza intellettiva; in base a questo aspetto, esse vengono considerate rispettivamente perfette o imperfette.

Risposta all’Obiezione 4: La distinzione fatta da Damasceno si basa sulla varietà degli atti dell’intelletto, e non sulla diversità delle facoltà intellettive. Infatti, “opinione” indica un atto dell’intelletto che si orienta verso una delle parti di una contraddizione, evitando l’altra; “giudicare” o “misurare”, invece, è un atto in cui l’intelletto applica determinati principi per esaminare proposizioni. Da questo deriva il termine “mente”. Infine, “comprendere” significa aderire con approvazione al giudizio formato dall’intelletto.

Objection 1: It would seem that the intelligence is another power than the intellect. For we read in De Spiritu et Anima that “when we wish to rise from lower to higher things, first the sense comes to our aid, then imagination, then reason, then intellect, and afterwards intelligence.” But imagination and sense are distinct powers. Therefore also intellect and intelligence are distinct.

Objection 2: Further, Boethius says (De Consol. v, 4) that “sense considers man in one way, imagination in another, reason in another, intelligence in another.” But intellect is the same power as reason. Therefore, seemingly, intelligence is a distinct power from intellect, as reason is a distinct power from imagination or sense.

Objection 3: Further, “actions came before powers,” as the Philosopher says (De Anima ii, 4). But intelligence is an act separate from others attributed to the intellect. For Damascene says (De Fide Orth. ii) that “the first movement is called intelligence; but that intelligence which is about a certain thing is called intention; that which remains and conforms the soul to that which is understood is called invention, and invention when it remains in the same man, examining and judging of itself, is called phronesis [that is, wisdom], and phronesis if dilated makes thought, that is, orderly internal speech; from which, they say, comes speech expressed by the tongue.” Therefore it seems that intelligence is some special power.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, 6) that “intelligence is of indivisible things in which there is nothing false.” But the knowledge of these things belongs to the intellect. Therefore intelligence is not another power than the intellect.

I answer that, This word “intelligence” properly signifies the intellect’s very act, which is to understand. However, in some works translated from the Arabic, the separate substances which we call angels are called “intelligences,” and perhaps for this reason, that such substances are always actually understanding. But in works translated from the Greek, they are called “intellects” or “minds.” Thus intelligence is not distinct from intellect, as power is from power; but as act is from power. And such a division is recognized even by the philosophers. For sometimes they assign four intellects---namely, the “active” and “passive” intellects, the intellect “in habit,” and the “actual” intellect. Of which four the active and passive intellects are different powers; just as in all things the active power is distinct from the passive. But three of these are distinct, as three states of the passive intellect, which is sometimes in potentiality only, and thus it is called passive; sometimes it is in the first act, which is knowledge, and thus it is called intellect in habit; and sometimes it is in the second act, which is to consider, and thus it is called intellect in act, or actual intellect.

Reply to Objection 1: If this authority is accepted, intelligence there means the act of the intellect. And thus it is divided against intellect as act against power.

Reply to Objection 2: Boethius takes intelligence as meaning that act of the intellect which transcends the act of the reason. Wherefore he also says that reason alone belongs to the human race, as intelligence alone belongs to God, for it belongs to God to understand all things without any investigation.

Reply to Objection 3: All those acts which Damascene enumerates belong to one power---namely, the intellectual power. For this power first of all only apprehends something; and this act is called “intelligence.” Secondly, it directs what it apprehends to the knowledge of something else, or to some operation; and this is called “intention.” And when it goes on in search of what it “intends,” it is called “invention.” When, by reference to something known for certain, it examines what it has found, it is said to know or to be wise, which belongs to “phronesis” or “wisdom”; for “it belongs to the wise man to judge,” as the Philosopher says (Metaph. i, 2). And when once it has obtained something for certain, as being fully examined, it thinks about the means of making it known to others; and this is the ordering of “interior speech,” from which proceeds “external speech.” For every difference of acts does not make the powers vary, but only what cannot be reduced to the one same principle, as we have said above (Q[78], A[4]).

Obiezione 1: Sembra che l’intelligenza sia un’entità diversa dall’intelletto. Infatti, nel “De Spiritu et Anima” si legge che “quando desideriamo passare da ciò che è inferiore a ciò che è superiore, prima viene in nostro aiuto il senso, poi l’immaginazione, quindi la ragione, successivamente l’intelletto, e infine l’intelligenza”. Ma l’immaginazione e il senso sono poteri distinti; pertanto anche l’intelletto e l’intelligenza devono essere considerati entità distinte.

Obiezione 2: Inoltre, Boezio afferma (De Consolatio, v, 4) che “il senso considera l’uomo in un modo, l’immaginazione in un altro, la ragione in un altro, l’intelligenza ancora in un altro”. Tuttavia, l’intelligenza è la stessa facoltà della ragione. Pertanto, sembrerebbe che l’intelligenza sia una facoltà distinta dalla ragione, così come la ragione è una facoltà distinta dall’immaginazione o dal senso.

Obiezione 3: Inoltre, “le azioni precedono le facoltà”, come afferma il Filosofo (De Anima ii, 4). Ma l’intelligenza è un atto distinto dagli altri attribuiti all’intelletto. Infatti Damasceno dice (De Fide Orth. ii) che “il primo movimento dell’intelletto viene chiamato intelligenza; quell’intelligenza che riguarda un oggetto specifico viene chiamata intenzione; ciò che rimane nell’anima e la conforma a ciò che è stato compreso viene chiamato invenzione; e l’invenzione, quando permane nello stesso individuo esaminando e giudicando se stessa, viene chiamata φρόνηση [cioè saggezza]. La φρόνηση, se sviluppata ulteriormente, genera il pensiero, ovvero un discorso interno ordinato; da questo, affermano, deriva il linguaggio espresso con la lingua”. Pertanto sembra che l’intelligenza sia una facoltà particolare.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima iii, 6) che “l’intelligenza riguarda cose indivisibili, nelle quali non vi è nulla di falso”. Ma la conoscenza di queste cose appartiene all’intelletto. Pertanto, l’intelligenza non è una forza diversa dall’intelletto stesso.

Rispondo che la parola “intelligenza” indica propriamente l’atto stesso dell’intelletto, ovvero il comprendere. Tuttavia, in alcune opere tradotte dall’arabo, le sostanze separate che chiamiamo angeli vengono definite “intelligenze”; forse per il fatto che tali sostanze sono sempre effettivamente capaci di comprendere. Nelle opere tradotte dal greco, invece, vengono chiamate “intelletti” o “menti”. Quindi l’intelligenza non è distinta dall’intelletto come il potere lo è da un altro potere; ma piuttosto come l’atto lo è dal potere stesso. Anche i filosofi riconoscono questa distinzione: a volte ne individuano quattro tipi – ovvero l’intelletto “attivo” e quello “passivo”, l’intelletto “in abito” e l’intelletto “effettivo”. Di questi, l’intelletto attivo e passivo rappresentano poteri diversi; proprio come in tutte le cose il potere attivo è distinto da quello passivo. Tuttavia, tre di questi tipi sono effettivamente distinti: si tratta di tre stati diversi dell’intelletto passivo: a volte esso esiste soltanto in potenzialità, e per questo viene chiamato “passivo”; a volte entra nel primo stadio dell’atto, che è la conoscenza, e allora viene chiamato “intelletto in abito”; infine, a volte raggiunge il secondo stadio dell’atto, che è la riflessione, e allora viene chiamato “intelletto in atto”, ovvero intelletto effettivo.

Risposta all’Obiezione 1: Se questa autorità viene accettata, “intelligenza” indica necessariamente l’atto dell’intelletto stesso. Pertanto, si verifica una contraddizione tra “intelligenza” intesa come atto e “intelletto” inteso come potenza.

Risposta all’Obiezione 2: Boezio intende per “intelligenza” quell’atto dell’intelletto che trascende l’atto della ragione. Per questo motivo afferma anche che soltanto la ragione appartiene alla specie umana, così come soltanto l’intelligenza appartiene a Dio; infatti, spetta a Dio comprendere tutte le cose senza alcuna indagine.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti quegli atti che Damasceno elenca appartengono a un’unica facoltà, ovvero la facoltà intellettiva. Questa facoltà, innanzitutto, comprende qualcosa; tale atto viene chiamato “intelligenza”. In secondo luogo, essa dirige ciò che ha compreso verso la conoscenza di altro o verso un’azione concreta; questo processo viene definito “intenzione”. Quando prosegue nella ricerca di ciò che intende, si parla di “invenzione”. Quando, facendo riferimento a qualcosa di noto con certezza, esamina ciò che ha scoperto, allora si dice che essa conosce o è saggia; questo appartiene alla “phronesis”, ovvero alla saggezza stessa. Come afferma il Filosofo (Metafisica I, 2), “è proprio del saggio giudicare”. E quando, una volta ottenuto qualcosa con certezza, si pensa ai mezzi per renderlo noto ad altri, allora si parla di organizzazione dei processi mentali interni; da questi derivano i processi comunicativi esterni. Infatti, ogni differenza negli atti non comporta variazioni nelle facoltà stesse, ma soltanto ciò che non può essere ridotto a un unico principio comune, come abbiamo già detto in precedenza (Q[78], A[4]).

Objection 1: It would seem that the speculative and practical intellects are distinct powers. For the apprehensive and motive are different kinds of powers, as is clear from De Anima ii, 3. But the speculative intellect is merely an apprehensive power; while the practical intellect is a motive power. Therefore they are distinct powers.

Objection 2: Further, the different nature of the object differentiates the power. But the object of the speculative intellect is “truth,” and of the practical is “good”; which differ in nature. Therefore the speculative and practical intellect are distinct powers.

Objection 3: Further, in the intellectual part, the practical intellect is compared to the speculative, as the estimative is to the imaginative power in the sensitive part. But the estimative differs from the imaginative, as power form power, as we have said above (Q[78], A[4]). Therefore also the speculative intellect differs from the practical.

On the contrary, The speculative intellect by extension becomes practical (De Anima iii, 10). But one power is not changed into another. Therefore the speculative and practical intellects are not distinct powers.

I answer that, The speculative and practical intellects are not distinct powers. The reason of which is that, as we have said above (Q[77], A[3]), what is accidental to the nature of the object of a power, does not differentiate that power; for it is accidental to a thing colored to be man, or to be great or small; hence all such things are apprehended by the same power of sight. Now, to a thing apprehended by the intellect, it is accidental whether it be directed to operation or not, and according to this the speculative and practical intellects differ. For it is the speculative intellect which directs what it apprehends, not to operation, but to the consideration of truth; while the practical intellect is that which directs what it apprehends to operation. And this is what the Philosopher says (De Anima iii, 10); that “the speculative differs from the practical in its end.” Whence each is named from its end: the one speculative, the other practical---i.e. operative.

Reply to Objection 1: The practical intellect is a motive power, not as executing movement, but as directing towards it; and this belongs to it according to its mode of apprehension.

Reply to Objection 2: Truth and good include one another; for truth is something good, otherwise it would not be desirable; and good is something true, otherwise it would not be intelligible. Therefore as the object of the appetite may be something true, as having the aspect of good, for example, when some one desires to know the truth; so the object of the practical intellect is good directed to the operation, and under the aspect of truth. For the practical intellect knows truth, just as the speculative, but it directs the known truth to operation.

Reply to Objection 3: Many differences differentiate the sensitive powers, which do not differentiate the intellectual powers, as we have said above (A[7] , ad 2; Q[77], A[3], ad 4).

Obiezione 1: Sembra che l’intelletto speculativo e quello pratico siano poteri distinti. Infatti, le facoltà di comprensione e quelle di motivazione sono tipi diversi di poteri, come risulta chiaramente da “De Anima” ii, 3. Tuttavia, l’intelletto speculativo è soltanto una facoltà di comprensione, mentre l’intelletto pratico è una facoltà di motivazione. Pertanto, si tratta di poteri distinti.

Obiezione 2: Inoltre, la diversa natura dell’oggetto distingue anche le capacità intellettuali correlate. L’oggetto dell’intelletto speculativo è la “verità”, mentre quello dell’intelletto pratico è il “bene”; queste due entità differiscono per natura. Pertanto, l’intelletto speculativo e l’intelletto pratico rappresentano capacità distinte.

Obiezione 3: Inoltre, nella parte intellettuale, l’intelletto pratico viene paragonato all’intelletto speculativo, così come la facoltà di valutazione viene paragonata alla facoltà immaginativa nella parte sensitiva. Ma la facoltà di valutazione differisce dalla facoltà immaginativa, poiché una è potenza rispetto a un’altra, come abbiamo detto in precedenza (Q[78], A[4]). Pertanto, anche l’intelletto speculativo differisce dall’intelletto pratico.

Al contrario, l’intelletto speculativo, per estensione, diventa pratico (De Anima iii, 10). Tuttavia, un potere non si trasforma in un altro; pertanto, l’intelletto speculativo e quello pratico non sono poteri distinti.

Rispondo che l’intelletto speculativo e quello pratico non sono poteri distinti tra loro. La ragione di ciò è che, come abbiamo detto in precedenza (Q[77], A[3]), ciò che è accidentale alla natura dell’oggetto di un potere non lo differenzia; infatti, essere di colore rosso o essere grande o piccolo sono caratteristiche accidentali di una cosa, ma non ne modificano la natura essenziale. Pertanto, tutte queste caratteristiche vengono percepite dallo stesso potere della vista. Ora, per quanto riguarda ciò che viene percepito dall’intelletto, è accidentale che tale percezione sia diretta verso un’azione concreta o meno; ed è proprio su questo punto che l’intelletto speculativo e quello pratico si differenziano. L’intelletto speculativo infatti dirige ciò che percepisce non verso un’azione, ma verso la considerazione della verità; mentre l’intelletto pratico dirige tale percezione verso un’effettiva azione concreta. Ed è proprio questo ciò che afferma il Filosofo nel De Anima iii, 10: “L’intelletto speculativo si distingue da quello pratico per il suo fine”. Da qui derivano i loro nomi: uno speculativo, l’altro pratico, ovvero orientato verso l’azione.

Risposta all’Obiezione 1: L’intelletto pratico è una forza motrice, non nel senso di produrre movimenti concreti, ma nel senso di indirizzarli verso un determinato scopo; e questa funzione gli appartiene in base al suo modo di comprendere le cose.

Risposta all’Obiezione 2: La verità e il bene sono reciprocamente inclusi; infatti la verità è qualcosa di buono, altrimenti non sarebbe desiderabile; e il bene è qualcosa di vero, altrimenti non sarebbe comprensibile. Pertanto, così come l’oggetto del desiderio può essere qualcosa di vero, presentando aspetti positivi – ad esempio quando si desidera conoscere la verità – allo stesso modo l’oggetto dell’intelletto pratico è il bene orientato verso l’azione, e presentante aspetti legati alla verità. L’intelletto pratico conosce la verità, proprio come quello speculativo, ma indirizza la verità conosciuta verso un atto concreto.

Risposta all’Obiezione 3: Molte differenze distinguono le facoltà sensibili, mentre queste differenze non si riscontrano nelle facoltà intellettive, come abbiamo già detto sopra (A[7], ad 2; Q[77], A[3], ad 4).

Objection 1: It would seem that “synderesis” is a special power, distinct from the others. For those things which fall under one division, seem to be of the same genus. But in the gloss of Jerome on Ezech. 1:6, “synderesis” is divided against the irascible, the concupiscible, and the rational, which are powers. Therefore “synderesis” is a power.

Objection 2: Further, opposite things are of the same genus. But “synderesis” and sensuality seem to be opposed to one another because “synderesis” always incites to good; while sensuality always incites to evil: whence it is signified by the serpent, as is clear from Augustine (De Trin. xii, 12,13). It seems, therefore, that ‘synderesis’ is a power just as sensuality is.

Objection 3: Further, Augustine says (De Lib. Arb. ii, 10) that in the natural power of judgment there are certain “rules and seeds of virtue, both true and unchangeable.” And this is what we call synderesis. Since, therefore, the unchangeable rules which guide our judgment belong to the reason as to its higher part, as Augustine says (De Trin. xii, 2), it seems that “synderesis” is the same as reason: and thus it is a power.

On the contrary, According to the Philosopher (Metaph. viii, 2), “rational powers regard opposite things.” But “synderesis” does not regard opposites, but inclines to good only. Therefore “synderesis” is not a power. For if it were a power it would be a rational power, since it is not found in brute animals.

I answer that, “Synderesis” is not a power but a habit; though some held that it is a power higher than reason; while others [*Cf. Alexander of Hales, Sum. Theol. II, Q[73]] said that it is reason itself, not as reason, but as a nature. In order to make this clear we must observe that, as we have said above (A[8]), man’s act of reasoning, since it is a kind of movement, proceeds from the understanding of certain things---namely, those which are naturally known without any investigation on the part of reason, as from an immovable principle---and ends also at the understanding, inasmuch as by means of those principles naturally known, we judge of those things which we have discovered by reasoning. Now it is clear that, as the speculative reason argues about speculative things, so that practical reason argues about practical things. Therefore we must have, bestowed on us by nature, not only speculative principles, but also practical principles. Now the first speculative principles bestowed on us by nature do not belong to a special power, but to a special habit, which is called “the understanding of principles,” as the Philosopher explains (Ethic. vi, 6). Wherefore the first practical principles, bestowed on us by nature, do not belong to a special power, but to a special natural habit, which we call “synderesis.” Whence “synderesis” is said to incite to good, and to murmur at evil, inasmuch as through first principles we proceed to discover, and judge of what we have discovered. It is therefore clear that “synderesis” is not a power, but a natural habit.

Reply to Objection 1: The division given by Jerome is taken from the variety of acts, and not from the variety of powers; and various acts can belong to one power.

Reply to Objection 2: In like manner, the opposition of sensuality to “syneresis” is an opposition of acts, and not of the different species of one genus.

Reply to Objection 3: Those unchangeable notions are the first practical principles, concerning which no one errs; and they are attributed to reason as to a power, and to “synderesis” as to a habit. Wherefore we judge naturally both by our reason and by “synderesis.”

Obiezione 1: Sembra che la “sinéresi” sia un potere speciale, distinto dagli altri. Infatti, quelle cose che rientrano nella stessa categoria sembrano appartenere allo stesso genere. Tuttavia, nel commento di Gerolamo a Ezechiele 1:6, la “sinéresi” viene distinta dall’irascibile, dal concupiscibile e dalla ragione, che sono anch’essi poteri. Pertanto, la “sinéresi” è effettivamente un potere.

Obiezione 2: Inoltre, le cose opposte appartengono allo stesso genere. Tuttavia, la “sineresi” e la sensualità sembrano essere contrarie tra loro: la “sineresi”, infatti, incita sempre al bene, mentre la sensualità incita sempre al male; per questo motivo è rappresentata dal serpente, come chiarito da Agostino (De Trinitate, XII, 12, 13). Sembra quindi che anche la “sineresi” sia una forza, proprio come la sensualità.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Lib. Arb. ii, 10) che nella capacità naturale di giudizio esistono determinate “regole e semini di virtù, sia veri che immutabili”. Ed è proprio ciò che chiamiamo “sineresi”. Poiché quindi le regole immutabili che guidano il nostro giudizio appartengono alla ragione nella sua parte più elevata, come dice Agostino (De Trin. xii, 2), sembra che la “sineresi” sia sinonimo di ragione; e pertanto essa rappresenta una vera capacità umana.

Al contrario, secondo il Filosofo (Metafisica viii, 2), “le facoltà razionali considerano le cose opposte”. Ma la “sineresi” non considera gli opposti, bensì tende esclusivamente al bene. Pertanto, la “sineresi” non è una facoltà razionale; infatti, se lo fosse, sarebbe una facoltà razionale propriamente detta, poiché non si riscontra negli animali bruti.

Rispondo che la “sinéresi” non è una facoltà, ma un’abitudine; sebbene alcuni abbiano ritenuto che si trattasse di una facoltà superiore alla ragione; altri, invece (Cfr. Alessandro di Hales, Summa Theologica II, Q[73]), hanno affermato che essa sia la ragione stessa, non nella sua funzione normativa, ma come natura intrinseca all’uomo. Per chiarire questo punto, dobbiamo osservare che, come abbiamo già detto (A[8]), l’atto di ragionamento umano, essendo un tipo di processo mentale, ha origine dalla comprensione di determinate verità – quelle naturalmente conosciute senza alcuna indagine razionale, come principi immutabili – e si conclude anch’esso nella comprensione stessa, poiché grazie a tali principi possiamo giudicare ciò che abbiamo scoperto attraverso il ragionamento. È evidente quindi che, così come la ragione speculativa si occupa di questioni teoriche, anche la ragione pratica si occupa di questioni pratiche. Pertanto, la natura umana deve averci dotato non solo di principi speculativi, ma anche di principi pratici. I primi principi speculativi conferiti dalla natura non appartengono a una facoltà particolare, ma a un’abitudine naturale, chiamata “comprensione dei principi”, come spiega il Filosofo (Etica vi, 6). Allo stesso modo, i primi principi pratici conferiti dalla natura non appartengono a una facoltà particolare, ma a un’abitudine naturale, che chiamiamo “sinéresi”. Per questo motivo si dice che la sinéresi incita al bene e rimprovera il male, poiché grazie ai principi fondamentali che essa ci fornisce possiamo scoprire e giudicare correttamente ciò che osserviamo. È quindi chiaro che la sinéresi non è una facoltà, ma un’abitudine naturale.

Risposta all’Obiezione 1: La distinzione fatta da Gerome si basa sulla varietà degli atti, e non sulla diversità delle facoltà; inoltre, atti diversi possono appartenere alla stessa facoltà.

Risposta all’Obiezione 2: Allo stesso modo, l’opposizione della sensualità alla “sineresi” è un’opposizione di atti, e non delle diverse specie appartenenti allo stesso genere.

Risposta all’Obiezione 3: Quei concetti immutabili rappresentano i primi principi pratici riguardo ai quali nessuno può sbagliare; vengono attribuiti alla ragione come a una facoltà, e alla “sinéresi” come a un’abitudine. Pertanto giudichiamo naturalmente sia attraverso la nostra ragione che attraverso la “sinéresi”.

Objection 1: It would seem that conscience is a power; for Origen says [*Commentary on Rom. 2:15] that “conscience is a correcting and guiding spirit accompanying the soul, by which it is led away from evil and made to cling to good.” But in the soul, spirit designates a power---either the mind itself, according to the text (Eph. 4:13), “Be ye renewed in the spirit of your mind”---or the imagination, whence imaginary vision is called spiritual, as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 7,24). Therefore conscience is a power.

Objection 2: Further, nothing is a subject of sin, except a power of the soul. But conscience is a subject of sin; for it is said of some that “their mind and conscience are defiled” (Titus 1:15). Therefore it seems that conscience is a power.

Objection 3: Further, conscience must of necessity be either an act, a habit, or a power. But it is not an act; for thus it would not always exist in man. Nor is it a habit; for conscience is not one thing but many, since we are directed in our actions by many habits of knowledge. Therefore conscience is a power.

On the contrary, Conscience can be laid aside. But a power cannot be laid aside. Therefore conscience is not a power.

I answer that, Properly speaking, conscience is not a power, but an act. This is evident both from the very name and from those things which in the common way of speaking are attributed to conscience. For conscience, according to the very nature of the word, implies the relation of knowledge to something: for conscience may be resolved into “cum alio scientia,” i.e. knowledge applied to an individual case. But the application of knowledge to something is done by some act. Wherefore from this explanation of the name it is clear that conscience is an act. The same is manifest from those things which are attributed to conscience. For conscience is said to witness, to bind, or incite, and also to accuse, torment, or rebuke. And all these follow the application of knowledge or science to what we do: which application is made in three ways. One way in so far as we recognize that we have done or not done something; “Thy conscience knoweth that thou hast often spoken evil of others” (Eccles. 7:23), and according to this, conscience is said to witness. In another way, so far as through the conscience we judge that something should be done or not done; and in this sense, conscience is said to incite or to bind. In the third way, so far as by conscience we judge that something done is well done or ill done, and in this sense conscience is said to excuse, accuse, or torment. Now, it is clear that all these things follow the actual application of knowledge to what we do. Wherefore, properly speaking, conscience denominates an act. But since habit is a principle of act, sometimes the name conscience is given to the first natural habit---namely, ‘synderesis’: thus Jerome calls ‘synderesis’ conscience (Gloss. Ezech. 1:6); Basil [*Hom. in princ. Proverb.], the “natural power of judgment,” and Damascene [*De Fide Orth. iv. 22] says that it is the “law of our intellect.” For it is customary for causes and effects to be called after one another.

Reply to Objection 1: Conscience is called a spirit, so far as spirit is the same as mind; because conscience is a certain pronouncement of the mind.

Reply to Objection 2: The conscience is said to be defiled, not as a subject, but as the thing known is in knowledge; so far as someone knows he is defiled.

Reply to Objection 3: Although an act does not always remain in itself, yet it always remains in its cause, which is power and habit. Now all the habits by which conscience is formed, although many, nevertheless have their efficacy from one first habit, the habit of first principles, which is called “synderesis.” And for this special reason, this habit is sometimes called conscience, as we have said above.

Obiezione 1: Sembra che la coscienza sia una forza; infatti Origene afferma nel [Commento su Romani 2:15] che “la coscienza è uno spirito correttivo e guida che accompagna l’anima, portandola lontano dal male e inducendola ad attaccarsi al bene”. Tuttavia, nell’anima, il termine “spirito” indica una forza: o la mente stessa, secondo il testo di Efesini 4:13 (“Rinnovatevi nello spirito della vostra mente”), oppure l’immaginazione, da cui le visioni immaginarie vengono definite “spirituali”, come afferma Agostino in [Genesi ad litteram xii, 7,24]. Pertanto, la coscienza è senz’altro una forza.

Obiezione 2: Inoltre, nulla può essere considerato oggetto di peccato se non una facoltà dell’anima. Ma la coscienza è proprio un oggetto di peccato; infatti, si dice di alcune persone che “la loro mente e la loro coscienza sono corrotte” (Tito 1:15). Pertanto, sembra che la coscienza sia una facoltà dell’anima.

Obiezione 3: Inoltre, la coscienza deve necessariamente essere un atto, un’abitudine o una facoltà. Ma non è un atto; altrimenti non esisterebbe sempre nell’uomo. Né è un’abitudine; poiché la coscienza non è una cosa unica, bensì molteplice, dato che le nostre azioni sono guidate da molte abitudini cognitive. Pertanto, la coscienza è una facoltà.

Al contrario, la coscienza può essere messa da parte. Ma un potere non può essere ignorato o abbandonato. Pertanto, la coscienza non è un potere.

Rispondo che, per definizione, la coscienza non è una facoltà, ma un atto. Ciò risulta evidente sia dal nome stesso di coscienza sia da quelle funzioni che comunemente le vengono attribuite. Infatti, il termine “coscienza” implica necessariamente una relazione di conoscenza verso qualcosa; si può quindi interpretare come “conoscenza applicata a un caso specifico”. Ma l’applicazione della conoscenza avviene attraverso un atto concreto. Da questa analisi del termine deriva chiaramente che la coscienza è un atto. Lo stesso vale per le funzioni attribuite comunemente alla coscienza: essa viene definita “colui che testimonia”, “colui che incita” o “colui che rimprovera”; tutte queste azioni derivano dall’applicazione della conoscenza a ciò che facciamo, e tale applicazione avviene in tre modi diversi. In primo luogo, quando riconosciamo di aver fatto o meno qualcosa; in questo senso si dice che la coscienza “testimonia”. In secondo luogo, quando giudichiamo attraverso la coscienza se una certa azione debba essere compiuta o evitata; in questo caso si dice che la coscienza “incita” o “viene in aiuto”. Infine, quando valutiamo attraverso la coscienza se un’azione è giusta o sbagliata; in questo senso si dice che la coscienza “giustifica”, “accusa” o “tormenta”. È evidente quindi che tutte queste funzioni derivano dall’applicazione concreta della conoscenza alle nostre azioni. Pertanto, per definizione, la coscienza è un atto. Tuttavia, poiché l’abitudine rappresenta una sorta di principio che guida gli atti umani, a volte il termine “coscienza” viene utilizzato anche per indicare quell’abitudine naturale che ci spinge ad agire in un determinato modo; è questo il caso della “sinéresis”, di cui Girolamo parla come di una forma di coscienza (Glossa all’Ezechiele 1:6), così come di essa parlano Basilio nel suo “Homilie sui Proverbi” e Damasceno nel “De Fide Orthodossa”. Poiché è consuetudine denominare le cause con i loro effetti, anche l’abitudine che guida il nostro comportamento viene talvolta chiamata “coscienza”.

Risposta all’Obiezione 1: La coscienza viene definita “spirito”, nel senso in cui lo spirito è sinonimo di mente; infatti la coscienza rappresenta una sorta di dichiarazione della mente stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la coscienza sia contaminata, non nel suo ruolo di soggetto, ma in quanto ciò che viene conosciuto nell’atto stesso del conoscere; nella misura in cui qualcuno conosce qualcosa, si può dire che tale cosa sia contaminata.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene un atto non rimanga sempre se stesso, esso rimane comunque nella sua causa, che è la potenza e l’abitudine. Ora, tutte le abitudini attraverso cui si forma la coscienza, pur essendo molte, derivano in realtà da un’unica abitudine primaria: l’abitudine legata ai principi fondamentali, chiamata “sineresi”. Proprio per questa ragione particolare, questa abitudine viene talvolta definita coscienza, come abbiamo detto sopra.

Next we consider the appetitive powers, concerning which there are four heads of consideration: first, the appetitive powers in general; second, sensuality; third, the will; fourth, the free-will. Under the first there are two points of inquiry: (1) Whether the appetite should be considered a special power of the soul? (2) Whether the appetite should be divided into intellectual and sensitive as distinct powers?

Successivamente consideriamo le facoltà appetitive, riguardo alle quali esistono quattro ambiti di analisi:
primo, le facoltà appetitive in generale; secondo, la sensibilità; terzo, la volontà; quarto, la libera volontà.
All’interno del primo ambito vi sono due questioni principali da esaminare:
(1) Se l’appetito debba essere considerato una facoltà specifica dell’anima;
(2) Se l’appetito debba essere diviso in appetiti intellettuali e sensibili, come facoltà distinte tra loro.

Objection 1: It would seem that the appetite is not a special power of the soul. For no power of the soul is to be assigned for those things which are common to animate and to inanimate things. But appetite is common to animate and inanimate things: since “all desire good,” as the Philosopher says (Ethic. i, 1). Therefore the appetite is not a special power of the soul.

Objection 2: Further, powers are differentiated by their objects. But what we desire is the same as what we know. Therefore the appetitive power is not distinct from the apprehensive power.

Objection 3: Further, the common is not divided from the proper. But each power of the soul desires some particular desirable thing---namely its own suitable object. Therefore, with regard to this object which is the desirable in general, we should not assign some particular power distinct from the others, called the appetitive power.

On the contrary, The Philosopher distinguishes (De Anima ii, 3) the appetitive from the other powers. Damascene also (De Fide Orth. ii, 22) distinguishes the appetitive from the cognitive powers.

I answer that, It is necessary to assign an appetitive power to the soul. To make this evident, we must observe that some inclination follows every form: for example, fire, by its form, is inclined to rise, and to generate its like. Now, the form is found to have a more perfect existence in those things which participate knowledge than in those which lack knowledge. For in those which lack knowledge, the form is found to determine each thing only to its own being---that is, to its nature. Therefore this natural form is followed by a natural inclination, which is called the natural appetite. But in those things which have knowledge, each one is determined to its own natural being by its natural form, in such a manner that it is nevertheless receptive of the species of other things: for example, sense receives the species of all things sensible, and the intellect, of all things intelligible, so that the soul of man is, in a way, all things by sense and intellect: and thereby, those things that have knowledge, in a way, approach to a likeness to God, “in Whom all things pre-exist,” as Dionysius says (Div. Nom. v). Therefore, as forms exist in those things that have knowledge in a higher manner and above the manner of natural forms; so must there be in them an inclination surpassing the natural inclination, which is called the natural appetite. And this superior inclination belongs to the appetitive power of the soul, through which the animal is able to desire what it apprehends, and not only that to which it is inclined by its natural form. And so it is necessary to assign an appetitive power to the soul.

Reply to Objection 1: Appetite is found in things which have knowledge, above the common manner in which it is found in all things, as we have said above. Therefore it is necessary to assign to the soul a particular power.

Reply to Objection 2: What is apprehended and what is desired are the same in reality, but differ in aspect: for a thing is apprehended as something sensible or intelligible, whereas it is desired as suitable or good. Now, it is diversity of aspect in the objects, and not material diversity, which demands a diversity of powers.

Reply to Objection 3: Each power of the soul is a form or nature, and has a natural inclination to something. Wherefore each power desires by the natural appetite that object which is suitable to itself. Above which natural appetite is the animal appetite, which follows the apprehension, and by which something is desired not as suitable to this or that power, such as sight for seeing, or sound for hearing; but simply as suitable to the animal.

Obiezione 1: Sembra che l’appetito non sia una facoltà specifica dell’anima. Infatti, nessuna facoltà dell’anima dovrebbe essere attribuita a ciò che è comune sia alle cose animate che a quelle inanimate. Ma l’appetito è proprio qualcosa di comune ad entrambe: poiché “tutti desiderano il bene”, come afferma il Filosofo (Etica, I, 1). Pertanto, l’appetito non può essere considerato una facoltà specifica dell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, le facoltà mentali si differenziano in base ai loro oggetti. Ma ciò che desideriamo è lo stesso di ciò che conosciamo. Pertanto, la facoltà appetitiva non è distinta dalla facoltà cognitiva.

Obiezione 3: Inoltre, il comune non si distingue dal particolare. Ogni facoltà dell’anima desidera qualcosa di specifico e desiderabile, ovvero l’oggetto che le è adatto. Pertanto, riguardo a questo oggetto, che rappresenta ciò che è desiderabile in generale, non dovremmo attribuire una particolare facoltà distinta dalle altre, chiamata facoltà appetitiva.

Al contrario, il Filosofo distingue (in De Anima ii, 3) le facoltà appettitive dalle altre facoltà umane. Anche Damasceno (in De Fide Orth. ii, 22) separa le facoltà appettitive da quelle cognitive.

Rispondo che è necessario attribuire all’anima una capacità appetitiva. Per rendere ciò evidente, dobbiamo osservare che ogni forma comporta un’inerzia specifica: ad esempio, il fuoco, per la sua natura, tende a salire e a generare ciò che è simile a sé. Ora, si constata che una forma ha un’esistenza più perfetta in quelle cose che possiedono conoscenza rispetto a quelle che ne sono prive. In queste ultime, infatti, la forma determina ogni cosa soltanto alla sua essenza naturale; nelle prime, invece, essa permette di ricevere anche le caratteristiche di altre cose. Ad esempio, i sensi recepiscono le proprietà di tutte le cose sensibili, mentre l’intelletto quelle di tutte le cose intelligibili. Pertanto, l’anima umana, attraverso i sensi e l’intelletto, è in qualche modo “tutte le cose”: e così, queste cose che possiedono conoscenza si avvicinano, in un certo senso, a una somiglianza con Dio, “in Lui tutte le cose preesistono”, come afferma Dionigi di Atene (Div. Nom. V). Quindi, poiché nelle cose dotate di conoscenza le forme esistono in modo più elevato rispetto alle forme naturali, deve esserci anche un’inclinazione che superi quella naturale; questa inclinazione è chiamata appetito naturale. E tale appetito appartiene alla capacità appetitiva dell’anima, grazie alla quale essa può desiderare ciò che comprende, e non soltanto ciò verso cui è spinta dalla sua natura. È quindi necessario attribuire all’anima una capacità appetitiva.

Risposta all’Obiezione 1: L’appetito si riscontra nelle cose che possiedono conoscenza, e in modo diverso da come si manifesta comunemente in tutte le altre cose, come abbiamo già detto. Pertanto, è necessario attribuire all’anima una capacità specifica.

Risposta all’Obiezione 2: Quello che viene percepito e ciò che viene desiderato sono, in realtà, la stessa cosa, ma differiscono nel loro aspetto: un oggetto viene infatti percepito come qualcosa di sensibile o intelligibile, mentre viene desiderato come qualcosa di appropriato o buono. È proprio questa diversità nell’aspetto degli oggetti, e non una diversità materiale, a richiedere l’esistenza di poteri differenti.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni facoltà dell’anima è una forma o una natura, e possiede un’inclinazione naturale verso qualcosa. Pertanto, ogni facoltà desidera, per via di questo appetito naturale, quell’oggetto che le è adatto. Al di sopra di questo appetito naturale vi è l’appetito animale, che segue la percezione e attraverso il quale qualcosa viene desiderato non perché sia adatto a questa o quella facoltà specifica – come la vista per vedere o l’udito per ascoltare – ma semplicemente perché è utile all’essere animale stesso.

Objection 1: It would seem that the sensitive and intellectual appetites are not distinct powers. For powers are not differentiated by accidental differences, as we have seen above (Q[77], A[3]). But it is accidental to the appetible object whether it be apprehended by the sense or by the intellect. Therefore the sensitive and intellectual appetites are not distinct powers.

Objection 2: Further, intellectual knowledge is of universals; and so it is distinct from sensitive knowledge, which is of individual things. But there is no place for this distinction in the appetitive part: for since the appetite is a movement of the soul to individual things, seemingly every act of the appetite regards an individual thing. Therefore the intellectual appetite is not distinguished from the sensitive.

Objection 3: Further, as under the apprehensive power, the appetitive is subordinate as a lower power, so also is the motive power. But the motive power which in man follows the intellect is not distinct from the motive power which in animals follows sense. Therefore, for a like reason, neither is there distinction in the appetitive part.

On the contrary, The Philosopher (De Anima iii, 9) distinguishes a double appetite, and says (De Anima iii, 11) that the higher appetite moves the lower.

I answer that, We must needs say that the intellectual appetite is a distinct power from the sensitive appetite. For the appetitive power is a passive power, which is naturally moved by the thing apprehended: wherefore the apprehended appetible is a mover which is not moved, while the appetite is a mover moved, as the Philosopher says in De Anima iii, 10 and Metaph. xii (Did. xi, 7). Now things passive and movable are differentiated according to the distinction of the corresponding active and motive principles; because the motive must be proportionate to the movable, and the active to the passive: indeed, the passive power itself has its very nature from its relation to its active principle. Therefore, since what is apprehended by the intellect and what is apprehended by sense are generically different; consequently, the intellectual appetite is distinct from the sensitive.

Reply to Objection 1: It is not accidental to the thing desired to be apprehended by the sense or the intellect; on the contrary, this belongs to it by its nature; for the appetible does not move the appetite except as it is apprehended. Wherefore differences in the thing apprehended are of themselves differences of the appetible. And so the appetitive powers are distinct according to the distinction of the things apprehended, as their proper objects.

Reply to Objection 2: The intellectual appetite, though it tends to individual things which exist outside the soul, yet tends to them as standing under the universal; as when it desires something because it is good. Wherefore the Philosopher says (Rhetoric. ii, 4) that hatred can regard a universal, as when “we hate every kind of thief.” In the same way by the intellectual appetite we may desire the immaterial good, which is not apprehended by sense, such as knowledge, virtue, and suchlike.

Obiezione 1: Sembra che gli appetiti sensibili e intellettuali non siano poteri distinti.
Infatti, i poteri non si distinguono per differenze accidentali, come abbiamo visto sopra (Q[77], A[3]).
Ma è un fatto accidentale che l’oggetto desiderabile venga percepito dai sensi o dall’intelletto.
Pertanto, gli appetiti sensibili e intellettuali non sono poteri distinti.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza intellettuale riguarda gli universali; pertanto è diversa dalla conoscenza sensibile, che riguarda le cose individuali. Tuttavia, questa distinzione non ha alcun senso nel campo delle appetizioni: poiché l’appetito rappresenta un movimento dell’anima verso le cose individuali, sembra che ogni atto di appetito riguardi necessariamente una cosa individuale. Pertanto, l’appetito intellettuale non si distingue dall’appetito sensibile.

Obiezione 3: Inoltre, poiché, nell’ambito delle facoltà cognitive, la facoltà appetitiva è subordinata come potenza inferiore, lo stesso vale per la facoltà motrice. Tuttavia, la facoltà motrice umana, che segue l’intelletto, non è diversa da quella animale, che segue i sensi. Pertanto, per ragioni analoghe, non esiste alcuna distinzione nemmeno nella parte appetitiva dell’essere umano.

Al contrario, il Filosofo (ne Anima III, 9) distingue due tipi di appetiti e afferma (ne Anima III, 11) che l’appetito superiore guida quello inferiore.

Rispondo che dobbiamo necessariamente affermare che l’appetito intellettuale è una potenza distinta dall’appetito sensibile. Infatti, la potenza appetitiva è di natura passiva e viene naturalmente muovuta dall’oggetto percepito; pertanto, l’oggetto stesso percepito agisce come motore, ma non viene a sua volta mosso, mentre l’appetito intellettuale è un motore che viene a sua volta mosso, come afferma il Filosofo nel De Anima iii, 10 e nella Metafisica xii (Didascalia xi, 7). Ora, le cose passive e suscettibili di movimento vengono differenziate in base alla distinzione tra i principi attivi e motivanti corrispondenti; infatti, il principio motivante deve essere proporzionato a ciò che può essere mosso, e il principio attivo al principio passivo. Del resto, la stessa natura della potenza passiva deriva dalla sua relazione con il proprio principio attivo. Pertanto, poiché ciò che viene percepito dall’intelletto e ciò che viene percepito dai sensi sono genericamente diversi, anche l’appetito intellettuale è distinto da quello sensibile.

Risposta all’Obiezione 1: Non è casuale che la cosa desiderata debba essere percepita dai sensi o dall’intelletto; al contrario, ciò appartiene alla sua natura stessa; infatti, ciò che è desiderabile non muove il desiderio se non nella misura in cui viene percepito. Pertanto, le differenze presenti nella cosa percepita costituiscono di per sé differenze nel soggetto del desiderio. E così anche le facoltà appetitive sono distinte in base alle differenze delle cose percepite, che ne costituiscono gli oggetti propri.

Risposta all’Obiezione 2: L’appetito intellettuale, sebbene tenda verso cose individuali che esistono al di fuori dell’anima, le considera tuttavia come subordinate a qualcosa di universale; ad esempio, desideriamo qualcosa perché è buono. Per questo motivo il Filosofo afferma (Retorica, ii, 4) che l’odio può riguardare anche concetti universali, come quando “odiamo ogni tipo di ladro”. Allo stesso modo, attraverso l’appetito intellettuale possiamo desiderare beni immateriali, che non sono percepibili dai sensi, come la conoscenza o la virtù.

Next we have to consider the power of sensuality, concerning which there are three points of inquiry: (1) Whether sensuality is only an appetitive power? (2) Whether it is divided into irascible and concupiscible as distinct powers? (3) Whether the irascible and concupiscible powers obey reason?

Successivamente dobbiamo considerare il potere della sensualità, riguardo al quale esistono tre punti di indagine:
(1) Se la sensualità sia soltanto un potere appetitivo;
(2) Se sia divisa in poteri distinti, come quello irascibile e quello concupiscibile;
(3) Se i poteri irascibile e concupiscibile obbediscano alla ragione.

Objection 1: It would seem that sensuality is not only appetitive, but also cognitive. For Augustine says (De Trin. xii, 12) that “the sensual movement of the soul which is directed to the bodily senses is common to us and beasts.” But the bodily senses belong to the apprehensive powers. Therefore sensuality is a cognitive power.

Objection 2: Further, things which come under one division seem to be of one genus. But Augustine (De Trin. xii, 12) divides sensuality against the higher and lower reason, which belong to knowledge. Therefore sensuality also is apprehensive.

Objection 3: Further, in man’s temptations sensuality stands in the place of the “serpent.” But in the temptation of our first parents, the serpent presented himself as one giving information and proposing sin, which belong to the cognitive power. Therefore sensuality is a cognitive power.

On the contrary, Sensuality is defined as “the appetite of things belonging to the body.”

I answer that, The name sensuality seems to be taken from the sensual movement, of which Augustine speaks (De Trin. xii, 12, 13), just as the name of a power is taken from its act; for instance, sight from seeing. Now the sensual movement is an appetite following sensitive apprehension. For the act of the apprehensive power is not so properly called a movement as the act of the appetite: since the operation of the apprehensive power is completed in the very fact that the thing apprehended is in the one that apprehends: while the operation of the appetitive power is completed in the fact that he who desires is borne towards the thing desirable. Therefore the operation of the apprehensive power is likened to rest: whereas the operation of the appetitive power is rather likened to movement. Wherefore by sensual movement we understand the operation of the appetitive power: so that sensuality is the name of the sensitive appetite.

Reply to Objection 1: By saying that the sensual movement of the soul is directed to the bodily senses, Augustine does not give us to understand that the bodily senses are included in sensuality, but rather that the movement of sensuality is a certain inclination to the bodily senses, since we desire things which are apprehended through the bodily senses. And thus the bodily senses appertain to sensuality as a preamble.

Reply to Objection 2: Sensuality is divided against higher and lower reason, as having in common with them the act of movement: for the apprehensive power, to which belong the higher and lower reason, is a motive power; as is appetite, to which appertains sensuality.

Reply to Objection 3: The serpent not only showed and proposed sin, but also incited to the commission of sin. And in this, sensuality is signified by the serpent.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la sensualità non sia soltanto appetitiva, ma anche conoscitiva. Infatti, Agostino afferma (De Trin. xii, 12) che «il movimento sensuale dell’anima, rivolto ai sensi corporei, è comune a noi e alle bestie». Ora, i sensi corporei appartengono alle facoltà apprensive. Pertanto, la sensualità sarebbe una facoltà conoscitiva.

Obiezione 2: Inoltre, le cose che rientrano in una stessa divisione sembrano essere dello stesso genere. Ma Agostino (De Trin. xii, 12) divide la sensualità rispetto alla ragione superiore e inferiore, le quali appartengono alla conoscenza. Dunque, anche la sensualità sarebbe apprensiva.

Obiezione 3: Inoltre, nelle tentazioni dell’uomo, la sensualità occupa il posto del «serpente». Ora, nella tentazione dei nostri primi genitori, il serpente si presentò come colui che dava informazioni e proponeva il peccato, attività proprie della facoltà conoscitiva. Pertanto, la sensualità sarebbe una facoltà conoscitiva.

Per contro, la sensualità viene definita come «l’appetito per le cose che appartengono al corpo».

Rispondo che il nome «sensualità» sembra derivare dal movimento sensuale, di cui parla Agostino (De Trin. xii, 12, 13), proprio come il nome di una facoltà deriva dal suo atto; per esempio, la vista deriva dal vedere. Ora, il movimento sensuale è un appetito che segue l’apprensione sensitiva. Infatti, l’atto della facoltà apprensiva non si chiama propriamente «movimento», quanto piuttosto l’atto dell’appetito: poiché l’operazione della facoltà apprensiva si compie nel momento stesso in cui la cosa appresa si trova in colui che apprende; mentre l’operazione della facoltà appetitiva si compie nel fatto che colui che desidera è spinto verso la cosa desiderabile. Pertanto, l’operazione della facoltà apprensiva è paragonata al riposo, mentre l’operazione della facoltà appetitiva è piuttosto paragonata al movimento. Per questo motivo, con «movimento sensuale» intendiamo l’operazione della facoltà appetitiva: così la sensualità è il nome dell’appetito sensitivo.

Risposta all’Obiezione 1: Quando Agostino dice che il movimento sensuale dell’anima è rivolto ai sensi corporei, non intende dire che i sensi corporei siano inclusi nella sensualità, bensì che il movimento della sensualità è una certa inclinazione verso i sensi corporei, poiché desideriamo le cose che vengono percepite attraverso i sensi corporei. E così i sensi corporei appartengono alla sensualità come un preambolo.

Risposta all’Obiezione 2: La sensualità viene divisa rispetto alla ragione superiore e inferiore, poiché con esse ha in comune l’atto del movimento: infatti, la facoltà apprensiva, alla quale appartengono la ragione superiore e inferiore, è una facoltà motrice; così come lo è l’appetito, al quale appartiene la sensualità.

Risposta all’Obiezione 3: Il serpente non solo mostrò e propose il peccato, ma anche incitò a commetterlo. E in questo senso, la sensualità è rappresentata dal serpente.

Objection 1: It would seem that the sensitive appetite is not divided into the irascible and concupiscible as distinct powers. For the same power of the soul regards both sides of a contrariety, as sight regards both black and white, according to the Philosopher (De Anima ii, 11). But suitable and harmful are contraries. Since, then, the concupiscible power regards what is suitable, while the irascible is concerned with what is harmful, it seems that irascible and concupiscible are the same power in the soul.

Objection 2: Further, the sensitive appetite regards only what is suitable according to the senses. But such is the object of the concupiscible power. Therefore there is no sensitive appetite differing from the concupiscible.

Objection 3: Further, hatred is in the irascible part: for Jerome says on Mat. 13:33: “We ought to have the hatred of vice in the irascible power.” But hatred is contrary to love, and is in the concupiscible part. Therefore the concupiscible and irascible are the same powers.

On the contrary, Gregory of Nyssa (Nemesius, De Natura Hominis) and Damascene (De Fide Orth. ii, 12) assign two parts to the sensitive appetite, the irascible and the concupiscible.

I answer that, The sensitive appetite is one generic power, and is called sensuality; but it is divided into two powers, which are species of the sensitive appetite---the irascible and the concupiscible. In order to make this clear, we must observe that in natural corruptible things there is needed an inclination not only to the acquisition of what is suitable and to the avoiding of what is harmful, but also to resistance against corruptive and contrary agencies which are a hindrance to the acquisition of what is suitable, and are productive of harm. For example, fire has a natural inclination, not only to rise from a lower position, which is unsuitable to it, towards a higher position which is suitable, but also to resist whatever destroys or hinders its action. Therefore, since the sensitive appetite is an inclination following sensitive apprehension, as natural appetite is an inclination following the natural form, there must needs be in the sensitive part two appetitive powers---one through which the soul is simply inclined to seek what is suitable, according to the senses, and to fly from what is hurtful, and this is called the concupiscible: and another, whereby an animal resists these attacks that hinder what is suitable, and inflict harm, and this is called the irascible. Whence we say that its object is something arduous, because its tendency is to overcome and rise above obstacles. Now these two are not to be reduced to one principle: for sometimes the soul busies itself with unpleasant things, against the inclination of the concupiscible appetite, in order that, following the impulse of the irascible appetite, it may fight against obstacles. Wherefore also the passions of the irascible appetite counteract the passions of the concupiscible appetite: since the concupiscence, on being aroused, diminishes anger; and anger being roused, diminishes concupiscence in many cases. This is clear also from the fact that the irascible is, as it were, the champion and defender of the concupiscible when it rises up against what hinders the acquisition of the suitable things which the concupiscible desires, or against what inflicts harm, from which the concupiscible flies. And for this reason all the passions of the irascible appetite rise from the passions of the concupiscible appetite and terminate in them; for instance, anger rises from sadness, and having wrought vengeance, terminates in joy. For this reason also the quarrels of animals are about things concupiscible---namely, food and sex, as the Philosopher says [*De Animal. Histor. viii.].

Reply to Objection 1: The concupiscible power regards both what is suitable and what is unsuitable. But the object of the irascible power is to resist the onslaught of the unsuitable.

Reply to Objection 2: As in the apprehensive powers of the sensitive part there is an estimative power, which perceives those things which do not impress the senses, as we have said above (Q[78], A[2]); so also in the sensitive appetite there is a certain appetitive power which regards something as suitable, not because it pleases the senses, but because it is useful to the animal for self-defense: and this is the irascible power.

Reply to Objection 3: Hatred belongs simply to the concupiscible appetite: but by reason of the strife which arises from hatred, it may belong to the irascible appetite.

Obiezione 1: Sembra che l’appetito sensibile non sia diviso in appetito irascibile e appetito concupiscente come poteri distinti. Infatti, lo stesso potere dell’anima riguarda entrambi gli aspetti di una contrarietà, proprio come la vista percepisce sia il nero che il bianco, secondo quanto afferma il Filosofo nel De Anima ii, 11. Tuttavia, ciò che è utile e ciò che è dannoso costituiscono contrarietà. Poiché l’appetito concupiscente riguarda ciò che è utile, mentre l’appetito irascibile si occupa di ciò che è dannoso, sembra che l’appetito irascibile e quello concupiscente siano in realtà lo stesso potere nell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, l’appetito sensibile riguarda soltanto ciò che è appropriato ai sensi. Ma tale è proprio l’oggetto del potere concupiscente. Pertanto, non esiste alcun appetito sensibile diverso dal potere concupiscente.

Obiezione 3: Inoltre, l’odio appartiene alla parte irascibile dell’anima; infatti Gerome afferma riguardo a Matteo 13:33: “Dovremmo provare odio per il vizio nella parte irascibile della nostra natura”. Ma l’odio è contrario all’amore e appartiene invece alla parte concupiscibile dell’anima. Pertanto, la parte concupiscibile e quella irascibile dovrebbero essere considerate poteri diversi.

Al contrario, Gregorio di Nissa (Nemesio, De Natura Hominis) e Damasceno (De Fide Orthodossa II, 12) distinguono due parti nell’appetito sensibile: l’irascibile e il concupiscente.

Rispondo che l’appetito sensibile è una forza generica, chiamata sensualità; ma essa si divide in due forze, che sono specie dell’appetito sensibile: l’irascibile e il concupiscibile. Per chiarire questo punto, dobbiamo osservare che nelle cose naturali e corruttibili esiste non solo un’inclinazione ad acquisire ciò che è appropriato e a evitare ciò che è dannoso, ma anche la capacità di resistere alle forze corrottrici e ostili che ostacolano l’ottenimento del bene e causano danno. Ad esempio, il fuoco ha naturalmente l’inclinazione non solo a salire da posizioni inferiori verso quelle superiori, ma anche a resistere a tutto ciò che lo distrugge o ne impedisce l’azione. Poiché l’appetito sensibile è un’inclinazione derivante dalla percezione sensoriale, così come l’appetito naturale deriva dalla forma naturale delle cose, deve necessariamente esistere nella parte sensitiva due forze appetitive: una che spinge l’anima a cercare ciò che è appropriato e a fuggire da ciò che è dannoso; questa si chiama concupiscibile. L’altra forza permette all’animale di resistere a quelle influenze ostili che impediscono il raggiungimento del bene o causano danno; questa si chiama irascibile. Pertanto, l’oggetto dell’irascibile è qualcosa di difficile da superare, poiché la sua funzione è proprio quella di superare gli ostacoli. Queste due forze non possono essere ridotte a un unico principio: talvolta l’anima si dedica ad attività sgradevoli, contro la volontà del concupiscibile, al fine di poter combattere gli ostacoli grazie all’impulso dell’irascibile. Le passioni dell’irascibile contrastano quindi quelle del concupiscibile: quando il concupiscibile si risveglia, diminuisce l’ira; e quando l’ira si manifesta, in molti casi si riduce il desiderio. Ciò è evidente anche dal fatto che l’irascibile funge quasi da difensore del concupiscibile quando quest’ultimo si trova di fronte a ostacoli che impediscono l’ottenimento di ciò che desidera o causano danno. Per questo motivo, tutte le passioni dell’irascibile derivano da quelle del concupiscibile e vi terminano: ad esempio, l’ira nasce dalla tristezza e, dopo aver compiuto la vendetta, si conclude nella gioia. Inoltre, le lotte tra gli animali riguardano spesso questioni legate al concupiscibile, come il cibo e il sesso, come afferma il Filosofo nel De Animalibus Historiae VIII.

Risposta all’Obiezione 1: Il potere concupiscente riguarda sia ciò che è appropriato che ciò che non lo è. Tuttavia, l’oggetto del potere irascibile è quello di resistere all’assalto di ciò che non è appropriato.

Risposta all’Obiezione 2: Così come nelle facoltà percettive della parte sensibile esiste una capacità di valutazione che percepisce quelle cose che non influenzano direttamente i sensi, come abbiamo detto sopra (Q[78], A[2]); allo stesso modo, nell’appetito sensitivo esiste una certa forza appetitiva che considera qualcosa appropriato non perché soddisfi i sensi, ma perché sia utile all’animale per la propria autodifesa: ed questa è la forza irascibile.

Risposta all’Obiezione 3: L’odio appartiene esclusivamente al desiderio concupiscente; tuttavia, a causa della lotta che scaturisce dall’odio, esso può anche riguardare il desiderio irascibile.

Objection 1: It would seem that the irascible and concupiscible appetites do not obey reason. For irascible and concupiscible are parts of sensuality. But sensuality does not obey reason, wherefore it is signified by the serpent, as Augustine says (De Trin. xii, 12,13). Therefore the irascible and concupiscible appetites do not obey reason.

Objection 2: Further, what obeys a certain thing does not resist it. But the irascible and concupiscible appetites resist reason: according to the Apostle (Rom. 7:23): “I see another law in my members fighting against the law of my mind.” Therefore the irascible and concupiscible appetites do not obey reason.

Objection 3: Further, as the appetitive power is inferior to the rational part of the soul, so also is the sensitive power. But the sensitive part of the soul does not obey reason: for we neither hear nor see just when we wish. Therefore, in like manner, neither do the powers of the sensitive appetite, the irascible and concupscible, obey reason.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 12) that “the part of the soul which is obedient and amenable to reason is divided into concupiscence and anger.”

I answer that, In two ways the irascible and concupiscible powers obey the higher part, in which are the intellect or reason, and the will; first, as to reason, secondly as to the will. They obey the reason in their own acts, because in other animals the sensitive appetite is naturally moved by the estimative power; for instance, a sheep, esteeming the wolf as an enemy, is afraid. In man the estimative power, as we have said above (Q[78], A[4]), is replaced by the cogitative power, which is called by some ‘the particular reason,’ because it compares individual intentions. Wherefore in man the sensitive appetite is naturally moved by this particular reason. But this same particular reason is naturally guided and moved according to the universal reason: wherefore in syllogistic matters particular conclusions are drawn from universal propositions. Therefore it is clear that the universal reason directs the sensitive appetite, which is divided into concupiscible and irascible; and this appetite obeys it. But because to draw particular conclusions from universal principles is not the work of the intellect, as such, but of the reason: hence it is that the irascible and concupiscible are said to obey the reason rather than to obey the intellect. Anyone can experience this in himself: for by applying certain universal considerations, anger or fear or the like may be modified or excited. To the will also is the sensitive appetite subject in execution, which is accomplished by the motive power. For in other animals movement follows at once the concupiscible and irascible appetites: for instance, the sheep, fearing the wolf, flees at once, because it has no superior counteracting appetite.

On the contrary, man is not moved at once, according to the irascible and concupiscible appetites: but he awaits the command of the will, which is the superior appetite. For wherever there is order among a number of motive powers, the second only moves by virtue of the first: wherefore the lower appetite is not sufficient to cause movement, unless the higher appetite consents. And this is what the Philosopher says (De Anima iii, 11), that “the higher appetite moves the lower appetite, as the higher sphere moves the lower.” In this way, therefore, the irascible and concupiscible are subject to reason.

Reply to Objection 1: Sensuality is signified by the serpent, in what is proper to it as a sensitive power. But the irascible and concupiscible powers denominate the sensitive appetite rather on the part of the act, to which they are led by the reason, as we have said.

Reply to Objection 2: As the Philosopher says (Polit. i, 2): “We observe in an animal a despotic and a politic principle: for the soul dominates the body by a despotic power; but the intellect dominates the appetite by a politic and royal power.” For a power is called despotic whereby a man rules his slaves, who have not the right to resist in any way the orders of the one that commands them, since they have nothing of their own. But that power is called politic and royal by which a man rules over free subjects, who, though subject to the government of the ruler, have nevertheless something of their own, by reason of which they can resist the orders of him who commands. And so, the soul is said to rule the body by a despotic power, because the members of the body cannot in any way resist the sway of the soul, but at the soul’s command both hand and foot, and whatever member is naturally moved by voluntary movement, are moved at once. But the intellect or reason is said to rule the irascible and concupiscible by a politic power: because the sensitive appetite has something of its own, by virtue whereof it can resist the commands of reason. For the sensitive appetite is naturally moved, not only by the estimative power in other animals, and in man by the cogitative power which the universal reason guides, but also by the imagination and sense. Whence it is that we experience that the irascible and concupiscible powers do resist reason, inasmuch as we sense or imagine something pleasant, which reason forbids, or unpleasant, which reason commands. And so from the fact that the irascible and concupiscible resist reason in something, we must not conclude that they do not obey.

Reply to Objection 3: The exterior senses require for action exterior sensible things, whereby they are affected, and the presence of which is not ruled by reason. But the interior powers, both appetitive and apprehensive, do not require exterior things. Therefore they are subject to the command of reason, which can not only incite or modify the affections of the appetitive power, but can also form the phantasms of the imagination.

Obiezione 1: Sembra che gli appetiti irascibili e concupiscenti non obbediscano alla ragione. Infatti, essi fanno parte della sensualità, e la sensualità non obbedisce alla ragione; per questo motivo viene rappresentata dal serpente, come afferma Agostino (De Trin. xii, 12,13). Pertanto, gli appetiti irascibili e concupiscenti non obbediscono alla ragione.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che obbedisce a qualcosa non vi resiste. Ma gli appetiti irascibili e concupiscenti resistono alla ragione; secondo l’Apostolo (Romani 7:23): “Vedo un altro legge nei miei membri che si oppone al legge della mia mente”. Pertanto, gli appetiti irascibili e concupiscenti non obbediscono alla ragione.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la facoltà appetitiva è inferiore alla parte razionale dell’anima, lo stesso vale per la facoltà sensitiva. Ma la parte sensitiva dell’anima non obbedisce alla ragione: infatti, né sentiamo né vediamo quando lo desideriamo. Pertanto, allo stesso modo, nemmeno le facoltà appartenenti all’appetito sensibile – l’irascibile e il concupiscibile – obbediscono alla ragione.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 12) che “la parte dell’anima che è obbediente e suscettibile alla ragione è divisa in concupiscenza e ira”.

Rispondo che le facoltà irascibile e concupiscibile obbediscono alla parte superiore dell’anima – ovvero all’intelletto o alla ragione, e alla volontà – in due modi: innanzitutto riguardo alla ragione, e in secondo luogo riguardo alla volontà. Obbediscono alla ragione nei loro stessi atti, poiché negli altri animali il desiderio sensibile è naturalmente mosso dalla facoltà di valutazione; ad esempio, una pecora, riconoscendo il lupo come nemico, ne ha paura. Negli esseri umani, come abbiamo detto in precedenza (Q[78], A[4]), questa facoltà di valutazione è sostituita dalla facoltà cogitativa, che alcuni chiamano “ragione particolare”, poiché essa confronta le intenzioni individuali. Pertanto, nell’uomo il desiderio sensibile è naturalmente guidato da questa ragione particolare; ma questa stessa ragione particolare è a sua volta guidata e motivata dalla ragione universale: ecco perché, nelle questioni logiche, si traggono conclusioni particolari da proposizioni universali. È quindi evidente che la ragione universale dirige il desiderio sensibile, diviso in concupiscibile e irascibile, e che questo desiderio le obbedisce. Tuttavia, poiché trarre conclusioni particolari da principi universali non è compito dell’intelletto in sé, ma della ragione, si può dire che le facoltà irascibile e concupiscibile obbediscano alla ragione piuttosto che all’intelletto. Ognuno può constatarlo personalmente: applicando determinate considerazioni universali, è possibile modificare o suscitare emozioni come rabbia o paura. Anche la volontà è soggetta al controllo del desiderio sensibile nell’atto concreto di compiere un’azione; questo avviene attraverso la facoltà motrice. Negli altri animali, infatti, il movimento segue immediatamente le spinte del desiderio concupiscibile o irascibile; ad esempio, la pecora, temendo il lupo, fugge subito, poiché non possiede alcuna forza contraria che possa contrastarla.

Al contrario, l’uomo non agisce immediatamente in base agli appetiti irascibili e concupiscenti, ma attende l’ordine della volontà, che rappresenta un appetito superiore. Poiché dove esiste ordine tra diversi motivi, solo il primo di questi è in grado di determinare un’azione; pertanto, l’appetito inferiore non è sufficiente a provocare movimento se non vi è il consenso dell’appetito superiore. Ed è proprio ciò che afferma il Filosofo nel De Anima iii, 11: “L’appetito superiore muove quello inferiore, così come la sfera superiore influenza quella inferiore”. In questo modo, dunque, gli appetiti irascibili e concupiscenti sono soggetti alla ragione.

Risposta all’Obiezione 1: La sensualità è simboleggiata dal serpente, nel senso in cui esso rappresenta la facoltà sensitiva stessa. Tuttavia le facoltà irascibile e concupiscibile indicano l’appetito sensuale piuttosto in relazione all’atto che esse inducono ad compiere, secondo quanto abbiamo detto.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Politica I, 2): “In un animale osserviamo due principi diversi di governo: uno dispotico e l’altro politico. Il primo si manifesta quando l’anima domina il corpo con un potere dispotico; il secondo, invece, quando l’intelletto domina i desideri con un potere politico e regale”. Un potere viene definito “dispotico” quando una persona governa dei soggetti che non hanno alcun diritto di resistere agli ordini del loro padrone, poiché non possiedono nulla di proprio. Al contrario, un potere è considerato “politico e regale” quando una persona governa su soggetti liberi, i quali, pur essendo sottoposti al suo dominio, possiedono comunque qualcosa di loro stesso che permette loro di resistere ai suoi ordini. Pertanto, si dice che l’anima domini il corpo con un potere dispotico, poiché le parti del corpo non possono in alcun modo opporsi alla sua volontà; al suo comando, mano e piede, nonché qualsiasi parte del corpo sia naturalmente suscettibile di movimento volontario, vengono immediatamente attivate. L’intelletto, invece, domina le passioni irascibili e concupiscenti con un potere politico: poiché i desideri sensuali possiedono qualcosa di loro stesso che permette loro di resistere alle istruzioni dell’intelletto. Infatti, i desideri sensuali vengono mossi non solo dall’intelligenza, ma anche dall’immaginazione e dai sensi. Per questo motivo osserviamo che le passioni irascibili e concupiscenti spesso resistono alla ragione: quando percepiamo o immaginiamo qualcosa di piacevole che la ragione ci vieta, oppure qualcosa di spiacevole che la ragione ci ordina di fare. Tuttavia, il fatto che queste passioni resistano alla ragione in alcuni casi non significa affatto che non le obbediscano.

Risposta all’Obiezione 3: I sensi esterni richiedono oggetti sensibili esterni per poter agire e essere influenzati da essi, e la presenza di tali oggetti non è regolata dalla ragione. Tuttavia, le facoltà interne, sia quelle appetitive che quelle cognitive, non hanno bisogno di oggetti esterni. Pertanto sono soggette al comando della ragione, la quale non solo può stimolare o modificare le affezioni della facoltà appetitiva, ma anche formare gli immaginari prodotti dall’immaginazione stessa.

We next consider the will. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether the will desires something of necessity? (2) Whether it desires anything of necessity? (3) Whether it is a higher power than the intellect? (4) Whether the will moves the intellect? (5) Whether the will is divided into irascible and concupiscible?

Esaminiamo ora la volontà. In questo ambito vi sono cinque punti da indagare:
(1) Se la volontà desidera qualcosa che sia necessario;
(2) Se la volontà desidera qualcosa che sia realmente necessario;
(3) Se la volontà sia una forza più potente dell’intelletto;
(4) Se la volontà influenzi l’operato dell’intelletto;
(5) Se la volontà possa essere suddivisa in componenti “irascibili” e “concupiscibili”.

Objection 1: It would seem that the will desires nothing. For Augustine says (De Civ. Dei v, 10) that it anything is necessary, it is not voluntary. But whatever the will desires is voluntary. Therefore nothing that the will desires is desired of necessity.

Objection 2: Further, the rational powers, according to the Philosopher (Metaph. viii, 2), extend to opposite things. But the will is a rational power, because, as he says (De Anima iii, 9), “the will is in the reason.” Therefore the will extends to opposite things, and therefore it is determined to nothing of necessity.

Objection 3: Further, by the will we are masters of our own actions. But we are not masters of that which is of necessity. Therefore the act of the will cannot be necessitated.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xiii, 4) that “all desire happiness with one will.” Now if this were not necessary, but contingent, there would at least be a few exceptions. Therefore the will desires something of necessity.

I answer that, The word “necessity” is employed in many ways. For that which must be is necessary. Now that a thing must be may belong to it by an intrinsic principle---either material, as when we say that everything composed of contraries is of necessity corruptible---or formal, as when we say that it is necessary for the three angles of a triangle to be equal to two right angles. And this is “natural” and “absolute necessity.” In another way, that a thing must be, belongs to it by reason of something extrinsic, which is either the end or the agent. On the part of the end, as when without it the end is not to be attained or so well attained: for instance, food is said to be necessary for life, and a horse is necessary for a journey. This is called “necessity of end,” and sometimes also “utility.” On the part of the agent, a thing must be, when someone is forced by some agent, so that he is not able to do the contrary. This is called “necessity of coercion.” Now this necessity of coercion is altogether repugnant to the will. For we call that violent which is against the inclination of a thing. But the very movement of the will is an inclination to something. Therefore, as a thing is called natural because it is according to the inclination of nature, so a thing is called voluntary because it is according to the inclination of the will. Therefore, just as it is impossible for a thing to be at the same time violent and natural, so it is impossible for a thing to be absolutely coerced or violent, and voluntary. But necessity of end is not repugnant to the will, when the end cannot be attained except in one way: thus from the will to cross the sea, arises in the will the necessity to wish for a ship. In like manner neither is natural necessity repugnant to the will. Indeed, more than this, for as the intellect of necessity adheres to the first principles, the will must of necessity adhere to the last end, which is happiness: since the end is in practical matters what the principle is in speculative matters. For what befits a thing naturally and immovably must be the root and principle of all else appertaining thereto, since the nature of a thing is the first in everything, and every movement arises from something immovable.

Reply to Objection 1: The words of Augustine are to be understood of the necessity of coercion. But natural necessity “does not take away the liberty of the will,” as he says himself (De Civ. Dei v, 10).

Reply to Objection 2: The will, so far as it desires a thing naturally, corresponds rather to the intellect as regards natural principles than to the reason, which extends to opposite things. Wherefore in this respect it is rather an intellectual than a rational power.

Reply to Objection 3: We are masters of our own actions by reason of our being able to choose this or that. But choice regards not the end, but “the means to the end,” as the Philosopher says (Ethic. iii, 9). Wherefore the desire of the ultimate end does not regard those actions of which we are masters.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la volontà non desideri nulla. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei v, 10) che se una cosa è necessaria, essa non è volontaria. Ora, tutto ciò che la volontà desidera è volontario. Pertanto, nulla di ciò che la volontà desidera è desiderato per necessità.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Metafisica viii, 2), le facoltà razionali si estendono a cose opposte. Ma la volontà è una facoltà razionale, poiché, come egli dice (De Anima iii, 9), «la volontà è nella ragione». Pertanto, la volontà si estende a cose opposte e, dunque, non è determinata da nulla per necessità.

Obiezione 3: Inoltre, mediante la volontà siamo padroni delle nostre azioni. Ma non siamo padroni di ciò che è necessario per sua natura. Dunque, l’atto della volontà non può essere necessitato.

Per contro, Agostino afferma (De Trin. xiii, 4) che «tutti desiderano la felicità con una sola volontà». Ora, se questo non fosse necessario, bensì contingente, ci sarebbero almeno alcune eccezioni. Pertanto, la volontà desidera qualcosa per necessità.

Rispondo che la parola «necessità» viene usata in vari modi. Ciò che deve essere è necessario. Ora, che una cosa debba essere può derivare da un principio intrinseco—sia materiale, come quando diciamo che ogni cosa composta da contrari è necessariamente corruttibile—oppure formale, come quando diciamo che è necessario che i tre angoli di un triangolo siano uguali a due angoli retti. Questa è la «necessità naturale» e «assoluta». In un altro senso, che una cosa debba essere dipende da qualcosa di estrinseco, che sia esso il fine o l’agente. Dal punto di vista del fine, come quando senza di esso il fine non può essere raggiunto o non può essere raggiunto così bene: per esempio, il cibo è necessario per la vita, e un cavallo è necessario per un viaggio. Questa è chiamata «necessità del fine», e talvolta anche «utilità». Dal punto di vista dell’agente, una cosa deve essere quando qualcuno è costretto da un agente tale da non poter fare il contrario. Questa è chiamata «necessità della coazione».

Ora, questa necessità della coazione è del tutto contraria alla volontà. Infatti, chiamiamo violento ciò che va contro l’inclinazione di una cosa. Ma proprio il movimento della volontà è un’inclinazione verso qualcosa. Pertanto, come una cosa è detta naturale perché conforme all’inclinazione della natura, così una cosa è detta volontaria perché conforme all’inclinazione della volontà. Perciò, così come è impossibile che una cosa sia contemporaneamente violenta e naturale, allo stesso modo è impossibile che una cosa sia assolutamente coatta o violenta e nello stesso tempo volontaria.

Ma la necessità del fine non è contraria alla volontà, quando il fine non può essere raggiunto se non in un solo modo: così, dalla volontà di attraversare il mare nasce nella volontà la necessità di desiderare una nave. Analogamente, neppure la necessità naturale è contraria alla volontà. Anzi, più ancora: come l’intelletto della necessità aderisce ai principi primi, così la volontà deve necessariamente aderire all’ultimo fine, che è la felicità: poiché il fine è nelle questioni pratiche ciò che il principio è nelle questioni speculative. Infatti, ciò che conviene naturalmente e immovibilmente a una cosa deve essere radice e principio di tutto ciò che le appartiene, dato che la natura di una cosa è il primo in ogni cosa, e ogni movimento deriva da qualcosa di immobile.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole di Agostino vanno intese nella loro accezione di necessità della coazione. Ma la necessità naturale «non toglie la libertà della volontà», come egli stesso dice (De Civ. Dei v, 10).

Risposta all’Obiezione 2: La volontà, nella misura in cui desidera una cosa per natura, corrisponde piuttosto all’intelletto riguardo ai principi naturali, anziché alla ragione, che si estende a cose opposte. Pertanto, sotto questo aspetto, essa è più una facoltà intellettuale che razionale.

Risposta all’Obiezione 3: Siamo padroni delle nostre azioni in quanto possiamo scegliere questo o quello. Ma la scelta riguarda non il fine, bensì «i mezzi per il fine», come dice il Filosofo (Etica iii, 9). Pertanto, il desiderio del fine ultimo non riguarda quelle azioni di cui siamo padroni.

Objection 1: It would seem that the will desires all things of necessity, whatever it desires. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that “evil is outside the scope of the will.” Therefore the will tends of necessity to the good which is proposed to it.

Objection 2: Further, the object of the will is compared to the will as the mover to the thing movable. But the movement of the movable necessarily follows the mover. Therefore it seems that the will’s object moves it of necessity.

Objection 3: Further, as the thing apprehended by sense is the object of the sensitive appetite, so the thing apprehended by the intellect is the object of the intellectual appetite, which is called the will. But what is apprehended by the sense moves the sensitive appetite of necessity: for Augustine says (Gen. ad lit. ix, 14) that “animals are moved by things seen.” Therefore it seems that whatever is apprehended by the intellect moves the will of necessity.

On the contrary, Augustine says (Retract. i, 9) that “it is the will by which we sin and live well,” and so the will extends to opposite things. Therefore it does not desire of necessity all things whatsoever it desires.

I answer that, The will does not desire of necessity whatsoever it desires. In order to make this evident we must observe that as the intellect naturally and of necessity adheres to the first principles, so the will adheres to the last end, as we have said already (A[1]). Now there are some things intelligible which have not a necessary connection with the first principles; such as contingent propositions, the denial of which does not involve a denial of the first principles. And to such the intellect does not assent of necessity. But there are some propositions which have a necessary connection with the first principles: such as demonstrable conclusions, a denial of which involves a denial of the first principles. And to these the intellect assents of necessity, when once it is aware of the necessary connection of these conclusions with the principles; but it does not assent of necessity until through the demonstration it recognizes the necessity of such connection. It is the same with the will. For there are certain individual goods which have not a necessary connection with happiness, because without them a man can be happy: and to such the will does not adhere of necessity. But there are some things which have a necessary connection with happiness, by means of which things man adheres to God, in Whom alone true happiness consists. Nevertheless, until through the certitude of the Divine Vision the necessity of such connection be shown, the will does not adhere to God of necessity, nor to those things which are of God. But the will of the man who sees God in His essence of necessity adheres to God, just as now we desire of necessity to be happy. It is therefore clear that the will does not desire of necessity whatever it desires.

Reply to Objection 1: The will can tend to nothing except under the aspect of good. But because good is of many kinds, for this reason the will is not of necessity determined to one.

Reply to Objection 2: The mover, then, of necessity causes movement in the thing movable, when the power of the mover exceeds the thing movable, so that its entire capacity is subject to the mover. But as the capacity of the will regards the universal and perfect good, its capacity is not subjected to any individual good. And therefore it is not of necessity moved by it.

Reply to Objection 3: The sensitive power does not compare different things with each other, as reason does: but it simply apprehends some one thing. Therefore, according to that one thing, it moves the sensitive appetite in a determinate way. But the reason is a power that compares several things together: therefore from several things the intellectual appetite---that is, the will---may be moved; but not of necessity from one thing.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la volontà desideri necessariamente ogni cosa che essa desidera. Infatti, Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che «il male è al di fuori dell’ambito della volontà». Pertanto, la volontà tende necessariamente al bene che le viene proposto.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto della volontà si paragona alla volontà stessa come il motore si paragona alla cosa mossa. Ora, il movimento della cosa mossa segue necessariamente il motore. Dunque sembrerebbe che l’oggetto della volontà la muova necessariamente.

Obiezione 3: Inoltre, come ciò che viene percepito dai sensi è l’oggetto dell’appetito sensitivo, così ciò che viene percepito dall’intelletto è l’oggetto dell’appetito intellettuale, chiamato volontà. Ma ciò che viene percepito dai sensi muove necessariamente l’appetito sensitivo: infatti, Agostino dice (Gen. ad lit. ix, 14) che «gli animali sono mossi dalle cose viste». Pertanto sembrerebbe che tutto ciò che viene percepito dall’intelletto muova necessariamente la volontà.

Per contro, Agostino afferma (Retract. i, 9) che «è la volontà mediante la quale pecciamo e viviamo bene», e dunque la volontà si estende a cose opposte. Perciò essa non desidera necessariamente ogni cosa che desidera.

Rispondo che la volontà non desidera necessariamente ogni cosa che essa desidera. Per renderlo evidente, dobbiamo osservare che, come l’intelletto aderisce naturalmente e necessariamente ai primi principi, così la volontà aderisce all’ultimo fine, come abbiamo già detto (A[1]). Ora, vi sono alcune cose intelligibili che non hanno una connessione necessaria con i primi principi; per esempio, le proposizioni contingenti, la cui negazione non implica la negazione dei primi principi. E a tali proposizioni l’intelletto non assente necessariamente. Tuttavia, vi sono alcune proposizioni che hanno una connessione necessaria con i primi principi: per esempio, le conclusioni dimostrabili, la cui negazione implica la negazione dei primi principi. A queste l’intelletto assente necessariamente, una volta che abbia riconosciuto la connessione necessaria tra tali conclusioni e i principi; ma non assente necessariamente finché, attraverso la dimostrazione, non abbia riconosciuto la necessità di tale connessione. Lo stesso vale per la volontà. Infatti, vi sono alcuni beni individuali che non hanno una connessione necessaria con la felicità, poiché senza di essi un uomo può essere felice: e a tali beni la volontà non aderisce necessariamente. Tuttavia, vi sono alcune cose che hanno una connessione necessaria con la felicità, grazie alle quali l’uomo aderisce a Dio, nel Quale soltanto consiste la vera felicità. Ciononostante, finché, attraverso la certezza della Visione divina, non sia dimostrata la necessità di tale connessione, la volontà non aderisce necessariamente a Dio né a quelle cose che provengono da Lui. Ma la volontà dell’uomo che vede Dio nella Sua essenza aderisce necessariamente a Dio, proprio come ora noi desideriamo necessariamente essere felici. È dunque chiaro che la volontà non desidera necessariamente ogni cosa che essa desidera.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà non può tendere a nulla se non sotto l’aspetto del bene. Ma poiché il bene è di molti tipi, per questo motivo la volontà non è necessariamente determinata a uno solo.

Risposta all’Obiezione 2: Dunque, il motore muove necessariamente la cosa mossa quando la potenza del motore supera la cosa mossa, in modo che tutta la sua capacità sia sottomessa al motore. Ma poiché la capacità della volontà riguarda il bene universale e perfetto, la sua capacità non è sottomessa a nessun bene individuale. E pertanto essa non ne è necessariamente mossa.

Risposta all’Obiezione 3: La facoltà sensitiva non confronta diverse cose tra loro, come fa la ragione: essa semplicemente percepisce una sola cosa. Pertanto, secondo quella sola cosa, essa muove l’appetito sensitivo in un modo determinato. Ma la ragione è una facoltà che confronta diverse cose insieme: pertanto, da diverse cose l’appetito intellettuale — cioè la volontà — può essere mosso; ma non necessariamente da una sola cosa.

Objection 1: It would seem that the will is a higher power than the intellect. For the object of the will is good and the end. But the end is the first and highest cause. Therefore the will is the first and highest power.

Objection 2: Further, in the order of natural things we observe a progress from imperfect things to perfect. And this also appears in the powers of the soul: for sense precedes the intellect, which is more noble. Now the act of the will, in the natural order, follows the act of the intellect. Therefore the will is a more noble and perfect power than the intellect.

Objection 3: Further, habits are proportioned to their powers, as perfections to what they make perfect. But the habit which perfects the will---namely, charity---is more noble than the habits which perfect the intellect: for it is written (1 Cor. 13:2): “If I should know all mysteries, and if I should have all faith, and have not charity, I am nothing.” Therefore the will is a higher power than the intellect.

On the contrary, The Philosopher holds the intellect to be the higher power than the intellect.

I answer that, The superiority of one thing over another can be considered in two ways: “absolutely” and “relatively.” Now a thing is considered to be such absolutely which is considered such in itself: but relatively as it is such with regard to something else. If therefore the intellect and will be considered with regard to themselves, then the intellect is the higher power. And this is clear if we compare their respective objects to one another. For the object of the intellect is more simple and more absolute than the object of the will; since the object of the intellect is the very idea of appetible good; and the appetible good, the idea of which is in the intellect, is the object of the will. Now the more simple and the more abstract a thing is, the nobler and higher it is in itself; and therefore the object of the intellect is higher than the object of the will. Therefore, since the proper nature of a power is in its order to its object, it follows that the intellect in itself and absolutely is higher and nobler than the will. But relatively and by comparison with something else, we find that the will is sometimes higher than the intellect, from the fact that the object of the will occurs in something higher than that in which occurs the object of the intellect. Thus, for instance, I might say that hearing is relatively nobler than sight, inasmuch as something in which there is sound is nobler than something in which there is color, though color is nobler and simpler than sound. For as we have said above (Q[16], A[1]; Q[27], A[4]), the action of the intellect consists in this---that the idea of the thing understood is in the one who understands; while the act of the will consists in this---that the will is inclined to the thing itself as existing in itself. And therefore the Philosopher says in Metaph. vi (Did. v, 2) that “good and evil,” which are objects of the will, “are in things,” but “truth and error,” which are objects of the intellect, “are in the mind.” When, therefore, the thing in which there is good is nobler than the soul itself, in which is the idea understood; by comparison with such a thing, the will is higher than the intellect. But when the thing which is good is less noble than the soul, then even in comparison with that thing the intellect is higher than the will. Wherefore the love of God is better than the knowledge of God; but, on the contrary, the knowledge of corporeal things is better than the love thereof. Absolutely, however, the intellect is nobler than the will.

Reply to Objection 1: The aspect of causality is perceived by comparing one thing to another, and in such a comparison the idea of good is found to be nobler: but truth signifies something more absolute, and extends to the idea of good itself: wherefore even good is something true. But, again, truth is something good: forasmuch as the intellect is a thing, and truth its end. And among other ends this is the most excellent: as also is the intellect among the other powers.

Reply to Objection 2: What precedes in order of generation and time is less perfect: for in one and in the same thing potentiality precedes act, and imperfection precedes perfection. But what precedes absolutely and in the order of nature is more perfect: for thus act precedes potentiality. And in this way the intellect precedes the will, as the motive power precedes the thing movable, and as the active precedes the passive; for good which is understood moves the will.

Reply to Objection 3: This reason is verified of the will as compared with what is above the soul. For charity is the virtue by which we love God.

Obiezione 1: Sembra che la volontà sia un potere superiore all’intelletto. Infatti, l’oggetto della volontà è il bene, ovvero lo scopo finale. Ma lo scopo finale rappresenta la causa prima e più alta; pertanto, la volontà è il potere primo e più alto.

Obiezione 2: Inoltre, nell’ordine naturale delle cose osserviamo una progressione dalle cose imperfette verso quelle perfette. Questo si riscontra anche nelle facoltà dell’anima: infatti il senso precede l’intelletto, che è più nobile. Ora, nell’ordine naturale, l’atto della volontà segue l’atto dell’intelletto. Pertanto, la volontà è una facoltà più nobile e perfetta dell’intelletto.

Obiezione 3: Inoltre, le abitudini sono proporzionali alle nostre capacità, così come le perfezioni sono proporzionali a ciò che rendono perfetto. Ma l’abitudine che perfeziona la volontà – ovvero la carità – è più nobile delle abitudini che perfezionano l’intelletto; infatti è scritto (1 Corinzi 13:2): “Anche se conoscessi tutti i misteri e avessi tutta la fede, ma non avessi carità, non sarei nulla”. Pertanto, la volontà rappresenta una capacità più elevata dell’intelletto.

Al contrario, il Filosofo ritiene che l’intelligenza sia una forza ancora più elevata dell’intelletto stesso.

Rispondo che la superiorità di una cosa rispetto a un’altra può essere considerata in due modi: “assolutamente” e “relativamente”. Una cosa è considerata tale in modo assoluto quando lo è per sé stessa; mentre è considerata tale in modo relativo quando lo è rispetto a qualcos’altro. Pertanto, se consideriamo l’intelletto e la volontà rispettivamente per loro stessi, allora l’intelletto è una facoltà più nobile e superiore. Questo diventa evidente se confrontiamo i loro oggetti reciproci: l’oggetto dell’intelletto è infatti più semplice e assoluto di quello della volontà, poiché l’oggetto dell’intelletto è proprio l’idea del bene desiderabile; mentre il bene desiderabile, la cui idea si trova nell’intelletto, è l’oggetto della volontà. Ora, quanto più semplice e astratta è una cosa, tanto più nobile e superiore è in sé stessa; pertanto l’oggetto dell’intelletto è superiore a quello della volontà. Poiché la vera natura di una facoltà risiede nella sua relazione con il suo oggetto, ne consegue che l’intelletto, in sé stesso e assolutamente parlando, è più nobile e superiore della volontà. Tuttavia, se lo si considera relativamente a qualcos’altro, a volte la volontà risulta essere più nobile dell’intelletto, poiché l’oggetto della volontà esiste in qualcosa di più nobile di ciò in cui esiste l’oggetto dell’intelletto. Ad esempio, si potrebbe dire che l’udito è relativamente più nobile della vista, poiché ciò in cui esiste il suono è più nobile di ciò in cui esiste il colore; anche se il colore è più nobile e semplice del suono. Come abbiamo detto in precedenza, l’azione dell’intelletto consiste nel fatto che l’idea della cosa compresa si trova nella persona che la comprende; mentre l’azione della volontà consiste nel fatto che la volontà tende verso quella cosa stessa come esistente in sé stessa. Pertanto il Filosofo afferma nella Metafisica VI (Dio, V, 2) che “il bene e il male”, oggetti della volontà, “esistono nelle cose”, mentre “la verità e l’errore”, oggetti dell’intelletto, “esistono nell’anima”. Quando quindi ciò in cui esiste il bene è più nobile dell’anima stessa, che contiene l’idea compresa, allora, rispetto a tale cosa, la volontà è superiore all’intelletto. Ma quando ciò che è buono è meno nobile dell’anima, anche rispetto a quella cosa l’intelletto è superiore alla volontà. Per questo motivo, l’amore di Dio è migliore della conoscenza di Dio; al contrario, la conoscenza delle cose corporee è migliore del loro amore. Tuttavia, in modo assoluto, l’intelletto è più nobile della volontà.

Risposta all’Obiezione 1: L’aspetto della causalità viene percepito attraverso il confronto tra due cose; in tale confronto si riscontra che l’idea del bene è più nobile. Tuttavia, la verità indica qualcosa di ancora più assoluto e si estende anche all’idea stessa del bene: pertanto anche il bene è considerabile una verità. Inoltre, la verità è essa stessa qualcosa di buono, poiché l’intelletto è una realtà e la verità ne rappresenta lo scopo finale. Tra tutti gli scopi dell’intelletto, questo è senz’altro il più eccellente; allo stesso modo, l’intelletto stesso è considerato tra le facoltà umane la più nobile.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che precede in ordine di generazione e tempo è meno perfetto; infatti, nello stesso oggetto, la potenzialità precede l’atto, e l’imperfezione precede la perfezione. Ma ciò che precede assolutamente e secondo l’ordine della natura è più perfetto: in questo modo, l’atto precede la potenzialità. E allo stesso modo, l’intelletto precede la volontà, poiché la forza motrice precede ciò che può essere mosso, e ciò che è attivo precede ciò che è passivo; infatti, il bene, una volta compreso, muove la volontà.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento si applica alla volontà nel suo rapporto con ciò che è “al di sopra dell’anima”. Infatti, la carità è la virtù attraverso cui amiamo Dio.

Objection 1: It would seem that the will does not move the intellect. For what moves excels and precedes what is moved, because what moves is an agent, and “the agent is nobler than the patient,” as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 16), and the Philosopher (De Anima iii, 5). But the intellect excels and precedes the will, as we have said above (A[3]). Therefore the will does not move the intellect.

Objection 2: Further, what moves is not moved by what is moved, except perhaps accidentally. But the intellect moves the will, because the good apprehended by the intellect moves without being moved; whereas the appetite moves and is moved. Therefore the intellect is not moved by the will.

Objection 3: Further, we can will nothing but what we understand. If, therefore, in order to understand, the will moves by willing to understand, that act of the will must be preceded by another act of the intellect, and this act of the intellect by another act of the will, and so on indefinitely, which is impossible. Therefore the will does not move the intellect.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 26): “It is in our power to learn an art or not, as we list.” But a thing is in our power by the will, and we learn art by the intellect. Therefore the will moves the intellect.

I answer that, A thing is said to move in two ways: First, as an end; for instance, when we say that the end moves the agent. In this way the intellect moves the will, because the good understood is the object of the will, and moves it as an end. Secondly, a thing is said to move as an agent, as what alters moves what is altered, and what impels moves what is impelled. In this way the will moves the intellect and all the powers of the soul, as Anselm says (Eadmer, De Similitudinibus). The reason is, because wherever we have order among a number of active powers, that power which regards the universal end moves the powers which regard particular ends. And we may observe this both in nature and in things politic. For the heaven, which aims at the universal preservation of things subject to generation and corruption, moves all inferior bodies, each of which aims at the preservation of its own species or of the individual. The king also, who aims at the common good of the whole kingdom, by his rule moves all the governors of cities, each of whom rules over his own particular city. Now the object of the will is good and the end in general, and each power is directed to some suitable good proper to it, as sight is directed to the perception of color, and the intellect to the knowledge of truth. Therefore the will as agent moves all the powers of the soul to their respective acts, except the natural powers of the vegetative part, which are not subject to our will.

Reply to Objection 1: The intellect may be considered in two ways: as apprehensive of universal being and truth, and as a thing and a particular power having a determinate act. In like manner also the will may be considered in two ways: according to the common nature of its object---that is to say, as appetitive of universal good---and as a determinate power of the soul having a determinate act. If, therefore, the intellect and the will be compared with one another according to the universality of their respective objects, then, as we have said above (A[3]), the intellect is simply higher and nobler than the will. If, however, we take the intellect as regards the common nature of its object and the will as a determinate power, then again the intellect is higher and nobler than the will, because under the notion of being and truth is contained both the will itself, and its act, and its object. Wherefore the intellect understands the will, and its act, and its object, just as it understands other species of things, as stone or wood, which are contained in the common notion of being and truth. But if we consider the will as regards the common nature of its object, which is good, and the intellect as a thing and a special power; then the intellect itself, and its act, and its object, which is truth, each of which is some species of good, are contained under the common notion of good. And in this way the will is higher than the intellect, and can move it. From this we can easily understand why these powers include one another in their acts, because the intellect understands that the will wills, and the will wills the intellect to understand. In the same way good is contained in truth, inasmuch as it is an understood truth, and truth in good, inasmuch as it is a desired good.

Reply to Objection 2: The intellect moves the will in one sense, and the will moves the intellect in another, as we have said above.

Reply to Objection 3: There is no need to go on indefinitely, but we must stop at the intellect as preceding all the rest. For every movement of the will must be preceded by apprehension, whereas every apprehension is not preceded by an act of the will; but the principle of counselling and understanding is an intellectual principle higher than our intellect ---namely, God---as also Aristotle says (Eth. Eudemic. vii, 14), and in this way he explains that there is no need to proceed indefinitely.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non muova l’intelletto. Infatti, ciò che muove è superiore e precede ciò che viene mosso, poiché ciò che muove è un agente, e “l’agente è nobile di più rispetto al soggetto passivo”, come afferma Agostino (Genesi ad litteram xii, 16) e il Filosofo (De Anima iii, 5). Tuttavia, l’intelletto è superiore e precede la volontà, come abbiamo detto in precedenza (A[3]). Pertanto, la volontà non muove l’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che muove non viene mosso da ciò che è mosso, se non forse in modo accidentale. Tuttavia, l’intelletto muove la volontà, poiché il bene percepito dall’intelletto agisce senza essere a sua volta mosso; mentre il desiderio, invece, sia muove che viene mosso. Pertanto, l’intelletto non è mosso dalla volontà.

Obiezione 3: Inoltre, non possiamo volere nulla se non ciò che comprendiamo. Pertanto, affinché possiamo comprendere, la volontà deve muoversi nel desiderio di comprendere; tale atto della volontà deve essere preceduto da un altro atto dell’intelletto, e questo atto dell’intelletto da un altro atto della volontà, e così via all’infinito, il che è impossibile. Quindi la volontà non muove l’intelletto.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 26): “È in nostro potere imparare un’arte o meno, a seconda della nostra volontà”. Tuttavia, qualcosa è in nostro potere grazie alla volontà, mentre apprendiamo le arti attraverso l’intelletto. Pertanto, è la volontà che muove l’intelletto.

Rispondo che una cosa si dice muoversi in due modi: innanzitutto, come fine; ad esempio, quando diciamo che il fine muove l’agente. In questo modo, l’intelletto muove la volontà, poiché il bene compreso è l’oggetto della volontà e la muove come fine. In secondo luogo, una cosa si dice muoversi come agente, nel senso che ciò che altera muove ciò che viene alterato, e ciò che spinge muove ciò che viene spinto. In questo modo, la volontà muove l’intelletto e tutte le altre facoltà dell’anima, come afferma Anselmo (Eadmer, De Similitudinibus). Il motivo è che, ovunque esista un ordine tra diverse facoltà attive, quella che mira al fine universale muove le facoltà che mirano ai fini particolari. Questo si può osservare sia nella natura che nelle istituzioni politiche: il cielo, ad esempio, che ha come scopo la conservazione universale delle cose soggette alla generazione e alla corruzione, muove tutti i corpi inferiori, ognuno dei quali mira alla conservazione della propria specie o dell’individuo. Allo stesso modo, il re, che ha come obiettivo il bene comune di tutto il regno, attraverso il proprio governo muove tutti i governanti delle città, ciascuno dei quali amministra la propria città specifica. Ora, l’oggetto della volontà è il bene in generale, e ogni facoltà è diretta verso un bene appropriato a essa; ad esempio, la vista mira alla percezione dei colori, l’intelletto al conoscere la verità. Pertanto, la volontà, in quanto agente, muove tutte le facoltà dell’anima verso i rispettivi atti, ad eccezione delle facoltà naturali della parte vegetativa, che non sono soggette alla nostra volontà.

Risposta all’Obiezione 1: L’intelletto può essere considerato in due modi: come capacità di comprendere l’essere e la verità universali, e come entità concreta e potenza specifica che compie azioni determinate. Allo stesso modo, anche la volontà può essere considerata in due modi: in base alla natura comune del suo oggetto – cioè come desiderio del bene universale – e come potenza specifica dell’anima che compie atti definiti. Se quindi confrontiamo l’intelletto e la volontà in base alla universalità degli oggetti loro rispettivi, allora, come abbiamo detto sopra (A[3]), l’intelletto è semplicemente superiore e nobile della volontà. Tuttavia, se consideriamo l’intelletto per la natura comune del suo oggetto e la volontà come potenza specifica, ancora una volta l’intelletto risulta superiore alla volontà, poiché nella nozione stessa di essere e verità sono inclusi sia la volontà stessa che il suo atto e il suo oggetto. Pertanto, l’intelletto comprende la volontà, il suo atto e il suo oggetto, proprio come comprende altre specie di cose – come pietra o legno – che rientrano nella nozione comune di essere e verità. Ma se consideriamo la volontà per la natura comune del suo oggetto, che è il bene, e l’intelletto come entità concreta e potenza specifica, allora sia l’intelletto stesso che il suo atto e il suo oggetto – che sono la verità – rientrano nella nozione comune di bene. In questo modo, la volontà risulta superiore all’intelletto e può influenzarne l’azione. Da ciò possiamo facilmente comprendere perché queste due facoltà si includono a vicenda nei loro atti: l’intelletto comprende che la volontà vuole qualcosa, e la volontà incita l’intelletto a comprenderlo. Allo stesso modo, il bene è contenuto nella verità, poiché è una verità compresa; e la verità è contenuta nel bene, poiché è un bene desiderato.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto muove la volontà in un certo senso, e la volontà muove l’intelletto in un altro senso, come abbiamo detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Non c’è bisogno di proseguire all’infinito, ma dobbiamo fermarci all’intelletto, poiché è ciò che precede tutte le altre facoltà umane. Infatti, ogni atto della volontà deve essere preceduto da un’appercezione, mentre non ogni appercezione è necessariamente preceduta da un atto della volontà stessa. Il principio che guida l’apprendimento e la comprensione è dunque un principio intellettuale di ordine superiore al nostro stesso intelletto: cioè Dio, come afferma anche Aristotele (Etica Eudemica, vii, 14). Ed è proprio in questo modo che si spiega l’inutilità di proseguire all’infinito.

Objection 1: It would seem that we ought to distinguish irascible and concupiscible parts in the superior appetite, which is the will. For the concupiscible power is so called from “concupiscere” [to desire], and the irascible part from “irasci” [to be angry]. But there is a concupiscence which cannot belong to the sensitive appetite, but only to the intellectual, which is the will; as the concupiscence of wisdom, of which it is said (Wis. 6:21): “The concupiscence of wisdom bringeth to the eternal kingdom.” There is also a certain anger which cannot belong to the sensitive appetite, but only to the intellectual; as when our anger is directed against vice. Wherefore Jerome commenting on Mat. 13:33 warns us “to have the hatred of vice in the irascible part.” Therefore we should distinguish irascible and concupiscible parts of the intellectual soul as well as in the sensitive.

Objection 2: Further, as is commonly said, charity is in the concupiscible, and hope in the irascible part. But they cannot be in the sensitive appetite, because their objects are not sensible, but intellectual. Therefore we must assign an irascible and concupiscible power to the intellectual part.

Objection 3: Further, it is said (De Spiritu et Anima) that “the soul has these powers”---namely, the irascible, concupiscible, and rational---“before it is united to the body.” But no power of the sensitive part belongs to the soul alone, but to the soul and body united, as we have said above (Q[78], AA[5],8). Therefore the irascible and concupiscible powers are in the will, which is the intellectual appetite.

On the contrary, Gregory of Nyssa (Nemesius, De Nat. Hom.) says “that the irrational” part of the soul is divided into the desiderative and irascible, and Damascene says the same (De Fide Orth. ii, 12). And the Philosopher says (De Anima iii, 9) “that the will is in reason, while in the irrational part of the soul are concupiscence and anger,” or “desire and animus.”

I answer that, The irascible and concupiscible are not parts of the intellectual appetite, which is called the will. Because, as was said above (Q[59], A[4]; Q[79], A[7]), a power which is directed to an object according to some common notion is not differentiated by special differences which are contained under that common notion. For instance, because sight regards the visible thing under the common notion of something colored, the visual power is not multiplied according to the different kinds of color: but if there were a power regarding white as white, and not as something colored, it would be distinct from a power regarding black as black. Now the sensitive appetite does not consider the common notion of good, because neither do the senses apprehend the universal. And therefore the parts of the sensitive appetite are differentiated by the different notions of particular good: for the concupiscible regards as proper to it the notion of good, as something pleasant to the senses and suitable to nature: whereas the irascible regards the notion of good as something that wards off and repels what is hurtful. But the will regards good according to the common notion of good, and therefore in the will, which is the intellectual appetite, there is no differentiation of appetitive powers, so that there be in the intellectual appetite an irascible power distinct from a concupiscible power: just as neither on the part of the intellect are the apprehensive powers multiplied, although they are on the part of the senses.

Reply to Objection 1: Love, concupiscence, and the like can be understood in two ways. Sometimes they are taken as passions---arising, that is, with a certain commotion of the soul. And thus they are commonly understood, and in this sense they are only in the sensitive appetite. They may, however, be taken in another way, as far as they are simple affections without passion or commotion of the soul, and thus they are acts of the will. And in this sense, too, they are attributed to the angels and to God. But if taken in this sense, they do not belong to different powers, but only to one power, which is called the will.

Reply to Objection 2: The will itself may be said to irascible, as far as it wills to repel evil, not from any sudden movement of a passion, but from a judgment of the reason. And in the same way the will may be said to be concupiscible on account of its desire for good. And thus in the irascible and concupiscible are charity and hope---that is, in the will as ordered to such acts. And in this way, too, we may understand the words quoted (De Spiritu et Anima); that the irascible and concupiscible powers are in the soul before it is united to the body (as long as we understand priority of nature, and not of time), although there is no need to have faith in what that book says. Whence the answer to the third objection is clear.

Obiezione 1: Sembra che dovremmo distinguere tra le parti irascibili e quelle concupiscenti dell’appetito superiore, ovvero della volontà. Infatti, la forza concupiscente prende il nome dal verbo “concupiscere”, che significa desiderare; mentre la parte irascibile deriva dal verbo “irasci”, che significa essere arrabbiati. Tuttavia, esiste una sorta di concupiscenza che non può appartenere all’appetito sensibile, ma soltanto a quello intellettuale, ovvero alla volontà; ad esempio, la concupiscenza per la saggezza, di cui si dice nel Libro della Saggezza (6:21): “La concupiscenza per la saggezza conduce al regno eterno”. Esiste inoltre un certo tipo di ira che non può appartenere all’appetito sensibile, ma soltanto a quello intellettuale; ad esempio, quando la nostra ira è diretta contro il vizio. Pertanto, Girolamo, commentando Matteo 13:33, ci avverte di “provare odio per il vizio nella parte irascibile della nostra anima”. Quindi, dovremmo distinguere tra le parti irascibili e concupiscenti sia dell’anima intellettuale che di quella sensibile.

Obiezione 2: Inoltre, come si dice comunemente, la carità appartiene alla parte concupiscente dell’anima, mentre la speranza appartiene alla parte irascibile. Tuttavia, queste qualità non possono risiedere nell’appetito sensibile, poiché i loro oggetti non sono di natura sensibile, ma intellettuale. Pertanto, dobbiamo attribuire alle parti intellettuali dell’anima capacità legate sia alla parte irascibile che a quella concupiscente.

Obiezione 3: Inoltre, si afferma (in “De Spiritu et Anima”) che “l’anima possiede queste facoltà” – ovvero la irascibilità, la concupiscenza e la ragione – “prima di essere unita al corpo”. Tuttavia, nessuna delle facoltà appartenenti alla parte sensibile appartiene esclusivamente all’anima, ma piuttosto all’“anima e al corpo” uniti, come abbiamo già detto in precedenza (Q[78], AA[5],8). Pertanto, le facoltà dell’irascibilità e della concupiscenza fanno parte della volontà, che è l’appetito intellettuale.

Al contrario, Gregorio di Nissa (Nemesio, De Nat. Hom.) afferma che la parte “irrazionale” dell’anima è divisa in desiderio e ira; lo stesso sostiene anche Damasceno (De Fide Orth. ii, 12). Inoltre, il Filosofo scrive (De Anima iii, 9) che “la volontà appartiene alla ragione, mentre nella parte irrazionale dell’anima si trovano la concupiscenza e l’ira”, ovvero il desiderio e l’impulso emotivo.

Rispondo che l’irascibile e il concupiscibile non fanno parte dell’appetito intellettuale, che viene chiamato volontà. Poiché, come è stato detto in precedenza (Q[59], A[4]; Q[79], A[7]), una facoltà che si dirige verso un oggetto secondo una nozione comune non è differenziata da differenze particolari contenute in quella stessa nozione comune. Ad esempio, poiché la vista considera ciò che è visibile secondo la nozione comune di “cosa colorata”, la facoltà visiva non si diversifica in base ai diversi tipi di colore; ma se esistesse una facoltà che considerasse il bianco come tale e non come qualcosa di colorato, essa sarebbe distinta da una facoltà che considerasse il nero come tale. Ora, l’appetito sensibile non si riferisce alla nozione comune di “bene”, poiché i sensi non percepiscono ciò che è universale. Pertanto, le parti dell’appetito sensibile sono differenziate in base alle diverse nozioni di bene particolare: il concupiscibile considera il bene come qualcosa di piacevole ai sensi e adatto alla natura umana; l’irascibile, invece, lo considera come qualcosa che allontana ciò che è dannoso. La volontà, invece, considera il bene secondo la nozione comune di “bene”; pertanto, nella volontà – che è l’appetito intellettuale – non esiste alcuna differenziazione tra le facoltà appetitive, così da non esserci una facoltà irascibile distinta da una concupiscibile nell’appetito intellettuale stesso. Proprio come, da un lato dell’intelletto, le facoltà di comprensione non si diversificano, anche se esistono molteplici forme di conoscenza da parte dei sensi.

Risposta all’Obiezione 1: L’amore, la concupiscenza e simili possono essere intesi in due modi. A volte vengono considerati passioni, cioè fenomeni che si manifestano con una certa agitazione dell’anima; ed è in questo senso che comunemente vengono compresi, e in tal caso riguardano esclusivamente l’appetito sensibile. Tuttavia, possono essere intesi anche in un altro modo: come affetti semplici, privi di passione o agitazione dell’anima; in questo caso costituiscono atti della volontà. E anche in questo senso vengono attribuiti agli angeli e a Dio. Ma se interpretati in questo secondo modo, non appartengono a poteri diversi, bensì soltanto a un unico potere: la volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Si può dire che la volontà stessa sia irascibile nel momento in cui desidera respingere il male, non a causa di un improvviso impulso passionale, ma sulla base di una valutazione razionale. Allo stesso modo, si può dire che la volontà sia concupiscibile per via del suo desiderio di bene. E così, nell’irascibile e nel concupiscibile risiedono la carità e la speranza, cioè quelle facoltà della volontà orientate verso tali atti. In questo modo possiamo anche comprendere le parole citate in “De Spiritu et Anima”: si afferma che le facoltà irascibile e concupiscibile siano presenti nell’anima prima che questa venga unita al corpo (considerando la priorità naturale, e non temporale), anche se non è necessario credere ciecamente in quanto detto in quel libro. Da ciò deriva una risposta chiara alla terza obiezione.

We now inquire concerning free-will. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether man has free-will? (2) What is free-will---a power, an act, or a habit? (3) If it is a power, is it appetitive or cognitive? (4) If it is appetitive, is it the same power as the will, or distinct?

Ora indaghiamo riguardo alla libertà di volontà. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) L’uomo possiede davvero la libertà di volontà?
(2) Che cos’è la libertà di volontà: una forza, un atto o una abitudine?
(3) Se si tratta di una forza, è essa di natura appetitiva o cognitiva?
(4) Se è di natura appetitiva, coincide con la volontà stessa o ne è distinta?

Objection 1: It would seem that man has not free-will. For whoever has free-will does what he wills. But man does not what he wills; for it is written (Rom. 7:19): “For the good which I will I do not, but the evil which I will not, that I do.” Therefore man has not free-will.

Objection 2: Further, whoever has free-will has in his power to will or not to will, to do or not to do. But this is not in man’s power: for it is written (Rom. 9:16): “It is not of him that willeth”---namely, to will---“nor of him that runneth”---namely, to run. Therefore man has not free-will.

Objection 3: Further, what is “free is cause of itself,” as the Philosopher says (Metaph. i, 2). Therefore what is moved by another is not free. But God moves the will, for it is written (Prov. 21:1): “The heart of the king is in the hand of the Lord; whithersoever He will He shall turn it” and (Phil. 2:13): “It is God Who worketh in you both to will and to accomplish.” Therefore man has not free-will.

Objection 4: Further, whoever has free-will is master of his own actions. But man is not master of his own actions: for it is written (Jer. 10:23): “The way of a man is not his: neither is it in a man to walk.” Therefore man has not free-will.

Objection 5: Further, the Philosopher says (Ethic. iii, 5): “According as each one is, such does the end seem to him.” But it is not in our power to be of one quality or another; for this comes to us from nature. Therefore it is natural to us to follow some particular end, and therefore we are not free in so doing.

On the contrary, It is written (Ecclus. 15:14): “God made man from the beginning, and left him in the hand of his own counsel”; and the gloss adds: “That is of his free-will.”

I answer that, Man has free-will: otherwise counsels, exhortations, commands, prohibitions, rewards, and punishments would be in vain. In order to make this evident, we must observe that some things act without judgment; as a stone moves downwards; and in like manner all things which lack knowledge. And some act from judgment, but not a free judgment; as brute animals. For the sheep, seeing the wolf, judges it a thing to be shunned, from a natural and not a free judgment, because it judges, not from reason, but from natural instinct. And the same thing is to be said of any judgment of brute animals. But man acts from judgment, because by his apprehensive power he judges that something should be avoided or sought. But because this judgment, in the case of some particular act, is not from a natural instinct, but from some act of comparison in the reason, therefore he acts from free judgment and retains the power of being inclined to various things. For reason in contingent matters may follow opposite courses, as we see in dialectic syllogisms and rhetorical arguments. Now particular operations are contingent, and therefore in such matters the judgment of reason may follow opposite courses, and is not determinate to one. And forasmuch as man is rational is it necessary that man have a free-will.

Reply to Objection 1: As we have said above (Q[81], A[3], ad 2), the sensitive appetite, though it obeys the reason, yet in a given case can resist by desiring what the reason forbids. This is therefore the good which man does not when he wishes---namely, “not to desire against reason,” as Augustine says.

Reply to Objection 2: Those words of the Apostle are not to be taken as though man does not wish or does not run of his free-will, but because the free-will is not sufficient thereto unless it be moved and helped by God.

Reply to Objection 3: Free-will is the cause of its own movement, because by his free-will man moves himself to act. But it does not of necessity belong to liberty that what is free should be the first cause of itself, as neither for one thing to be cause of another need it be the first cause. God, therefore, is the first cause, Who moves causes both natural and voluntary. And just as by moving natural causes He does not prevent their acts being natural, so by moving voluntary causes He does not deprive their actions of being voluntary: but rather is He the cause of this very thing in them; for He operates in each thing according to its own nature.

Reply to Objection 4: “Man’s way” is said “not to be his” in the execution of his choice, wherein he may be impeded, whether he will or not. The choice itself, however, is in us, but presupposes the help of God.

Reply to Objection 5: Quality in man is of two kinds: natural and adventitious. Now the natural quality may be in the intellectual part, or in the body and its powers. From the very fact, therefore, that man is such by virtue of a natural quality which is in the intellectual part, he naturally desires his last end, which is happiness. Which desire, indeed, is a natural desire, and is not subject to free-will, as is clear from what we have said above (Q[82], AA[1],2). But on the part of the body and its powers man may be such by virtue of a natural quality, inasmuch as he is of such a temperament or disposition due to any impression whatever produced by corporeal causes, which cannot affect the intellectual part, since it is not the act of a corporeal organ. And such as a man is by virtue of a corporeal quality, such also does his end seem to him, because from such a disposition a man is inclined to choose or reject something. But these inclinations are subject to the judgment of reason, which the lower appetite obeys, as we have said (Q[81], A[3]). Wherefore this is in no way prejudicial to free-will. The adventitious qualities are habits and passions, by virtue of which a man is inclined to one thing rather than to another. And yet even these inclinations are subject to the judgment of reason. Such qualities, too, are subject to reason, as it is in our power either to acquire them, whether by causing them or disposing ourselves to them, or to reject them. And so there is nothing in this that is repugnant to free-will.

Obiezione 1: Sembra che l’uomo non abbia libero arbitrio. Infatti, chi possiede libero arbitrio fa ciò che desidera; ma l’uomo non fa ciò che desidera, poiché è scritto (Romani 7:19): “Perché il bene che voglio di fare, non lo faccio; mentre il male che non voglio fare, invece lo compio”. Pertanto, l’uomo non ha libero arbitrio.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque possieda la libertà di volontà ha in suo potere voler o non voler, fare o non fare. Ma ciò non è realmente nelle possibilità dell’uomo; infatti è scritto (Romani 9:16): “Non dipende da colui che vuole”, cioè dal desiderio di volere, “né da colui che corre”, cioè dall’azione concreta. Pertanto, l’uomo non possiede realmente la libertà di volontà.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è “libero è causa di sé stesso”, come afferma il Filosofo (Metafisica i, 2). Pertanto, ciò che viene mosso da un altro non è libero. Ma Dio muove la volontà umana, poiché è scritto (Proverbi 21:1): “Il cuore del re è nelle mani del Signore; egli lo dirige dove vuole”, e (Filosofia 2:13): “È Dio che opera in noi affinché vogliamo e compiamo”. Quindi l’uomo non possiede una volontà libera.

Obiezione 4: Inoltre, chiunque possieda la libertà di volontà è padrone delle proprie azioni. Ma l’uomo non è padrone delle proprie azioni; infatti è scritto (Geremia 10:23): “Il cammino dell’uomo non è nelle sue mani, né egli può decidere da solo la sua direzione”. Pertanto, l’uomo non possiede la libertà di volontà.

Obiezione 5: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, iii, 5): “Secondo la natura di ciascuno, anche l’obiettivo che gli sembra giusto appare tale”. Tuttavia non è in nostro potere essere di una certa qualità o un’altra; questa qualità ci viene infatti data dalla natura. Pertanto è naturale per noi seguire un determinato obiettivo, e quindi non siamo liberi nel farlo.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 15:14): “Dio creò l’uomo fin dall’inizio e lo lasciò nelle mani della sua stessa volontà”; e la spiegazione aggiunge: “Cioè nella sua libertà di scelta”.

Rispondo che l’uomo possiede la libertà di volontà: altrimenti consigli, esortazioni, comandi, proibizioni, ricompense e punizioni sarebbero vane. Per dimostrarlo, dobbiamo osservare che alcune azioni avvengono senza alcun giudizio; ad esempio, una pietra cade verso il basso per forza naturale, così come tutte le cose prive di conoscenza. Altre azioni, invece, sono frutto di un giudizio, ma non di un giudizio libero; è il caso degli animali brutali. Ad esempio, una pecora, vedendo un lupo, decide di evitarlo, ma questo giudizio deriva dall’istinto naturale e non dalla ragione; quindi l’animale agisce senza libertà di scelta. L’uomo, invece, agisce sulla base di un giudizio razionale, poiché con la sua capacità intellettiva valuta cosa sia opportuno evitare o cercare. Tuttavia, in alcuni casi questo giudizio non deriva dall’istinto naturale, ma da un processo di ragionamento; per questo motivo l’uomo possiede la libertà di volontà e può orientarsi verso diverse possibilità. La ragione, infatti, nelle questioni contingenti può condurre a conclusioni opposte, come si osserva nei sillogismi dialettici e negli argomenti retorici. Poiché l’uomo è razionale, è necessario che possieda la libertà di volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Come abbiamo detto in precedenza (Q[81], A[3], ad 2), il desiderio sensibile, sebbene obbedisca alla ragione, può tuttavia resistere in un determinato caso, desiderando ciò che la ragione vieta. Questo è quindi il bene che l’uomo non compie quando vuole – ovvero “non desiderare contro la ragione”, come afferma Agostino.

Risposta all’Obiezione 2: Quelle parole dell’Apostolo non devono essere intese nel senso che l’uomo non desideri o non agisca secondo la propria libera volontà, ma perché tale volontà, da sola, non è sufficiente per realizzare tali desideri, se non viene guidata e aiutata da Dio.

Risposta all’Obiezione 3: La libertà volontaria è la causa del proprio movimento, poiché grazie alla propria libertà l’uomo si spinge ad agire. Tuttavia, non è necessario che ciò che è libero sia anche la causa prima di sé stesso; infatti, per il fatto che una cosa possa essere causa un’altra, non è detto che debba necessariamente essere la causa prima. Dio, pertanto, è la causa prima: Egli muove sia le cause naturali che quelle volontarie. E proprio come, muovendo le cause naturali, Egli non impedisce che i loro effetti siano naturali, allo stesso modo, muovendo le cause volontarie, Egli non priva tali azioni della loro natura volontaria; anzi, è proprio Lui la causa di questa caratteristica nelle stesse azioni umane, poiché agisce su ciascuna cosa secondo la sua propria natura.

Risposta all’Obiezione 4: Si afferma che “il modo umano” non appartenga realmente all’uomo nell’esecuzione delle sue scelte, poiché in tale momento può essere ostacolato, che lo voglia o no. Tuttavia, la scelta stessa risiede in noi, ma presuppone l’aiuto di Dio.

Risposta all’Obiezione 5: La qualità umana è di due tipi: naturale e acquisita. La qualità naturale può risiedere nella parte intellettuale dell’uomo o nel corpo e nelle sue facoltà. Poiché l’uomo è tale in virtù di una qualità naturale situata nella parte intellettuale, egli desidera naturalmente il proprio fine ultimo, che è la felicità. Questo desiderio è certamente naturale e non soggetto alla volontà libera, come abbiamo chiarito sopra (Q[82], AA[1],2). Per quanto riguarda il corpo e le sue facoltà, l’uomo può essere tale in virtù di una qualità naturale, nel senso che possiede un certo temperamento o disposizione determinati da cause corporee; tali cause, tuttavia, non possono influenzare la parte intellettuale, poiché questa non è l’atto di un organo corporeo. Quindi, ciò che rende l’uomo tale in virtù di una qualità naturale, sembra anche essere il suo fine ultimo; infatti, da tale disposizione l’uomo tende a scegliere o rifiutare certe cose. Tuttavia, queste inclinazioni sono soggette al giudizio della ragione, al quale obbedisce anche il desiderio più basso, come abbiamo detto (Q[81], A[3]). Pertanto, nulla di tutto ciò è in alcun modo dannoso alla volontà libera. Le qualità acquisite, invece, sono abitudini e passioni che inducono l’uomo a preferire una cosa all’altra; anche queste inclinazioni, tuttavia, sono soggette al giudizio della ragione. Inoltre, tali qualità sono sotto il nostro controllo: possiamo sia acquisirle sia rifiutarle. Quindi, nulla in tutto ciò è contrario alla volontà libera.

Objection 1: It would seem that free-will is not a power. For free-will is nothing but a free judgment. But judgment denominates an act, not a power. Therefore free-will is not a power.

Objection 2: Further, free-will is defined as “the faculty of the will and reason.” But faculty denominates a facility of power, which is due to a habit. Therefore free-will is a habit. Moreover Bernard says (De Gratia et Lib. Arb. 1,2) that free-will is “the soul’s habit of disposing of itself.” Therefore it is not a power.

Objection 3: Further, no natural power is forfeited through sin. But free-will is forfeited through sin; for Augustine says that “man, by abusing free-will, loses both it and himself.” Therefore free-will is not a power.

On the contrary, Nothing but a power, seemingly, is the subject of a habit. But free-will is the subject of grace, by the help of which it chooses what is good. Therefore free-will is a power.

I answer that, Although free-will [*Liberum arbitrium---i.e. free judgment] in its strict sense denotes an act, in the common manner of speaking we call free-will, that which is the principle of the act by which man judges freely. Now in us the principle of an act is both power and habit; for we say that we know something both by knowledge and by the intellectual power. Therefore free-will must be either a power or a habit, or a power with a habit. That it is neither a habit nor a power together with a habit, can be clearly proved in two ways. First of all, because, if it is a habit, it must be a natural habit; for it is natural to man to have a free-will. But there is not natural habit in us with respect to those things which come under free-will: for we are naturally inclined to those things of which we have natural habits---for instance, to assent to first principles: while those things which we are naturally inclined are not subject to free-will, as we have said of the desire of happiness (Q[82], AA[1],2). Wherefore it is against the very notion of free-will that it should be a natural habit. And that it should be a non-natural habit is against its nature. Therefore in no sense is it a habit. Secondly, this is clear because habits are defined as that “by reason of which we are well or ill disposed with regard to actions and passions” (Ethic. ii, 5); for by temperance we are well-disposed as regards concupiscences, and by intemperance ill-disposed: and by knowledge we are well-disposed to the act of the intellect when we know the truth, and by the contrary ill-disposed. But the free-will is indifferent to good and evil choice: wherefore it is impossible for free-will to be a habit. Therefore it is a power.

Reply to Objection 1: It is not unusual for a power to be named from its act. And so from this act, which is a free judgment, is named the power which is the principle of this act. Otherwise, if free-will denominated an act, it would not always remain in man.

Reply to Objection 2: Faculty sometimes denominates a power ready for operation, and in this sense faculty is used in the definition of free-will. But Bernard takes habit, not as divided against power, but as signifying a certain aptitude by which a man has some sort of relation to an act. And this may be both by a power and by a habit: for by a power man is, as it were, empowered to do the action, and by the habit he is apt to act well or ill.

Reply to Objection 3: Man is said to have lost free-will by falling into sin, not as to natural liberty, which is freedom from coercion, but as regards freedom from fault and unhappiness. Of this we shall treat later in the treatise on Morals in the second part of this work (FS, Q[85], seqq.; Q[109]).

Obiezione 1: Sembra che la libertà di volontà non sia una forza o un potere. Infatti, la libertà di volontà non è altro che un giudizio libero. Ma il termine “giudizio” si riferisce a un atto, non a una forza o a un potere. Pertanto, la libertà di volontà non è considerabile una forza o un potere.

Obiezione 2: Inoltre, la libertà di volontà viene definita come “la facoltà della volontà e della ragione”. Ma “facoltà” indica una capacità o un potere che deriva da una abitudine. Pertanto, la libertà di volontà è un’abitudine. Inoltre, Bernardo afferma (De Gratia et Lib. Arb. 1,2) che la libertà di volontà sia “l’abitudine dell’anima di disporre di sé stessa”. Quindi non si tratta di un potere.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna facoltà naturale viene meno a causa del peccato. Ma la libertà di volontà viene meno attraverso il peccato; infatti, Agostino afferma che “l’uomo, abusando della libertà di volontà, perde sia essa che se stesso”. Pertanto, la libertà di volontà non è considerabile una vera e propria facoltà naturale.

Al contrario, sembra che l’oggetto di un’abitudine sia soltanto un potere. Ma la volontà libera è l’oggetto della grazia, con il cui aiuto sceglie ciò che è buono. Pertanto, la volontà libera è un potere.

Rispondo che, sebbene la volontà libera nel suo senso stretto designi un atto specifico, nel linguaggio comune si intende per volontà libera ciò che costituisce il principio di quell’atto attraverso cui l’uomo giudica liberamente. In noi, il principio di un atto è sia una capacità che un’abitudine; infatti diciamo di conoscere qualcosa sia attraverso la conoscenza stessa che attraverso la capacità intellettiva. Pertanto, la volontà libera deve essere o una capacità o un’abitudine, oppure una capacità associata a un’abitudine. Che non possa essere né un’abitudine né una semplice capacità associata a un’altra abitudine può essere dimostrato in due modi. Primo: se fosse un’abitudine, dovrebbe essere un’abitudine naturale; infatti è naturale per l’uomo possedere una volontà libera. Tuttavia non esiste alcuna abitudine naturale in noi riguardo a ciò che rientra nell’ambito della volontà libera: siamo infatti naturalmente inclini verso quelle cose per le quali abbiamo abitudini innate, come ad aderire ai principi fondamentali; ma queste cose non sono soggette alla volontà libera, come abbiamo già detto riguardo al desiderio di felicità (Q[82], AA[1],2). Pertanto sarebbe contraddittorio con la stessa nozione di volontà libera che essa fosse un’abitudine naturale. Inoltre, se fosse un’abitudine non naturale, ciò sarebbe contrario alla sua essenza stessa. Quindi, in nessun senso può essere considerata un’abitudine. Secondo: le abitudini sono definite come quelle “per mezzo delle quali siamo disposti in modo positivo o negativo verso azioni e passioni” (Etica, ii, 5); ad esempio, la temperanza ci rende propensi a comportamenti virtuosi rispetto alle concupiscenze, mentre l’intemperanza ci porta a comportamenti viziati; allo stesso modo, la conoscenza ci rende propensi all’atto intellettivo quando comprendiamo la verità, e il contrario ci rende negativamente predisposti. Tuttavia la volontà libera è indifferente tra scelte buone e cattive; pertanto è impossibile che sia un’abitudine. Quindi, in definitiva, la volontà libera è una capacità.

Risposta all’Obiezione 1: Non è insolito che un potere venga chiamato in base al suo atto. E proprio da questo atto, che rappresenta un giudizio libero, deriva il nome del potere che ne è il principio. Altrimenti, se la libertà di volontà venisse utilizzata per denominare un atto, essa non rimarrebbe sempre nell’uomo.

Risposta all’Obiezione 2: A volte il termine “facoltà” viene utilizzato per indicare una capacità pronta all’azione; in questo senso, tale termine compare nella definizione della libertà di volontà. Tuttavia, Bernard intende con “abitudine” non qualcosa che si contrapponga alle facoltà, ma piuttosto una certa predisposizione grazie alla quale un uomo entra in relazione con un determinato atto. Questa predisposizione può derivare sia da una capacità innata che da un’abitudine acquisita: infatti, attraverso la capacità l’uomo è, per così dire, dotato della possibilità di compiere quell’atto, mentre attraverso l’abitudine diventa propenso a compierlo in modo giusto o sbagliato.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che l’uomo abbia perso la libertà volontaria cadendo nel peccato, ma non riguardo alla libertà naturale, che è la libertà dal costrizione, bensì riguardo alla libertà dal peccato e dall’infelicità. Di questo tratteremo in seguito nel trattato di morale, nella seconda parte di quest’opera (FS, Q[85], ecc.; Q[109]).

Objection 1: It would seem that free-will is not an appetitive, but a cognitive power. For Damascene (De Fide Orth. ii, 27) says that “free-will straightway accompanies the rational nature.” But reason is a cognitive power. Therefore free-will is a cognitive power.

Objection 2: Further, free-will is so called as though it were a free judgment. But to judge is an act of a cognitive power. Therefore free-will is a cognitive power.

Objection 3: Further, the principal function of free-will is to choose. But choice seems to belong to knowledge, because it implies a certain comparison of one thing to another, which belongs to the cognitive power. Therefore free-will is a cognitive power.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 3) that choice is “the desire of those things which are in us.” But desire is an act of the appetitive power: therefore choice is also. But free-will is that by which we choose. Therefore free-will is an appetitive power.

I answer that, The proper act of free-will is choice: for we say that we have a free-will because we can take one thing while refusing another; and this is to choose. Therefore we must consider the nature of free-will, by considering the nature of choice. Now two things concur in choice: one on the part of the cognitive power, the other on the part of the appetitive power. On the part of the cognitive power, counsel is required, by which we judge one thing to be preferred to another: and on the part of the appetitive power, it is required that the appetite should accept the judgment of counsel. Therefore Aristotle (Ethic. vi, 2) leaves it in doubt whether choice belongs principally to the appetitive or the cognitive power: since he says that choice is either “an appetitive intellect or an intellectual appetite.” But (Ethic. iii, 3) he inclines to its being an intellectual appetite when he describes choice as “a desire proceeding from counsel.” And the reason of this is because the proper object of choice is the means to the end: and this, as such, is in the nature of that good which is called useful: wherefore since good, as such, is the object of the appetite, it follows that choice is principally an act of the appetitive power. And thus free-will is an appetitive power.

Reply to Objection 1: The appetitive powers accompany the apprehensive, and in this sense Damascene says that free-will straightway accompanies the rational power.

Reply to Objection 2: Judgment, as it were, concludes and terminates counsel. Now counsel is terminated, first, by the judgment of reason; secondly, by the acceptation of the appetite: whence the Philosopher (Ethic. iii, 3) says that, “having formed a judgment by counsel, we desire in accordance with that counsel.” And in this sense choice itself is a judgment from which free-will takes its name.

Reply to Objection 3: This comparison which is implied in the choice belongs to the preceding counsel, which is an act of reason. For though the appetite does not make comparisons, yet forasmuch as it is moved by the apprehensive power which does compare, it has some likeness of comparison by choosing one in preference to another.

Obiezione 1: Sembra che la volontà libera non sia un potere appetitivo, ma un potere cognitivo. Infatti Damasceno (De Fide Orth. ii, 27) afferma che “la volontà libera accompagna immediatamente la natura razionale”. Ma la ragione è un potere cognitivo; pertanto anche la volontà libera è un potere cognitivo.

Obiezione 2: Inoltre, la libertà di volontà viene definita come se fosse un giudizio libero. Ma giudicare è un atto di una facoltà cognitiva. Pertanto, la libertà di volontà è essa stessa una facoltà cognitiva.

Obiezione 3: Inoltre, la funzione principale della libertà di volontà è quella di scegliere. Ma il processo decisionale sembra appartenere alla conoscenza, poiché implica un certo confronto tra due elementi, e tale confronto rientra nelle capacità cognitive. Pertanto, la libertà di volontà è una capacità cognitiva.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, iii, 3) che la scelta sia “il desiderio di quelle cose che sono in noi”. Ma il desiderio è un atto della potenza appetitiva; pertanto anche la scelta lo è. Ora, la volontà libera è ciò con cui scegliamo; quindi la volontà libera è anch’essa una potenza appetitiva.

Rispondo che l’atto proprio della volontà libera è la scelta: infatti diciamo di possedere una volontà libera perché possiamo scegliere un’opzione invece di un’altra; e questo stesso atto costituisce appunto la scelta. Pertanto, per comprendere la natura della volontà libera, dobbiamo analizzare la natura della scelta stessa. Nella scelta concorrono due elementi: uno da parte della facoltà cognitiva e l’altro da parte della facoltà appetitiva. Da parte della facoltà cognitiva è necessario il ragionamento, che ci permette di giudicare quale opzione sia preferibile all’altra; da parte della facoltà appetitiva, invece, è necessario che l’appetito accetti tale giudizio. Per questo motivo Aristotele (Etica VI, 2) lascia aperta la questione se la scelta appartenga principalmente alla facoltà appetitiva o a quella cognitiva, affermando che essa sia “o un appetito intellettivo o un’intelligenza appetitiva”. Tuttavia (Etica III, 3) tende a ritenere che si tratti di un’appetito intellettivo, quando descrive la scelta come “un desiderio derivante dal ragionamento”. Il motivo di ciò è che l’oggetto proprio della scelta sono i mezzi per raggiungere uno scopo; e questi mezzi, in quanto tali, rientrano nella natura di quel bene definito “utile”. Poiché il bene, in sé, è l’oggetto dell’appetito, ne consegue che la scelta sia essenzialmente un atto della facoltà appetitiva. E quindi la volontà libera è, in definitiva, una facoltà appetitiva.

Risposta all’Obiezione 1: Le facoltà appettitive accompagnano quelle conoscitive; in questo senso, Damasceno afferma che la volontà libera accompagna immediatamente la facoltà razionale.

Risposta all’Obiezione 2: Il giudizio, per così dire, conclude e pone fine al processo di deliberazione. Ora, tale processo di deliberazione viene interrotto, in primo luogo, dal giudizio della ragione; in secondo luogo, dall’accettazione dei desideri del cuore. Per questo motivo il Filosofo (Etica, iii, 3) afferma che, “una volta formulato un giudizio attraverso la deliberazione, desideriamo agire in conformità con tale giudizio”. E in questo senso, la stessa scelta rappresenta un giudizio; da qui deriva il nome di “libero arbitrio”.

Risposta all’Obiezione 3: Questo confronto, implicito nella scelta, rientra nell’ambito del consiglio precedente, che rappresenta un atto di ragione. Poiché l’appetito stesso non compie confronti, tuttavia, in quanto è mosso dalla facoltà percettiva che effettivamente compie tali confronti, esso presenta una certa somiglianza con questo processo decisionale, nel momento in cui sceglie un’opzione piuttosto che un’altra.

Objection 1: It would seem that free-will is a power distinct from the will. For Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that {thelesis} is one thing and {boulesis} another. But {thelesis} is the will, while {boulesis} seems to be the free-will, because {boulesis}, according to him, is will as concerning an object by way of comparison between two things. Therefore it seems that free-will is a distinct power from the will.

Objection 2: Further, powers are known by their acts. But choice, which is the act of free-will, is distinct from the act of willing, because “the act of the will regards the end, whereas choice regards the means to the end” (Ethic. iii, 2). Therefore free-will is a distinct power from the will.

Objection 3: Further, the will is the intellectual appetite. But in the intellect there are two powers---the active and the passive. Therefore, also on the part of the intellectual appetite, there must be another power besides the will. And this, seemingly, can only be free-will. Therefore free-will is a distinct power from the will.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 14) free-will is nothing else than the will.

I answer that, The appetitive powers must be proportionate to the apprehensive powers, as we have said above (Q[64], A[2]). Now, as on the part of the intellectual apprehension we have intellect and reason, so on the part of the intellectual appetite we have will, and free-will which is nothing else but the power of choice. And this is clear from their relations to their respective objects and acts. For the act of “understanding” implies the simple acceptation of something; whence we say that we understand first principles, which are known of themselves without any comparison. But to “reason,” properly speaking, is to come from one thing to the knowledge of another: wherefore, properly speaking, we reason about conclusions, which are known from the principles. In like manner on the part of the appetite to “will” implies the simple appetite for something: wherefore the will is said to regard the end, which is desired for itself. But to “choose” is to desire something for the sake of obtaining something else: wherefore, properly speaking, it regards the means to the end. Now, in matters of knowledge, the principles are related to the conclusion to which we assent on account of the principles: just as, in appetitive matters, the end is related to the means, which is desired on account of the end. Wherefore it is evident that as the intellect is to reason, so is the will to the power of choice, which is free-will. But it has been shown above (Q[79], A[8]) that it belongs to the same power both to understand and to reason, even as it belongs to the same power to be at rest and to be in movement. Wherefore it belongs also to the same power to will and to choose: and on this account the will and the free-will are not two powers, but one.

Reply to Objection 1: {Boulesis} is distinct from {thelesis} on account of a distinction, not of powers, but of acts.

Reply to Objection 2: Choice and will---that is, the act of willing ---are different acts: yet they belong to the same power, as also to understand and to reason, as we have said.

Reply to Objection 3: The intellect is compared to the will as moving the will. And therefore there is no need to distinguish in the will an active and a passive will.

Obiezione 1: Sembra che la libertà di volontà sia un potere distinto dalla volontà stessa. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 22) che {thelesis} e {boulesis] siano due cose diverse. Tuttavia {thelesis} rappresenta la volontà in sé, mentre {boulesis} sembra essere proprio la libertà di volontà, poiché, secondo Damasceno, {boulesis} indica la volontà riguardo a un oggetto, nel contesto di una comparazione tra due elementi. Pertanto, si può concludere che la libertà di volontà sia effettivamente un potere distinto dalla volontà stessa.

Obiezione 2: Inoltre, le facoltà umane vengono conosciute attraverso i loro atti. Ma la scelta, che rappresenta l’atto della libertà volontaria, è distinta dall’atto di volere in sé, poiché “l’atto della volontà riguarda lo scopo, mentre la scelta riguarda i mezzi per raggiungere tale scopo” (Etica, iii, 2). Pertanto, la libertà volontaria è una facoltà distinta dalla volontà stessa.

Obiezione 3: Inoltre, la volontà è l’appetito intellettuale. Ma nell’intelletto esistono due poteri: il potere attivo e quello passivo. Pertanto, anche nel caso dell’appetito intellettuale, deve esserci un altro potere oltre alla volontà. E questo, a quanto pare, può essere soltanto la libera volontà. Quindi, la libera volontà è un potere distinto dalla volontà stessa.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 14) che la libertà di volontà non è altro che la volontà stessa.

Rispondo che le facoltà appetitive devono essere proporzionali alle facoltà intellettive, come abbiamo detto in precedenza (Q[64], A[2]). Ora, così come per l’intelletto possediamo la capacità di comprendere e ragionare, allo stesso modo per l’appetito intellettivo abbiamo la volontà e la libera volontà, che non sono altro che la facoltà di scegliere. Ciò è evidente dalle loro relazioni rispettive con gli oggetti e le azioni a cui si riferiscono. L’atto di “comprendere” implica infatti l’accettazione semplice di qualcosa; per questo diciamo che comprendiamo i principi primi, che sono noti di per sé senza alcun confronto. Ma “ragionare”, nel senso proprio del termine, significa passare da una cosa alla conoscenza di un’altra; pertanto ragioniamo sulle conclusioni, che derivano dai principi. Allo stesso modo, nell’ambito dell’appetito, “volere” implica il desiderio semplice di qualcosa; per questo si dice che la volontà riguarda l’oggetto del desiderio stesso. Ma “scegliere” significa desiderare qualcosa al fine di ottenere un altro oggetto; pertanto riguarda i mezzi necessari per raggiungere quel fine. Ora, in materia di conoscenza, i principi sono collegati alle conclusioni a cui giungiamo sulla base di tali principi; allo stesso modo, in ambito dell’appetito, l’oggetto del desiderio è collegato ai mezzi che si cercano per raggiungerlo. È quindi evidente che, così come l’intelletto è legato alla capacità di ragionare, anche la volontà è legata alla facoltà di scegliere, ovvero alla libera volontà. Tuttavia, come è stato dimostrato in precedenza (Q[79], A[8]), appartiene alla stessa facoltà sia comprendere che ragionare, così come appartiene alla stessa facoltà trovarsi in quiete o in movimento. Pertanto, anche volere e scegliere appartengono alla stessa facoltà; per questo motivo volontà e libera volontà non sono due facoltà diverse, ma una sola.

Risposta all’Obiezione 1: La {{Boulesis}} si distingue dalla {{Thelesis}} non in termini di poteri, ma di atti.

Risposta all’Obiezione 2: La scelta e la volontà – cioè l’atto di volere – sono atti diversi; tuttavia appartengono alla stessa facoltà, così come la comprensione e il ragionamento, come abbiamo già detto.

Risposta all’Obiezione 3: L’intelletto viene paragonato alla volontà nel senso di essere ciò che muove la volontà. Pertanto, non c’è bisogno di distinguere nella volontà una volontà attiva e una passiva.

We now have to consider the acts of the soul in regard to the intellectual and the appetitive powers: for the other powers of the soul do not come directly under the consideration of the theologian. Furthermore, the acts of the appetitive part of the soul come under the consideration of the science of morals; wherefore we shall treat of them in the second part of this work, to which the consideration of moral matters belongs. But of the acts of the intellectual part we shall treat now. In treating of these acts we shall proceed in the following order: First, we shall inquire how the soul understands when united to the body; secondly, how it understands when separated therefrom. The former of these inquiries will be threefold: (1) How the soul understands bodies which are beneath it; (2) How it understands itself and things contained in itself; (3) How it understands immaterial substances, which are above it. In treating of the knowledge of corporeal things there are three points to be considered: (1) Through what does the soul know them? (2) How and in what order does it know them? (3) What does it know in them? Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether the soul knows bodies through the intellect? (2) Whether it understands them through its essence, or through any species? (3) If through some species, whether the species of all things intelligible are naturally innate in the soul? (4) Whether these species are derived by the soul from certain separate immaterial forms? (5) Whether our soul sees in the eternal ideas all that it understands? (6) Whether it acquires intellectual knowledge from the senses? (7) Whether the intellect can, through the species of which it is possessed, actually understand, without turning to the phantasms? (8) Whether the judgment of the intellect is hindered by an obstacle in the sensitive powers?

Ora dobbiamo considerare gli atti dell’anima in relazione alle facoltà intellettive e appetitive; poiché le altre facoltà dell’anima non rientrano direttamente nell’ambito delle riflessioni del teologo. Inoltre, gli atti della parte appetitiva dell’anima sono oggetto di studio nella scienza morale; per questo li tratteremo nella seconda parte di quest’opera, dedicata appunto alle questioni morali. Gli atti della parte intellettiva, invece, ne parleremo ora.
Nel trattare di questi atti seguiremo l’ordine seguente: innanzitutto, indagheremo su come l’anima comprenda le cose quando è unita al corpo; in secondo luogo, su come comprenderle quando è separata da esso. La prima di queste indagini sarà articolata in tre punti: (1) Come l’anima comprende i corpi che si trovano al di sotto di sé; (2) Come comprende se stessa e le cose contenute in sé; (3) Come comprende le sostanze immateriali che si trovano al di sopra di sé.
Nel trattare della conoscenza delle cose corporee, occorre considerare tre aspetti: (1) Attraverso cosa l’anima le conosce; (2) Come e in quale ordine le conosce; (3) Cosa sa effettivamente riguardo a esse.
Sotto il primo punto di riflessione si individuano otto questioni principali:
(1) La conoscenza dei corpi da parte dell’anima avviene attraverso l’intelletto?
(2) L’anima li comprende attraverso la propria essenza, o attraverso alcune specie specifiche?
(3) Se attraverso delle specie, queste sono innate nell’anima o vengono acquisite da essa?
(4) Queste specie derivano dall’anima da forme immateriali separate?
(5) Nelle idee eterne l’anima trova tutto ciò che comprende?
(6) L’anima acquisisce la conoscenza intellettiva attraverso i sensi?
(7) L’intelletto può comprendere effettivamente le cose attraverso le specie di cui dispone, senza ricorrere alle immagini mentali?
(8) Il giudizio dell’intelletto può essere ostacolato dalle facoltà sensitive?

Objection 1: It would seem that the soul does not know bodies through the intellect. For Augustine says (Soliloq. ii, 4) that “bodies cannot be understood by the intellect; nor indeed anything corporeal unless it can be perceived by the senses.” He says also (Gen. ad lit. xii, 24) that intellectual vision is of those things that are in the soul by their essence. But such are not bodies. Therefore the soul cannot know bodies through the intellect.

Objection 2: Further, as sense is to the intelligible, so is the intellect to the sensible. But the soul can by no means, through the senses, understand spiritual things, which are intelligible. Therefore by no means can it, through the intellect, know bodies, which are sensible.

Objection 3: Further, the intellect is concerned with things that are necessary and unchangeable. But all bodies are mobile and changeable. Therefore the soul cannot know bodies through the intellect.

On the contrary, Science is in the intellect. If, therefore, the intellect does not know bodies, it follows that there is no science of bodies; and thus perishes natural science, which treats of mobile bodies.

I answer that, It should be said in order to elucidate this question, that the early philosophers, who inquired into the natures of things, thought there was nothing in the world save bodies. And because they observed that all bodies are mobile, and considered them to be ever in a state of flux, they were of opinion that we can have no certain knowledge of the true nature of things. For what is in a continual state of flux, cannot be grasped with any degree of certitude, for it passes away ere the mind can form a judgment thereon: according to the saying of Heraclitus, that “it is not possible twice to touch a drop of water in a passing torrent,” as the Philosopher relates (Metaph. iv, Did. iii, 5). After these came Plato, who, wishing to save the certitude of our knowledge of truth through the intellect, maintained that, besides these things corporeal, there is another genus of beings, separate from matter and movement, which beings he called “species” or “ideas,” by participation of which each one of these singular and sensible things is said to be either a man, or a horse, or the like. Wherefore he said that sciences and definitions, and whatever appertains to the act of the intellect, are not referred to these sensible bodies, but to those beings immaterial and separate: so that according to this the soul does not understand these corporeal things, but the separate species thereof. Now this may be shown to be false for two reasons. First, because, since those species are immaterial and immovable, knowledge of movement and matter would be excluded from science (which knowledge is proper to natural science), and likewise all demonstration through moving and material causes. Secondly, because it seems ridiculous, when we seek for knowledge of things which are to us manifest, to introduce other beings, which cannot be the substance of those others, since they differ from them essentially: so that granted that we have a knowledge of those separate substances, we cannot for that reason claim to form a judgment concerning these sensible things. Now it seems that Plato strayed from the truth because, having observed that all knowledge takes place through some kind of similitude, he thought that the form of the thing known must of necessity be in the knower in the same manner as in the thing known. Then he observed that the form of the thing understood is in the intellect under conditions of universality, immateriality, and immobility: which is apparent from the very operation of the intellect, whose act of understanding has a universal extension, and is subject to a certain amount of necessity: for the mode of action corresponds to the mode of the agent’s form. Wherefore he concluded that the things which we understand must have in themselves an existence under the same conditions of immateriality and immobility. But there is no necessity for this. For even in sensible things it is to be observed that the form is otherwise in one sensible than in another: for instance, whiteness may be of great intensity in one, and of a less intensity in another: in one we find whiteness with sweetness, in another without sweetness. In the same way the sensible form is conditioned differently in the thing which is external to the soul, and in the senses which receive the forms of sensible things without receiving matter, such as the color of gold without receiving gold. So also the intellect, according to its own mode, receives under conditions of immateriality and immobility, the species of material and mobile bodies: for the received is in the receiver according to the mode of the receiver. We must conclude, therefore, that through the intellect the soul knows bodies by a knowledge which is immaterial, universal, and necessary.

Reply to Objection 1: These words of Augustine are to be understood as referring to the medium of intellectual knowledge, and not to its object. For the intellect knows bodies by understanding them, not indeed through bodies, nor through material and corporeal species; but through immaterial and intelligible species, which can be in the soul by their own essence.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Civ. Dei xxii, 29), it is not correct to say that as the sense knows only bodies so the intellect knows only spiritual things; for it follows that God and the angels would not know corporeal things. The reason of this diversity is that the lower power does not extend to those things that belong to the higher power; whereas the higher power operates in a more excellent manner those things which belong to the lower power.

Reply to Objection 3: Every movement presupposes something immovable: for when a change of quality occurs, the substance remains unmoved; and when there is a change of substantial form, matter remains unmoved. Moreover the various conditions of mutable things are themselves immovable; for instance, though Socrates be not always sitting, yet it is an immovable truth that whenever he does sit he remains in one place. For this reason there is nothing to hinder our having an immovable science of movable things.

Obiezione 1: Sembra che l’anima non conosca i corpi attraverso l’intelletto. Infatti, Agostino afferma (Soliloquii ii, 4) che “i corpi non possono essere compresi dall’intelletto; né, in realtà, nulla di corporeo può essere conosciuto se non attraverso i sensi”. Aggiunge anche (Genesi ad litteram xii, 24) che la visione intellettiva riguarda soltanto quelle cose che si trovano nell’anima per loro essenza. Ma tali cose non sono i corpi. Pertanto, l’anima non può conoscere i corpi attraverso l’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, così come i sensi sono relativi a ciò che è intellegibile, allo stesso modo l’intelletto è relativo a ciò che è sensibile. Ma l’anima non può in alcun modo, attraverso i sensi, comprendere le cose spirituali, che sono di natura intellegibile; pertanto non può nemmeno, attraverso l’intelletto, conoscere i corpi, che sono di natura sensibile.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto si occupa di cose necessarie e immutabili. Ma tutti i corpi sono mobili e soggetti a cambiamento. Pertanto, l’anima non può conoscere i corpi attraverso l’intelletto.

Al contrario, la Scienza risiede nell’intelletto. Pertanto, se l’intelletto non conosce i corpi, ne consegue che non esista alcuna scienza dei corpi; e così viene distrutta la scienza naturale, che si occupa dei corpi in movimento.

Rispondo che, al fine di chiarire questa questione, si deve dire che i primi filosofi, che indagavano sulla natura delle cose, ritenevano che nel mondo non esistesse nulla se non corpi. Poiché osservavano che tutti i corpi sono in movimento e li consideravano sempre in uno stato di flusso continuo, erano convinti che non fosse possibile acquisire una conoscenza certa della vera natura delle cose. Infatti, ciò che è costantemente in movimento non può essere compreso con alcuna certezza, poiché scompare prima ancora che la mente possa formarsi un giudizio al suo riguardo; come afferma Eraclito: “Non è possibile toccare due volte lo stesso goccio d’acqua in un corso d’acqua veloce”, come riferisce il filosofo (Metafisica, IV, 10, 5). Successivamente venne Platone, il quale, desiderando salvaguardare la certezza della nostra conoscenza della verità attraverso l’intelletto, sosteneva che, oltre a queste cose corporee, esistesse un altro genere di esseri, separati dalla materia e dal movimento; questi esseri li chiamò “idee” o “specie”, e affermava che ciascuna di queste cose sensibili fosse in realtà una specie particolare – ad esempio, un uomo, un cavallo, ecc. – grazie alla partecipazione di tali idee. Pertanto sosteneva che le scienze, le definizioni e tutto ciò che riguarda l’attività dell’intelletto non si riferissero a questi corpi sensibili, ma a quegli esseri immateriali e separati; quindi, secondo Platone, l’anima comprende non queste cose corporee, ma le loro idee astratte. Tuttavia, questa teoria può essere dimostrata falsa per due motivi. Primo, poiché quelle idee sono immateriali e immobili, la conoscenza del movimento e della materia verrebbe esclusa dalla scienza (che è proprio dell’indagine naturale), così come ogni tipo di dimostrazione basata su cause materiali e mobili. Secondo, sembra ridicolo cercare di comprendere cose che ci sono già chiare introducendo altri esseri che non possono costituire la sostanza delle cose stesse, poiché differiscono da esse essenzialmente; quindi, anche se avessimo una conoscenza di queste entità immateriali, questo non ci permetterebbe comunque di giudicare correttamente le cose sensibili. Sembra che Platone si sia allontanato dalla verità: poiché osservava che ogni conoscenza si basa su qualche forma di somiglianza, pensò che la forma della cosa conosciuta dovesse necessariamente esistere nel conoscitore nello stesso modo in cui esiste nella cosa stessa. Inoltre, riconobbe che la forma della cosa compresa nell’intelletto presenta caratteristiche di universalità, immaterialità e immobilità; ciò risulta evidente dall’atto stesso dell’intelletto, il quale ha un ambito universale e segue leggi necessarie, poiché il modo in cui agisce corrisponde al modo in cui è strutturata la forma dell’intelletto stesso. Da queste considerazioni, Platone concluse che le cose che comprendiamo debbano necessariamente esistere con caratteristiche di immaterialità e immobilità. Ma questa conclusione non è necessaria. Anche nelle cose sensibili si può osservare che la forma. La forma sensibile è diversamente condizionata nella cosa esterna all’anima e nei sensi che ricevono le forme delle cose sensibili senza ricevere la materia stessa; ad esempio, il colore dell’oro non contiene in sé l’oro stesso. Allo stesso modo, l’intelletto, secondo il proprio modo di funzionare, riceve le specie dei corpi materiali e mobili in condizioni di immaterialità e immobilità; ciò perché ciò che viene ricevuto nell’intelletto è conforme al modo stesso di questo. Dobbiamo quindi concludere che, attraverso l’intelletto, l’anima conosce i corpi mediante una conoscenza che è immateriale, universale e necessaria.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole di Agostino devono essere intese come riferite al mezzo attraverso il quale si acquisisce la conoscenza intellettuale, e non al suo oggetto. Infatti, l’intelletto conosce i corpi comprendendoli, ma non attraverso i corpi stessi, né attraverso specie materiali o corporee; bensì attraverso specie immateriali e intelligibili, che possono esistere nell’anima per loro stessa essenza.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xxii, 29), non è corretto sostenere che poiché il senso conosce soltanto i corpi, anche l’intelletto conosca soltanto le cose spirituali; altrimenti ne deriverebbe che Dio e gli angeli non conoscessero le cose corporee. La ragione di questa diversità risiede nel fatto che la potenza inferiore non si estende a quelle cose che appartengono alla potenza superiore; mentre la potenza superiore agisce in modo più elevato su quelle cose che sono di competenza della potenza inferiore.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni movimento presuppone qualcosa di immobile; infatti, quando avviene un cambiamento di qualità, la sostanza rimane invariata; e quando si verifica un cambiamento nella forma sostanziale, la materia rimane immota. Inoltre, le varie condizioni delle cose mute sono esse stesse immutabili; ad esempio, anche se Socrate non è sempre seduto, è una verità inalterabile che, ogni volta che si siede, rimane nello stesso luogo. Per questo motivo, nulla ostacola la possibilità di disporre di una scienza immutabile delle cose mute.

Objection 1: It would seem that the soul understands corporeal things through its essence. For Augustine says (De Trin. x, 5) that the soul “collects and lays hold of the images of bodies which are formed in the soul and of the soul: for in forming them it gives them something of its own substance.” But the soul understands bodies by images of bodies. Therefore the soul knows bodies through its essence, which it employs for the formation of such images, and from which it forms them.

Objection 2: Further, the Philosopher says (De Anima iii, 8) that “the soul, after a fashion, is everything.” Since, therefore, like is known by like, it seems that the soul knows corporeal things through itself.

Objection 3: Further, the soul is superior to corporeal creatures. Now lower things are in higher things in a more eminent way than in themselves, as Dionysius says (Coel. Hier. xii). Therefore all corporeal creatures exist in a more excellent way in the soul than in themselves. Therefore the soul can know corporeal creatures through its essence.

On the contrary, Augustine says (De Trin. ix, 3) that “the mind gathers knowledge of corporeal things through the bodily senses.” But the soul itself cannot be known through the bodily senses. Therefore it does not know corporeal things through itself.

I answer that, The ancient philosophers held that the soul knows bodies through its essence. For it was universally admitted that “like is known by like.” But they thought that the form of the thing known is in the knower in the same mode as in the thing known. The Platonists however were of a contrary opinion. For Plato, having observed that the intellectual soul has an immaterial nature, and an immaterial mode of knowledge, held that the forms of things known subsist immaterially. While the earlier natural philosophers, observing that things known are corporeal and material, held that things known must exist materially even in the soul that knows them. And therefore, in order to ascribe to the soul a knowledge of all things, they held that it has the same nature in common with all. And because the nature of a result is determined by its principles, they ascribed to the soul the nature of a principle; so that those who thought fire to be the principle of all, held that the soul had the nature of fire; and in like manner as to air and water. Lastly, Empedocles, who held the existence of our four material elements and two principles of movement, said that the soul was composed of these. Consequently, since they held that things exist in the soul materially, they maintained that all the soul’s knowledge is material, thus failing to discern intellect from sense. But this opinion will not hold. First, because in the material principle of which they spoke, the various results do not exist save in potentiality. But a thing is not known according as it is in potentiality, but only according as it is in act, as is shown Metaph. ix (Did. viii, 9): wherefore neither is a power known except through its act. It is therefore insufficient to ascribe to the soul the nature of the principles in order to explain the fact that it knows all, unless we further admit in the soul natures and forms of each individual result, for instance, of bone, flesh, and the like; thus does Aristotle argue against Empedocles (De Anima i, 5). Secondly, because if it were necessary for the thing known to exist materially in the knower, there would be no reason why things which have a material existence outside the soul should be devoid of knowledge; why, for instance, if by fire the soul knows fire, that fire also which is outside the soul should not have knowledge of fire. We must conclude, therefore, that material things known must needs exist in the knower, not materially, but immaterially. The reason of this is, because the act of knowledge extends to things outside the knower: for we know things even that are external to us. Now by matter the form of a thing is determined to some one thing. Wherefore it is clear that knowledge is in inverse ratio of materiality. And consequently things that are not receptive of forms save materially, have no power of knowledge whatever---such as plants, as the Philosopher says (De Anima ii, 12). But the more immaterially a thing receives the form of the thing known, the more perfect is its knowledge. Therefore the intellect which abstracts the species not only from matter, but also from the individuating conditions of matter, has more perfect knowledge than the senses, which receive the form of the thing known, without matter indeed, but subject to material conditions. Moreover, among the senses, sight has the most perfect knowledge, because it is the least material, as we have remarked above (Q[78], A[3]): while among intellects the more perfect is the more immaterial. It is therefore clear from the foregoing, that if there be an intellect which knows all things by its essence, then its essence must needs have all things in itself immaterially; thus the early philosophers held that the essence of the soul, that it may know all things, must be actually composed of the principles of all material things. Now this is proper to God, that His Essence comprise all things immaterially as effects pre-exist virtually in their cause. God alone, therefore, understands all things through His Essence: but neither the human soul nor the angels can do so.

Reply to Objection 1: Augustine in that passage is speaking of an imaginary vision, which takes place through the image of bodies. To the formation of such images the soul gives part of its substance, just as a subject is given in order to be informed by some form. In this way the soul makes such images from itself; not that the soul or some part of the soul be turned into this or that image; but just as we say that a body is made into something colored because of its being informed with color. That this is the sense, is clear from what follows. For he says that the soul “keeps something”---namely, not informed with such image---“which is able freely to judge of the species of these images”: and that this is the “mind” or “intellect.” And he says that the part which is informed with these images---namely, the imagination---is “common to us and beasts.”

Reply to Objection 2: Aristotle did not hold that the soul is actually composed of all things, as did the earlier philosophers; he said that the soul is all things, “after a fashion,” forasmuch as it is in potentiality to all---through the senses, to all things sensible---through the intellect, to all things intelligible.

Reply to Objection 3: Every creature has a finite and determinate essence. Wherefore although the essence of the higher creature has a certain likeness to the lower creature, forasmuch as they have something in common generically, yet it has not a complete likeness thereof, because it is determined to a certain species other than the species of the lower creature. But the Divine Essence is a perfect likeness of all, whatsoever may be found to exist in things created, being the universal principle of all.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima comprenda le cose corporee mediante la propria essenza. Infatti,
Agostino afferma (De Trin. x, 5) che l’anima «raccoglie e trattiene le immagini dei corpi che si formano nell’anima stessa e dell’anima stessa: poiché nel formarle essa vi conferisce qualcosa della propria sostanza». Ora, l’anima comprende i corpi per mezzo delle immagini dei corpi. Pertanto, l’anima conosce i corpi mediante la propria essenza, che essa impiega per formare tali immagini e dalla quale le forma.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dice (De Anima iii, 8) che «l’anima, in un certo senso, è tutto». Poiché dunque il simile si conosce mediante il simile, sembra che l’anima conosca le cose corporee mediante se stessa.

Obiezione 3: Inoltre, l’anima è superiore alle creature corporee. Ora, le cose inferiori sono presenti nelle cose superiori in modo più eminente che non in sé stesse, come dice Dionigi (Coel. Hier. xii). Pertanto, tutte le creature corporee esistono in modo più eccellente nell’anima che non in sé stesse. Dunque, l’anima può conoscere le creature corporee mediante la propria essenza.

Per contro, Agostino afferma (De Trin. ix, 3) che «la mente raccoglie la conoscenza delle cose corporee tramite i sensi corporei». Ma l’anima stessa non può essere conosciuta tramite i sensi corporei. Pertanto, essa non conosce le cose corporee mediante se stessa.

Rispondo che gli antichi filosofi ritenevano che l’anima conoscesse i corpi mediante la propria essenza. Infatti, era universalmente ammesso che «il simile si conosce mediante il simile». Tuttavia, essi pensavano che la forma della cosa conosciuta fosse presente nel conoscitore nello stesso modo in cui lo è nella cosa conosciuta. I platonici, invece, erano di opinione contraria. Platone, avendo osservato che l’anima intellettuale ha una natura immateriale e un modo immateriale di conoscere, sosteneva che le forme delle cose conosciute sussistessero in modo immateriale. Mentre i primi filosofi naturalisti, osservando che le cose conosciute sono corporee e materiali, ritenevano che le cose conosciute dovessero esistere materialmente anche nell’anima che le conosce. E pertanto, per attribuire all’anima la conoscenza di tutte le cose, essi sostenevano che essa avesse la stessa natura comune a tutte. E poiché la natura di un risultato è determinata dai suoi principi, essi attribuivano all’anima la natura di un principio; così, coloro che ritenevano il fuoco il principio di tutto sostenevano che l’anima avesse la natura del fuoco; e analogamente per l’aria e l’acqua. Infine, Empedocle, che sosteneva l’esistenza dei nostri quattro elementi materiali e di due principi del movimento, affermava che l’anima fosse composta da questi. Di conseguenza, poiché essi ritenevano che le cose esistessero nell’anima in modo materiale, sostenevano che tutta la conoscenza dell’anima fosse materiale, non riuscendo così a distinguere l’intelletto dai sensi. Questa opinione però non regge. Innanzitutto, perché nel principio materiale di cui parlavano i vari risultati non esistono se non in potenzialità. Ma una cosa non si conosce secondo la sua potenzialità, bensì soltanto secondo la sua attualità, come dimostra Metafisica ix (Did. viii, 9): pertanto, neppure una potenza si conosce se non attraverso la sua attualità. È dunque insufficiente attribuire all’anima la natura dei principi per spiegare il fatto che essa conosca tutto, a meno che non si ammettano ulteriormente nell’anima nature e forme di ogni singolo risultato, per esempio dell’osso, della carne e simili; così argomenta Aristotele contro Empedocle (De Anima i, 5). In secondo luogo, perché se fosse necessario che la cosa conosciuta esistesse materialmente nel conoscitore, non ci sarebbe alcuna ragione per cui le cose che hanno un’esistenza materiale al di fuori dell’anima dovessero essere prive di conoscenza; per esempio, se l’anima conosce il fuoco tramite il fuoco, perché quel fuoco che sta fuori dall’anima non dovrebbe avere anch’esso conoscenza del fuoco? Dobbiamo quindi concludere che le cose materiali conosciute devono necessariamente esistere nel conoscitore, non in modo materiale, bensì immateriale. Il motivo di ciò è che l’atto della conoscenza si estende alle cose al di fuori del conoscitore: infatti, noi conosciamo anche cose che ci sono esterne. Ora, mediante la materia la forma di una cosa viene determinata a una sola cosa. Pertanto, è chiaro che la conoscenza è inversamente proporzionale alla materialità. E di conseguenza, le cose che non sono capaci di ricevere forme se non in modo materiale non hanno alcun potere di conoscenza—come le piante, come dice il Filosofo (De Anima ii, 12). Ma quanto più immateriale è la cosa che riceve la forma della cosa conosciuta, tanto più perfetta è la sua conoscenza. Pertanto, l’intelletto che astrae la specie non solo dalla materia, ma anche dalle condizioni individuanti della materia, ha una conoscenza più perfetta dei sensi, che ricevono la forma della cosa conosciuta senza materia, ma soggetta a condizioni materiali. Inoltre, tra i sensi, la vista ha la conoscenza più perfetta, perché è la meno materiale, come abbiamo già notato sopra (Q[78], A[3]): mentre tra gli intelletti, quello più perfetto è quello più immateriale. È dunque chiaro da quanto detto che, se esiste un intelletto che conosce tutte le cose mediante la propria essenza, allora la sua essenza deve necessariamente contenere tutte le cose in sé in modo immateriale; così i primi filosofi sostenevano che l’essenza dell’anima, affinché possa conoscere tutte le cose, dovesse essere effettivamente composta dai principi di tutte le cose materiali. Ora, questo è proprio di Dio: la Sua Essenza contiene tutte le cose in modo immateriale, poiché gli effetti preesistono virtualmente nella loro causa. Solo Dio, dunque, conosce tutte le cose mediante la Sua Essenza: né l’anima umana né gli angeli possono farlo.

Risposta all’Obiezione 1: In quel passo, Agostino parla di una visione immaginaria, che avviene attraverso l’immagine dei corpi. Per la formazione di tali immagini, l’anima dona parte della propria sostanza, proprio come un soggetto viene dato affinché sia informato da una qualche forma. In questo modo, l’anima forma tali immagini da sé stessa; non che l’anima o una parte dell’anima si trasformino in questa o quella immagine; ma proprio come diciamo che un corpo diventa colorato perché è informato dal colore. Che questo sia il senso, risulta chiaro da quanto segue. Infatti, egli dice che l’anima «conserva qualcosa»—cioè, non informata da tale immagine—«che è capace di giudicare liberamente delle specie di queste immagini»: e che questa è la «mente» o «intelletto». E dice che la parte che è informata da queste immagini—cioè, l’immaginazione—è «comune a noi e alle bestie».

Risposta all’Obiezione 2: Aristotele non sosteneva che l’anima fosse effettivamente composta di tutte le cose, come facevano i primi filosofi; egli diceva che l’anima è tutto, «in un certo senso», poiché è in potenza a tutto—attraverso i sensi, a tutte le cose sensibili—attraverso l’intelletto, a tutte le cose intelligibili.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni creatura ha un’essenza finita e determinata. Pertanto, benché l’essenza della creatura superiore abbia una certa somiglianza con quella della creatura inferiore, poiché esse hanno qualcosa in comune genericamente, tuttavia non ne ha una somiglianza completa, perché è determinata a una specie precisa diversa da quella della creatura inferiore. Ma l’Essenza divina è una somiglianza perfetta di tutto ciò che può trovarsi nell’esistenza delle cose create, essendo il principio universale di tutto.

Objection 1: It would seem that the soul understands all things through innate species. For Gregory says, in a homily for the Ascension (xxix in Ev.), that “man has understanding in common with the angels.” But angels understand all things through innate species: wherefore in the book De Causis it is said that “every intelligence is full of forms.” Therefore the soul also has innate species of things, by means of which it understands corporeal things.

Objection 2: Further, the intellectual soul is more excellent than corporeal primary matter. But primary matter was created by God under the forms to which it has potentiality. Therefore much more is the intellectual soul created by God under intelligible species. And so the soul understands corporeal things through innate species.

Objection 3: Further, no one can answer the truth except concerning what he knows. But even a person untaught and devoid of acquired knowledge, answers the truth to every question if put to him in orderly fashion, as we find related in the Meno (xv seqq.) of Plato, concerning a certain individual. Therefore we have some knowledge of things even before we acquire knowledge; which would not be the case unless we had innate species. Therefore the soul understands corporeal things through innate species.

On the contrary, The Philosopher, speaking of the intellect, says (De Anima iii, 4) that it is like “a tablet on which nothing is written.”

I answer that, Since form is the principle of action, a thing must be related to the form which is the principle of an action, as it is to that action: for instance, if upward motion is from lightness, then that which only potentially moves upwards must needs be only potentially light, but that which actually moves upwards must needs be actually light. Now we observe that man sometimes is only a potential knower, both as to sense and as to intellect. And he is reduced from such potentiality to act---through the action of sensible objects on his senses, to the act of sensation---by instruction or discovery, to the act of understanding. Wherefore we must say that the cognitive soul is in potentiality both to the images which are the principles of sensing, and to those which are the principles of understanding. For this reason Aristotle (De Anima iii, 4) held that the intellect by which the soul understands has no innate species, but is at first in potentiality to all such species. But since that which has a form actually, is sometimes unable to act according to that form on account of some hindrance, as a light thing may be hindered from moving upwards; for this reason did Plato hold that naturally man’s intellect is filled with all intelligible species, but that, by being united to the body, it is hindered from the realization of its act. But this seems to be unreasonable. First, because, if the soul has a natural knowledge of all things, it seems impossible for the soul so far to forget the existence of such knowledge as not to know itself to be possessed thereof: for no man forgets what he knows naturally; that, for instance, the whole is larger than the part, and such like. And especially unreasonable does this seem if we suppose that it is natural to the soul to be united to the body, as we have established above (Q[76] , A[1]): for it is unreasonable that the natural operation of a thing be totally hindered by that which belongs to it naturally. Secondly, the falseness of this opinion is clearly proved from the fact that if a sense be wanting, the knowledge of what is apprehended through that sense is wanting also: for instance, a man who is born blind can have no knowledge of colors. This would not be the case if the soul had innate images of all intelligible things. We must therefore conclude that the soul does not know corporeal things through innate species.

Reply to Objection 1: Man indeed has intelligence in common with the angels, but not in the same degree of perfection: just as the lower grades of bodies, which merely exist, according to Gregory (Homily on Ascension, xxix In Ev.), have not the same degree of perfection as the higher bodies. For the matter of the lower bodies is not totally completed by its form, but is in potentiality to forms which it has not: whereas the matter of heavenly bodies is totally completed by its form, so that it is not in potentiality to any other form, as we have said above (Q[66], A[2]). In the same way the angelic intellect is perfected by intelligible species, in accordance with its nature; whereas the human intellect is in potentiality to such species.

Reply to Objection 2: Primary matter has substantial being through its form, consequently it had need to be created under some form: else it would not be in act. But when once it exists under one form it is in potentiality to others. On the other hand, the intellect does not receive substantial being through the intelligible species; and therefore there is no comparison.

Reply to Objection 3: If questions be put in an orderly fashion they proceed from universal self-evident principles to what is particular. Now by such a process knowledge is produced in the mind of the learner. Wherefore when he answers the truth to a subsequent question, this is not because he had knowledge previously, but because he thus learns for the first time. For it matters not whether the teacher proceed from universal principles to conclusions by questioning or by asserting; for in either case the mind of the listener is assured of what follows by that which preceded.

Obiezione 1: Sembra che l’anima comprenda tutte le cose attraverso specie innate. Infatti Gregorio, in un’omelia per l’Ascensione (xxix in Ev.), afferma che “l’uomo possiede una capacità di comprensione comune agli angeli”. Ma gli angeli comprendono tutte le cose tramite specie innate; pertanto, nel libro De Causis si dice che “ogni intelligenza è piena di forme”. Quindi anche l’anima possiede specie innate delle cose, grazie alle quali comprende gli oggetti corporei.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima intellettuale è di natura superiore rispetto alla materia corporea primaria. Ma la materia primaria fu creata da Dio nelle forme alle quali possedeva potenzialità. Pertanto, ancora di più, l’anima intellettuale è stata creata da Dio attraverso specie intelligibili. Ed è per questo che l’anima comprende le cose corporee grazie a tali specie innate.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno può rispondere correttamente alle domande se non riguardo a ciò che conosce. Ma anche una persona ignorante e priva di conoscenze acquisite è in grado di fornire risposte corrette a ogni domanda, purché le venga posta in modo ordinato, come si legge nel “Meno” di Platone (xv e seguenti), riguardo a un determinato individuo. Pertanto, possediamo già alcune conoscenze sulle cose prima ancora di acquisirne altre; il che non sarebbe possibile se non disponessimo di nozioni innate. Quindi l’anima comprende le cose corporee grazie a queste nozioni innate.

Al contrario, il Filosofo, parlando dell’intelletto, afferma (in De Anima iii, 4) che esso è “come una tavoletta su cui non è scritto nulla”.

Rispondo che, poiché la forma è il principio dell’azione, una cosa deve essere in relazione con quella forma che costituisce il principio di un’azione, così come lo è con quell’azione stessa: ad esempio, se il movimento verso l’alto deriva dalla leggerezza, allora ciò che si muove verso l’alto solo potenzialmente deve necessariamente essere soltanto potenzialmente leggero, mentre ciò che si muove effettivamente verso l’alto deve necessariamente essere effettivamente leggero. Ora osserviamo che l’uomo a volte è soltanto un conoscitore potenziale, sia per quanto riguarda i sensi che l’intelletto. Egli passa da questa condizione potenziale all’atto reale – attraverso l’influenza degli oggetti sensoriali sui suoi sensi, fino all’atto della percezione; oppure tramite insegnamento o scoperta, fino all’atto della comprensione. Pertanto dobbiamo dire che l’anima conoscitiva è in potenzialità sia rispetto alle immagini che costituiscono i principi della percezione sensoriale, sia rispetto a quelle che rappresentano i principi della comprensione intellettuale. Per questo motivo Aristotele (De Anima iii, 4) sosteneva che l’intelletto con cui l’anima comprende non possieda specie innate, ma sia inizialmente in potenzialità rispetto a tutte queste specie. Tuttavia, poiché ciò che ha una forma effettivamente a volte è incapace di agire secondo quella forma a causa di ostacoli – come quando una cosa leggera viene impedita dal muoversi verso l’alto – Platone riteneva che naturalmente l’intelletto umano fosse pieno di tutte le specie intelligibili, ma che, essendo unito al corpo, ne venisse impedito il reale realizzarsi. Tuttavia questa opinione sembra irragionevole: innanzitutto, se l’anima possiedesse una conoscenza naturale di tutte le cose, sarebbe impossibile che dimenticasse l’esistenza di tale conoscenza al punto di non rendersi conto di possederla; infatti nessuno dimentica ciò che conosce naturalmente. Inoltre, sembrerebbe ancora più irragionevole supporre che sia naturale per l’anima essere unita al corpo, come abbiamo già stabilito in precedenza: sarebbe infatti assurdo che il funzionamento naturale di una cosa venisse completamente ostacolato da ciò che le appartiene naturalmente. In secondo luogo, l’erratezza di questa opinione è chiaramente dimostrata dal fatto che, se manca un senso, anche la conoscenza di ciò che viene percepito attraverso quel senso scompare: ad esempio, una persona nata cieca non può conoscere i colori. Questo non accadrebbe se l’anima possedesse immagini innate di tutte le cose intelligibili. Pertanto dobbiamo concludere che l’anima non conosce le cose corporee attraverso specie innate.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo possiede effettivamente un’intelligenza comune agli angeli, ma non allo stesso grado di perfezione: proprio come i corpi inferiori, che esistono soltanto in potenza secondo Gregorio (Omelia sull’Ascensione, xxix In Ev.), non hanno lo stesso grado di perfezione dei corpi superiori. Il corpo inferiore, infatti, non è completamente realizzato dalla sua forma, ma si trova in potenzialità rispetto a forme che non possiede; mentre il corpo celeste è totalmente realizzato dalla sua forma, e quindi non è più in potenzialità rispetto ad altre forme, come abbiamo già detto (Q[66], A[2]). Allo stesso modo, l’intelligenza angelica viene perfezionata dalle specie intelligibili, in conformità con la sua natura; mentre l’intelligenza umana è soltanto in potenzialità rispetto a tali specie.

Risposta all’Obiezione 2: La materia primaria possiede un essere sostanziale grazie alla sua forma; pertanto è necessario che sia stata creata sotto una determinata forma, altrimenti non esisterebbe in atto. Tuttavia, una volta esistente sotto una certa forma, essa è potenzialmente in grado di assumere altre forme. D’altra parte, l’intelletto non riceve un essere sostanziale attraverso le specie intelligibili; pertanto non vi è alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: Se le domande vengono poste in modo ordinato, esse partono da principi universali e autoevidenti per giungere a conclusioni particolari. Attraverso questo processo, la conoscenza si forma nella mente di chi apprende. Pertanto, quando risponde correttamente a una domanda successiva, ciò non avviene perché possieda già quella conoscenza in precedenza, ma perché sta imparando per la prima volta. Non importa infatti che l’insegnante proceda da principi universali a conclusioni attraverso domande o affermazioni: in entrambi i casi, la mente dell’ascoltatore riesce a comprendere ciò che segue sulla base di quanto è stato detto prima.

Objection 1: It would seem that the intelligible species are derived by the soul from some separate forms. For whatever is such by participation is caused by what is such essentially; for instance, that which is on fire is reduced to fire as the cause thereof. But the intellectual soul forasmuch as it is actually understanding, participates the thing understood: for, in a way, the intellect in act is the thing understood in act. Therefore what in itself and in its essence is understood in act, is the cause that the intellectual soul actually understands. Now that which in its essence is actually understood is a form existing without matter. Therefore the intelligible species, by which the soul understands, are caused by some separate forms.

Objection 2: Further, the intelligible is to the intellect, as the sensible is to the sense. But the sensible species which are in the senses, and by which we sense, are caused by the sensible object which exists actually outside the soul. Therefore the intelligible species, by which our intellect understands, are caused by some things actually intelligible, existing outside the soul. But these can be nothing else than forms separate from matter. Therefore the intelligible forms of our intellect are derived from some separate substances.

Objection 3: Further, whatever is in potentiality is reduced to act by something actual. If, therefore, our intellect, previously in potentiality, afterwards actually understands, this must needs be caused by some intellect which is always in act. But this is a separate intellect. Therefore the intelligible species, by which we actually understand, are caused by some separate substances.

On the contrary, If this were true we should not need the senses in order to understand. And this is proved to be false especially from the fact that if a man be wanting in a sense, he cannot have any knowledge of the sensibles corresponding to that sense.

I answer that, Some have held that the intelligible species of our intellect are derived from certain separate forms or substances. And this in two ways. For Plato, as we have said (A[1]), held that the forms of sensible things subsist by themselves without matter; for instance, the form of a man which he called “per se” man, and the form or idea of a horse which is called “per se” horse, and so forth. He said therefore that these forms are participated both by our soul and by corporeal matter; by our soul, to the effect of knowledge thereof, and by corporeal matter to the effect of existence: so that, just as corporeal matter by participating the idea of a stone, becomes an individuating stone, so our intellect, by participating the idea of a stone, is made to understand a stone. Now participation of an idea takes place by some image of the idea in the participator, just as a model is participated by a copy. So just as he held that the sensible forms, which are in corporeal matter, are derived from the ideas as certain images thereof: so he held that the intelligible species of our intellect are images of the ideas, derived therefrom. And for this reason, as we have said above (A[1]), he referred sciences and definitions to those ideas. But since it is contrary to the nature of sensible things that their forms should subsist without matter, as Aristotle proves in many ways (Metaph. vi), Avicenna (De Anima v) setting this opinion aside, held that the intelligible species of all sensible things, instead of subsisting in themselves without matter, pre-exist immaterially in the separate intellects: from the first of which, said he, such species are derived by a second, and so on to the last separate intellect which he called the “active intelligence,” from which, according to him, intelligible species flow into our souls, and sensible species into corporeal matter. And so Avicenna agrees with Plato in this, that the intelligible species of our intellect are derived from certain separate forms; but these Plato held to subsist of themselves, while Avicenna placed them in the “active intelligence.” They differ, too, in this respect, that Avicenna held that the intelligible species do not remain in our intellect after it has ceased actually to understand, and that it needs to turn (to the active intellect) in order to receive them anew. Consequently he does not hold that the soul has innate knowledge, as Plato, who held that the participated ideas remain immovably in the soul. But in this opinion no sufficient reason can be assigned for the soul being united to the body. For it cannot be said that the intellectual soul is united to the body for the sake of the body: for neither is form for the sake of matter, nor is the mover for the sake of the moved, but rather the reverse. Especially does the body seem necessary to the intellectual soul, for the latter’s proper operation which is to understand: since as to its being the soul does not depend on the body. But if the soul by its very nature had an inborn aptitude for receiving intelligible species through the influence of only certain separate principles, and were not to receive them from the senses, it would not need the body in order to understand: wherefore to no purpose would it be united to the body. But if it be said that our soul needs the senses in order to understand, through being in some way awakened by them to the consideration of those things, the intelligible species of which it receives from the separate principles: even this seems an insufficient explanation. For this awakening does not seem necessary to the soul, except in as far as it is overcome by sluggishness, as the Platonists expressed it, and by forgetfulness, through its union with the body: and thus the senses would be of no use to the intellectual soul except for the purpose of removing the obstacle which the soul encounters through its union with the body. Consequently the reason of the union of the soul with the body still remains to be sought. And if it be said with Avicenna, that the senses are necessary to the soul, because by them it is aroused to turn to the “active intelligence” from which it receives the species: neither is this a sufficient explanation. Because if it is natural for the soul to understand through species derived from the “active intelligence,” it follows that at times the soul of an individual wanting in one of the senses can turn to the active intelligence, either from the inclination of its very nature, or through being roused by another sense, to the effect of receiving the intelligible species of which the corresponding sensible species are wanting. And thus a man born blind could have knowledge of colors; which is clearly untrue. We must therefore conclude that the intelligible species, by which our soul understands, are not derived from separate forms.

Reply to Objection 1: The intelligible species which are participated by our intellect are reduced, as to their first cause, to a first principle which is by its essence intelligible---namely, God. But they proceed from that principle by means of the sensible forms and material things, from which we gather knowledge, as Dionysius says (Div. Nom. vii).

Reply to Objection 2: Material things, as to the being which they have outside the soul, may be actually sensible, but not actually intelligible. Wherefore there is no comparison between sense and intellect.

Reply to Objection 3: Our passive intellect is reduced from potentiality to act by some being in act, that is, by the active intellect, which is a power of the soul, as we have said (Q[79], A[4]); and not by a separate intelligence, as proximate cause, although perchance as remote cause.

Obiezione 1: Sembra che le specie intellegibili siano derivate dall’anima da alcune forme separate. Infatti, ciò che è tale per partecipazione è causato da ciò che lo è essenzialmente; ad esempio, ciò che è in fiamme viene reso tale dalla causa stessa della fiamma. Ma l’anima intellettiva, poiché è effettivamente capace di comprendere, partecipa alla cosa compresa: in un certo senso, l’intelletto in atto è la cosa compresa in atto. Pertanto, ciò che in sé stesso e nella sua essenza è compreso in atto, è la causa per cui l’anima intellettiva comprende effettivamente. Ora, ciò che nella sua essenza è effettivamente compreso è una forma esistente senza materia. Quindi le specie intellegibili, grazie alle quali l’anima comprende, sono causate da alcune forme separate.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è intellegibile per l’intelletto è, per così dire, ciò che è sensibile per i sensi. Tuttavia le specie sensibili presenti nei sensi e grazie alle quali percepiamo sono causate da oggetti sensibili che esistono effettivamente al di fuori dell’anima. Pertanto anche le specie intellegibili, attraverso cui il nostro intelletto comprende, devono essere causate da entità realmente intellegibili, esistenti anch’esse al di fuori dell’anima. Ma queste entità non possono essere altro che forme separate dalla materia. Quindi le forme intellegibili del nostro intelletto derivano da sostanze distinte dalla materia stessa.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che si trova nella potenzialità viene reso effettivo da qualcosa di reale. Pertanto, se il nostro intelletto, inizialmente in stato potenziale, successivamente comprende in modo concreto, ciò deve necessariamente essere causato da un intelletto che è sempre attivo. Ma questo rappresenta un intelletto separato dal nostro. Quindi, le specie intelligibili attraverso cui compriamo effettivamente qualcosa sono dovute a sostanze separate.

Al contrario, se ciò fosse vero, non avremmo bisogno dei sensi per comprendere. E si dimostra che ciò è falso, soprattutto perché se a un uomo manca un senso, non può avere alcuna conoscenza di ciò che è percepibile attraverso quel senso.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che le specie intellegibili del nostro intelletto derivino da determinate forme o sostanze separate. E ciò avviene in due modi. Per Platone, come abbiamo detto (A[1]), le forme delle cose sensibili esistono di per sé, senza materia; ad esempio, la forma dell’uomo, che egli chiamava “uomo in sé”, e la forma o idea del cavallo, che è chiamata “cavallo in sé”, e così via. Egli affermava quindi che queste forme fossero partecipate sia dalla nostra anima che dalla materia corporea: dall’anima, al fine di comprenderle; dalla materia corporea, al fine di renderle reali. Così come la materia corporea, partecipando all’idea di una pietra, diventa una pietra concreta, anche il nostro intelletto, partecipando all’idea di una pietra, riesce a comprenderla. Ora, la partecipazione di un’idea avviene attraverso un’immagine di quell’idea nel soggetto che la riceve, proprio come un modello viene riprodotto in una copia. Pertanto, così come Platone sosteneva che le forme sensibili, presenti nella materia corporea, derivassero dalle idee come loro immagini, anche le specie intellegibili del nostro intelletto sarebbero immagini delle idee, derivate da queste ultime. E per questo motivo, come abbiamo detto sopra (A[1]), Platone attribuiva alle idee il ruolo fondamentale nelle scienze e nelle definizioni. Tuttavia, poiché è contrario alla natura delle cose sensibili che le loro forme esistano senza materia, come dimostra Aristotele in molti modi (Metafisica VI), Avicenna, mettendo da parte questa opinione, sosteneva che le specie intellegibili di tutte le cose sensibili esistessero prima della loro realizzazione materiale, in modo immateriale, negli intelletti separati. Da questi ultimi, secondo Avicenna, tali specie deriverebbero successivamente attraverso altri intelletti, fino all’“intelligenza attiva”, da cui le specie intellegibili entrerebbero nelle nostre anime e quelle sensibili nella materia corporea. In questo senso, Avicenna concorda con Platone nel ritenere che le specie intellegibili derivino da forme separate; ma mentre Platone sosteneva che queste forme esistessero di per sé, Avicenna le considerava appartenenti all’“intelligenza attiva”. Inoltre, Avicenna affermava che le specie intellegibili non rimanessero nell’intelletto umano dopo che questo avesse cessato di comprenderle effettivamente, e che fosse necessario rivolgersi all’“intelligenza attiva” per riceverle nuovamente. Di conseguenza, Avicenna non riteneva che l’anima possedesse conoscenze innate, a differenza di Platone, il quale sosteneva che le idee partecipate rimanessero immutabilmente nell’anima. Tuttavia, questa opinione non fornisce una spiegazione sufficiente del legame tra l’anima e il corpo. Non si può infatti affermare che l’anima intellettuale sia unita al corpo per il bene stesso di questo; né la forma esiste per il bene della materia, né il motore per il bene del mobile, ma piuttosto il contrario. In particolare, il corpo sembra essenziale per l’anima intellettuale, poiché essa ha bisogno di un supporto materiale per poter operare efficacemente. L’operazione fondamentale consiste nel comprendere: poiché l’esistenza dell’anima non dipende dal corpo. Tuttavia, se l’anima possedesse per sua natura un’attitudine innata a ricevere le specie intellegibili soltanto attraverso l’influenza di determinati principi separati, e non le ricevesse dai sensi, non avrebbe bisogno del corpo per comprendere; pertanto, la sua unione con il corpo sarebbe del tutto inutile. Ma se si afferma che la nostra anima abbia bisogno dei sensi per comprendere, poiché essi la destano in qualche modo alla considerazione di tali cose e le permettono di ricevere le specie intellegibili provenienti da quei principi separati, anche questa spiegazione sembra insufficiente. Infatti, tale “destino” non appare necessario per l’anima, se non nel caso in cui essa venga sopraffatta dalla pigrizia – come affermavano i Platonici – o dall’oblio, a causa della sua unione con il corpo; quindi i sensi non sarebbero utili all’anima intellettuale se non per eliminare gli ostacoli che essa incontra in questa unione. Di conseguenza, la ragione dell’unione dell’anima con il corpo rimane ancora da chiarire. E se si sostiene, come fa Avicenna, che i sensi siano necessari all’anima perché attraverso di essi essa viene stimolata a rivolgersi all’“intelligenza attiva” da cui riceve le specie intellegibili, nemmeno questa spiegazione è sufficiente. Poiché se è naturale per l’anima comprendere attraverso le specie derivate dall’“intelligenza attiva”, ne consegue che talvolta un individuo privo di uno dei sensi possa comunque rivolgersi a quell’intelligenza, sia per inclinazione naturale sia perché stimolato da un altro senso, al fine di ricevere le specie intellegibili di cui gli mancano quelle sensibili corrispondenti. E quindi un uomo nato cieco potrebbe conoscere i colori; il che è chiaramente falso. Pertanto dobbiamo concludere che le specie intellegibili attraverso cui la nostra anima comprende non derivino da forme separate.

Risposta all’Obiezione 1: Le specie intellegibili di cui il nostro intelletto è dotato si riducono, in termini di loro causa prima, a un principio primario che per sua essenza è intelligibile, ovvero Dio. Tuttavia, queste specie derivano da quel principio attraverso le forme sensibili e le cose materiali, grazie alle quali possiamo acquisire conoscenza, come afferma Dionigi nel “Divine Nomina” VII.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose materiali, per quanto riguarda l’esistenza che hanno al di fuori dell’anima, possono essere effettivamente percepite dai sensi, ma non necessariamente comprese intellettualmente. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i sensi e l’intelletto.

Risposta all’Obiezione 3: Il nostro intelletto passivo viene portato dalla potenzialità all’atto da qualche ente attivo, cioè dall’intelletto attivo, che è una facoltà dell’anima, come abbiamo detto (Q[79], A[4]); e non da un’intelligenza separata, in quanto causa immediata, anche se forse in quanto causa remota.

Objection 1: It would seem that the intellectual soul does not know material things in the eternal types. For that in which anything is known must itself be known more and previously. But the intellectual soul of man, in the present state of life, does not know the eternal types: for it does not know God in Whom the eternal types exist, but is “united to God as to the unknown,” as Dionysius says (Myst. Theolog. i). Therefore the soul does not know all in the eternal types.

Objection 2: Further, it is written (Rom. 1:20) that “the invisible things of God are clearly seen … by the things that are made.” But among the invisible things of God are the eternal types. Therefore the eternal types are known through creatures and not the converse.

Objection 3: Further, the eternal types are nothing else but ideas, for Augustine says (QQ. 83, qu. 46) that “ideas are permanent types existing in the Divine mind.” If therefore we say that the intellectual soul knows all things in the eternal types, we come back to the opinion of Plato who said that all knowledge is derived from them.

On the contrary, Augustine says (Confess. xii, 25): “If we both see that what you say is true, and if we both see that what I say is true, where do we see this, I pray? Neither do I see it in you, nor do you see it in me: but we both see it in the unchangeable truth which is above our minds.” Now the unchangeable truth is contained in the eternal types. Therefore the intellectual soul knows all true things in the eternal types.

I answer that, As Augustine says (De Doctr. Christ. ii, 11): “If those who are called philosophers said by chance anything that was true and consistent with our faith, we must claim it from them as from unjust possessors. For some of the doctrines of the heathens are spurious imitations or superstitious inventions, which we must be careful to avoid when we renounce the society of the heathens.” Consequently whenever Augustine, who was imbued with the doctrines of the Platonists, found in their teaching anything consistent with faith, he adopted it: and those thing which he found contrary to faith he amended. Now Plato held, as we have said above (A[4]), that the forms of things subsist of themselves apart from matter; and these he called ideas, by participation of which he said that our intellect knows all things: so that just as corporeal matter by participating the idea of a stone becomes a stone, so our intellect, by participating the same idea, has knowledge of a stone. But since it seems contrary to faith that forms of things themselves, outside the things themselves and apart from matter, as the Platonists held, asserting that “per se” life or “per se” wisdom are creative substances, as Dionysius relates (Div. Nom. xi); therefore Augustine (QQ. 83, qu. 46), for the ideas defended by Plato, substituted the types of all creatures existing in the Divine mind, according to which types all things are made in themselves, and are known to the human soul. When, therefore, the question is asked: Does the human soul know all things in the eternal types? we must reply that one thing is said to be known in another in two ways. First, as in an object itself known; as one may see in a mirror the images of things reflected therein. In this way the soul, in the present state of life, cannot see all things in the eternal types; but the blessed who see God, and all things in Him, thus know all things in the eternal types. Secondly, on thing is said to be known in another as in a principle of knowledge: thus we might say that we see in the sun what we see by the sun. And thus we must needs say that the human soul knows all things in the eternal types, since by participation of these types we know all things. For the intellectual light itself which is in us, is nothing else than a participated likeness of the uncreated light, in which are contained the eternal types. Whence it is written (Ps. 4:6,7), “Many say: Who showeth us good things?” which question the Psalmist answers, “The light of Thy countenance, O Lord, is signed upon us,” as though he were to say: By the seal of the Divine light in us, all things are made known to us. But since besides the intellectual light which is in us, intelligible species, which are derived from things, are required in order for us to have knowledge of material things; therefore this same knowledge is not due merely to a participation of the eternal types, as the Platonists held, maintaining that the mere participation of ideas sufficed for knowledge. Wherefore Augustine says (De Trin. iv, 16): “Although the philosophers prove by convincing arguments that all things occur in time according to the eternal types, were they able to see in the eternal types, or to find out from them how many kinds of animals there are and the origin of each? Did they not seek for this information from the story of times and places?” But that Augustine did not understand all things to be known in their “eternal types” or in the “unchangeable truth,” as though the eternal types themselves were seen, is clear from what he says (QQ. 83, qu. 46)---viz. that “not each and every rational soul can be said to be worthy of that vision,” namely, of the eternal types, “but only those that are holy and pure,” such as the souls of the blessed. From what has been said the objections are easily solved.

Obiezione 1: Sembra che l’anima intellettuale non conosca le cose materiali nei loro tipi eterni. Infatti, ciò in cui qualcosa viene conosciuto deve esso stesso essere conosciuto prima e più completamente. Ma l’anima intellettuale dell’uomo, nello stato attuale della vita, non conosce i tipi eterni: non conosce Dio in Lui dei quali esistono tali tipi, ma è “unita a Dio come all’ignoto”, come afferma Dionigi (Myst. Theolog. I). Pertanto, l’anima non conosce tutto ciò che si trova nei tipi eterni.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Romani 1:20) che “le cose invisibili di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso le cose create”. Ma tra le cose invisibili di Dio vi sono anche i simboli eterni. Pertanto, questi simboli eterni vengono conosciuti attraverso le creature, e non il contrario.

Obiezione 3: Inoltre, i tipi eterni non sono altro che idee, poiché Agostino afferma (QQ. 83, qu. 46) che “le idee sono tipi permanenti esistenti nella mente divina”. Pertanto, se diciamo che l’anima intellettuale conosce tutte le cose attraverso i tipi eterni, torniamo alla dottrina di Platone, secondo cui toda la conoscenza deriva da essi.

Al contrario, Agostino afferma (Confessioni, XII, 25): “Se entrambi riconosciamo che ciò che dici è vero, e se entrambi riconosciamo che ciò che dico io è vero, dove allora lo vediamo? Non lo vedo in te, né tu lo vedi in me; ma entrambi lo vediamo nella verità immutabile che esiste al di sopra delle nostre menti.” Ora, la verità immutabile è contenuta nei modelli eterni. Pertanto, l’anima intellettuale conosce tutte le cose vere attraverso questi modelli eterni.

Rispondo che, come afferma Agostino (De Doctr. Christ. ii, 11): “Se coloro che si definiscono filosofi dicessero per caso qualcosa di vero e in accordo con la nostra fede, dovremmo considerarli come possessori ingiusti di tali verità. Infatti alcune delle dottrine pagane sono imitazioni false o invenzioni superstiziose che dobbiamo evitare attentamente quando rinneghiamo la compagnia dei pagani.” Pertanto, ogni volta che Agostino, influenzato dalle dottrine platoniche, trovava nel loro insegnamento qualcosa di coerente con la fede, lo adottava; ciò che invece riteneva contrario alla fede lo correggeva. Come abbiamo già detto, Platone sosteneva che le forme delle cose esistano separatamente dalla materia e le chiamava “idee”; secondo lui, il nostro intelletto conosce tutte le cose attraverso la partecipazione a queste idee: così come la materia corporea diventa una pietra partecipando all’idea di una pietra, anche il nostro intelletto acquisisce conoscenza delle cose attraverso la stessa partecipazione. Tuttavia, poiché è contrario alla fede ritenere che le forme delle cose esistano separatamente dalle cose stesse e al di fuori della materia, come sostenevano i platonici (affermando che la vita o la saggezza siano sostanze creative “per sé”, come racconta Dionigi nel De Divinitatibus xi), Agostino, nelle sue riflessioni (QQ. 83, qu. 46), sostituì le idee platoniche con i “tipi” di tutte le creature esistenti nella mente divina; secondo lui, tutti gli esseri vengono creati in base a questi tipi e la loro natura è conosciuta dall’anima umana. Quindi, quando ci si chiede se l’anima umana conosca tutte le cose attraverso i tipi eterni, dobbiamo rispondere che una cosa può essere conosciuta un’altra in due modi: primo, come nell’oggetto stesso conosciuto; ad esempio, uno specchio riflette l’immagine delle cose presenti al suo interno. In questo senso, l’anima, nella sua condizione attuale, non può conoscere tutte le cose attraverso i tipi eterni; ma i beati, che vedono Dio e tutte le cose in Lui, conoscono effettivamente tutte le cose nei tipi eterni. Secondo, una cosa può essere conosciuta un’altra come in un principio di conoscenza; ad esempio, diciamo che vediamo nel sole ciò che possiamo osservare grazie al sole stesso. Pertanto, dobbiamo affermare che l’anima umana conosce tutte le cose attraverso i tipi eterni, poiché è proprio attraverso la partecipazione a questi tipi che acquisisce conoscenza delle cose. La luce intellettuale che è in noi non è altro che una somiglianza derivata dalla luce increata, nella quale sono contenuti i tipi eterni. Per questo motivo si legge nel Salmo 4:6-7: “Molti dicono: ‘Chi ci mostrerà le cose buone?’”; il salmista risponde: “La luce del tuo volto, o Signore, è impressa su di noi”, come se volesse dire che attraverso il segno della luce divina in noi tutte le cose ci vengono rivelate. Tuttavia, poiché oltre alla luce intellettuale che è in noi sono necessarie anche le “specie intelligibili” derivate dalle cose stesse per poter conoscere le realtà materiali, questa conoscenza non dipende soltanto dalla partecipazione ai tipi eterni, come sostenevano i platonici. Che la semplice partecipazione delle idee fosse sufficiente per ottenere conoscenza. Per questo motivo Agostino afferma (De Trinitate, IV, 16): “Anche se i filosofi dimostrano con argomentazioni convincenti che tutte le cose avvengono nel tempo secondo modelli eterni, sarebbero stati in grado di vedere in questi modelli, o di scoprirvi, quante siano le specie di animali e l’origine di ciascuna? Non hanno forse cercato queste informazioni nella storia dei tempi e dei luoghi?”
Ma che Agostino non considerasse tutte le cose conoscibili nei loro “modelli eterni” o nella “verità immutabile”, come se tali modelli potessero essere effettivamente visti, è chiaro da quanto egli afferma (QQ. 83, qu. 46): cioè che “non si può dire che ogni anima razionale sia degna di quella visione”, ovvero dei modelli eterni, “ma solo quelle che sono sante e pure”, come le anime dei beati. Da quanto detto, le obiezioni vengono facilmente risolte.

Objection 1: It would seem that intellectual knowledge is not derived from sensible things. For Augustine says (QQ. 83, qu. 9) that “we cannot expect to learn the fulness of truth from the senses of the body.” This he proves in two ways. First, because “whatever the bodily senses reach, is continually being changed; and what is never the same cannot be perceived.” Secondly, because, “whatever we perceive by the body, even when not present to the senses, may be present to the imagination, as when we are asleep or angry: yet we cannot discern by the senses, whether what we perceive be the sensible object or the deceptive image thereof. Now nothing can be perceived which cannot be distinguished from its counterfeit.” And so he concludes that we cannot expect to learn the truth from the senses. But intellectual knowledge apprehends the truth. Therefore intellectual knowledge cannot be conveyed by the senses.

Objection 2: Further, Augustine says (Gen. ad lit. xii, 16): “We must not thing that the body can make any impression on the spirit, as though the spirit were to supply the place of matter in regard to the body’s action; for that which acts is in every way more excellent than that which it acts on.” Whence he concludes that “the body does not cause its image in the spirit, but the spirit causes it in itself.” Therefore intellectual knowledge is not derived from sensible things.

Objection 3: Further, an effect does not surpass the power of its cause. But intellectual knowledge extends beyond sensible things: for we understand some things which cannot be perceived by the senses. Therefore intellectual knowledge is not derived from sensible things.

On the contrary, The Philosopher says (Metaph. i, 1; Poster. ii, 15) that the principle of knowledge is in the senses.

I answer that, On this point the philosophers held three opinions. For Democritus held that “all knowledge is caused by images issuing from the bodies we think of and entering into our souls,” as Augustine says in his letter to Dioscorus (cxviii, 4). And Aristotle says (De Somn. et Vigil.) that Democritus held that knowledge is cause by a “discharge of images.” And the reason for this opinion was that both Democritus and the other early philosophers did not distinguish between intellect and sense, as Aristotle relates (De Anima iii, 3). Consequently, since the sense is affected by the sensible, they thought that all our knowledge is affected by this mere impression brought about by sensible things. Which impression Democritus held to be caused by a discharge of images. Plato, on the other hand, held that the intellect is distinct from the senses: and that it is an immaterial power not making use of a corporeal organ for its action. And since the incorporeal cannot be affected by the corporeal, he held that intellectual knowledge is not brought about by sensible things affecting the intellect, but by separate intelligible forms being participated by the intellect, as we have said above (AA[4] ,5). Moreover he held that sense is a power operating of itself. Consequently neither is sense, since it is a spiritual power, affected by the sensible: but the sensible organs are affected by the sensible, the result being that the soul is in a way roused to form within itself the species of the sensible. Augustine seems to touch on this opinion (Gen. ad lit. xii, 24) where he says that the “body feels not, but the soul through the body, which it makes use of as a kind of messenger, for reproducing within itself what is announced from without.” Thus according to Plato, neither does intellectual knowledge proceed from sensible knowledge, nor sensible knowledge exclusively from sensible things; but these rouse the sensible soul to the sentient act, while the senses rouse the intellect to the act of understanding. Aristotle chose a middle course. For with Plato he agreed that intellect and sense are different. But he held that the sense has not its proper operation without the cooperation of the body; so that to feel is not an act of the soul alone, but of the “composite.” And he held the same in regard to all the operations of the sensitive part. Since, therefore, it is not unreasonable that the sensible objects which are outside the soul should produce some effect in the “composite,” Aristotle agreed with Democritus in this, that the operations of the sensitive part are caused by the impression of the sensible on the sense: not by a discharge, as Democritus said, but by some kind of operation. For Democritus maintained that every operation is by way of a discharge of atoms, as we gather from De Gener. i, 8. But Aristotle held that the intellect has an operation which is independent of the body’s cooperation. Now nothing corporeal can make an impression on the incorporeal. And therefore in order to cause the intellectual operation according to Aristotle, the impression caused by the sensible does not suffice, but something more noble is required, for “the agent is more noble than the patient,” as he says (De Gener. i, 5). Not, indeed, in the sense that the intellectual operation is effected in us by the mere intellectual operation is effected in us by the mere impression of some superior beings, as Plato held; but that the higher and more noble agent which he calls the active intellect, of which we have spoken above (Q[79], AA[3],4) causes the phantasms received from the senses to be actually intelligible, by a process of abstraction. According to this opinion, then, on the part of the phantasms, intellectual knowledge is caused by the senses. But since the phantasms cannot of themselves affect the passive intellect, and require to be made actually intelligible by the active intellect, it cannot be said that sensible knowledge is the total and perfect cause of intellectual knowledge, but rather that it is in a way the material cause.

Reply to Objection 1: Those words of Augustine mean that we must not expect the entire truth from the senses. For the light of the active intellect is needed, through which we achieve the unchangeable truth of changeable things, and discern things themselves from their likeness.

Reply to Objection 2: In this passage Augustine speaks not of intellectual but of imaginary knowledge. And since, according to the opinion of Plato, the imagination has an operation which belongs to the soul only, Augustine, in order to show that corporeal images are impressed on the imagination, not by bodies but by the soul, uses the same argument as Aristotle does in proving that the active intellect must be separate, namely, because “the agent is more noble than the patient.” And without doubt, according to the above opinion, in the imagination there must needs be not only a passive but also an active power. But if we hold, according to the opinion of Aristotle, that the action of the imagination, is an action of the “composite,” there is no difficulty; because the sensible body is more noble than the organ of the animal, in so far as it is compared to it as a being in act to a being in potentiality; even as the object actually colored is compared to the pupil which is potentially colored. It may, however, be said, although the first impression of the imagination is through the agency of the sensible, since “fancy is movement produced in accordance with sensation” (De Anima iii, 3), that nevertheless there is in man an operation which by synthesis and analysis forms images of various things, even of things not perceived by the senses. And Augustine’s words may be taken in this sense.

Reply to Objection 3: Sensitive knowledge is not the entire cause of intellectual knowledge. And therefore it is not strange that intellectual knowledge should extend further than sensitive knowledge.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la conoscenza intellettuale non derivi dalle cose sensibili.

Infatti, Agostino afferma (QQ. 83, q. 9) che «non possiamo aspettarci di apprendere la pienezza della verità dai sensi del corpo». Egli dimostra ciò in due modi. Primo, perché «tutto ciò che i sensi corporei raggiungono è continuamente soggetto a cambiamenti; e ciò che non è mai uguale non può essere percepito». Secondo, perché «tutto ciò che percepiamo con il corpo, anche quando non è presente ai sensi, può essere presente all’immaginazione, come quando siamo addormentati o arrabbiati: tuttavia, non possiamo discernere con i sensi se ciò che percepiamo sia l’oggetto sensibile oppure una sua immagine ingannevole. Ora, nulla può essere percepito se non può essere distinto dalla sua contraffazione». Pertanto egli conclude che non possiamo aspettarci di apprendere la verità dai sensi. Ma la conoscenza intellettuale coglie la verità. Dunque, la conoscenza intellettuale non può essere trasmessa dai sensi.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino dice (Gen. ad lit. xii, 16): «Non dobbiamo pensare che il corpo possa lasciare alcuna impronta nello spirito, come se lo spirito sostituisse la materia nell’azione del corpo; infatti, ciò che agisce è in ogni modo più eccellente di ciò su cui agisce». Da ciò egli conclude che «il corpo non causa la propria immagine nello spirito, ma è lo spirito stesso a causarla in sé». Pertanto, la conoscenza intellettuale non deriva dalle cose sensibili.

Obiezione 3: Inoltre, un effetto non supera la potenza della sua causa. Ma la conoscenza intellettuale va oltre le cose sensibili: infatti, comprendiamo alcune cose che non possono essere percepite dai sensi. Dunque, la conoscenza intellettuale non deriva dalle cose sensibili.

Al contrario, il Filosofo dice (Metafisica i, 1; Poster. ii, 15) che il principio della conoscenza risiede nei sensi.

Rispondo che, su questo punto, i filosofi hanno sostenuto tre opinioni. Democrito riteneva che «tutta la conoscenza sia causata da immagini che provengono dai corpi che pensiamo e penetrano nelle nostre anime», come dice Agostino nella sua lettera a Dioscoro (cxviii, 4). E Aristotele afferma (De Somn. et Vigil.) che Democrito sosteneva che la conoscenza sia causata da una «scarica di immagini». La ragione di questa opinione era che sia Democrito sia gli altri primi filosofi non facevano distinzione tra intelletto e senso, come riferisce Aristotele (De Anima iii, 3). Di conseguenza, poiché il senso è influenzato dal sensibile, essi pensavano che tutta la nostra conoscenza fosse influenzata da questa semplice impressione provocata dalle cose sensibili. Democrito riteneva che tale impressione fosse causata da una scarica di immagini.

Platone, invece, sosteneva che l’intelletto è distinto dai sensi: esso è una facoltà immateriale che non si serve di un organo corporeo per la propria azione. E poiché l’immaterialità non può essere influenzata dal corporeo, Platone riteneva che la conoscenza intellettuale non sia causata dall’influenza delle cose sensibili sull’intelletto, bensì dal partecipare dell’intelletto a forme intelligibili separate, come abbiamo già detto sopra (AA[4], 5). Inoltre, Platone sosteneva che il senso è una facoltà che opera da sola. Di conseguenza, né il senso, essendo una facoltà spirituale, è influenzato dal sensibile; bensì sono gli organi dei sensi a essere influenzati dal sensibile, con il risultato che l’anima viene in qualche modo sollecitata a formare dentro di sé le specie dei sensibili. Agostino sembra accennare a questa opinione (Gen. ad lit. xii, 24), dove dice che «il corpo non sente, ma l’anima attraverso il corpo, che essa usa come una sorta di messaggero, per riprodurre dentro di sé ciò che le viene annunciato dall’esterno». Così, secondo Platone, né la conoscenza intellettuale deriva dalla conoscenza sensibile, né la conoscenza sensibile deriva esclusivamente dalle cose sensibili; bensì queste sollecitano l’anima sensibile all’atto sensitivo, mentre i sensi sollecitano l’intelletto all’atto di comprensione.

Aristotele scelse una via di mezzo. Con Platone concordava sul fatto che intelletto e senso sono diversi. Tuttavia, sosteneva che il senso non ha una propria operazione senza la cooperazione del corpo; dunque sentire non è un atto della sola anima, bensì del «composto». E lo stesso sosteneva riguardo a tutte le operazioni della parte sensitiva. Poiché, dunque, non è irragionevole che gli oggetti sensibili esterni all’anima producano qualche effetto nel «composto», Aristotele concordava con Democrito sul fatto che le operazioni della parte sensitiva siano causate dall’impressione del sensibile sul senso: non da una scarica, come diceva Democrito, ma da una sorta di operazione. Infatti, Democrito sosteneva che ogni operazione avvenisse mediante una scarica di atomi, come ricaviamo da De Gener. i, 8. Aristotele, invece, sosteneva che l’intelletto abbia un’operazione indipendente dalla cooperazione del corpo. Ora, nulla di corporeo può lasciare un’impronta sull’immaterialità. Pertanto, affinché si realizzi l’operazione intellettuale secondo Aristotele, non basta l’impressione causata dal sensibile, ma occorre qualcosa di più nobile, poiché «l’agente è più nobile del paziente», come dice (De Gener. i, 5). Non certo nel senso che l’operazione intellettuale sia realizzata in noi dalla sola operazione intellettuale, ma che l’operazione intellettuale sia realizzata in noi dalla sola impressione di esseri superiori, come sosteneva Platone; bensì che l’agente superiore e più nobile, che egli chiama intelletto attivo, di cui abbiamo parlato sopra (Q[79], AA[3], 4), renda effettivamente intelligibili le fantasie ricevute dai sensi, mediante un processo di astrazione.

Secondo questa opinione, dunque, per quanto riguarda le fantasie, la conoscenza intellettuale è causata dai sensi. Ma poiché le fantasie non possono da sole influenzare l’intelletto passivo e necessitano di essere rese effettivamente intelligibili dall’intelletto attivo, non si può dire che la conoscenza sensibile sia la causa totale e perfetta della conoscenza intellettuale, bensì che essa sia in qualche modo la causa materiale.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole di Agostino intendono dire che non dobbiamo aspettarci la verità intera dai sensi. Infatti, occorre la luce dell’intelletto attivo, grazie alla quale raggiungiamo la verità immutabile delle cose mutevoli e distinguiamo le cose stesse dalla loro somiglianza.

Risposta all’Obiezione 2: In questo passaggio, Agostino parla non di conoscenza intellettuale, ma di conoscenza immaginativa. E poiché, secondo l’opinione di Platone, l’immaginazione ha un’operazione che appartiene solo all’anima, Agostino, per mostrare che le immagini corporee vengono impressi nell’immaginazione non dai corpi, bensì dall’anima, usa lo stesso argomento che Aristotele usa per dimostrare che l’intelletto attivo deve essere separato, cioè perché «l’agente è più nobile del paziente». E senza dubbio, secondo l’opinione sopra esposta, nell’immaginazione deve esserci non solo una facoltà passiva, ma anche una facoltà attiva. Tuttavia, se sosteniamo, secondo l’opinione di Aristotele, che l’azione dell’immaginazione sia un’azione del «composto», non vi è alcuna difficoltà; infatti, il corpo sensibile è più nobile dell’organo dell’animale, nella misura in cui lo si confronta con esso come un essere in atto rispetto a un essere in potenza; proprio come l’oggetto effettivamente colorato si confronta con la pupilla che è potenzialmente colorata. Si può comunque dire, benché la prima impressione dell’immaginazione avvenga tramite l’azione del sensibile, poiché «la fantasia è un movimento prodotto in accordo con la sensazione» (De Anima iii, 3), che nondimeno nell’uomo vi è un’operazione che, mediante sintesi e analisi, forma immagini di varie cose, anche di quelle non percepite dai sensi. E le parole di Agostino possono essere intese in questo senso.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza sensibile non è la causa intera della conoscenza intellettuale. Pertanto, non è strano che la conoscenza intellettuale vada oltre la conoscenza sensibile.

Objection 1: It would seem that the intellect can actually understand through the intelligible species of which it is possessed, without turning to the phantasms. For the intellect is made actual by the intelligible species by which it is informed. But if the intellect is in act, it understands. Therefore the intelligible species suffices for the intellect to understand actually, without turning to the phantasms.

Objection 2: Further, the imagination is more dependent on the senses than the intellect on the imagination. But the imagination can actually imagine in the absence of the sensible. Therefore much more can the intellect understand without turning to the phantasms.

Objection 3: There are no phantasms of incorporeal things: for the imagination does not transcend time and space. If, therefore, our intellect cannot understand anything actually without turning to the phantasms, it follows that it cannot understand anything incorporeal. Which is clearly false: for we understand truth, and God, and the angels.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, 7) that “the soul understands nothing without a phantasm.”

I answer that, In the present state of life in which the soul is united to a passible body, it is impossible for our intellect to understand anything actually, except by turning to the phantasms. First of all because the intellect, being a power that does not make use of a corporeal organ, would in no way be hindered in its act through the lesion of a corporeal organ, if for its act there were not required the act of some power that does make use of a corporeal organ. Now sense, imagination and the other powers belonging to the sensitive part, make use of a corporeal organ. Wherefore it is clear that for the intellect to understand actually, not only when it acquires fresh knowledge, but also when it applies knowledge already acquired, there is need for the act of the imagination and of the other powers. For when the act of the imagination is hindered by a lesion of the corporeal organ, for instance in a case of frenzy; or when the act of the memory is hindered, as in the case of lethargy, we see that a man is hindered from actually understanding things of which he had a previous knowledge. Secondly, anyone can experience this of himself, that when he tries to understand something, he forms certain phantasms to serve him by way of examples, in which as it were he examines what he is desirous of understanding. For this reason it is that when we wish to help someone to understand something, we lay examples before him, from which he forms phantasms for the purpose of understanding. Now the reason of this is that the power of knowledge is proportioned to the thing known. Wherefore the proper object of the angelic intellect, which is entirely separate from a body, is an intelligible substance separate from a body. Whereas the proper object of the human intellect, which is united to a body, is a quiddity or nature existing in corporeal matter; and through such natures of visible things it rises to a certain knowledge of things invisible. Now it belongs to such a nature to exist in an individual, and this cannot be apart from corporeal matter: for instance, it belongs to the nature of a stone to be in an individual stone, and to the nature of a horse to be in an individual horse, and so forth. Wherefore the nature of a stone or any material thing cannot be known completely and truly, except in as much as it is known as existing in the individual. Now we apprehend the individual through the senses and the imagination. And, therefore, for the intellect to understand actually its proper object, it must of necessity turn to the phantasms in order to perceive the universal nature existing in the individual. But if the proper object of our intellect were a separate form; or if, as the Platonists say, the natures of sensible things subsisted apart from the individual; there would be no need for the intellect to turn to the phantasms whenever it understands.

Reply to Objection 1: The species preserved in the passive intellect exist there habitually when it does not understand them actually, as we have said above (Q[79], A[6]). Wherefore for us to understand actually, the fact that the species are preserved does not suffice; we need further to make use of them in a manner befitting the things of which they are the species, which things are natures existing in individuals.

Reply to Objection 2: Even the phantasm is the likeness of an individual thing; wherefore the imagination does not need any further likeness of the individual, whereas the intellect does.

Reply to Objection 3: Incorporeal things, of which there are no phantasms, are known to us by comparison with sensible bodies of which there are phantasms. Thus we understand truth by considering a thing of which we possess the truth; and God, as Dionysius says (Div. Nom. i), we know as cause, by way of excess and by way of remotion. Other incorporeal substances we know, in the present state of life, only by way of remotion or by some comparison to corporeal things. And, therefore, when we understand something about these things, we need to turn to phantasms of bodies, although there are no phantasms of the things themselves.

Obiezione 1: Sembra che l’intelletto possa effettivamente comprendere attraverso le specie intellegibili di cui dispone, senza ricorrere ai fantasmi. Infatti, l’intelletto diventa reale grazie alle specie intellegibili con cui viene informato. Ma se l’intelletto è in atto, allora comprende. Pertanto, le specie intellegibili sono sufficienti affinché l’intelletto possa comprendere effettivamente, senza ricorrere ai fantasmi.

Obiezione 2: Inoltre, l’immaginazione dipende maggiormente dai sensi di quanto l’intelletto dipenda dall’immaginazione stessa. Tuttavia, l’immaginazione è in grado di funzionare anche in assenza di stimoli sensoriali concreti. Pertanto, l’intelletto può comprendere molte cose senza ricorrere alle immagini mentali create dall’immaginazione.

Obiezione 3: Non esistono fantasmi di cose incorporee; infatti, l’immaginazione non può trascendere il tempo e lo spazio. Pertanto, se il nostro intelletto non è in grado di comprendere nulla di reale senza ricorrere ai fantasmi, ne consegue che non può comprendere nulla di incorporeo. Il che è chiaramente falso: poiché noi comprendiamo la verità, Dio e gli angeli.

Al contrario, il Filosofo afferma (in “De Anima”, III, 7) che “l’anima non comprende nulla senza l’ausilio di un fantasma”.

Rispondo che, nello stato attuale di vita in cui l’anima è unita a un corpo mortale, è impossibile per il nostro intelletto comprendere qualcosa in modo concreto e reale, se non attraverso l’ausilio dei fantasmi mentali. Prima di tutto, poiché l’intelletto è una facoltà che non utilizza organi corporei, non verrebbe affatto ostacolato nel suo operare nemmeno in caso di danni a tali organi; tuttavia, per poter agire efficacemente, necessita dell’interazione con facoltà che sì avvalgono di organi fisici. Le facoltà sensoriali, l’immaginazione e altre capacità appartenenti alla parte sensitiva del nostro essere dipendono infatti da tali organi. È quindi evidente che, per comprendere qualcosa in modo concreto – sia quando si acquisiscono nuove conoscenze sia quando si applicano quelle già possedute – sia necessario l’intervento dell’immaginazione e delle altre facoltà cognitive. Quando, ad esempio, l’immaginazione viene ostacolata da danni fisici (come nel caso della follia) o la memoria viene compromessa (come nella letargia), una persona non è in grado di comprendere correttamente ciò che conosceva già. Inoltre, ognuno di noi può constatare personalmente quanto sia necessario utilizzare fantasmi mentali per comprendere qualcosa: quando cerchiamo di capire un concetto, formiamo nella nostra mente immagini che ci aiutano a comprenderlo meglio. La ragione di ciò è che la capacità conoscitiva è proporzionale all’oggetto conosciuto; pertanto, l’oggetto specifico dell’intelletto angelico – che è completamente separato dal corpo – è una sostanza intelligibile e separata dal corpo stesso. L’oggetto specifico dell’intelletto umano, invece – che è unito a un corpo fisico – è una quiddità o natura esistente all’interno della materia corporea; attraverso tali nature di cose visibili, l’intelletto umano può giungere a una certa conoscenza anche di cose invisibili. Poiché queste nature esistono in individui concreti e non possono prescindere dalla materia corporea (ad esempio, la natura di una pietra è legata a un determinato pezzo di roccia), è impossibile conoscere completamente e veramente tali cose se non attraverso i sensi e l’immaginazione. Pertanto, affinché l’intelletto possa comprendere in modo concreto il proprio oggetto specifico, deve necessariamente ricorrere ai fantasmi mentali per percepire la natura universale che si trova all’interno degli individui concreti. Ma se l’oggetto specifico del nostro intelletto fosse una forma separata dalla materia corporea, o se, come sostengono i platonici, le nature delle cose sensibili esistessero indipendentemente dagli individui concreti, non ci sarebbe alcun bisogno di ricorrere ai fantasmi mentali per comprendere qualcosa.

Risposta all’Obiezione 1: Le specie conservate nell’intelletto passivo esistono lì in modo abituale, anche quando non vengono comprese effettivamente, come abbiamo detto sopra (Q[79], A[6]). Pertanto, affinché possiamo comprendere effettivamente tali specie, non è sufficiente il semplice fatto che esse siano conservate; è necessario inoltre utilizzarle in modo appropriato rispetto alle cose di cui costituiscono le specie, cioè rispetto alle nature esistenti negli individui.

Risposta all’Obiezione 2: Anche il fantasma rappresenta l’immagine di una cosa individuale; pertanto, l’immaginazione non ha bisogno di alcuna ulteriore somiglianza con l’elemento individuale in questione, mentre l’intelletto ne ha bisogno.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose incorporee, di cui non esistono fantasmi, ci sono conosciute attraverso il confronto con i corpi sensibili, di cui invece esistono fantasmi. Così comprendiamo la verità considerando qualcosa di cui possediamo la conoscenza vera; e Dio, come afferma Dionigi (Div. Nom. I), lo conosciamo come causa, attraverso il concetto di “eccesso” e di “rimozione”. Altre sostanze incorporee, nello stato attuale della nostra vita, le conosciamo soltanto attraverso il confronto con cose corporee. Pertanto, quando cerchiamo di comprendere qualcosa riguardo a queste sostanze incorporee, dobbiamo ricorrere ai fantasmi dei corpi sensibili, anche se di tali sostanze stesse non esistono fantasmi.

Objection 1: It would seem that the judgment of the intellect is not hindered by suspension of the sensitive powers. For the superior does not depend on the inferior. But the judgment of the intellect is higher than the senses. Therefore the judgment of the intellect is not hindered through suspension of the senses.

Objection 2: Further, to syllogize is an act of the intellect. But during sleep the senses are suspended, as is said in De Somn. et Vigil. i and yet it sometimes happens to us to syllogize while asleep. Therefore the judgment of the intellect is not hindered through suspension of the senses.

On the contrary, What a man does while asleep, against the moral law, is not imputed to him as a sin; as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 15). But this would not be the case if man, while asleep, had free use of his reason and intellect. Therefore the judgment of the intellect is hindered by suspension of the senses.

I answer that, As we have said above (A[7]), our intellect’s proper and proportionate object is the nature of a sensible thing. Now a perfect judgment concerning anything cannot be formed, unless all that pertains to that thing’s nature be known; especially if that be ignored which is the term and end of judgment. Now the Philosopher says (De Coel. iii), that “as the end of a practical science is action, so the end of natural science is that which is perceived principally through the senses”; for the smith does not seek knowledge of a knife except for the purpose of action, in order that he may produce a certain individual knife; and in like manner the natural philosopher does not seek to know the nature of a stone and of a horse, save for the purpose of knowing the essential properties of those things which he perceives with his senses. Now it is clear that a smith cannot judge perfectly of a knife unless he knows the action of the knife: and in like manner the natural philosopher cannot judge perfectly of natural things, unless he knows sensible things. But in the present state of life whatever we understand, we know by comparison to natural sensible things. Consequently it is not possible for our intellect to form a perfect judgment, while the senses are suspended, through which sensible things are known to us.

Reply to Objection 1: Although the intellect is superior to the senses, nevertheless in a manner it receives from the senses, and its first and principal objects are founded in sensible things. And therefore suspension of the senses necessarily involves a hindrance to the judgment of the intellect.

Reply to Objection 2: The senses are suspended in the sleeper through certain evaporations and the escape of certain exhalations, as we read in De Somn. et Vigil. iii. And, therefore, according to the amount of such evaporation, the senses are more or less suspended. For when the amount is considerable, not only are the senses suspended, but also the imagination, so that there are no phantasms; thus does it happen, especially when a man falls asleep after eating and drinking copiously. If, however, the evaporation be somewhat less, phantasms appear, but distorted and without sequence; thus it happens in a case of fever. And if the evaporation be still more attenuated, the phantasms will have a certain sequence: thus especially does it happen towards the end of sleep in sober men and those who are gifted with a strong imagination. If the evaporation be very slight, not only does the imagination retain its freedom, but also the common sense is partly freed; so that sometimes while asleep a man may judge that what he sees is a dream, discerning, as it were, between things, and their images. Nevertheless, the common sense remains partly suspended; and therefore, although it discriminates some images from the reality, yet is it always deceived in some particular. Therefore, while man is asleep, according as sense and imagination are free, so is the judgment of his intellect unfettered, though not entirely. Consequently, if a man syllogizes while asleep, when he wakes up he invariably recognizes a flaw in some respect.

Obiezione 1: Sembra che il giudizio dell’intelletto non venga ostacolato dalla sospensione delle facoltà sensitive. Infatti, ciò che è superiore non dipende da ciò che è inferiore; inoltre, il giudizio dell’intelletto è di livello superiore rispetto ai sensi. Pertanto, il giudizio dell’intelletto non viene influenzato negativamente dalla sospensione dei sensi.

Obiezione 2: Inoltre, ragionare per sillogismo è un atto dell’intelletto. Ma durante il sonno i sensi sono sospesi, come si afferma nel “De Somn. et Vigil.” I; eppure talvolta ci capita di ragionare per sillogismo mentre dormiamo. Pertanto, la capacità di giudicare dell’intelletto non viene ostacolata dalla sospensione dei sensi.

Al contrario, ciò che un uomo compie mentre dorme e che contraddice la legge morale non gli viene attribuito come peccato; come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII, 15). Tuttavia, questo non sarebbe vero se l’uomo, durante il sonno, potesse utilizzare liberamente la propria ragione e intelletto. Pertanto, il giudizio dell’intelletto viene ostacolato dalla sospensione dei sensi.

Rispondo che, come abbiamo detto sopra (A[7]), l’oggetto proprio e proporzionato dell’intelletto è la natura di una cosa sensibile. Ora, un giudizio perfetto su qualsiasi cosa non può essere formato se non si conosce tutto ciò che riguarda la natura di quella cosa; soprattutto se si ignora ciò che costituisce il fine e lo scopo stesso del giudizio. Il Filosofo afferma (De Coel. iii) che “poiché lo scopo della scienza pratica è l’azione, allo stesso modo lo scopo della scienza naturale è ciò che viene percepito principalmente attraverso i sensi”; infatti il fabbro non cerca di conoscere la natura di un coltello se non allo scopo di utilizzarlo, cioè di produrre un certo tipo di coltello; allo stesso modo, il filosofo naturale non cerca di comprendere la natura di una pietra o di un cavallo se non al fine di conoscere le proprietà essenziali di tali cose che percepisce con i suoi sensi. È evidente quindi che un fabbro non può giudicare perfettamente una pietra se non conosce il suo utilizzo pratico; allo stesso modo, il filosofo naturale non può giudicare perfettamente le cose naturali se non conosce le cose sensibili. Ma nello stato attuale della vita, tutto ciò che comprendiamo lo facciamo attraverso il confronto con le cose naturali sensibili. Pertanto, non è possibile per il nostro intelletto formare un giudizio perfetto quando i sensi sono inattivi, poiché sono proprio attraverso di essi che conosciamo le cose sensibili.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’intelletto sia superiore ai sensi, tuttavia riceve le informazioni dai sensi e i suoi primi e principali oggetti di riflessione sono basati su cose sensibili. Pertanto, la sospensione dei sensi comporta necessariamente un ostacolo nel funzionamento dell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 2: I sensi vengono “sospesi” durante il sonno a causa di determinate evaporazioni e dell’uscita di certe sostanze dal corpo, come si legge nel De Somn. et Vigil. iii. Pertanto, in base alla quantità di tali processi, i sensi vengono influenzati in modo diverso: quando tale quantità è considerevole, non solo i sensi ma anche l’immaginazione vengono “sospesi”, al punto che non si verificano alcun fantasma o visione illusoria; ciò accade soprattutto dopo aver mangiato e bevuto abbondantemente. Se invece tale processo è meno intenso, possono comparire fantasmi distorti e disordinati, come avviene in caso di febbre. Se il processo di evaporazione è ancora più debole, i fantasmi assumono una certa coerenza; ciò accade soprattutto verso la fine del sonno in persone sobrie o dotate di un’immaginazione vivida. Infine, se tale processo è estremamente lieve, non solo l’immaginazione mantiene la sua libertà, ma anche il buon senso viene parzialmente “liberato”; per questo, a volte, mentre si dorme, una persona può riconoscere che ciò che vede è un sogno, distinguendo in qualche modo le cose reali dalle loro immagini. Tuttavia, il buon senso rimane comunque parzialmente “sospeso”, quindi, anche se riesce a distinguere alcune illusioni dalla realtà, viene sempre ingannato in alcuni aspetti. Pertanto, mentre si dorme, nella misura in cui i sensi e l’immaginazione sono liberi, anche il giudizio dell’intelletto rimane libero, sebbene non del tutto. Di conseguenza, se una persona ragiona mentre dorme, al risveglio scoprirà inevitabilmente qualche errore o incongruenza nelle sue conclusioni.

We come now to consider the mode and order of understanding. Under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether our intellect understands by abstracting the species from the phantasms? (2) Whether the intelligible species abstracted from the phantasms are what our intellect understands, or that whereby it understands? (3) Whether our intellect naturally first understands the more universal? (4) Whether our intellect can know many things at the same time? (5) Whether our intellect understands by the process of composition and division? (6) Whether the intellect can err? (7) Whether one intellect can understand better than another? (8) Whether our intellect understands the indivisible before the divisible?

Ora passiamo a considerare il modo e l’ordine con cui avviene la comprensione. In questo ambito vi sono otto punti da esaminare:
(1) Il nostro intelletto comprende le cose astraeendo le loro specie dai fantasmi percettivi?
(2) Le specie intelligibili, ricavate da tali fantasmi, sono ciò che il nostro intelletto effettivamente comprende, oppure rappresentano soltanto i mezzi attraverso cui comprende?
(3) Il nostro intelletto comprende naturalmente prima le cose più universali?
(4) Il nostro intelletto può conoscere molte cose contemporaneamente?
(5) Il nostro intelletto comprende le cose attraverso il processo di composizione e divisione?
(6) L’intelletto può commettere errori?
(7) Un intelletto è in grado di comprendere meglio di un altro?
(8) Il nostro intelletto comprende prima le cose indivisibili o quelle divisibili?

Objection 1: It would seem that our intellect does not understand corporeal and material things by abstraction from the phantasms. For the intellect is false if it understands an object otherwise than as it really is. Now the forms of material things do not exist as abstracted from the particular things represented by the phantasms. Therefore, if we understand material things by abstraction of the species from the phantasm, there will be error in the intellect.

Objection 2: Further, material things are those natural things which include matter in their definition. But nothing can be understood apart from that which enters into its definition. Therefore material things cannot be understood apart from matter. Now matter is the principle of individualization. Therefore material things cannot be understood by abstraction of the universal from the particular, which is the process whereby the intelligible species is abstracted from the phantasm.

Objection 3: Further, the Philosopher says (De Anima iii, 7) that the phantasm is to the intellectual soul what color is to the sight. But seeing is not caused by abstraction of species from color, but by color impressing itself on the sight. Therefore neither does the act of understanding take place by abstraction of something from the phantasm, but by the phantasm impressing itself on the intellect.

Objection 4: Further, the Philosopher says (De Anima iii, 5) there are two things in the intellectual soul---the passive intellect and the active intellect. But it does not belong to the passive intellect to abstract the intelligible species from the phantasm, but to receive them when abstracted. Neither does it seem to be the function of the active intellect, which is related to the phantasm, as light is to color; since light does not abstract anything from color, but rather streams on to it. Therefore in no way do we understand by abstraction from phantasms.

Objection 5: Further, the Philosopher (De Anima iii, 7) says that “the intellect understands the species in the phantasm”; and not, therefore, by abstraction.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, 4) that “things are intelligible in proportion as they are separate from matter.” Therefore material things must needs be understood according as they are abstracted from matter and from material images, namely, phantasms.

I answer that, As stated above (Q[84], A[7]), the object of knowledge is proportionate to the power of knowledge. Now there are three grades of the cognitive powers. For one cognitive power, namely, the sense, is the act of a corporeal organ. And therefore the object of every sensitive power is a form as existing in corporeal matter. And since such matter is the principle of individuality, therefore every power of the sensitive part can only have knowledge of the individual. There is another grade of cognitive power which is neither the act of a corporeal organ, nor in any way connected with corporeal matter; such is the angelic intellect, the object of whose cognitive power is therefore a form existing apart from matter: for though angels know material things, yet they do not know them save in something immaterial, namely, either in themselves or in God. But the human intellect holds a middle place: for it is not the act of an organ; yet it is a power of the soul which is the form the body, as is clear from what we have said above (Q[76], A[1]). And therefore it is proper to it to know a form existing individually in corporeal matter, but not as existing in this individual matter. But to know what is in individual matter, not as existing in such matter, is to abstract the form from individual matter which is represented by the phantasms. Therefore we must needs say that our intellect understands material things by abstracting from the phantasms; and through material things thus considered we acquire some knowledge of immaterial things, just as, on the contrary, angels know material things through the immaterial. But Plato, considering only the immateriality of the human intellect, and not its being in a way united to the body, held that the objects of the intellect are separate ideas; and that we understand not by abstraction, but by participating things abstract, as stated above (Q[84] , A[1]).

Reply to Objection 1: Abstraction may occur in two ways: First, by way of composition and division; thus we may understand that one thing does not exist in some other, or that it is separate therefrom. Secondly, by way of simple and absolute consideration; thus we understand one thing without considering the other. Thus for the intellect to abstract one from another things which are not really abstract from one another, does, in the first mode of abstraction, imply falsehood. But, in the second mode of abstraction, for the intellect to abstract things which are not really abstract from one another, does not involve falsehood, as clearly appears in the case of the senses. For if we understood or said that color is not in a colored body, or that it is separate from it, there would be error in this opinion or assertion. But if we consider color and its properties, without reference to the apple which is colored; or if we express in word what we thus understand, there is no error in such an opinion or assertion, because an apple is not essential to color, and therefore color can be understood independently of the apple. Likewise, the things which belong to the species of a material thing, such as a stone, or a man, or a horse, can be thought of apart from the individualizing principles which do not belong to the notion of the species. This is what we mean by abstracting the universal from the particular, or the intelligible species from the phantasm; that is, by considering the nature of the species apart from its individual qualities represented by the phantasms. If, therefore, the intellect is said to be false when it understands a thing otherwise than as it is, that is so, if the word “otherwise” refers to the thing understood; for the intellect is false when it understands a thing otherwise than as it is; and so the intellect would be false if it abstracted the species of a stone from its matter in such a way as to regard the species as not existing in matter, as Plato held. But it is not so, if the word “otherwise” be taken as referring to the one who understands. For it is quite true that the mode of understanding, in one who understands, is not the same as the mode of a thing in existing: since the thing understood is immaterially in the one who understands, according to the mode of the intellect, and not materially, according to the mode of a material thing.

Obiezione 1: Sembra che il nostro intelletto non comprenda le cose corporee e materiali attraverso l’astrazione dai fantasmi. Infatti, l’intelletto commette errore se comprende un oggetto diversamente da come esso realmente è. Ora, le forme delle cose materiali non esistono come entità astratte dalle singole cose rappresentate dai fantasmi. Pertanto, se comprendiamo le cose materiali attraverso l’astrazione delle loro specie dai fantasmi, si verificherà un errore nell’intelletto stesso.

Obiezione 2: Inoltre, le cose materiali sono quelle cose naturali la cui definizione include la materia. Ma nulla può essere compreso al di fuori di ciò che entra nella sua definizione. Pertanto, le cose materiali non possono essere comprese al di fuori della materia stessa. Ora, la materia è il principio di individualizzazione; quindi, le cose materiali non possono essere comprese attraverso l’astrazione del generale dal particolare, ovvero attraverso il processo mediante il quale le specie intelligibili vengono distinte dai loro aspetti fenomenici.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (De Anima iii, 7) che il fantasma è, per l’anima intellettuale, ciò che il colore è per la vista. Tuttavia, la visione non deriva dall’astrazione di caratteristiche specifiche dal colore, ma dal fatto che il colore stesso si imprime sulla vista. Pertanto, nemmeno l’atto di comprendere avviene attraverso l’astrazione di informazioni dal fantasma, ma perché il fantasma stesso si imprime sull’intelletto.

Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo afferma (De Anima iii, 5) che nell’anima intellettuale esistono due elementi: l’intelletto passivo e l’intelletto attivo. Tuttavia, non spetta all’intelletto passivo estrarre le specie intelligibili dai fantasmi, ma riceverle una volta che queste sono state estratte. Nemmeno sembra essere funzione dell’intelletto attivo, che è legato ai fantasmi – proprio come la luce non è legata al colore: infatti, la luce non estra nulla dal colore, ma piuttosto lo illumina. Pertanto, in nessun modo possiamo comprendere qualcosa attraverso l’estrazione di informazioni dai fantasmi.

Obiezione 5: Inoltre, il Filosofo (De Anima III, 7) afferma che “l’intelletto comprende le specie attraverso i fantasmi”; quindi, non mediante astrazione.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima III, 4) che “le cose sono intelligibili nella misura in cui sono separate dalla materia”. Pertanto, le cose materiali devono necessariamente essere comprese nel momento in cui vengono astratte dalla materia e dalle immagini materiali, cioè dai fantasmi.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[84], A[7]), l’oggetto della conoscenza è proporzionale alla capacità cognitiva dell’individuo. Esistono infatti tre gradi di facoltà cognitive: la prima, ovvero i sensi, è un atto di organi corporei; pertanto l’oggetto di ogni potere sensoriale è una forma esistente nella materia corporea. Poiché tale materia rappresenta il principio dell’individualità, ogni facoltà sensoriale può conoscere soltanto ciò che è individuale. Esiste poi un secondo grado di facoltà cognitive, che non è né un atto di organi corporei né in alcun modo legata alla materia; tale è l’intelletto angelico, il cui oggetto è una forma esistente al di fuori della materia: sebbene gli angeli conoscano le cose materiali, lo fanno attraverso qualcosa di immateriale, cioè se stessi o Dio. L’intelletto umano, invece, occupa una posizione intermedia: non è un atto di organi corporei, ma appartiene alla parte spirituale dell’anima; pertanto è in grado di conoscere le forme che esistono individualmente nella materia corporea, ma non come tali forme sono contenute in tale materia. Conoscere ciò che è presente nella materia corporea, senza considerarlo come esistente in essa stessa, significa astrarre la forma dalla materia concreta, rappresentata dai fantasmi. Pertanto possiamo affermare che il nostro intelletto comprende le cose materiali attraverso l’astrazione da tali fantasmi; e attraverso queste cose materiali considerate in modo astratto, acquisiamo una certa conoscenza delle cose immateriali, proprio come gli angeli conoscono le cose materiali attraverso ciò che è immateriale. Tuttavia Platone, considerando soltanto l’aspetto immateriale dell’intelletto umano e non il suo legame con il corpo, riteneva che gli oggetti della conoscenza fossero idee separate; e che noi comprendessimo tali idee non attraverso l’astrazione, ma partecipando direttamente a esse, come già detto sopra (Q[84], A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: L’astrazione può avvenire in due modi. Primo, attraverso la composizione e la divisione; in questo modo possiamo comprendere che una cosa non esista all’interno di un’altra, o che sia separata da essa. Secondo, attraverso un’esame semplice e assoluto; in questo caso consideriamo una cosa senza tenere conto dell’altra. Pertanto, quando l’intelletto astrae una cosa dall’altra quando in realtà non sono realmente separate tra loro, ciò implica una falsità nel primo modo di astrazione. Tuttavia, nel secondo modo di astrazione, quando l’intelletto considera cose che in realtà non sono separate tra loro, ciò non comporta alcuna falsità, come è evidente nel caso dei sensi. Ad esempio, se dicessimo che il colore non è presente in un corpo colorato, o che è separato da esso, ci troveremmo in errore. Ma se considerassimo il colore e le sue proprietà senza fare riferimento all’oggetto concreto su cui si manifestano, o se esprimessimo a parole ciò che abbiamo compreso, non vi sarebbe alcun errore, poiché l’oggetto concreto non è essenziale per la nozione di colore. Allo stesso modo, le caratteristiche appartenenti a una specie materiale – come una pietra, un uomo o un cavallo – possono essere considerate separatamente dai principi individualizzanti che non fanno parte della definizione stessa di quella specie. Questo è ciò che intendiamo per “astrazione del generale dal particolare”, ovvero per l’esame della natura di una specie al di fuori delle sue qualità individuali. Se quindi si dice che l’intelletto commette un errore quando comprende una cosa in modo diverso da come essa è realmente, ciò vale soltanto nel caso in cui il termine “in modo diverso” si riferisca alla cosa stessa; infatti, l’intelletto commetterebbe un errore se considerasse la specie di una pietra separata dalla sua materia, come sosteneva Platone. Ma non è così se il termine “in modo diverso” si riferisce a colui che comprende quella cosa; in questo caso è del tutto vero che il modo con cui l’intelletto comprende qualcosa non coincide necessariamente con il modo in cui quella cosa esiste realmente: infatti, la cosa compresa dall’intelletto è considerata in termini immateriali, secondo il funzionamento stesso dell’intelletto, e non in termini materiali, come avviene per le cose fisiche.

Reply to Objection 2: Some have thought that the species of a natural thing is a form only, and that matter is not part of the species. If that were so, matter would not enter into the definition of natural things. Therefore it must be said otherwise, that matter is twofold, common, and “signate” or individual; common, such as flesh and bone; and individual, as this flesh and these bones. The intellect therefore abstracts the species of a natural thing from the individual sensible matter, but not from the common sensible matter; for example, it abstracts the species of man from “this flesh and these bones,” which do not belong to the species as such, but to the individual (Metaph. vii, Did. vi, 10), and need not be considered in the species: whereas the species of man cannot be abstracted by the intellect form “flesh and bones.” Mathematical species, however, can be abstracted by the intellect from sensible matter, not only from individual, but also from common matter; not from common intelligible matter, but only from individual matter. For sensible matter is corporeal matter as subject to sensible qualities, such as being cold or hot, hard or soft, and the like: while intelligible matter is substance as subject to quantity. Now it is manifest that quantity is in substance before other sensible qualities are. Hence quantities, such as number, dimension, and figures, which are the terminations of quantity, can be considered apart from sensible qualities; and this is to abstract them from sensible matter; but they cannot be considered without understanding the substance which is subject to the quantity; for that would be to abstract them from common intelligible matter. Yet they can be considered apart from this or that substance; for that is to abstract them from individual intelligible matter. But some things can be abstracted even from common intelligible matter, such as “being,” “unity,” “power,” “act,” and the like; all these can exist without matter, as is plain regarding immaterial things. Because Plato failed to consider the twofold kind of abstraction, as above explained (ad 1), he held that all those things which we have stated to be abstracted by the intellect, are abstract in reality.

Reply to Objection 3: Colors, as being in individual corporeal matter, have the same mode of existence as the power of sight: therefore they can impress their own image on the eye. But phantasms, since they are images of individuals, and exist in corporeal organs, have not the same mode of existence as the human intellect, and therefore have not the power of themselves to make an impression on the passive intellect. This is done by the power of the active intellect which by turning towards the phantasm produces in the passive intellect a certain likeness which represents, as to its specific conditions only, the thing reflected in the phantasm. It is thus that the intelligible species is said to be abstracted from the phantasm; not that the identical form which previously was in the phantasm is subsequently in the passive intellect, as a body transferred from one place to another.

Reply to Objection 4: Not only does the active intellect throw light on the phantasm: it does more; by its own power it abstracts the intelligible species from the phantasm. It throws light on the phantasm, because, just as the sensitive part acquires a greater power by its conjunction with the intellectual part, so by the power of the active intellect the phantasms are made more fit for the abstraction therefrom of intelligible intentions. Furthermore, the active intellect abstracts the intelligible species from the phantasm, forasmuch as by the power of the active intellect we are able to disregard the conditions of individuality, and to take into our consideration the specific nature, the image of which informs the passive intellect.

Reply to Objection 5: Our intellect both abstracts the intelligible species from the phantasms, inasmuch as it considers the natures of things in universal, and, nevertheless, understands these natures in the phantasms since it cannot understand even the things of which it abstracts the species, without turning to the phantasms, as we have said above (Q[84], A[7]).

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni hanno ritenuto che la specie di una cosa naturale sia soltanto una forma, e che la materia non faccia parte della specie stessa. Se ciò fosse vero, la materia non entrerebbe affatto nella definizione delle cose naturali. Pertanto, bisogna affermare il contrario: la materia è di due tipi: comune e individuale. La materia comune include elementi come carne e ossa; quella individuale, invece, si riferisce a specifiche entità come questa carne e queste ossa. L’intelletto, quindi, astrae la specie di una cosa naturale dalla materia sensibile individuale, ma non da quella comune; ad esempio, astrae la specie dell’uomo da “questa carne e queste ossa”, elementi che appartengono all’individuo e non alla specie in sé (Metafisica vii, Didoxi vi, 10); tali elementi non devono essere considerati nella definizione della specie. Al contrario, la specie dell’uomo non può essere astratta dall’intelletto a partire dalla forma “carne e ossa”. Le specie matematiche, invece, possono essere astratte dall’intelletto dalla materia sensibile, sia da quella individuale che da quella comune; tuttavia, non dalla materia intelligibile comune, ma soltanto da quella individuale. La materia sensibile è infatti materia corporea, soggetta a qualità sensibili come il caldo, il freddo, la durezza, la morbidezza, ecc.; la materia intelligibile, invece, è sostanza soggetta alla quantità. Poiché la quantità esiste nella sostanza prima di altre qualità sensibili, è possibile considerare quantità come il numero, la dimensione, le figure, separandole dalle qualità sensibili; ciò equivale ad astrarle dalla materia sensibile. Tuttavia, per poterle considerare in modo completo, è necessario comprendere la sostanza alla quale appartengono; altrimenti si tratterebbe di astrarle dalla materia intelligibile comune. Alcuni concetti, però, possono essere astratti anche dalla materia intelligibile individuale. Inoltre, alcuni elementi come “essere”, “unità”, “potenza”, “atto”, ecc., possono esistere senza materia, come è evidente nel caso delle cose immateriali. Poiché Platone non ha tenuto conto di questi due tipi di astrazione, ha ritenuto che tutti quegli elementi che l’intelletto astrae siano effettivamente astratti nella realtà.

Risposta all’Obiezione 3: I colori, essendo presenti nella materia corporea individuale, hanno lo stesso modo di esistenza del potere della vista; pertanto sono in grado di imprimere la propria immagine sull’occhio. Tuttavia i fantasmi, essendo immagini di entità individuali e esistenti negli organi corporei, non possiedono lo stesso modo di esistenza dell’intelletto umano; per questo motivo non hanno in sé la capacità di influenzare direttamente l’intelletto passivo. Questo compito viene svolto dal potere dell’intelletto attivo, il quale, rivolgendosi verso i fantasmi, genera nell’intelletto passivo una certa somiglianza che rappresenta, soltanto per quanto riguarda le sue caratteristiche specifiche, l’oggetto riflesso nel fantasma. È così che si dice che la specie intelligibile venga “astratta” dal fantasma; non perché la stessa forma che in precedenza esisteva nel fantasma venga successivamente trasferita nell’intelletto passivo, come un corpo che si sposta da un luogo all’altro.

Risposta all’Obiezione 4: L’intelletto attivo non solo illumina il fantasma, ma fa di più: con la sua stessa forza, estrae dalle immagini mentali le specie intelligibili. Illumina il fantasma perché, proprio come la parte sensibile acquisisce maggiore potenza attraverso la sua connessione con la parte intellettuale, così anche grazie alla forza dell’intelletto attivo le immagini mentali diventano più adatte all’estrazione delle specie intelligibili. Inoltre, l’intelletto attivo estrae effettivamente queste specie, poiché è proprio grazie a esso che possiamo ignorare le condizioni individuali e considerare la natura specifica di tali immagini, la cui rappresentazione informa poi l’intelletto passivo.

Risposta all’Obiezione 5: Il nostro intelletto astrae le specie intelligibili dai fantasmi, poiché considera le nature delle cose in termini universali; tuttavia comprende queste nature attraverso i fantasmi, poiché non può comprendere nemmeno le cose da cui estrae tali specie senza ricorrere ai fantasmi, come abbiamo già detto sopra (Q[84], A[7]).

Objection 1: It would seem that the intelligible species abstracted from the phantasm is related to our intellect as that which is understood. For the understood in act is in the one who understands: since the understood in act is the intellect itself in act. But nothing of what is understood is in the intellect actually understanding, save the abstracted intelligible species. Therefore this species is what is actually understood.

Objection 2: Further, what is actually understood must be in something; else it would be nothing. But it is not in something outside the soul: for, since what is outside the soul is material, nothing therein can be actually understood. Therefore what is actually understood is in the intellect. Consequently it can be nothing else than the aforesaid intelligible species.

Objection 3: Further, the Philosopher says (1 Peri Herm. i) that “words are signs of the passions in the soul.” But words signify the things understood, for we express by word what we understand. Therefore these passions of the soul---viz. the intelligible species, are what is actually understood.

On the contrary, The intelligible species is to the intellect what the sensible image is to the sense. But the sensible image is not what is perceived, but rather that by which sense perceives. Therefore the intelligible species is not what is actually understood, but that by which the intellect understands.

I answer that, Some have asserted that our intellectual faculties know only the impression made on them; as, for example, that sense is cognizant only of the impression made on its own organ. According to this theory, the intellect understands only its own impression, namely, the intelligible species which it has received, so that this species is what is understood. This is, however, manifestly false for two reasons. First, because the things we understand are the objects of science; therefore if what we understand is merely the intelligible species in the soul, it would follow that every science would not be concerned with objects outside the soul, but only with the intelligible species within the soul; thus, according to the teaching of the Platonists all science is about ideas, which they held to be actually understood [Q[84], A[1]]. Secondly, it is untrue, because it would lead to the opinion of the ancients who maintained that “whatever seems, is true” [Aristotle, Metaph. iii. 5], and that consequently contradictories are true simultaneously. For if the faculty knows its own impression only, it can judge of that only. Now a thing seems according to the impression made on the cognitive faculty. Consequently the cognitive faculty will always judge of its own impression as such; and so every judgment will be true: for instance, if taste perceived only its own impression, when anyone with a healthy taste perceives that honey is sweet, he would judge truly; and if anyone with a corrupt taste perceives that honey is bitter, this would be equally true; for each would judge according to the impression on his taste. Thus every opinion would be equally true; in fact, every sort of apprehension. Therefore it must be said that the intelligible species is related to the intellect as that by which it understands: which is proved thus. There is a twofold action (Metaph. ix, Did. viii, 8), one which remains in the agent; for instance, to see and to understand; and another which passes into an external object; for instance, to heat and to cut; and each of these actions proceeds in virtue of some form. And as the form from which proceeds an act tending to something external is the likeness of the object of the action, as heat in the heater is a likeness of the thing heated; so the form from which proceeds an action remaining in the agent is the likeness of the object. Hence that by which the sight sees is the likeness of the visible thing; and the likeness of the thing understood, that is, the intelligible species, is the form by which the intellect understands. But since the intellect reflects upon itself, by such reflection it understands both its own act of intelligence, and the species by which it understands. Thus the intelligible species is that which is understood secondarily; but that which is primarily understood is the object, of which the species is the likeness. This also appears from the opinion of the ancient philosophers, who said that “like is known by like.” For they said that the soul knows the earth outside itself, by the earth within itself; and so of the rest. If, therefore, we take the species of the earth instead of the earth, according to Aristotle (De Anima iii, 8), who says “that a stone is not in the soul, but only the likeness of the stone”; it follows that the soul knows external things by means of its intelligible species.

Reply to Objection 1: The thing understood is in the intellect by its own likeness; and it is in this sense that we say that the thing actually understood is the intellect in act, because the likeness of the thing understood is the form of the intellect, as the likeness of a sensible thing is the form of the sense in act. Hence it does not follow that the intelligible species abstracted is what is actually understood; but rather that it is the likeness thereof.

Reply to Objection 2: In these words “the thing actually understood” there is a double implication---the thing which is understood, and the fact that it is understood. In like manner the words “abstract universal” imply two things, the nature of a thing and its abstraction or universality. Therefore the nature itself to which it occurs to be understood, abstracted or considered as universal is only in individuals; but that it is understood, abstracted or considered as universal is in the intellect. We see something similar to this is in the senses. For the sight sees the color of the apple apart from its smell. If therefore it be asked where is the color which is seen apart from the smell, it is quite clear that the color which is seen is only in the apple: but that it be perceived apart from the smell, this is owing to the sight, forasmuch as the faculty of sight receives the likeness of color and not of smell. In like manner humanity understood is only in this or that man; but that humanity be apprehended without conditions of individuality, that is, that it be abstracted and consequently considered as universal, occurs to humanity inasmuch as it is brought under the consideration of the intellect, in which there is a likeness of the specific nature, but not of the principles of individuality.

Reply to Objection 3: There are two operations in the sensitive part. One, in regard of impression only, and thus the operation of the senses takes place by the senses being impressed by the sensible. The other is formation, inasmuch as the imagination forms for itself an image of an absent thing, or even of something never seen. Both of these operations are found in the intellect. For in the first place there is the passion of the passive intellect as informed by the intelligible species; and then the passive intellect thus informed forms a definition, or a division, or a composition, expressed by a word. Wherefore the concept conveyed by a word is its definition; and a proposition conveys the intellect’s division or composition. Words do not therefore signify the intelligible species themselves; but that which the intellect forms for itself for the purpose of judging of external things.

Obiezione 1: Sembra che le specie intellegibili astratte dai fantasmi siano collegate al nostro intelletto come ciò che viene effettivamente compreso. Infatti, ciò che viene compreso in atto si trova nell’individuo che comprende, poiché ciò che viene compreso in atto è lo stesso intelletto in atto. Tuttavia, nulla di ciò che viene compreso si trova effettivamente nell’intelletto che comprende, tranne le specie intellegibili astratte. Pertanto, queste specie sono ciò che viene effettivamente compreso.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che viene effettivamente compreso deve trovarsi in qualcosa; altrimenti non sarebbe nulla. Ma non può trovarsi in nulla esterno all’anima, poiché ciò che è esterno all’anima è materiale, e quindi nulla di ciò che appartiene a tale ambito può essere effettivamente compreso. Pertanto, ciò che viene effettivamente compreso si trova nell’intelletto. Di conseguenza, non può essere altro che le suddette specie intelligibili.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (1 Peri Herm. i) che “le parole sono segni delle passioni nell’anima”. Tuttavia, le parole indicano le cose che comprendiamo, poiché esprimiamo con le parole ciò che capiamo. Pertanto, queste passioni dell’anima – ovvero le specie intellegibili – sono proprio ciò che viene effettivamente compreso.

Al contrario, la specie intellegibile è, per l’intelletto, ciò che l’immagine sensibile è per il senso. Tuttavia, l’immagine sensibile non è ciò che viene effettivamente percepito, ma piuttosto ciò grazie a cui il senso percepisce. Pertanto, la specie intellegibile non è ciò che viene realmente compreso, ma piuttosto ciò grazie a cui l’intelletto comprende.

Rispondo che alcuni hanno affermato che le nostre facoltà intellettive conoscano soltanto l’impressione che su di esse viene prodotta; ad esempio, il senso è consapevole soltanto dell’impressione che si verifica nel proprio organo. Secondo questa teoria, l’intelletto comprende soltanto le proprie impressioni, cioè le specie intelligibili che riceve, e quindi queste specie sono ciò che viene effettivamente compreso. Tuttavia, questa tesi è chiaramente falsa per due motivi. Primo, perché gli oggetti della scienza sono cose reali, esterne all’anima; se ciò che comprendiamo fossero soltanto le specie intelligibili presenti nell’anima, allora ogni scienza riguarderebbe soltanto tali specie e non gli oggetti esterni. Secondo, questa teoria conduce all’idea degli antichi secondo cui “quello che sembra è vero”, il che significherebbe che contraddizioni potrebbero essere considerate vere allo stesso tempo. Ma se la facoltà intellettiva conoscesse soltanto le proprie impressioni, potrebbe giudicare soltanto queste; ora, una cosa sembra in base all’impressione prodotta nella facoltà cognitiva, quindi questa facoltà giudicherebbe sempre soltanto le proprie impressioni. Di conseguenza, ogni giudizio sarebbe vero: ad esempio, se il gusto percepisse soltanto la propria impressione, chi ha un gusto sano riconoscerebbe che il miele è dolce e chi ha un gusto alterato riconoscerebbe che il miele è amaro; entrambi giudicherebbero correttamente in base alle proprie impressioni. Pertanto, ogni opinione sarebbe considerata vera, il che è assurdo. È quindi evidente che le specie intelligibili siano legate all’intelletto come mezzi attraverso i quali esso comprende; ciò viene dimostrato in modo chiaro. Esistono due tipi di azioni: quelle che rimangono nell’agente stesso (ad esempio, vedere o comprendere) e quelle che si estendono all’oggetto esterno (ad esempio, riscaldare o tagliare); entrambe queste azioni avvengono grazie a una forma specifica. La forma che genera un’azione diretta verso un oggetto esterno è la somiglianza di tale oggetto; allo stesso modo, la forma che genera un’azione che rimane nell’agente stesso è la somiglianza dell’oggetto stesso. Quindi ciò attraverso cui la vista percepisce è la somiglianza dell’oggetto visibile, e la somiglianza dell’oggetto compreso – cioè le specie intelligibili – è la forma grazie alla quale l’intelletto comprende. Poiché l’intelletto riflette su se stesso, attraverso questa riflessione comprende sia il proprio atto di intellettualizzazione che le specie intelligenti stesse. Le specie intelligenti sono quindi ciò che viene compreso in secondo luogo; ciò che viene compreso in primo luogo è l’oggetto reale, della cui somiglianza derivano queste specie. Questo concetto risulta ancora più chiaro se lo si considera nel contesto delle due tipologie di azioni menzionate. Secondo l’opinione degli antichi filosofi, i quali affermavano che “il simile è conosciuto attraverso il simile”. Essi sostenevano infatti che l’anima conosca la terra esterna grazie alla terra interna ad essa; lo stesso vale per le altre cose. Pertanto, se prendiamo in considerazione le specie intellegibili delle cose anziché le cose stesse, come afferma Aristotele nel “De Anima” iii, 8 (“una pietra non si trova nell’anima, ma soltanto la sua specie intellegibile”), ne consegue che l’anima conosca le cose esterne attraverso tali specie intellegibili.

Risposta all’Obiezione 1: La cosa compresa viene percepita nell’intelletto attraverso la sua stessa somiglianza; ed è in questo senso che diciamo che ciò che viene effettivamente compreso nell’intelletto è l’intelletto stesso in atto, poiché la somiglianza della cosa compresa costituisce la forma dell’intelletto, proprio come la somiglianza di una cosa sensibile costituisce la forma del senso in atto. Pertanto, non segue che la specie intelligibile astratta sia ciò che viene effettivamente compreso; bensì che essa rappresenti soltanto quella somiglianza.

Risposta all’Obiezione 2: In queste parole “la cosa effettivamente compresa” vi è una doppia implicazione: la cosa stessa che viene compresa e il fatto stesso che venga compresa. Allo stesso modo, le parole “astratto universale” implicano due aspetti: la natura di una cosa e il suo carattere astratto o universale. Pertanto, la natura stessa della cosa, quando viene considerata come astratta o universale, esiste soltanto negli individui; ma il fatto che essa venga compresa in modo astratto o universale avviene nell’intelletto. Si può osservare qualcosa di simile nei sensi: la vista percepisce il colore della mela indipendentemente dal suo odore. Se si chiede dove si trovi quel colore che viene visto separatamente dall’odore, è evidente che tale colore esiste soltanto nella mela stessa; ma il fatto che venga percepito separatamente dall’odore è dovuto alla vista, poiché questa facoltà riceve soltanto l’immagine del colore e non quella dell’odore. Allo stesso modo, l’umanità, quando viene compresa, esiste soltanto in questo o quel individuo; ma il fatto che essa venga considerata in modo astratto e quindi universale avviene nell’intelletto, dove vi è un’immagine della sua natura specifica, ma non dei principi che la caratterizzano come individuo.

Risposta all’Obiezione 3: Nella parte sensibile si verificano due tipi di operazioni. La prima riguarda esclusivamente l’impressione ricevuta dai sensi; in questo caso, l’operazione sensoriale avviene quando i sensi vengono influenzati da stimoli percettibili. L’altra operazione consiste nella formazione di immagini mentali: l’immaginazione crea rappresentazioni di cose assenti o persino di cose mai viste. Entrambe queste operazioni si riscontrano anche nell’intelletto. Innanzitutto, vi è la passione dell’intelletto passivo, che riceve informazioni dalle specie intelligibili; successivamente, tale intelletto passivo utilizza queste informazioni per formare definizioni, divisioni o composizioni, esprimibili attraverso le parole. Pertanto, il concetto trasmettuto da una parola rappresenta la sua definizione; una proposizione, invece, esprime la divisione o la composizione effettuate dall’intelletto. Le parole, quindi, non indicano direttamente le specie intelligibili in sé, ma ciò che l’intelletto crea al fine di giudicare le cose esterne.

Objection 1: It would seem that the more universal is not first in our intellectual cognition. For what is first and more known in its own nature, is secondarily and less known in relation to ourselves. But universals come first as regards their nature, because “that is first which does not involve the existence of its correlative” (Categor. ix). Therefore the universals are secondarily known as regards our intellect.

Objection 2: Further, the composition precedes the simple in relation to us. But universals are the more simple. Therefore they are known secondarily by us.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Phys. i, 1), that the object defined comes in our knowledge before the parts of its definition. But the more universal is part of the definition of the less universal, as “animal” is part of the definition of “man.” Therefore the universals are secondarily known by us.

Objection 4: Further, we know causes and principles by their effects. But universals are principles. Therefore universals are secondarily known by us.

On the contrary, “We must proceed from the universal to the singular and individual” (Phys. i, 1)

I answer that, In our knowledge there are two things to be considered. First, that intellectual knowledge in some degree arises from sensible knowledge: and, because sense has singular and individual things for its object, and intellect has the universal for its object, it follows that our knowledge of the former comes before our knowledge of the latter. Secondly, we must consider that our intellect proceeds from a state of potentiality to a state of actuality; and every power thus proceeding from potentiality to actuality comes first to an incomplete act, which is the medium between potentiality and actuality, before accomplishing the perfect act. The perfect act of the intellect is complete knowledge, when the object is distinctly and determinately known; whereas the incomplete act is imperfect knowledge, when the object is known indistinctly, and as it were confusedly. A thing thus imperfectly known, is known partly in act and partly in potentiality, and hence the Philosopher says (Phys. i, 1), that “what is manifest and certain is known to us at first confusedly; afterwards we know it by distinguishing its principles and elements.” Now it is evident that to know an object that comprises many things, without proper knowledge of each thing contained in it, is to know that thing confusedly. In this way we can have knowledge not only of the universal whole, which contains parts potentially, but also of the integral whole; for each whole can be known confusedly, without its parts being known. But to know distinctly what is contained in the universal whole is to know the less common, as to “animal” indistinctly is to know it as “animal”; whereas to know “animal” distinctly is know it as “rational” or “irrational animal,” that is, to know a man or a lion: therefore our intellect knows “animal” before it knows man; and the same reason holds in comparing any more universal idea with the less universal. Moreover, as sense, like the intellect, proceeds from potentiality to act, the same order of knowledge appears in the senses. For by sense we judge of the more common before the less common, in reference both to place and time; in reference to place, when a thing is seen afar off it is seen to be a body before it is seen to be an animal; and to be an animal before it is seen to be a man, and to be a man before it seen to be Socrates or Plato; and the same is true as regards time, for a child can distinguish man from not man before he distinguishes this man from that, and therefore “children at first call men fathers, and later on distinguish each one from the others” (Phys. i, 1). The reason of this is clear: because he who knows a thing indistinctly is in a state of potentiality as regards its principle of distinction; as he who knows “genus” is in a state of potentiality as regards “difference.” Thus it is evident that indistinct knowledge is midway between potentiality and act. We must therefore conclude that knowledge of the singular and individual is prior, as regards us, to the knowledge of the universal; as sensible knowledge is prior to intellectual knowledge. But in both sense and intellect the knowledge of the more common precedes the knowledge of the less common.

Reply to Objection 1: The universal can be considered in two ways. First, the universal nature may be considered together with the intention of universality. And since the intention of universality---viz. the relation of one and the same to many---is due to intellectual abstraction, the universal thus considered is a secondary consideration. Hence it is said (De Anima i, 1) that the “universal animal is either nothing or something secondary.” But according to Plato, who held that universals are subsistent, the universal considered thus would be prior to the particular, for the latter, according to him, are mere participations of the subsistent universals which he called ideas. Secondly, the universal can be considered in the nature itself---for instance, animality or humanity as existing in the individual. And thus we must distinguish two orders of nature: one, by way of generation and time; and thus the imperfect and the potential come first. In this way the more common comes first in the order of nature; as appears clearly in the generation of man and animal; for “the animal is generated before man,” as the Philosopher says (De Gener. Animal ii, 3). The other order is the order of perfection or of the intention of nature: for instance, act considered absolutely is naturally prior to potentiality, and the perfect to the imperfect: thus the less common comes naturally before the more common; as man comes before animal. For the intention of nature does not stop at the generation of animal but goes on to the generation of man.

Reply to Objection 2: The more common universal may be compared to the less common, as the whole, and as the part. As the whole, considering that in the more universal is potentially contained not only the less universal, but also other things, as in “animal” is contained not only “man” but also “horse.” As part, considering that the less common contains in its idea not only the more common, but also more; as “man” contains not only “animal” but also “rational.” Therefore “animal” in itself comes into our knowledge before “man”; but “man” comes before “animal” considered as part of the same idea.

Reply to Objection 3: A part can be known in two ways. First, absolutely considered in itself; and thus nothing prevents the parts being known before the whole, as stones are known before a house is known. Secondly as belonging to a certain whole; and thus we must needs know the whole before its parts. For we know a house vaguely before we know its different parts. So likewise principles of definition are known before the thing defined is known; otherwise the thing defined would not be known at all. But as parts of the definition they are known after. For we know man vaguely as man before we know how to distinguish all that belongs to human nature.

Obiezione 1: Sembra che ciò che è più universale non sia per primo oggetto della nostra conoscenza intellettuale. Infatti, ciò che è per primo e meglio conosciuto nella sua natura, diventa successivamente e meno noto in relazione a noi stessi. Tuttavia, gli universali hanno priorità in termini di loro stessa natura, poiché “ciò che è per primo è ciò che non richiede l’esistenza del suo correlato” (Categorie, IX). Pertanto, gli universali vengono conosciuti in modo secondario dal nostro intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, la composizione precede la semplicità per noi. Ma gli universali sono ciò che è più semplice; pertanto vengono conosciuti da noi in modo secondario.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Phys. i, 1) che l’oggetto definito entra nella nostra conoscenza prima delle parti che compongono la sua definizione. Tuttavia, una parte della definizione di qualcosa di meno universale è essa stessa più universale; ad esempio, “animale” è una parte della definizione di “uomo”. Pertanto, gli elementi universali vengono conosciuti da noi in modo secondario.

Obiezione 4: Inoltre, conosciamo le cause e i principi attraverso i loro effetti. Ma gli universali sono principi; pertanto, noi li conosciamo in modo secondario, attraverso i loro effetti.

Al contrario, “Dobbiamo procedere dal generale al particolare e all’individuale” (Fisica I, 1).

Rispondo che, nella nostra conoscenza, ci sono due aspetti da considerare. Primo: la conoscenza intellettuale, in qualche misura, deriva dalla conoscenza sensibile; poiché i sensi hanno come oggetto cose singolari e individuali, mentre l’intelletto ha come oggetto ciò che è universale, ne consegue che la nostra conoscenza delle prime precede quella delle seconde. Secondo: dobbiamo considerare che il nostro intelletto passa da uno stato di potenzialità a uno stato di attualità; ogni potere che procede in questo modo, dalla potenzialità all’attualità, attraversa prima un atto incompleto – che funge da intermediario tra potenzialità e attualità – prima di raggiungere l’atto perfetto. L’atto perfetto dell’intelletto è la conoscenza completa, quando l’oggetto viene conosciuto in modo chiaro e determinato; l’atto incompleto, invece, è una conoscenza imperfetta, quando l’oggetto viene percepito in modo vago e confuso. Una cosa conosciuta in modo imperfetto viene quindi conosciuta in parte come attualità e in parte come potenzialità; ecco perché il Filosofo afferma (Phys. i, 1) che “ciò che è manifesto e certo viene inizialmente percepito in modo confuso; successivamente lo conosciamo distinguendone i principi ed gli elementi”. È evidente che conoscere un oggetto che comprende molte parti, senza una conoscenza adeguata di ciascuna di esse, significa conoscerlo in modo confuso. In questo modo possiamo conoscere non solo l’intero universale – che contiene le sue parti in potenzialità – ma anche i singoli elementi che lo compongono; infatti, un intero può essere conosciuto in modo vago, senza che le sue parti siano individuate chiaramente. Ma conoscere distintamente ciò che è contenuto nell’intero universale significa conoscere i suoi componenti più specifici; ad esempio, conoscere “animale” in modo vago significa sapere che si tratta di un essere vivente; mentre conoscerlo distintamente significa sapere se si tratta di un “animale razionale” o “irrazionale”, cioè se si tratta di un uomo o di una leonessa. Pertanto, il nostro intelletto conosce prima il concetto generico di “animale” che quello specifico di “uomo”; lo stesso principio vale quando si confrontano idee più universali con altre meno universali. Inoltre, poiché anche i sensi, come l’intelletto, passano dalla potenzialità all’attualità, lo stesso ordine nella conoscenza si riscontra anche nei sensi stessi. Ad esempio, attraverso i sensi giudichiamo prima ciò che è più comune e poi ciò che è meno comune, sia in termini di spazio che di tempo: nello spazio, quando vediamo qualcosa da lontano, prima riconosciamo che si tratta di un corpo, poi che è un animale, e infine che è un uomo; nello stesso modo, nel tempo, un bambino può distinguere “uomo” da “non-uomo” prima di individuare quale specifico uomo si tratti. Ecco perché i bambini inizialmente chiamano tutti gli uomini “padri”, per poi distinguerli l’uno dall’altro (Phys. i, 1). La ragione è chiara: chi conosce qualcosa in modo vago si trova in uno stato di potenzialità riguardo ai principi che permettono di distinguere quell’oggetto; chi conosce il “genere” è ancora in uno stato di potenzialità riguardo alle differenze specifiche che lo compongono. È evidente quindi che la conoscenza vaga si trova a metà strada tra potenzialità e attualità. Dobbiamo quindi concludere che, per noi, la conoscenza di ciò che è singolare e individuale sia anteriore alla conoscenza di ciò che è universale; così come la conoscenza sensibile sia anteriore a quella intellettuale. Tuttavia, sia nel senso fisico che in quello intellettuale, la conoscenza di ciò che è più comune precede quella di ciò che è meno comune.

Risposta all’Obiezione 1: L’universale può essere considerato in due modi. In primo luogo, la natura universale può essere analizzata insieme all’intenzione di universalità; poiché tale intenzione – ovvero la relazione tra ciò che è uno e lo stesso e molteplici individui – deriva dall’astrazione intellettuale, l’universale considerato in questo modo rappresenta un aspetto secondario. Per questo motivo si afferma (ne “De Anima”, i, 1) che “l’animale universale è o nulla o qualcosa di secondario”. Tuttavia, secondo Platone, il quale riteneva che gli universali fossero entità reali e sostanziali, l’universale considerato in questo modo sarebbe anteriore al particolare, poiché quest’ultimo, secondo lui, non è altro che una partecipazione agli universali reali, che egli chiamava “idee”. In secondo luogo, l’universale può essere considerato nella sua natura stessa – ad esempio, la qualità di “animale” o “umano” come presenti negli individui concreti. In questo caso è necessario distinguere due ordini della natura: uno basato sulla generazione e sul tempo, in cui ciò che è imperfetto e potenziale precede ciò che è reale e perfetto; in questo ordine, ciò che è più comune precede ciò che è meno comune, come si evince chiaramente nella generazione dell’uomo dall’animale (“L’animale viene generato prima dell’uomo”, dice il Filosofo ne “De Generatione Animalium”, ii, 3). L’altro ordine è quello della perfezione o dell’intenzione stessa della natura: in questo caso, ciò che è perfetto precede naturalmente ciò che è potenziale, e ciò che è reale precede ciò che è ideale; quindi, ciò che è meno comune precede naturalmente ciò che è più comune, come l’uomo rispetto all’animale. Infatti, l’intenzione della natura non si ferma alla generazione dell’animale, ma prosegue fino alla generazione dell’uomo stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Il concetto universale più comune può essere paragonato a quello meno comune, sia nel senso del tutto che in quello della parte. Nel senso del tutto, poiché il concetto universale più ampio contiene potenzialmente non solo il concetto meno ampio, ma anche altre entità; ad esempio, “animale” include non solo “uomo”, ma anche “cavallo”. Nel senso della parte, poiché il concetto meno comune racchiude nella sua definizione non solo il concetto più comune, ma anche elementi ulteriori; ad esempio, “uomo” contiene non solo “animale”, ma anche “razionale”. Pertanto, il concetto di “animale” entra nel nostro conoscere prima di quello di “uomo”; ma “uomo” viene considerato prima di “animale” quando quest’ultimo è inteso come parte dello stesso concetto generale.

Risposta all’Obiezione 3: Una parte può essere conosciuta in due modi. Primo, considerata in modo assoluto, cioè per se stessa; e quindi nulla impedisce di conoscere le parti prima del tutto, proprio come si conoscono le pietre prima di conoscere la casa. Secondo, considerata come parte di un certo tutto; e quindi è necessario conoscere il tutto prima delle sue parti. Infatti, conosciamo vagamente una casa prima di conoscere le sue diverse componenti. Allo stesso modo, i principi della definizione vengono conosciuti prima che l’oggetto definito venga compreso; altrimenti, l’oggetto stesso non verrebbe affatto conosciuto. Tuttavia, in quanto parti della definizione, questi principi vengono conosciuti dopo. Ad esempio, conosciamo vagamente il concetto di “uomo” prima di sapere come distinguere tutto ciò che appartiene alla natura umana.

Reply to Objection 4: The universal, as understood with the intention of universality, is, indeed, in a way, a principle of knowledge, in so far as the intention of universality results from the mode of understanding by way of abstraction. But what is a principle of knowledge is not of necessity a principle of existence, as Plato thought: since at times we know a cause through its effect, and substance through accidents. Wherefore the universal thus considered, according to the opinion of Aristotle, is neither a principle of existence, nor a substance, as he makes clear (Metaph. vii, Did. vi, 13). But if we consider the generic or specific nature itself as existing in the singular, thus in a way it is in the nature of a formal principle in regard to the singulars: for the singular is the result of matter, while the idea of species is from the form. But the generic nature is compared to the specific nature rather after the fashion of a material principle, because the generic nature is taken from that which is material in a thing, while the idea of species is taken from that which is formal: thus the notion of animal is taken from the sensitive part, whereas the notion of man is taken from the intellectual part. Thus it is that the ultimate intention of nature is to the species and not to the individual, or the genus: because the form is the end of generation, while matter is for the sake of the form. Neither is it necessary that, as regards us, knowledge of any cause or principle should be secondary: since at times through sensible causes we become acquainted with unknown effects, and sometimes conversely.

Risposta all’Obiezione 4: L’universale, inteso nel senso della sua universalità, è effettivamente, in un certo modo, un principio di conoscenza, poiché l’intenzione di universalizzare deriva dal modo stesso di comprendere attraverso l’astrazione. Tuttavia, ciò che è un principio di conoscenza non è necessariamente anche un principio di esistenza, come riteneva Platone: infatti, a volte conosciamo una causa attraverso il suo effetto, e la sostanza attraverso i suoi accidenti. Pertanto, l’universale considerato in questo modo, secondo l’opinione di Aristotele, non è né un principio di esistenza né una sostanza, come egli stesso chiarisce nella Metafisica vii, Didoxiologia vi, 13. Tuttavia, se consideriamo la natura generica o specifica stessa come esistente nel singolare, allora essa rappresenta in un certo senso un principio formale per i singoli individui: il singolare, infatti, è il risultato della materia, mentre l’idea di specie deriva dalla forma. La natura generica può essere paragonata alla natura specifica più come un principio materiale, poiché la prima si riferisce a ciò che è materiale in una cosa, mentre la seconda riguarda ciò che è formale; ad esempio, l’idea di “animale” deriva dalla parte sensibile di un essere vivente, mentre l’idea di “uomo” deriva dalla sua parte intellettuale. È quindi proprio alla specie, e non all’individuo o al genere, che mira lo scopo ultimo della natura: la forma, infatti, è lo scopo della generazione, mentre la materia esiste soltanto in funzione della forma. Inoltre, non è necessario che, per noi, la conoscenza di una causa o di un principio sia sempre secondaria: a volte, infatti, attraverso cause sensibili possiamo comprendere effetti sconosciuti, e viceversa.

Objection 1: It would seem that we can understand many things at the same time. For intellect is above time, whereas the succession of before and after belongs to time. Therefore the intellect does not understand different things in succession, but at the same time.

Objection 2: Further, there is nothing to prevent different forms not opposed to each other from actually being in the same subject, as, for instance, color and smell are in the apple. But intelligible species are not opposed to each other. Therefore there is nothing to prevent the same intellect being in act as regards different intelligible species, and thus it can understand many things at the same time.

Objection 3: Further, the intellect understands a whole at the same time, such as a man or a house. But a whole contains many parts. Therefore the intellect understands many things at the same time.

Objection 4: Further, we cannot know the difference between two things unless we know both at the same time (De Anima iii, 2), and the same is to be said of any other comparison. But our intellect knows the difference and comparison between one thing and another. Therefore it knows many things at the same time.

On the contrary, It is said (Topic. ii, 10) that “understanding is of one thing only, knowledge is of many.”

I answer that, The intellect can, indeed, understand many things as one, but not as many: that is to say by “one” but not by “many” intelligible species. For the mode of every action follows the form which is the principle of that action. Therefore whatever things the intellect can understand under one species, it can understand at the same time: hence it is that God sees all things at the same time, because He sees all in one, that is, in His Essence. But whatever things the intellect understands under different species, it does not understand at the same time. The reason of this is that it is impossible for one and the same subject to be perfected at the same time by many forms of one genus and diverse species, just as it is impossible for one and the same body at the same time to have different colors or different shapes. Now all intelligible species belong to one genus, because they are the perfections of one intellectual faculty: although the things which the species represent belong to different genera. Therefore it is impossible for one and the same intellect to be perfected at the same time by different intelligible species so as actually to understand different things.

Reply to Objection 1: The intellect is above that time, which is the measure of the movement of corporeal things. But the multitude itself of intelligible species causes a certain vicissitude of intelligible operations, according as one operation succeeds another. And this vicissitude is called time by Augustine, who says (Gen. ad lit. viii, 20,22), that “God moves the spiritual creature through time.”

Reply to Objection 2: Not only is it impossible for opposite forms to exist at the same time in the same subject, but neither can any forms belonging to the same genus, although they be not opposed to one another, as is clear from the examples of colors and shapes.

Reply to Objection 3: Parts can be understood in two ways. First, in a confused way, as existing in the whole, and thus they are known through the one form of the whole, and so are known together. In another way they are known distinctly: thus each is known by its species; and so they are not understood at the same time.

Reply to Objection 4: If the intellect sees the difference or comparison between one thing and another, it knows both in relation to their difference or comparison; just, as we have said above (ad 3), as it knows the parts in the whole.

Obiezione 1: Sembra che possiamo comprendere molte cose contemporaneamente. Infatti, l’intelletto è al di sopra del tempo, mentre la successione di “prima” e “dopo” appartiene al tempo stesso. Pertanto, l’intelletto non comprende le cose in modo sequenziale, ma simultaneamente.

Obiezione 2: Inoltre, non esiste nulla che impedisca a forme diverse tra loro di esistere effettivamente nello stesso soggetto, proprio come il colore e l’odore esistono nell’apple. Ma le specie intellegibili non sono tra loro contrarie; pertanto, non c’è nulla che impedisca allo stesso intelletto di operare contemporaneamente su diverse specie intellegibili, permettendogli così di comprendere molte cose nello stesso istante.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto comprende un tutto contemporaneamente, come ad esempio un uomo o una casa. Ma un tutto contiene molte parti; pertanto, l’intelletto comprende molte cose nello stesso momento.

Obiezione 4: Inoltre, non possiamo conoscere la differenza tra due cose a meno di conoscerle entrambe nello stesso momento (De Anima iii, 2), e lo stesso vale per qualsiasi altra forma di confronto. Tuttavia il nostro intelletto è in grado di riconoscere la differenza e il rapporto di confronto tra una cosa e un’altra; pertanto conosce molte cose nello stesso istante.

Al contrario, si dice (Tema ii, 10) che “la comprensione riguarda una sola cosa, mentre la conoscenza riguarda molte cose”.

Rispondo che l’intelletto può effettivamente comprendere molte cose come un’unica entità, ma non tutte contemporaneamente; in altre parole, le comprende sotto una sola specie intellegibile, e non sotto molteplici specie. Il modo di ogni azione, infatti, segue la forma che ne è il principio. Pertanto, ciò che l’intelletto può comprendere sotto una singola specie lo può fare anche in modo simultaneo; ecco perché Dio vede tutte le cose contemporaneamente, poiché le percepisce nell’unità della Sua Essenza. Tuttavia, ciò che l’intelletto comprende sotto diverse specie non può essere compreso allo stesso tempo: è infatti impossibile che lo stesso soggetto venga perfezionato contemporaneamente da molteplici forme appartenenti a generi diversi e specie varie, proprio come è impossibile che lo stesso corpo presenti contemporaneamente colori o forme diverse. Ora, tutte le specie intellegibili appartengono allo stesso genere, poiché rappresentano le perfezioni della stessa facoltà intellettiva; anche se le cose che tali specie designano appartengono a generi diversi. Pertanto, è impossibile che lo stesso intelletto venga perfezionato contemporaneamente da diverse specie intellegibili, in modo da comprendere effettivamente cose diverse.

Risposta all’Obiezione 1: L’intelletto è al di sopra di quel tempo che rappresenta la misura del movimento delle cose corporee. Tuttavia, la stessa molteplicità delle specie intellegibili provoca una certa successione di operazioni intellettive, poiché un’operazione segue l’altra. Questa successione viene chiamata “tempo” da Agostino, il quale afferma (Genesi ad litteram viii, 20,22) che “Dio muove la creatura spirituale attraverso il tempo”.

Risposta all’Obiezione 2: Non solo è impossibile che forme opposte esistano contemporaneamente nello stesso soggetto, ma nemmeno forme appartenenti allo stesso genere, anche se non sono tra loro opposte, possono coesistere nello stesso soggetto, come dimostrano chiaramente gli esempi dei colori e delle forme.

Risposta all’Obiezione 3: Le parti possono essere comprese in due modi. In primo luogo, in modo confuso, come esistenti nell’intero; in questo caso vengono conosciute attraverso la forma unica dell’insieme e quindi vengono percepite tutte insieme. In secondo luogo, possono essere comprese in modo distinto: ciascuna parte viene allora conosciuta in base alla sua specifica natura; in questo caso non vengono percepite contemporaneamente.

Risposta all’Obiezione 4: Se l’intelletto percepisce la differenza o il confronto tra una cosa e un’altra, conosce entrambe in relazione a tale differenza o confronto; proprio come abbiamo detto sopra (a proposito del punto 3), così come conosce le parti rispetto al tutto.

Objection 1: It would seem that our intellect does not understand by composition and division. For composition and division are only of many; whereas the intellect cannot understand many things at the same time. Therefore it cannot understand by composition and division.

Objection 2: Further, every composition and division implies past, present, or future time. But the intellect abstracts from time, as also from other individual conditions. Therefore the intellect does not understand by composition and division.

Objection 3: Further, the intellect understands things by a process of assimilation to them. But composition and division are not in things, for nothing is in things but what is signified by the predicate and the subject, and which is one and the same, provided that the composition be true, for “man” is truly what “animal” is. Therefore the intellect does not act by composition and division.

On the contrary, Words signify the conceptions of the intellect, as the Philosopher says (Peri Herm. i). But in words we find composition and division, as appears in affirmative and negative propositions. Therefore the intellect acts by composition and division.

I answer that, The human intellect must of necessity understand by composition and division. For since the intellect passes from potentiality to act, it has a likeness to things which are generated, which do not attain to perfection all at once but acquire it by degrees: so likewise the human intellect does not acquire perfect knowledge by the first act of apprehension; but it first apprehends something about its object, such as its quiddity, and this is its first and proper object; and then it understands the properties, accidents, and the various relations of the essence. Thus it necessarily compares one thing with another by composition or division; and from one composition and division it proceeds to another, which is the process of reasoning. But the angelic and the Divine intellect, like all incorruptible things, have their perfection at once from the beginning. Hence the angelic and the Divine intellect have the entire knowledge of a thing at once and perfectly; and hence also in knowing the quiddity of a thing they know at once whatever we can know by composition, division, and reasoning. Therefore the human intellect knows by composition, division and reasoning. But the Divine intellect and the angelic intellect know, indeed, composition, division, and reasoning, not by the process itself, but by understanding the simple essence.

Reply to Objection 1: Composition and division of the intellect are made by differentiating and comparing. Hence the intellect knows many things by composition and division, as by knowing the difference and comparison of things.

Reply to Objection 2: Although the intellect abstracts from the phantasms, it does not understand actually without turning to the phantasms, as we have said (A[1]; Q[84], A[7]). And forasmuch as it turns to the phantasms, composition and division of the intellect involve time.

Reply to Objection 3: The likeness of a thing is received into the intellect according to the mode of the intellect, not according to the mode of the thing. Wherefore something on the part of the thing corresponds to the composition and division of the intellect; but it does not exist in the same way in the intellect and in the thing. For the proper object of the human intellect is the quiddity of a material thing, which comes under the action of the senses and the imagination. Now in a material thing there is a twofold composition. First, there is the composition of form with matter; and to this corresponds that composition of the intellect whereby the universal whole is predicated of its part: for the genus is derived from common matter, while the difference that completes the species is derived from the form, and the particular from individual matter. The second comparison is of accident with subject: and to this real composition corresponds that composition of the intellect, whereby accident is predicated of subject, as when we say “the man is white.” Nevertheless composition of the intellect differs from composition of things; for in the latter the things are diverse, whereas composition of the intellect is a sign of the identity of the components. For the above composition of the intellect does not imply that “man” and “whiteness” are identical, but the assertion, “the man is white,” means that “the man is something having whiteness”: and the subject, which is a man, is identified with a subject having whiteness. It is the same with the composition of form and matter: for animal signifies that which has a sensitive nature; rational, that which has an intellectual nature; man, that which has both; and Socrates that which has all these things together with individual matter; and according to this kind of identity our intellect predicates the composition of one thing with another.

Obiezione 1: Sembra che il nostro intelletto non possa comprendere le cose attraverso la composizione e la divisione. Infatti, la composizione e la divisione riguardano soltanto molteplici elementi; mentre l’intelletto non è in grado di comprendere contemporaneamente molte cose. Pertanto, non può comprendere le cose attraverso tali processi logici.

Obiezione 2: Inoltre, ogni composizione e divisione implicano il tempo passato, presente o futuro. Tuttavia, l’intelletto astrae dal concetto di tempo, così come da altre condizioni individuali. Pertanto, l’intelletto non comprende realmente i processi di composizione e divisione attraverso questi concetti.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto comprende le cose attraverso un processo di assimilazione ad esse. Tuttavia, la composizione e la divisione non esistono nelle cose stesse, poiché nulla nelle cose esiste se non ciò che è indicato dal predicato e dal soggetto, e ciò che è uno e lo stesso, a condizione che la composizione sia corretta; infatti, “uomo” è veramente ciò che “animale” è. Pertanto, l’intelletto non agisce attraverso processi di composizione e divisione.

Al contrario, le parole rappresentano le concezioni dell’intelletto, come afferma il Filosofo (Peri Herm. I). Tuttavia, nelle parole si riscontrano elementi di composizione e divisione, come evidente nelle proposizioni affermative e negative. Pertanto, è l’intelletto stesso ad agire attraverso processi di composizione e divisione.

Rispondo che l’intelletto umano deve necessariamente comprendere le cose attraverso la composizione e la divisione. Poiché l’intelletto passa dalla potenzialità all’atto, presenta una somiglianza con le cose che vengono generate: queste non raggiungono la perfezione immediatamente, ma la acquisiscono gradualmente; allo stesso modo, l’intelletto umano non ottiene una conoscenza perfetta nel primo atto di comprensione. Prima di tutto, comprende qualcosa riguardo all’oggetto in esame, ad esempio la sua essenza, che costituisce il suo oggetto primario; successivamente, analizza le sue proprietà, gli accidenti e le varie relazioni. Pertanto, è necessario confrontare una cosa con un’altra attraverso la composizione o la divisione, e da un tale processo si arriva a un altro, che costituisce il procedimento del ragionamento.
Tuttavia, l’intelletto angelico e quello divino, come tutte le cose incorruttibili, possiedono immediatamente la loro perfezione fin dall’inizio. Per questo motivo, essi conoscono completamente e perfettamente una cosa fin dal principio; quindi, nel comprendere l’essenza di un oggetto, sanno immediatamente tutto ciò che noi possiamo conoscere attraverso la composizione, la divisione e il ragionamento. Pertanto, l’intelletto umano conosce effettivamente attraverso queste procedure; ma l’intelletto divino e quello angelico le utilizzano non nel processo stesso di ragionamento, bensì comprendendo direttamente l’essenza semplice delle cose.

Risposta all’Obiezione 1: La composizione e la divisione dell’intelletto avvengono attraverso la differenziazione e il confronto. Pertanto, l’intelletto conosce molte cose tramite la composizione e la divisione, proprio come conosce le differenze e i confronti tra le cose.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’intelletto operi astrazioni partendo dai fantasmi, in realtà non può comprenderli senza ricorrere a essi, come abbiamo già detto (A[1]; Q[84], A[7]). E poiché ricorre ai fantasmi, le operazioni di composizione e divisione dell’intelletto implicano necessariamente il concetto di tempo.

Risposta all’Obiezione 3: La somiglianza di una cosa viene recepita nell’intelletto secondo il modo stesso dell’intelletto, e non secondo il modo della cosa stessa. Pertanto, ciò che riguarda la struttura interna della cosa corrisponde alla modalità con cui l’intelletto la compone e la analizza; tuttavia, tale struttura non esiste nello stesso modo sia nell’intelletto che nella cosa stessa. L’oggetto proprio dell’intelletto umano, infatti, è la quiddità delle cose materiali, che sono soggette all’azione dei sensi e dell’immaginazione. Nelle cose materiali esiste una doppia struttura: in primo luogo, quella costituita dalla combinazione di forma e materia; a questa corrisponde la modalità con cui l’intelletto compone le idee universali, attribuendo loro caratteristiche specifiche. Ad esempio, il genere deriva dalla materia comune, mentre la differenza che definisce la specie deriva dalla forma, e il particolare deriva dalla materia individuale. In secondo luogo, esiste la struttura costituita dall’attributo accidentale al soggetto; a questa corrisponde la modalità con cui l’intelletto attribuisce agli oggetti caratteristiche accidentali, come quando diciamo “l’uomo è bianco”. Tuttavia, la composizione dell’intelletto differisce dalla composizione delle cose stesse: nelle cose queste sono diverse tra loro, mentre nella composizione intellettiva si manifesta soltanto l’unità dei loro componenti. La suddetta composizione intellettiva non implica che “uomo” e “bianchezza” siano identici; piuttosto, l’affermazione “l’uomo è bianco” significa che “l’uomo è qualcosa che possiede la proprietà della bianchezza”, e il soggetto “uomo” viene identificato con un soggetto che possiede tale proprietà. Lo stesso vale per la composizione di forma e materia: “animale” indica ciò che ha una natura sensibile, “razionale” ciò che ha una natura intellettiva, “uomo” ciò che possiede entrambe; mentre “Socrate” indica qualcuno che possiede tutte queste caratteristiche insieme alla materia individuale. Ed è proprio in base a questo tipo di identità che il nostro intelletto attribuisce alle cose le loro proprietà reciproche.

Objection 1: It would seem that the intellect can be false; for the Philosopher says (Metaph. vi, Did. v, 4) that “truth and falsehood are in the mind.” But the mind and intellect are the same, as is shown above (Q[79], A[1]). Therefore falsehood may be in the mind.

Objection 2: Further, opinion and reasoning belong to the intellect. But falsehood exists in both. Therefore falsehood can be in the intellect.

Objection 3: Further, sin is in the intellectual faculty. But sin involves falsehood: for “those err that work evil” (Prov. 14:22). Therefore falsehood can be in the intellect.

On the contrary, Augustine says (QQ. 83, qu. 32), that “everyone who is deceived, does not rightly understand that wherein he is deceived.” And the Philosopher says (De Anima iii, 10), that “the intellect is always true.”

I answer that, The Philosopher (De Anima iii, 6) compares intellect with sense on this point. For sense is not deceived in its proper object, as sight in regard to color; has accidentally through some hindrance occurring to the sensile organ---for example, the taste of a fever-stricken person judges a sweet thing to be bitter, through his tongue being vitiated by ill humors. Sense, however, may be deceived as regards common sensible objects, as size or figure; when, for example, it judges the sun to be only a foot in diameter, whereas in reality it exceeds the earth in size. Much more is sense deceived concerning accidental sensible objects, as when it judges that vinegar is honey by reason of the color being the same. The reason of this is evident; for every faculty, as such, is “per se” directed to its proper object; and things of this kind are always the same. Hence, as long as the faculty exists, its judgment concerning its own proper object does not fail. Now the proper object of the intellect is the “quiddity” of a material thing; and hence, properly speaking, the intellect is not at fault concerning this quiddity; whereas it may go astray as regards the surroundings of the thing in its essence or quiddity, in referring one thing to another, as regards composition or division, or also in the process of reasoning. Therefore, also in regard to those propositions, which are understood, the intellect cannot err, as in the case of first principles from which arises infallible truth in the certitude of scientific conclusions. The intellect, however, may be accidentally deceived in the quiddity of composite things, not by the defect of its organ, for the intellect is a faculty that is independent of an organ; but on the part of the composition affecting the definition, when, for instance, the definition of a thing is false in relation to something else, as the definition of a circle applied to a triangle; or when a definition is false in itself as involving the composition of things incompatible; as, for instance, to describe anything as “a rational winged animal.” Hence as regards simple objects not subject to composite definitions we cannot be deceived unless, indeed, we understand nothing whatever about them, as is said Metaph. ix, Did. viii, 10.

Reply to Objection 1: The Philosopher says that falsehood is in the intellect in regard to composition and division. The same answer applies to the Second Objection concerning opinion and reasoning, and to the Third Objection, concerning the error of the sinner, who errs in the practical judgment of the appetible object. But in the absolute consideration of the quiddity of a thing, and of those things which are known thereby, the intellect is never deceived. In this sense are to be understood the authorities quoted in proof of the opposite conclusion.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’intelletto possa essere falso; infatti il Filosofo dice (Metafisica, VI, Didattica, V, 4) che «la verità e la falsità risiedono nella mente». Ora, la mente e l’intelletto sono la stessa cosa, come è stato dimostrato sopra (Q[79], A[1]). Pertanto, la falsità può trovarsi nella mente.

Obiezione 2: Inoltre, l’opinione e il ragionamento appartengono all’intelletto. Ma la falsità esiste in entrambi. Dunque, la falsità può trovarsi nell’intelletto.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato si trova nella facoltà intellettiva. Ora, il peccato implica la falsità: infatti «errano coloro che compiono il male» (Proverbi 14:22). Pertanto, la falsità può trovarsi nell’intelletto.

Per contro, sant’Agostino dice (QQ. 83, q. 32) che «chiunque sia ingannato non comprende rettamente ciò in cui è ingannato». E il Filosofo afferma (De Anima III, 10) che «l’intelletto è sempre vero».

Rispondo che il Filosofo (De Anima III, 6) paragona l’intelletto ai sensi sotto questo aspetto. Infatti, i sensi non si ingannano nel loro oggetto proprio, come la vista riguardo al colore; possono invece ingannarsi accidentalmente per qualche impedimento che colpisce l’organo sensoriale — ad esempio, il gusto di una persona febbricitante giudica amara una cosa dolce, perché la sua lingua è alterata da umori malati. Tuttavia, i sensi possono ingannarsi riguardo agli oggetti sensibili comuni, come le dimensioni o la forma; quando, ad esempio, giudicano che il sole abbia soltanto un piede di diametro, mentre in realtà supera la Terra per dimensioni. Ancor più spesso, i sensi si ingannano riguardo agli oggetti sensibili accidentali, come quando giudicano che l’aceto sia miele solo perché il colore è lo stesso. La ragione di ciò è evidente: ogni facoltà, in quanto tale, è «per sé» orientata verso il proprio oggetto proprio; e le cose di questo genere sono sempre le stesse. Pertanto, finché la facoltà esiste, il suo giudizio sul proprio oggetto proprio non viene mai meno. Ora, l’oggetto proprio dell’intelletto è la «quiddità» di una cosa materiale; e dunque, propriamente parlando, l’intelletto non sbaglia riguardo a questa quiddità; invece, può errare riguardo agli elementi circostanti la cosa nella sua essenza o quiddità, nel riferire una cosa a un’altra, nella composizione o nella divisione, oppure anche nel processo del ragionamento. Pertanto, anche riguardo alle proposizioni che vengono comprese, l’intelletto non può sbagliare, come nel caso dei principi primi dai quali deriva una verità infallibile nella certezza delle conclusioni scientifiche.

Tuttavia, l’intelletto può essere accidentalmente ingannato nella quiddità delle cose composte, non per difetto del proprio organo, poiché l’intelletto è una facoltà indipendente dall’organo; bensì a causa della composizione che influisce sulla definizione, quando, per esempio, la definizione di una cosa è falsa in relazione a qualcos’altro, come la definizione di cerchio applicata a un triangolo; oppure quando una definizione è falsa in sé stessa perché implica la composizione di cose tra loro incompatibili, come descrivere qualcosa come «un animale razionale alato». Pertanto, riguardo agli oggetti semplici che non sono soggetti a definizioni composte, non possiamo essere ingannati se non nel caso in cui non comprendiamo assolutamente nulla di essi, come dice la Metafisica, IX, Didattica, VIII, 10.

Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo dice che la falsità risiede nell’intelletto riguardo alla composizione e alla divisione. La stessa risposta vale per la Seconda Obiezione, concernente l’opinione e il ragionamento, e per la Terza Obiezione, riguardo all’errore del peccatore, che sbaglia nel giudizio pratico sull’oggetto appetibile. Ma nella considerazione assoluta della quiddità di una cosa e di quelle cose che vengono conosciute attraverso essa, l’intelletto non si inganna mai. In questo senso vanno intese le autorità citate a sostegno della conclusione opposta.

Objection 1: It would seem that one person cannot understand one and the same thing better than another can. For Augustine says (QQ. 83, qu. 32), “Whoever understands a thing otherwise than as it is, does not understand it at all. Hence it is clear that there is a perfect understanding, than which none other is more perfect: and therefore there are not infinite degrees of understanding a thing: nor can one person understand a thing better than another can.”

Objection 2: Further, the intellect is true in its act of understanding. But truth, being a certain equality between thought and thing, is not subject to more or less; for a thing cannot be said to be more or less equal. Therefore a thing cannot be more or less understood.

Objection 3: Further, the intellect is the most formal of all that is in man. But different forms cause different species. Therefore if one man understands better than another, it would seem that they do not belong to the same species.

On the contrary, Experience shows that some understand more profoundly than do others; as one who carries a conclusion to its first principles and ultimate causes understands it better than the one who reduces it only to its proximate causes.

I answer that, A thing being understood more by one than by another may be taken in two senses. First, so that the word “more” be taken as determining the act of understanding as regards the thing understood; and thus, one cannot understand the same thing more than another, because to understand it otherwise than as it is, either better or worse, would entail being deceived, and such a one would not understand it, as Augustine argues (QQ. 83, qu. 32). In another sense the word “more” can be taken as determining the act of understanding on the part of him who understands; and so one may understand the same thing better than someone else, through having a greater power of understanding: just as a man may see a thing better with his bodily sight, whose power is greater, and whose sight is more perfect. The same applies to the intellect in two ways. First, as regards the intellect itself, which is more perfect. For it is plain that the better the disposition of a body, the better the soul allotted to it; which clearly appears in things of different species: and the reason thereof is that act and form are received into matter according to matter’s capacity: thus because some men have bodies of better disposition, their souls have a greater power of understanding, wherefore it is said (De Anima ii, 9), that “it is to be observed that those who have soft flesh are of apt mind.” Secondly, this occurs in regard to the lower powers of which the intellect has need in its operation: for those in whom the imaginative, cogitative, and memorative powers are of better disposition, are better disposed to understand. The reply to the First Objection is clear from the above; likewise the reply to the Second, for the truth of the intellect consists in the intellect understanding a thing as it is.

Reply to Objection 3: The difference of form which is due only to the different disposition of matter, causes not a specific but only a numerical difference: for different individuals have different forms, diversified according to the difference of matter.

Obiezione 1: Sembrerebbe che una sola persona non possa comprendere meglio la stessa cosa rispetto a un’altra. Infatti, sant’Agostino (QQ. 83, q. 32) dice: «Chiunque comprenda una cosa in modo diverso da come essa è, non la comprende affatto. Pertanto è chiaro che esiste una comprensione perfetta, superiore alla quale non ve ne è alcuna altra; e dunque non vi sono infiniti gradi nella comprensione di una cosa: né una persona può comprendere una cosa meglio di un’altra».

Obiezione 2: Inoltre, l’intelletto è vero nel suo atto di comprensione. Ma la verità, essendo una certa uguaglianza tra pensiero e cosa, non è soggetta a più o meno; infatti, una cosa non può essere detta più o meno uguale. Pertanto, una cosa non può essere compresa più o meno.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto è la forma più perfetta di tutto ciò che è nell’uomo. Ma forme diverse danno luogo a specie diverse. Dunque, se una persona comprende meglio di un’altra, sembrerebbe che esse non appartengano alla stessa specie.

Per contro, l’esperienza dimostra che alcuni comprendono più profondamente di altri; per esempio, chi porta una conclusione ai suoi principi primi e alle cause ultime la comprende meglio di chi la riduce soltanto alle sue cause immediate.

Rispondo che il fatto che una cosa sia compresa meglio da uno rispetto a un altro può essere inteso in due sensi. Innanzitutto, si può intendere che la parola «meglio» determini l’atto stesso della comprensione riguardo alla cosa compresa; e così, una persona non può comprendere la stessa cosa meglio di un’altra, perché comprendere una cosa in modo diverso da come essa è, sia in senso migliore che peggiore, implicherebbe essere ingannati, e chi fosse in tal modo non la comprenderebbe affatto, come sostiene sant’Agostino (QQ. 83, q. 32). In un secondo senso, invece, la parola «meglio» può essere intesa come determinante l’atto stesso della comprensione da parte di chi comprende; e così, una persona può comprendere meglio la stessa cosa rispetto a un’altra, grazie a una maggiore potenza di comprensione: proprio come un uomo può vedere meglio una cosa con la propria vista corporea, quando questa ha una potenza maggiore e una vista più perfetta. Lo stesso vale per l’intelletto in due modi. Prima di tutto, riguardo all’intelletto stesso, che è più perfetto. È evidente infatti che quanto migliore è la disposizione del corpo, tanto migliore è l’anima ad esso destinata; ciò appare chiaramente nelle cose di specie diverse: e la ragione sta nel fatto che l’atto e la forma vengono ricevuti nella materia secondo la capacità della materia stessa; così, poiché alcuni uomini hanno corpi dalla disposizione migliore, le loro anime hanno una maggiore potenza di comprensione, donde si dice (De Anima ii, 9) che «si deve osservare che coloro che hanno carne morbida sono di mente pronta». In secondo luogo, ciò avviene anche riguardo alle facoltà inferiori di cui l’intelletto ha bisogno nel suo operare: infatti, coloro nei quali le facoltà immaginativa, cogitativa e memorativa sono meglio disposte, sono predisposti a comprendere meglio.

La risposta alla prima obiezione risulta chiara da quanto detto sopra; analogamente, la risposta alla seconda obiezione: infatti, la verità dell’intelletto consiste proprio nel fatto che l’intelletto comprenda una cosa così com’essa è.

Risposta alla terza obiezione: la differenza di forma dovuta soltanto alla diversa disposizione della materia provoca non una differenza specifica, bensì solo una differenza numerica: infatti, individui diversi hanno forme differenti, diversificate secondo la differenza della materia.

Objection 1: It would seem that the intellect understands the indivisible before the divisible. For the Philosopher says (Phys. i, 1) that “we understand and know from the knowledge of principles and elements.” But principles are indivisible, and elements are of divisible things. Therefore the indivisible is known to us before the divisible.

Objection 2: Further, the definition of a thing contains what is known previously, for a definition “proceeds from the first and more known,” as is said Topic. vi, 4. But the indivisible is part of the definition of the divisible; as a point comes into the definition of a line; for as Euclid says, “a line is length without breadth, the extremities of which are points”; also unity comes into the definition of number, for “number is multitude measured by one,” as is said Metaph. x, Did. ix, 6. Therefore our intellect understands the indivisible before the divisible.

Objection 3: Further, “Like is known by like.” But the indivisible is more like to the intellect than is the divisible; because “the intellect is simple” (De Anima iii, 4). Therefore our intellect first knows the indivisible.

On the contrary, It is said (De Anima iii, 6) that “the indivisible is expressed as a privation.” But privation is known secondarily. Therefore likewise is the indivisible.

I answer that, The object of our intellect in its present state is the quiddity of a material thing, which it abstracts from the phantasms, as above stated (Q[84], A[7]). And since that which is known first and of itself by our cognitive power is its proper object, we must consider its relationship to that quiddity in order to discover in what order the indivisible is known. Now the indivisible is threefold, as is said De Anima iii, 6. First, the continuous is indivisible, since actually it is undivided, although potentially divisible: and this indivisible is known to us before its division, which is a division into parts: because confused knowledge is prior to distinct knowledge, as we have said above (A[3]). Secondly, the indivisible is so called in relation to species, as man’s reason is something indivisible. This way, also, the indivisible is understood before its division into logical parts, as we have said above (De Anima iii, 6); and again before the intellect disposes and divides by affirmation and negation. The reason of this is that both these kinds of indivisible are understood by the intellect of itself, as being its proper object. The third kind of indivisible is what is altogether indivisible, as a point and unity, which cannot be divided either actually or potentially. And this indivisible is known secondarily, through the privation of divisibility. Wherefore a point is defined by way of privation “as that which has no parts”; and in like manner the notion of “one” is that is “indivisible,” as stated in Metaph. x, Did. ix, 1. And the reason of this is that this indivisible has a certain opposition to a corporeal being, the quiddity of which is the primary and proper object of the intellect. But if our intellect understood by participation of certain separate indivisible (forms), as the Platonists maintained, it would follow that a like indivisible is understood primarily; for according to the Platonists what is first is first participated by things.

Reply to Objection 1: In the acquisition of knowledge, principles and elements are not always (known) first: for sometimes from sensible effects we arrive at the knowledge of principles and intelligible causes. But in perfect knowledge, the knowledge of effects always depends on the knowledge of principles and elements: for as the Philosopher says in the same passage: “Then do we consider that we know, when we can resolve principles into their causes.”

Reply to Objection 2: A point is not included in the definition of a line in general: for it is manifest that in a line of indefinite length, and in a circular line, there is no point, save potentially. Euclid defines a finite straight line: and therefore he mentions a point in the definition, as the limit in the definition of that which is limited. Unity is the measure of number: wherefore it is included in the definition of a measured number. But it is not included in the definition of the divisible, but rather conversely.

Reply to Objection 3: The likeness through which we understand is the species of the known in the knower; therefore a thing is known first, not on account of its natural likeness to the cognitive power, but on account of the power’s aptitude for the object: otherwise sight would perceive hearing rather than color.

Obiezione 1: Sembra che l’intelletto comprenda prima ciò che è indivisibile e poi ciò che è divisibile.
Infatti, il Filosofo afferma (Physica i, 1) che “comprendiamo e conosciamo partendo dalla conoscenza dei principi e degli elementi”. Ma i principi sono indivisibili, mentre gli elementi appartengono alle cose divisibili. Pertanto, ciò che è indivisibile viene conosciuto prima di ciò che è divisibile.

Obiezione 2: Inoltre, la definizione di una cosa contiene ciò che è già noto in precedenza, poiché una definizione “procede da ciò che è primo e più conosciuto”, come si afferma nel Topic vi, 4. Tuttavia, l’indivisibile fa parte della definizione del divisibile; così come un punto entra nella definizione di una linea, poiché Euclide dice: “Una linea è lunghezza senza larghezza, le cui estremità sono punti”; allo stesso modo, l’unità entra nella definizione di un numero, poiché “un numero è una molteplicità misurata con uno”, come si afferma nella Metafisica x, Didascalia ix, 6. Pertanto, il nostro intelletto comprende prima l’indivisibile che il divisibile.

Obiezione 3: Inoltre, “Ciò che è simile viene riconosciuto attraverso ciò che è simile”. Tuttavia, l’indivisibile è più conforme all’intelletto del divisibile; poiché “l’intelletto è semplice” (De Anima iii, 4). Pertanto, il nostro intelletto conosce prima di tutto ciò che è indivisibile.

Al contrario, si afferma (in “De Anima”, III, 6) che “l’indivisibile si esprime come una privazione”. Ma la privazione è conosciuta in modo secondario; pertanto lo stesso vale per l’indivisibile.

Rispondo che l’oggetto del nostro intelletto, nello stato attuale in cui si trova, è la quiddità di una cosa materiale, che esso astrae dai fantasmi, come detto sopra (Q[84], A[7]). Poiché ciò che viene conosciuto per primo e in modo diretto dalla nostra capacità cognitiva è proprio l’oggetto dell’intelletto stesso, dobbiamo considerare il suo rapporto con quella quiddità al fine di scoprire in quale ordine possa essere compreso l’indivisibile. Ora, l’indivisibile è di tre tipi, come si afferma nel De Anima iii, 6:
In primo luogo, ciò che è continuo è indivisibile, poiché in realtà non può essere diviso, sebbene potenzialmente lo possa essere; questo tipo di indivisibile viene conosciuto da noi prima ancora della sua divisione in parti, poiché la conoscenza confusa precede quella distinta, come abbiamo già detto (A[3]).
In secondo luogo, l’indivisibile è così chiamato in relazione alle specie; ad esempio, la ragione umana è qualcosa di indivisibile. Anche in questo caso, l’indivisibile viene compreso prima della sua suddivisione nelle parti logiche, come abbiamo detto sopra (De Anima iii, 6); inoltre, viene compreso anche prima che l’intelletto lo disponga e lo divida attraverso affermazioni e negazioni. La ragione di ciò è che entrambi questi tipi di indivisibile vengono compresi direttamente dall’intelletto stesso, poiché costituiscono il suo oggetto proprio.
Il terzo tipo di indivisibile è ciò che è completamente indivisibile, come un punto o un’unità che non può essere diviso né in realtà né potenzialmente; questo tipo di indivisibile viene conosciuto in modo secondario, attraverso la nozione stessa della sua indivisibilità. Un punto, ad esempio, è definito come “ciò che non ha parti”; allo stesso modo, il concetto di “uno” indica qualcosa che è “indivisibile”, come affermato nel Metaphysica x, Didascalia ix, 1. La ragione di ciò è che questo tipo di indivisibile presenta un’opposizione intrinseca rispetto alle cose corporee, la cui quiddità costituisce l’oggetto primario e proprio dell’intelletto.
Tuttavia, se il nostro intelletto comprendesse tali individui attraverso la partecipazione a forme individuali e separate, come sostenevano i Platonici, ne conseguirebbe che anche questi individui venissero compresi in modo primario; infatti, secondo i Platonici, ciò che è primo viene prima percepito dalle cose stesse.

Risposta all’Obiezione 1: Nell’acquisizione della conoscenza, i principi e gli elementi non sono sempre conosciuti per primi; a volte, infatti, dagli effetti sensibili si arriva alla conoscenza dei principi e delle cause intellegibili. Tuttavia, nella conoscenza perfetta, la conoscenza degli effetti dipende sempre dalla conoscenza dei principi e degli elementi: come afferma il Filosofo nello stesso passaggio: “Allora consideriamo di conoscere qualcosa quando riusciamo a scomporre i principi nelle loro cause”.

Risposta all’Obiezione 2: In generale, un punto non è incluso nella definizione di una linea; infatti, è evidente che in una linea di lunghezza indefinita o in una linea circolare non esista alcun punto, se non in modo potenziale. Euclide definisce una linea retta finita; pertanto menziona un punto nella sua definizione, poiché esso rappresenta il limite di ciò che è limitato. L’unità costituisce la misura del numero; per questo motivo viene inclusa nella definizione di un numero misurabile. Tuttavia, l’unità non è inclusa nella definizione di ciò che è divisibile; anzi, è il contrario.

Risposta all’Obiezione 3: La somiglianza attraverso la quale comprendiamo è quella che permette al conoscente di riconoscere l’oggetto conosciuto; pertanto, un oggetto viene per primo compreso non in base alla sua somiglianza naturale con la capacità cognitiva del soggetto, ma in base alla capacità stessa di questa capacità di comprendere tale oggetto: altrimenti, la vista percepirebbe l’udito anziché il colore.

We now have to consider what our intellect knows in material things. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether it knows singulars? (2) Whether it knows the infinite? (3) Whether it knows contingent things? (4) Whether it knows future things?

Ora dobbiamo esaminare ciò che il nostro intelletto conosce riguardo alle cose materiali. In questo ambito vi sono quattro punti di indagine:
(1) Conosce forse gli individui specifici?
(2) Conosce l’infinito?
(3) Conosce le cose contingenti?
(4) Conosce le cose future?

Objection 1: It would seem that our intellect knows singulars. For whoever knows composition, knows the terms of composition. But our intellect knows this composition; “Socrates is a man”: for it belongs to the intellect to form a proposition. Therefore our intellect knows this singular, Socrates.

Objection 2: Further, the practical intellect directs to action. But action has relation to singular things. Therefore the intellect knows the singular.

Objection 3: Further, our intellect understands itself. But in itself it is a singular, otherwise it would have no action of its own; for actions belong to singulars. Therefore our intellect knows singulars.

Objection 4: Further, a superior power can do whatever is done by an inferior power. But sense knows the singular. Much more, therefore, can the intellect know it.

On the contrary, The Philosopher says (Phys. i, 5), that “the universal is known by reason; and the singular is known by sense.”

I answer that, Our intellect cannot know the singular in material things directly and primarily. The reason of this is that the principle of singularity in material things is individual matter, whereas our intellect, as have said above (Q[85], A[1]), understands by abstracting the intelligible species from such matter. Now what is abstracted from individual matter is the universal. Hence our intellect knows directly the universal only. But indirectly, and as it were by a kind of reflection, it can know the singular, because, as we have said above (Q[85], A[7]), even after abstracting the intelligible species, the intellect, in order to understand, needs to turn to the phantasms in which it understands the species, as is said De Anima iii, 7. Therefore it understands the universal directly through the intelligible species, and indirectly the singular represented by the phantasm. And thus it forms the proposition “Socrates is a man.” Wherefore the reply to the first objection is clear.

Reply to Objection 2: The choice of a particular thing to be done is as the conclusion of a syllogism formed by the practical intellect, as is said Ethic. vii, 3. But a singular proposition cannot be directly concluded from a universal proposition, except through the medium of a singular proposition. Therefore the universal principle of the practical intellect does not move save through the medium of the particular apprehension of the sensitive part, as is said De Anima iii, 11.

Reply to Objection 3: Intelligibility is incompatible with the singular not as such, but as material, for nothing can be understood otherwise than immaterially. Therefore if there be an immaterial singular such as the intellect, there is no reason why it should not be intelligible.

Reply to Objection 4: The higher power can do what the lower power can, but in a more eminent way. Wherefore what the sense knows materially and concretely, which is to know the singular directly, the intellect knows immaterially and in the abstract, which is to know the universal.

Obiezione 1: Sembra che il nostro intelletto conosca i singoli individui. Infatti, chiunque conosca una composizione conosce anche i suoi termini componenti. Ma il nostro intelletto conosce proprio questa composizione: “Socrate è un uomo”; infatti, è proprio compito dell’intelletto formulare proposizioni. Pertanto, il nostro intelletto conosce questo singolo individuo, Socrate.

Obiezione 2: Inoltre, l’intelletto pratico indirizza verso l’azione. Ma l’azione riguarda cose singolari. Pertanto, l’intelletto conosce le cose singolari.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro intelletto si comprende da solo. Ma in sé stesso è un essere singolare; altrimenti non avrebbe alcuna azione propria, poiché le azioni appartengono agli esseri singolari. Pertanto, il nostro intelletto conosce gli esseri singolari.

Obiezione 4: Inoltre, un potere superiore può compiere qualsiasi cosa possa compiere un potere inferiore. Ma il senso conosce il singolare; pertanto, molto di più l’intelletto può comprenderlo.

Al contrario, il Filosofo afferma (Fisica I, 5) che “l’universale è conosciuto attraverso la ragione; mentre il particolare è conosciuto attraverso i sensi”.

Rispondo che il nostro intelletto non può conoscere direttamente e in modo primario ciò che è singolare nelle cose materiali. La ragione di ciò è che il principio della singolarità nelle cose materiali risiede nella materia individuale, mentre il nostro intelletto, come abbiamo detto sopra (Q[85], A[1]), comprende tali realtà attraverso l’astrazione delle specie intelligibili da tale materia. Ciò che viene astratto dalla materia individuale è l’universale; pertanto il nostro intelletto conosce direttamente soltanto l’universale. Tuttavia, in modo indiretto e per così dire attraverso una sorta di riflessione, può conoscere anche ciò che è singolare, poiché, come abbiamo detto ancora sopra (Q[85], A[7]), anche dopo aver astratto le specie intelligibili, l’intelletto ha bisogno di ricorrere ai “fantasmi” attraverso i quali quelle specie vengono comprese. Come affermato nel De Anima iii, 7, è così che l’intelletto comprende l’universale direttamente attraverso le specie intelligibili e, indirettamente, ciò che è singolare attraverso tali rappresentazioni mentali. Ed è proprio in questo modo che si forma la proposizione “Socrate è un uomo”. Pertanto, la risposta alla prima obiezione è chiara.

Risposta all’Obiezione 2: La scelta di una determinata azione da compiere equivale alla conclusione di un sillogismo formato dall’intelletto pratico, come si afferma nell’Etica, VII, 3. Tuttavia, una proposizione singolare non può essere dedotta direttamente da una proposizione universale, se non attraverso l’intervento di una proposizione singolare intermediaria. Pertanto, il principio universale dell’intelletto pratico agisce soltanto tramite la percezione particolare fornita dalla parte sensibile dell’anima, come si spiega nel De Anima, III, 11.

Risposta all’Obiezione 3: L’intelligibilità è incompatibile con il singolare in sé, ma soltanto nel suo aspetto materiale; infatti nulla può essere compreso se non in modo immateriale. Pertanto, se esiste un singolare di natura immateriale, come l’intelletto, non vi è alcun motivo per cui esso non debba essere intelligibile.

Risposta all’Obiezione 4: Il potere superiore può fare ciò che anche il potere inferiore può fare, ma in modo più elevato e significativo. Pertanto, ciò che la sensazione conosce in modo materiale e concreto – cioè conoscendo gli individui direttamente – l’intelletto lo conosce in modo immateriale e astratto, cioè conoscendo i concetti universali.

Objection 1: It would seem that our intellect can know the infinite. For God excels all infinite things. But our intellect can know God, as we have said above (Q[12], A[1]). Much more, therefore, can our intellect know all other infinite things.

Objection 2: Further, our intellect can naturally know “genera” and “species.” But there is an infinity of species in some genera, as in number, proportion, and figure. Therefore our intellect can know the infinite.

Objection 3: Further, if one body can coexist with another in the same place, there is nothing to prevent an infinite number of bodies being in one place. But one intelligible species can exist with another in the same intellect, for many things can be habitually known at the same time. Therefore our intellect can have an habitual knowledge of an infinite number of things.

Objection 4: Further, as the intellect is not a corporeal faculty, as we have said (Q[76], A[1]), it appears to be an infinite power. But an infinite power has a capacity for an infinite object. Therefore our intellect can know the infinite.

On the contrary, It is said (Phys. i, 4) that “the infinite, considered as such, is unknown.”

I answer that, Since a faculty and its object are proportional to each other, the intellect must be related to the infinite, as is its object, which is the quiddity of a material thing. Now in material things the infinite does not exist actually, but only potentially, in the sense of one succeeding another, as is said Phys. iii, 6. Therefore infinity is potentially in our mind through its considering successively one thing after another: because never does our intellect understand so many things, that it cannot understand more. On the other hand, our intellect cannot understand the infinite either actually or habitually. Not actually, for our intellect cannot know actually at the same time, except what it knows through one species. But the infinite is not represented by one species, for if it were it would be something whole and complete. Consequently it cannot be understood except by a successive consideration of one part after another, as is clear from its definition (Phys. iii, 6): for the infinite is that “from which, however much we may take, there always remains something to be taken.” Thus the infinite could not be known actually, unless all its parts were counted: which is impossible. For the same reason we cannot have habitual knowledge of the infinite: because in us habitual knowledge results from actual consideration: since by understanding we acquire knowledge, as is said Ethic. ii, 1. Wherefore it would not be possible for us to have a habit of an infinity of things distinctly known, unless we had already considered the entire infinity thereof, counting them according to the succession of our knowledge: which is impossible. And therefore neither actually nor habitually can our intellect know the infinite, but only potentially as explained above.

Reply to Objection 1: As we have said above (Q[7], A[1]), God is called infinite, because He is a form unlimited by matter; whereas in material things, the term ‘infinite’ is applied to that which is deprived of any formal term. And form being known in itself, whereas matter cannot be known without form, it follows that the material infinite is in itself unknowable. But the formal infinite, God, is of Himself known; but He is unknown to us by reason of our feeble intellect, which in its present state has a natural aptitude for material objects only. Therefore we cannot know God in our present life except through material effects. In the future life this defect of intellect will be removed by the state of glory, when we shall be able to see the Essence of God Himself, but without being able to comprehend Him.

Reply to Objection 2: The nature of our mind is to know species abstracted from phantasms; therefore it cannot know actually or habitually species of numbers or figures that are not in the imagination, except in a general way and in their universal principles; and this is to know them potentially and confusedly.

Reply to Objection 3: If two or more bodies were in the same place, there would be no need for them to occupy the place successively, in order for the things placed to be counted according to this succession of occupation. On the other hand, the intelligible species enter into our intellect successively; since many things cannot be actually understood at the same time: and therefore there must be a definite and not an infinite number of species in our intellect.

Reply to Objection 4: As our intellect is infinite in power, so does it know the infinite. For its power is indeed infinite inasmuch as it is not terminated by corporeal matter. Moreover it can know the universal, which is abstracted from individual matter, and which consequently is not limited to one individual, but, considered in itself, extends to an infinite number of individuals.

Obiezione 1: Sembra che il nostro intelletto possa conoscere l’infinito, poiché Dio supera ogni cosa infinita. Ma il nostro intelletto può conoscere Dio, come abbiamo detto sopra (Q[12], A[1]). Pertanto, con ancora maggiore ragione, il nostro intelletto può conoscere anche tutte le altre cose infinite.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro intelletto può naturalmente conoscere i “generi” e le “specie”. Tuttavia, in alcuni generi esiste un’infinità di specie, sia in termini di numero che di proporzione o forma. Pertanto, il nostro intelletto è in grado di comprendere l’infinito.

Obiezione 3: Inoltre, se un corpo può coesistere con un altro nello stesso luogo, non c’è nulla che impedisca a un numero infinito di corpi di trovarsi nello stesso luogo. Ma una stessa specie intellegibile può esistere insieme ad un’altra nella stessa mente, poiché molte cose possono essere conosciute abitualmente contemporaneamente. Pertanto, la nostra mente può possedere una conoscenza abituale di un numero infinito di cose.

Obiezione 4: Inoltre, poiché l’intelletto non è una facoltà corporea, come abbiamo detto (Q[76], A[1]), sembra essere una potenza infinita. Ma una potenza infinita ha la capacità di affrontare un oggetto infinito. Pertanto, il nostro intelletto può conoscere l’infinito.

Al contrario, si afferma (Phys. i, 4) che “l’infinito, considerato in sé stesso, è sconosciuto”.

Rispondo che, poiché una facoltà e il suo oggetto sono proporzionali tra loro, l’intelletto deve essere in relazione all’infinito, proprio come lo è il suo oggetto, ovvero la quiddità di una cosa materiale. Ora, nelle cose materiali, l’infinito non esiste realmente, ma solo potenzialmente, nel senso che una cosa segue un’altra, come si afferma nella Fisica iii, 6. Pertanto, l’infinito è presente in modo potenziale nella nostra mente attraverso il processo di considerazione successiva di una cosa dopo l’altra: infatti, mai il nostro intelletto comprende così tante cose da non essere in grado di ne comprendere altre ancora.
D’altro canto, il nostro intelletto non può comprendere l’infinito né realmente né abitualmente. Non realmente, poiché il nostro intelletto non può conoscere contemporaneamente più cose se non attraverso una singola specie concettuale; ma l’infinito non può essere rappresentato da una singola specie, poiché in tal caso sarebbe qualcosa di completo e definito. Di conseguenza, l’infinito può essere compreso soltanto attraverso un’esame successivo delle sue parti, come si evince dalla sua definizione nella Fisica iii, 6: l’infinito è ciò “da cui, per quanto ne preleviamo, sempre rimane qualcosa da prendere”. Pertanto, l’infinito non può essere conosciuto realmente, a meno che tutte le sue parti non vengano contate, il che è impossibile.
Per lo stesso motivo, non possediamo nemmeno una conoscenza abituale dell’infinito: poiché nella nostra mente la conoscenza abituale deriva da un’esame reale delle cose; infatti, comprendendo qualcosa, acquisiamo conoscenza, come si afferma nell’Etica ii, 1. Pertanto, non sarebbe possibile per noi sviluppare un’abitudine di riflessione sull’infinito, se non avessimo già esaminato l’intero insieme delle cose infinite e le avessimo classificate secondo la successione della nostra conoscenza; il che è anch’esso impossibile. In conclusione, né realmente né abitualmente il nostro intelletto può comprendere l’infinito, ma soltanto in modo potenziale, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 1: Come abbiamo detto sopra (Q[7], A[1]), Dio viene chiamato infinito perché è una forma non limitata dalla materia; mentre nelle cose materiali il termine “infinito” si riferisce a ciò che è privo di qualsiasi elemento formale. Poiché la forma può essere conosciuta in sé stessa, mentre la materia non può essere compresa senza forma, ne consegue che l’infinito materiale è di per sé inconoscibile. L’infinito formale, invece, Dio, è conosciuto in se stesso; ma noi non possiamo conoscerlo a causa della debolezza del nostro intelletto, il quale, nello stato attuale, ha una capacità naturale di comprendere soltanto gli oggetti materiali. Pertanto, nella nostra vita presente non possiamo conoscere Dio se non attraverso i suoi effetti materiali. Nella vita futura, questo difetto dell’intelletto sarà eliminato grazie allo stato di gloria; allora saremo in grado di vedere l’Essenza stessa di Dio, anche se non potremo comprenderla appieno.

Risposta all’Obiezione 2: La natura della nostra mente è quella di conoscere le specie astratte dai fantasmi; pertanto essa non può conoscere, in modo concreto o abituale, le specie dei numeri o delle figure che non esistono nell’immaginazione, se non in modo generale e attraverso i loro principi universali; e ciò equivale a conoscerle in modo potenziale e confuso.

Risposta all’Obiezione 3: Se due o più corpi si trovassero nello stesso luogo, non ci sarebbe bisogno che occupassero quel luogo in sequenza, affinché le cose disposte lì potessero essere contate in base a tale successione di occupazione. D’altra parte, le specie intellegibili entrano nel nostro intelletto in modo successivo; poiché molte cose non possono essere comprese effettivamente contemporaneamente, deve esistere un numero definito, e non infinito, di specie nel nostro intelletto.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché il nostro intelletto è infinito per potenza, anch’esso può conoscere l’infinito. La sua potenza infatti è davvero infinita, poiché non è limitata dalla materia corporea. Inoltre, l’intelletto è in grado di comprendere ciò che è universale, cioè ciò che si distingue dalla materia individuale; quindi ciò che è universale non è limitato a un singolo individuo, ma, considerato in sé stesso, si estende a un numero infinito di individui.

Objection 1: It would seem that the intellect cannot know contingent things: because, as the Philosopher says (Ethic. vi, 6), the objects of understanding, wisdom and knowledge are not contingent, but necessary things.

Objection 2: Further, as stated in Phys. iv, 12, “what sometimes is and sometimes is not, is measured by time.” Now the intellect abstracts from time, and from other material conditions. Therefore, as it is proper to a contingent thing sometime to be and sometime not to be, it seems that contingent things are not known by the intellect.

On the contrary, All knowledge is in the intellect. But some sciences are of the contingent things, as the moral sciences, the objects of which are human actions subject to free-will; and again, the natural sciences in as far as they relate to things generated and corruptible. Therefore the intellect knows contingent things.

I answer that, Contingent things can be considered in two ways; either as contingent, or as containing some element of necessity, since every contingent thing has in it something necessary: for example, that Socrates runs, is in itself contingent; but the relation of running to motion is necessary, for it is necessary that Socrates move if he runs. Now contingency arises from matter, for contingency is a potentiality to be or not to be, and potentiality belongs to matter; whereas necessity results from form, because whatever is consequent on form is of necessity in the subject. But matter is the individualizing principle: whereas the universal comes from the abstraction of the form from the particular matter. Moreover it was laid down above (A[1]) that the intellect of itself and directly has the universal for its object; while the object of sense is the singular, which in a certain way is the indirect object of the intellect, as we have said above (A[1]). Therefore the contingent, considered as such, is known directly by sense and indirectly by the intellect; while the universal and necessary principles of contingent things are known only by the intellect. Hence if we consider the objects of science in their universal principles, then all science is of necessary things. But if we consider the things themselves, thus some sciences are of necessary things, some of contingent things. From which the replies to the objections are clear.

Obiezione 1: Sembra che l’intelletto non possa conoscere le cose contingenti; infatti, come afferma il Filosofo (Etica, VI, 6), gli oggetti della comprensione, della saggezza e della conoscenza non sono cose contingenti, ma necessarie.

Obiezione 2: Inoltre, come affermato in Phys. iv, 12, “ciò che a volte esiste e a volte non esiste viene misurato dal tempo”. Ora, l’intelletto astrae dal tempo e da altre condizioni materiali; pertanto, poiché è proprio di una cosa contingente essere a volte esistente e a volte inesistente, sembra che le cose contingenti non possano essere conosciute dall’intelletto.

Al contrario, tutta la conoscenza risiede nell’intelletto. Tuttavia alcune scienze riguardano cose contingenti, come le scienze morali, i cui oggetti sono azioni umane soggette alla libertà di volontà; inoltre, anche le scienze naturali, nella misura in cui si occupano di cose generate e corruttibili. Pertanto, l’intelletto conosce le cose contingenti.

Rispondo che le cose contingenti possono essere considerate in due modi: o come tali, oppure come contenenti qualche elemento di necessità, poiché ogni cosa contingente contiene in sé qualcosa di necessario. Ad esempio, il fatto che Socrate corra è in sé contingente; ma la relazione tra correre e muoversi è necessaria, poiché è inevitabile che Socrate si muova se corre. La contingenza deriva dalla materia, poiché essa rappresenta una potenzialità di esistere o non esistere, e la potenzialità appartiene alla materia; mentre la necessità deriva dalla forma, poiché ciò che è conseguente della forma è necessariamente presente nel soggetto. Tuttavia, la materia è il principio che conferisce individualità alle cose, mentre l’universale deriva dall’astrazione della forma dalla materia particolare. Inoltre, come già detto in precedenza (A[1]), l’intelletto, di per sé e direttamente, ha l’universale come oggetto; mentre l’oggetto dei sensi è il singolo, che in un certo senso rappresenta anche l’oggetto indiretto dell’intelletto. Pertanto, la cosa contingente, considerata in sé stessa, viene conosciuta direttamente dai sensi e indirettamente dall’intelletto; mentre i principi universali e necessari delle cose contingenti possono essere conosciuti soltanto dall’intelletto. Quindi, se consideriamo gli oggetti della scienza nei loro principi universali, allora tutta la scienza riguarda cose necessarie; ma se consideriamo le cose stesse, alcune scienze trattano di cose necessarie, altre di cose contingenti. Da ciò derivano chiaramente le risposte alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that our intellect knows the future. For our intellect knows by means of intelligible species abstracted from the “here” and “now,” and related indifferently to all time. But it can know the present. Therefore it can know the future.

Objection 2: Further, man, while his senses are in suspense, can know some future things, as in sleep, and in frenzy. But the intellect is freer and more vigorous when removed from sense. Therefore the intellect of its own nature can know the future.

Objection 3: The intellectual knowledge of man is superior to any knowledge of brutes. But some animals know the future; thus crows by their frequent cawing foretell rain. Therefore much more can the intellect know the future.

On the contrary, It is written (Eccles. 8:6,7), “There is a great affliction for man, because he is ignorant of things past; and things to come he cannot know by any messenger.”

I answer that, We must apply the same distinction to future things, as we applied above (A[3]) to contingent things. For future things considered as subject to time are singular, and the human intellect knows them by reflection only, as stated above (A[1]). But the principles of future things may be universal; and thus they may enter the domain of the intellect and become the objects of science. Speaking, however, of the knowledge of the future in a general way, we must observe that the future may be known in two ways: either in itself, or in its cause. The future cannot be known in itself save by God alone; to Whom even that is present which in the course of events is future, forasmuch as from eternity His glance embraces the whole course of time, as we have said above when treating of God’s knowledge (Q[14], A[13]). But forasmuch as it exists in its cause, the future can be known by us also. And if, indeed, the cause be such as to have a necessary connection with its future result, then the future is known with scientific certitude, just as the astronomer foresees the future eclipse. If, however, the cause be such as to produce a certain result more frequently than not, then can the future be known more or less conjecturally, according as its cause is more or less inclined to produce the effect.

Reply to Objection 1: This argument considers that knowledge which is drawn from universal causal principles; from these the future may be known, according to the order of the effects to the cause.

Reply to Objection 2: As Augustine says (Confess. xii [*Gen. ad lit. xii. 13]), the soul has a certain power of forecasting, so that by its very nature it can know the future; hence when withdrawn from corporeal sense, and, as it were, concentrated on itself, it shares in the knowledge of the future. Such an opinion would be reasonable if we were to admit that the soul receives knowledge by participating the ideas as the Platonists maintained, because in that case the soul by its nature would know the universal causes of all effects, and would only be impeded in its knowledge by the body, and hence when withdrawn from the corporeal senses it would know the future. But since it is connatural to our intellect to know things, not thus, but by receiving its knowledge from the senses; it is not natural for the soul to know the future when withdrawn from the senses: rather does it know the future by the impression of superior spiritual and corporeal causes; of spiritual causes, when by Divine power the human intellect is enlightened through the ministry of angels, and the phantasms are directed to the knowledge of future events; or, by the influence of demons, when the imagination is moved regarding the future known to the demons, as explained above (Q[57], A[3]). The soul is naturally more inclined to receive these impressions of spiritual causes when it is withdrawn from the senses, as it is then nearer to the spiritual world, and freer from external distractions. The same may also come from superior corporeal causes. For it is clear that superior bodies influence inferior bodies. Hence, in consequence of the sensitive faculties being acts of corporeal organs, the influence of the heavenly bodies causes the imagination to be affected, and so, as the heavenly bodies cause many future events, the imagination receives certain images of some such events. These images are perceived more at night and while we sleep than in the daytime and while we are awake, because, as stated in De Somn. et Vigil. ii [*De Divinat. per somn. ii.], “impressions made by day are evanescent. The night air is calmer, when silence reigns, hence bodily impressions are made in sleep, when slight internal movements are felt more than in wakefulness, and such movements produce in the imagination images from which the future may be foreseen.”

Reply to Objection 3: Brute animals have no power above the imagination wherewith to regulate it, as man has his reason, and therefore their imagination follows entirely the influence of the heavenly bodies. Thus from such animals’ movements some future things, such as rain and the like, may be known rather from human movements directed by reason. Hence the Philosopher says (De Somn. et Vig.), that “some who are most imprudent are most far-seeing; for their intelligence is not burdened with cares, but is as it were barren and bare of all anxiety moving at the caprice of whatever is brought to bear on it.” HOW THE INTELLECTUAL SOUL KNOWS ITSELF AND ALL WITHIN ITSELF (FOUR ARTICLES) We have now to consider how the intellectual soul knows itself and all within itself. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the soul knows itself by its own essence? (2) Whether it knows its own habits? (3) How does the intellect know its own act? (4) How does it know the act of the will?

Obiezione 1: Sembra che il nostro intelletto conosca il futuro. Infatti, il nostro intelletto può conoscere il presente, e quindi potrebbe anche conoscere il futuro, poiché è in grado di comprendere concetti astratti dal “qui” e dal “ora”, concetti che sono validi in ogni momento del tempo.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo, quando i suoi sensi sono in stato di torpore, può conoscere alcune cose del futuro, come durante il sonno o in stati di follia. Ma l’intelletto è più libero e più vigile quando si distacca dai sensi. Pertanto, per sua stessa natura, l’intelletto può conoscere il futuro.

Obiezione 3: La conoscenza intellettuale dell’uomo è superiore a qualsiasi conoscenza posseduta dagli animali. Tuttavia, alcuni animali sono in grado di prevedere il futuro; ad esempio, i corvi, con i loro continui gracchiamenti, annunciano l’avvicinarsi della pioggia. Pertanto, l’intelligenza umana dovrebbe essere ancora più in grado di conoscere il futuro.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 8:6,7): “C’è una grande afflizione per l’uomo, perché ignora ciò che è accaduto in passato; e ciò che accadrà in futuro non può essere conosciuto da alcun messaggero”.

Rispondo che dobbiamo applicare la stessa distinzione alle cose future, proprio come l’abbiamo fatta in precedenza per le cose contingenti. Le cose future, infatti, considerate nel loro rapporto con il tempo, sono di natura singolare e l’intelletto umano le conosce soltanto attraverso la riflessione, come già detto (A[1]). Tuttavia, i principi che regolano il corso delle cose future possono essere universali; perciò possono entrare nel dominio dell’intelletto e diventare oggetti della scienza.
Parlando, comunque, del conoscere il futuro in modo generale, dobbiamo osservare che esso può essere conosciuto in due modi: o in sé stesso, o nella sua causa. Il futuro non può essere conosciuto in sé stesso se non da Dio; a Lui, infatti, appartiene anche ciò che, nel corso degli eventi, appare come futuro, poiché il Suo sguardo abbraccia l’intero corso del tempo fin dall’eternità, come abbiamo detto in precedenza quando abbiamo trattato della conoscenza di Dio (Q[14], A[13]). Tuttavia, poiché il futuro esiste nella sua causa, esso può essere conosciuto anche da noi. E se la causa è tale da avere un legame necessario con il risultato futuro, allora il futuro può essere conosciuto con certezza scientifica, proprio come l’astronomo prevede l’eclissi futura. Se, invece, la causa produce quel certo risultato più spesso che no, allora il futuro può essere conosciuto in modo più o meno congetturale, a seconda del grado di probabilità che tale causa produca effettivamente quell’esito.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento sostiene che la conoscenza derivante da principi causali universali permetta di conoscere il futuro, in base all’ordine con cui gli effetti seguono le cause.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (Confessioni, XII, Gen. ad lit. xii. 13), l’anima possiede una certa capacità di prevedere il futuro; per sua natura, infatti, è in grado di conoscere ciò che accadrà in futuro. Pertanto, quando si allontana dai sensi corporei e si concentra su se stessa, partecipa alla conoscenza del futuro. Un’opinione del genere sarebbe ragionevole se ammettessimo che l’anima acquisisca la conoscenza attraverso la percezione delle idee, come sostenevano i Platonici; in tal caso, per natura l’anima conoscerrebbe le cause universali di tutti gli effetti e la sua conoscenza non sarebbe ostacolata dal corpo. Tuttavia, poiché è proprio della nostra intelligenza ricevere conoscenza attraverso i sensi, non è naturale che l’anima possa prevedere il futuro quando si allontana da essi. Piuttosto, essa conosce il futuro grazie alle impressioni prodotte da cause spirituali o corporee superiori: da cause spirituali, quando, per intervento divino e attraverso gli angeli, l’intelligenza umana viene illuminata; da cause corporee, quando l’immaginazione è influenzata da forze demoniache, come spiegato in precedenza (Q[57], A[3]). È naturale che l’anima sia più propensa a ricevere queste impressioni quando si allontana dai sensi, poiché in tal caso si trova più vicina al mondo spirituale e libera da distrazioni esterne. Lo stesso può avvenire anche a causa di forze corporee superiori: è evidente infatti che i corpi celesti influenzano quelli terreni; pertanto, poiché le facoltà sensoriali sono funzioni degli organi corporei, l’influenza dei corpi celesti agisce sull’immaginazione, facendole percepire immagini di eventi futuri. Queste immagini si percepiscono più facilmente di notte e durante il sonno che di giorno e in stato di veglia, poiché, come affermato nel De Somn. et Vigil. II (De Divinat. per somn. ii), “le impressioni ricevute di giorno sono effimere; l’aria notturna è più tranquilla, e durante il sonno si avvertono movimenti interni più lievi rispetto alla veglia; tali movimenti producono nell’immaginazione immagini che permettono di prevedere il futuro”.

Risposta all’Obiezione 3: Gli animali bruti non dispongono di alcun potere, diverso dall’immaginazione, con cui regolare tale capacità, come invece l’uomo possiede la ragione; pertanto la loro immaginazione è interamente influenzata dai corpi celesti. Da questo si può dedurre che, attraverso i movimenti di tali animali, alcune cose future – come la pioggia, ad esempio – possano essere previste con maggiore precisione rispetto ai movimenti umani guidati dalla ragione. Per questo motivo il Filosofo afferma nel “De Somn. et Vig.” che “alcuni dei più imprudenti sono in realtà i più perspicaci; poiché la loro intelligenza non è oppressa da preoccupazioni, ma rimane libera da ogni ansia, lasciandosi guidare soltanto dal caso”. COME L’ANIMA INTELLIGENTE CONOSCE SE STESTA E TUTTO CIÒ CHE È INNESTO IN LEI (QUATTRO ARTICOLI)
Ora dobbiamo esaminare come l’anima intelligente conosca se stessa e tutto ciò che è in essa. In questo ambito vi sono quattro questioni principali da considerare:
(1) La conoscenza di sé stessa attraverso la propria essenza;
(2) La conoscenza delle proprie abitudini mentali;
(3) Il modo in cui l’intelligenza percepisce i propri atti intellettivi;
(4) Il modo in cui comprende gli atti volitivi.

Objection 1: It would seem that the intellectual soul knows itself by its own essence. For Augustine says (De Trin. ix, 3), that “the mind knows itself, because it is incorporeal.”

Objection 2: Further, both angels and human souls belong to the genus of intellectual substance. But an angel understands itself by its own essence. Therefore likewise does the human soul.

Objection 3: Further, “in things void of matter, the intellect and that which is understood are the same” (De Anima iii, 4). But the human mind is void of matter, not being the act of a body as stated above (Q[76], A[1]). Therefore the intellect and its object are the same in the human mind; and therefore the human mind understands itself by its own essence.

On the contrary, It is said (De Anima iii, 4) that “the intellect understands itself in the same way as it understands other things.” But it understands other things, not by their essence, but by their similitudes. Therefore it does not understand itself by its own essence.

I answer that, Everything is knowable so far as it is in act, and not, so far as it is in potentiality (Metaph. ix, Did. viii, 9): for a thing is a being, and is true, and therefore knowable, according as it is actual. This is quite clear as regards sensible things, for the eye does not see what is potentially, but what is actually colored. In like manner it is clear that the intellect, so far as it knows material things, does not know save what is in act: and hence it does not know primary matter except as proportionate to form, as is stated Phys. i, 7. Consequently immaterial substances are intelligible by their own essence according as each one is actual by its own essence. Therefore it is that the Essence of God, the pure and perfect act, is simply and perfectly in itself intelligible; and hence God by His own Essence knows Himself, and all other things also. The angelic essence belongs, indeed, to the genus of intelligible things as “act,” but not as a “pure act,” nor as a “complete act,” and hence the angel’s act of intelligence is not completed by his essence. For although an angel understands himself by his own essence, still he cannot understand all other things by his own essence; for he knows things other than himself by their likenesses. Now the human intellect is only a potentiality in the genus of intelligible beings, just as primary matter is a potentiality as regards sensible beings; and hence it is called “possible” [*Possibilis---elsewhere in this translation rendered “passive”---Ed.]. Therefore in its essence the human mind is potentially understanding. Hence it has in itself the power to understand, but not to be understood, except as it is made actual. For even the Platonists asserted than an order of intelligible beings existed above the order of intellects, forasmuch as the intellect understands only by participation of the intelligible; for they said that the participator is below what it participates. If, therefore, the human intellect, as the Platonists held, became actual by participating separate intelligible forms, it would understand itself by such participation of incorporeal beings. But as in this life our intellect has material and sensible things for its proper natural object, as stated above (Q[84], A[7]), it understands itself according as it is made actual by the species abstracted from sensible things, through the light of the active intellect, which not only actuates the intelligible things themselves, but also, by their instrumentality, actuates the passive intellect. Therefore the intellect knows itself not by its essence, but by its act. This happens in two ways: In the first place, singularly, as when Socrates or Plato perceives that he has an intellectual soul because he perceives that he understands. In the second place, universally, as when we consider the nature of the human mind from knowledge of the intellectual act. It is true, however, that the judgment and force of this knowledge, whereby we know the nature of the soul, comes to us according to the derivation of our intellectual light from the Divine Truth which contains the types of all things as above stated (Q[84], A[5]). Hence Augustine says (De Trin. ix, 6): “We gaze on the inviolable truth whence we can as perfectly as possible define, not what each man’s mind is, but what it ought to be in the light of the eternal types.” There is, however, a difference between these two kinds of knowledge, and it consists in this, that the mere presence of the mind suffices for the first; the mind itself being the principle of action whereby it perceives itself, and hence it is said to know itself by its own presence. But as regards the second kind of knowledge, the mere presence of the mind does not suffice, and there is further required a careful and subtle inquiry. Hence many are ignorant of the soul’s nature, and many have erred about it. So Augustine says (De Trin. x, 9), concerning such mental inquiry: “Let the mind strive not to see itself as if it were absent, but to discern itself as present”---i.e. to know how it differs from other things; which is to know its essence and nature.

Reply to Objection 1: The mind knows itself by means of itself, because at length it acquires knowledge of itself, though led thereto by its own act: because it is itself that it knows since it loves itself, as he says in the same passage. For a thing can be called self-evident in two ways, either because we can know it by nothing else except itself, as first principles are called self-evident; or because it is not accidentally knowable, as color is visible of itself, whereas substance is visible by its accident.

Reply to Objection 2: The essence of an angel is an act in the genus of intelligible things, and therefore it is both intellect and the thing understood. Hence an angel apprehends his own essence through itself: not so the human mind, which is either altogether in potentiality to intelligible things---as is the passive intellect---or is the act of intelligible things abstracted from the phantasms---as is the active intellect.

Reply to Objection 3: This saying of the Philosopher is universally true in every kind of intellect. For as sense in act is the sensible in act, by reason of the sensible likeness which is the form of sense in act, so likewise the intellect in act is the object understood in act, by reason of the likeness of the thing understood, which is the form of the intellect in act. So the human intellect, which becomes actual by the species of the object understood, is itself understood by the same species as by its own form. Now to say that in “things without matter the intellect and what is understood are the same,” is equal to saying that “as regards things actually understood the intellect and what is understood are the same.” For a thing is actually understood in that it is immaterial. But a distinction must be drawn: since the essences of some things are immaterial---as the separate substances called angels, each of which is understood and understands, whereas there are other things whose essences are not wholly immaterial, but only the abstract likenesses thereof. Hence the Commentator says (De Anima iii) that the proposition quoted is true only of separate substances; because in a sense it is verified in their regard, and not in regard of other substances, as already stated (Reply OBJ 2).

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima intellettuale conosca se stessa mediante la propria essenza. Infatti, Agostino afferma (De Trin. ix, 3) che «la mente conosce se stessa perché è incorporea».

Obiezione 2: Inoltre, sia gli angeli sia le anime umane appartengono al genere della sostanza intellettuale. Ma un angelo comprende se stesso mediante la propria essenza. Dunque, anche l’anima umana fa lo stesso.

Obiezione 3: Inoltre, «nelle cose prive di materia, l’intelletto e ciò che viene compreso sono la stessa cosa» (De Anima iii, 4). Ora, la mente umana è priva di materia, poiché non è l’atto di un corpo, come già affermato (Q[76], A[1]). Pertanto, nell’anima umana l’intelletto e il suo oggetto sono la stessa cosa; e dunque l’anima umana comprende se stessa mediante la propria essenza.

Per contro, si dice (De Anima iii, 4) che «l’intelletto comprende se stesso nello stesso modo in cui comprende le altre cose». Ma esso comprende le altre cose non mediante la loro essenza, bensì mediante le loro somiglianze. Dunque, non comprende se stesso mediante la propria essenza.

Rispondo che ogni cosa è conoscibile nella misura in cui è in atto, e non nella misura in cui è in potenza (Metaf. ix, Did. viii, 9): infatti, una cosa è essere, ed è vera, e quindi conoscibile, nella misura in cui è attuale. Ciò risulta del tutto evidente per quanto riguarda le cose sensibili, poiché l’occhio non vede ciò che è potenzialmente, ma ciò che è effettivamente colorato. Analogamente, appare chiaro che l’intelletto, nella misura in cui conosce le cose materiali, conosce soltanto ciò che è in atto: e pertanto non conosce la materia prima se non in quanto proporzionata alla forma, come affermato Phys. i, 7. Di conseguenza, le sostanze immateriali sono intelligibili mediante la propria essenza nella misura in cui ciascuna è attuale mediante la propria essenza.

È per questo motivo che l’Essenza di Dio, atto puro e perfetto, è semplicemente e perfettamente intelligibile in sé stessa; e dunque Dio, mediante la propria Essenza, conosce se stesso e tutte le altre cose. L’essenza angelica appartiene, certamente, al genere delle cose intelligibili come «atto», ma non come «atto puro» né come «atto completo»; pertanto, l’atto d’intelligenza dell’angelo non si completa mediante la sua essenza. Sebbene un angelo comprenda se stesso mediante la propria essenza, tuttavia egli non può comprendere tutte le altre cose mediante la propria essenza; infatti, egli conosce le cose diverse da sé stesso mediante le loro somiglianze. Ora, l’intelletto umano è soltanto una potenza nel genere degli esseri intelligibili, proprio come la materia prima è una potenza rispetto agli esseri sensibili; e pertanto esso è detto «possibile» [*Possibilis—altrove in questa traduzione reso «passivo»—NdT]. Perciò, nella sua essenza, la mente umana è potenzialmente intelligente. Essa possiede dunque in sé la capacità di comprendere, ma non quella di essere compresa, se non quando diventa attuale. Infatti, anche i platonici affermavano che esisteva un ordine di esseri intelligibili al di sopra dell’ordine degli intelletti, poiché l’intelletto comprende soltanto mediante la partecipazione all’intelligibile; essi dicevano infatti che il partecipante è inferiore a ciò di cui partecipa. Se dunque l’intelletto umano, come sostenevano i platonici, diventasse attuale partecipando a forme intelligibili separate, esso comprenderebbe se stesso mediante tale partecipazione a esseri incorporei. Tuttavia, poiché in questa vita il nostro intelletto ha per oggetto naturale proprio le cose materiali e sensibili, come già affermato (Q[84], A[7]), esso comprende se stesso nella misura in cui diventa attuale mediante le specie astratte dalle cose sensibili, attraverso la luce dell’intelletto attivo, il quale non solo attiva le cose intelligibili stesse, ma anche, mediante la loro strumentalità, attiva l’intelletto passivo. Pertanto, l’intelletto conosce se stesso non mediante la propria essenza, bensì mediante il proprio atto. Questo avviene in due modi: in primo luogo, singolarmente, come quando Socrate o Platone si accorgono di avere un’anima intellettuale perché si accorgono di comprendere. In secondo luogo, universalmente, quando consideriamo la natura della mente umana a partire dalla conoscenza dell’atto intellettuale. È vero, tuttavia, che la valutazione e la forza di questa conoscenza, grazie alla quale conosciamo la natura dell’anima, ci giunge secondo la derivazione della nostra luce intellettuale dalla Verità divina, la quale contiene i tipi di tutte le cose, come già affermato (Q[84], A[5]). Per questo Agostino dice (De Trin. ix, 6): «Contempliamo la verità inviolabile da cui possiamo definire, per quanto possibile, non ciò che è la mente di ciascun uomo, ma ciò che essa dovrebbe essere alla luce dei tipi eterni». Esiste, tuttavia, una differenza tra questi due tipi di conoscenza, e consiste nel fatto che, per il primo, basta la sola presenza della mente; la mente stessa è infatti il principio dell’azione mediante cui essa si percepisce, e pertanto si dice che essa conosce se stessa mediante la propria presenza. Ma per quanto riguarda il secondo tipo di conoscenza, la sola presenza della mente non basta, ed è necessaria invece un’indagine attenta e sottile. Per questo molti ignorano la natura dell’anima e molti si sono sbagliati su di essa. Così Agostino dice (De Trin. x, 9), riguardo a tale indagine mentale: «La mente si sforzi non di vedere se stessa come se fosse assente, ma di discernersi come presente»—cioè di sapere in che modo essa differisce dalle altre cose; il che significa conoscere la sua essenza e la sua natura.

Risposta all’Obiezione 1: La mente conosce se stessa mediante se stessa, perché alla fine acquisisce la conoscenza di sé stessa, pur essendo condotta a questo dalla propria azione: infatti, è essa stessa che conosce, poiché ama se stessa, come dice nello stesso passo. Una cosa può essere chiamata autoevidente in due modi: o perché possiamo conoscerla soltanto mediante se stessa, come i principi primi sono chiamati autoevidenti; oppure perché essa non è accidentalmente conoscibile, come il colore è visibile per sé stesso, mentre la sostanza è visibile per il suo accidente.

Risposta all’Obiezione 2: L’essenza dell’angelo è un atto nel genere delle cose intelligibili, e pertanto essa è sia intelletto sia cosa compresa. Dunque, un angelo coglie la propria essenza mediante se stesso: non così la mente umana, la quale o è interamente in potenza rispetto alle cose intelligibili—come è l’intelletto passivo—oppure è l’atto delle cose intelligibili astratte dalle fantasie—come è l’intelletto attivo.

Risposta all’Obiezione 3: Questa affermazione del Filosofo è universalmente vera per ogni tipo di intelletto. Infatti, come il senso in atto è il sensibile in atto, a causa della somiglianza sensibile che è la forma del senso in atto, così anche l’intelletto in atto è l’oggetto compreso in atto, a causa della somiglianza della cosa compresa, che è la forma dell’intelletto in atto. Pertanto, l’intelletto umano, che diventa attuale mediante la specie dell’oggetto compreso, è esso stesso compreso mediante la stessa specie, come mediante la propria forma. Ora, dire che «nelle cose prive di materia l’intelletto e ciò che viene compreso sono la stessa cosa» equivale a dire che «per quanto riguarda le cose effettivamente comprese, l’intelletto e ciò che viene compreso sono la stessa cosa». Infatti, una cosa è effettivamente compresa nella misura in cui è incorporea. Tuttavia, occorre fare una distinzione: poiché l’essenza di alcune cose è incorporea—come le sostanze separate chiamate angeli, ciascuna delle quali è compresa e comprende—mentre vi sono altre cose la cui essenza non è totalmente incorporea, ma soltanto le somiglianze astratte di esse. Pertanto, il Commentatore dice (De Anima iii) che la proposizione citata è vera soltanto per le sostanze separate; poiché in un certo senso essa vale per esse, e non per altre sostanze, come già affermato (Risposta OBJ 2).

Objection 1: It would seem that our intellect knows the habits of the soul by their essence. For Augustine says (De Trin. xiii, 1): “Faith is not seen in the heart wherein it abides, as the soul of a man may be seen by another from the movement of the body; but we know most certainly that it is there, and conscience proclaims its existence”; and the same principle applies to the other habits of the soul. Therefore the habits of the soul are not known by their acts, but by themselves.

Objection 2: Further, material things outside the soul are known by their likeness being present in the soul, and are said therefore to be known by their likenesses. But the soul’s habits are present by their essence in the soul. Therefore the habits of the soul are known by their essence.

Objection 3: Further, “whatever is the cause of a thing being such is still more so.” But habits and intelligible species cause things to be known by the soul. Therefore they are still more known by the soul in themselves.

On the contrary, Habits like powers are the principles of acts. But as is said (De Anima ii, 4), “acts and operations are logically prior to powers.” Therefore in the same way they are prior to habits; and thus habits, like the powers, are known by their acts.

I answer that, A habit is a kind of medium between mere power and mere act. Now, it has been said (A[1]) that nothing is known but as it is actual: therefore so far as a habit fails in being a perfect act, it falls short in being of itself knowable, and can be known only by its act; thus, for example, anyone knows he has a habit from the fact that he can produce the act proper to that habit; or he may inquire into the nature and idea of the habit by considering the act. The first kind of knowledge of the habit arises from its being present, for the very fact of its presence causes the act whereby it is known. The second kind of knowledge of the habit arises from a careful inquiry, as is explained above of the mind (A[1]).

Reply to Objection 1: Although faith is not known by external movement of the body, it is perceived by the subject wherein it resides, by the interior act of the heart. For no one knows that he has faith unless he knows that he believes.

Reply to Objection 2: Habits are present in our intellect, not as its object since, in the present state of life, our intellect’s object is the nature of a material thing as stated above (Q[84], A[7]), but as that by which it understands.

Reply to Objection 3: The axiom, “whatever is the cause of a thing being such, is still more so,” is true of things that are of the same order, for instance, of the same kind of cause; for example, we may say that health is desirable on account of life, and therefore life is more desirable still. But if we take things of different orders the axiom is not true: for we may say that health is caused by medicine, but it does not follow that medicine is more desirable than health, for health belongs to the order of final causes, whereas medicine belongs to the order of efficient causes. So of two things belonging essentially to the order of the objects of knowledge, the one which is the cause of the other being known, is the more known, as principles are more known than conclusions. But habit as such does not belong to the order of objects of knowledge; nor are things known on account of the habit, as on account of an object known, but as on account of a disposition or form whereby the subject knows: and therefore the argument does not prove.

Obiezione 1: Sembra che il nostro intelletto conosca le abitudini dell’anima attraverso la loro essenza stessa. Infatti, Agostino afferma (De Trin. xiii, 1): “La fede non può essere vista nel cuore in cui risiede, così come l’anima di un uomo può essere riconosciuta da un altro attraverso i movimenti del corpo; tuttavia sappiamo con certezza che essa è lì, e la coscienza ne proclama l’esistenza”; lo stesso principio si applica anche alle altre abitudini dell’anima. Pertanto, le abitudini dell’anima non vengono conosciute attraverso i loro effetti, ma direttamente attraverso la loro essenza stessa.

Obiezione 2: Inoltre, le cose materiali esterne all’anima vengono conosciute grazie alla loro somiglianza che è presente nell’anima; per questo si dice che vengano conosciute attraverso le loro caratteristiche comuni. Ma le abitudini dell’anima sono presenti nella sua essenza stessa; pertanto, le abitudini dell’anima vengono conosciute attraverso la loro essenza.

Obiezione 3: Inoltre, “quello che è la causa del fatto che una cosa sia tale lo è ancora di più”. Ma le abitudini e le specie intellegibili fanno sì che le cose vengano conosciute dall’anima; pertanto, esse sono ancora più conosciute dall’anima in sé stesse.

Al contrario, gli abiti, come le capacità, sono i principi su cui si basano gli atti. Ma come si afferma nel (De Anima ii, 4), “Gli atti e le operazioni sono logicamente anteriori alle capacità”. Pertanto, allo stesso modo in cui queste ultime sono anteriori agli abiti, anche gli abiti, proprio come le capacità, vengono conosciuti attraverso i loro atti.

Rispondo che un habito rappresenta una sorta di intermediario tra la semplice capacità e l’atto concreto. È stato detto (A[1]) che nulla viene conosciuto se non nella sua realtà effettiva; pertanto, finché un habito non si manifesta come atto perfetto, rimane inaccessibile alla conoscenza diretta e può essere compreso soltanto attraverso l’atto che ne deriva. Ad esempio, una persona sa di possedere un certo abito perché è in grado di compiere l’atto specifico ad esso associato; oppure può indagare sulla natura di quell’abito analizzando l’atto stesso che ne consegue. Il primo tipo di conoscenza riguardante l’habito deriva dalla sua stessa presenza, poiché il semplice fatto della sua esistenza genera l’atto attraverso cui viene percepita. Il secondo tipo di conoscenza, invece, emerge da un’indagine approfondita, proprio come è stato spiegato in precedenza riguardo alla mente (A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la fede non si manifesti attraverso movimenti esterni del corpo, viene percepita dall’individuo in cui risiede, attraverso l’atto interiore del cuore. Infatti, nessuno sa di possedere la fede se non è consapevole di credere.

Risposta all’Obiezione 2: Gli abiti sono presenti nel nostro intelletto, non come suo oggetto; poiché, nello stato attuale della vita, l’oggetto dell’intelletto è la natura di una cosa materiale, così come descritta sopra (Q[84], A[7]), ma piuttosto come ciò attraverso cui l’intelletto comprende tali cose.

Risposta all’Obiezione 3: L’axioma “quello che è la causa di una cosa perché essa è tale, lo è ancora di più” è vero per cose appartenenti allo stesso ordine, cioè per quelle che hanno lo stesso tipo di causa; ad esempio, si può dire che la salute sia desiderabile in quanto legata alla vita, e quindi anche la vita sia ancora più desiderabile. Tuttavia, se consideriamo cose appartenenti a ordini diversi, l’axioma non è valido: ad esempio, si può dire che la salute sia causata dalla medicina, ma ciò non significa necessariamente che la medicina sia più desiderabile della salute, poiché la salute appartiene all’ordine delle cause finali, mentre la medicina appartiene all’ordine delle cause efficienti. Quindi, tra due cose essenzialmente appartenenti all’ordine degli oggetti del conoscere, quella che è la causa dell’altra essere conosciuta è necessariamente più conosciuta, poiché i principi sono considerati più importanti delle conclusioni. Tuttavia, l’abitudine in sé non appartiene all’ordine degli oggetti del conoscere; né le cose vengono conosciute a causa dell’abitudine, come avviene per un oggetto conosciuto in sé, ma piuttosto a causa di una disposizione o di una forma che permette al soggetto di conoscere: pertanto, l’argomentazione proposta non è valida.

Objection 1: It would seem that our intellect does not know its own act. For what is known is the object of the knowing faculty. But the act differs from the object. Therefore the intellect does not know its own act.

Objection 2: Further, whatever is known is known by some act. If, then, the intellect knows its own act, it knows it by some act, and again it knows that act by some other act; this is to proceed indefinitely, which seems impossible.

Objection 3: Further, the intellect has the same relation to its act as sense has to its act. But the proper sense does not feel its own act, for this belongs to the common sense, as stated De Anima iii, 2. Therefore neither does the intellect understand its own act.

On the contrary, Augustine says (De Trin. x, 11), “I understand that I understand.”

I answer that, As stated above (AA[1],2) a thing is intelligible according as it is in act. Now the ultimate perfection of the intellect consists in its own operation: for this is not an act tending to something else in which lies the perfection of the work accomplished, as building is the perfection of the thing built; but it remains in the agent as its perfection and act, as is said Metaph. ix, Did. viii, 8. Therefore the first thing understood of the intellect is its own act of understanding. This occurs in different ways with different intellects. For there is an intellect, namely, the Divine, which is Its own act of intelligence, so that in God the understanding of His intelligence, and the understanding of His Essence, are one and the same act, because His Essence is His act of understanding. But there is another intellect, the angelic, which is not its own act of understanding, as we have said above (Q[79], A[1]), and yet the first object of that act is the angelic essence. Wherefore although there is a logical distinction between the act whereby he understands that he understands, and that whereby he understands his essence, yet he understands both by one and the same act; because to understand his own essence is the proper perfection of his essence, and by one and the same act is a thing, together with its perfection, understood. And there is yet another, namely, the human intellect, which neither is its own act of understanding, nor is its own essence the first object of its act of understanding, for this object is the nature of a material thing. And therefore that which is first known by the human intellect is an object of this kind, and that which is known secondarily is the act by which that object is known; and through the act the intellect itself is known, the perfection of which is this act of understanding. For this reason did the Philosopher assert that objects are known before acts, and acts before powers (De Anima ii, 4).

Reply to Objection 1: The object of the intellect is something universal, namely, “being” and “the true,” in which the act also of understanding is comprised. Wherefore the intellect can understand its own act. But not primarily, since the first object of our intellect, in this state of life, is not every being and everything true, but “being” and “true,” as considered in material things, as we have said above (Q[84], A[7]), from which it acquires knowledge of all other things.

Reply to Objection 2: The intelligent act of the human intellect is not the act and perfection of the material nature understood, as if the nature of the material thing and intelligent act could be understood by one act; just as a thing and its perfection are understood by one act. Hence the act whereby the intellect understands a stone is distinct from the act whereby it understands that it understands a stone; and so on. Nor is there any difficulty in the intellect being thus potentially infinite, as explained above (Q[86], A[2]).

Reply to Objection 3: The proper sense feels by reason of the immutation in the material organ caused by the external sensible. A material object, however, cannot immute itself; but one is immuted by another, and therefore the act of the proper sense is perceived by the common sense. The intellect, on the contrary, does not perform the act of understanding by the material immutation of an organ; and so there is no comparison.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il nostro intelletto non conosca il proprio atto. Infatti, ciò che è conosciuto è l’oggetto della facoltà conoscitiva. Ora, l’atto differisce dall’oggetto. Pertanto, l’intelletto non conosce il proprio atto.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è conosciuto lo è mediante un qualche atto. Se dunque l’intelletto conosce il proprio atto, lo conosce mediante un atto, e ancora questo atto lo conosce mediante un altro atto; ciò significherebbe procedere all’infinito, il che sembra impossibile.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto ha la stessa relazione verso il proprio atto che il senso ha verso il proprio atto. Ma il senso proprio non percepisce il proprio atto, poiché ciò appartiene al senso comune, come affermato nella «Soul» III, 2. Dunque, nemmeno l’intelletto comprende il proprio atto.

Per contro, Agostino dice («De Trin.» X, 11): «Comprendo che comprendo».

Rispondo che, come detto sopra (AA[1],2), una cosa è intelligibile nella misura in cui si trova nell’atto. Ora, la perfezione ultima dell’intelletto consiste nella sua stessa operazione: infatti, questa non è un atto che tende a qualcos’altro nel quale risiede la perfezione dell’opera compiuta, come l’edificare è la perfezione della cosa edificata; bensì essa permane nell’agente stesso come sua perfezione e atto, come afferma la «Metafisica» IX, «De Anima» VIII, 8. Pertanto, la prima cosa che l’intelletto comprende è il proprio atto di comprendere. Ciò avviene in modi diversi a seconda degli intelletti. Vi è infatti un intelletto, cioè quello divino, che è esso stesso il proprio atto di intelligenza; così, in Dio, l’intelligenza della Sua intelligenza e l’intelligenza della Sua Essenza sono un unico e medesimo atto, poiché la Sua Essenza è il Suo atto di intelligenza. Vi è poi un altro intelletto, quello angelico, che non è il proprio atto di intelligenza, come abbiamo già detto sopra (Q[79], A[1]), e tuttavia il primo oggetto di tale atto è l’essenza angelica. Pertanto, sebbene vi sia una distinzione logica tra l’atto mediante il quale egli comprende di comprendere e quello mediante il quale comprende la propria essenza, egli comprende entrambi mediante uno stesso atto; poiché comprendere la propria essenza è la perfezione propria della sua essenza, e mediante uno stesso atto si comprende insieme alla sua perfezione una cosa. Vi è infine un terzo intelletto, cioè quello umano, che né è il proprio atto di intelligenza, né la propria essenza è il primo oggetto del suo atto di intelligenza, poiché tale oggetto è la natura di una cosa materiale. E pertanto ciò che viene prima conosciuto dall’intelletto umano è un oggetto di questo genere, mentre ciò che viene conosciuto in modo secondario è l’atto mediante il quale quell’oggetto viene conosciuto; e attraverso l’atto stesso l’intelletto viene conosciuto, la cui perfezione è appunto questo atto di intelligenza. Per questo motivo il Filosofo affermava che gli oggetti vengono conosciuti prima degli atti e gli atti prima delle potenze («De Anima» II, 4).

Risposta all’Obiezione 1: L’oggetto dell’intelletto è qualcosa di universale, vale a dire «l’essere» e «il vero», nei quali è compreso anche l’atto stesso di comprendere. Pertanto, l’intelletto può comprendere il proprio atto. Tuttavia, non lo fa in via primaria, poiché il primo oggetto del nostro intelletto, in questo stato di vita, non è ogni essere e ogni verità, bensì «l’essere» e «il vero», considerati nelle cose materiali, come abbiamo già detto sopra (Q[84], A[7]), dai quali esso acquisisce la conoscenza di tutte le altre cose.

Risposta all’Obiezione 2: L’atto intelligente dell’intelletto umano non è l’atto e la perfezione della natura materiale compresa, come se la natura della cosa materiale e l’atto intelligente potessero essere compresi da un solo atto; proprio come una cosa e la sua perfezione vengono comprese da un solo atto. Pertanto, l’atto mediante il quale l’intelletto comprende una pietra è distinto dall’atto mediante il quale comprende di comprendere una pietra; e così via. Né vi è alcuna difficoltà nel fatto che l’intelletto sia così potenzialmente infinito, come spiegato sopra (Q[86], A[2]).

Risposta all’Obiezione 3: Il senso proprio percepisce grazie all’immutazione nell’organo materiale causata dal sensibile esterno. Un oggetto materiale, però, non può immutarsi da sé; bensì uno si immuta grazie a un altro, e pertanto l’atto del senso proprio viene percepito dal senso comune. L’intelletto, al contrario, non compie l’atto di comprendere mediante l’immutazione materiale di un organo; e quindi non vi è alcuna comparazione.

Objection 1: It would seem that the intellect does not understand the act of the will. For nothing is known by the intellect, unless it be in some way present in the intellect. But the act of the will is not in the intellect; since the will and the intellect are distinct. Therefore the act of the will is not known by the intellect.

Objection 2: Further, the act is specified by the object. But the object of the will is not the same as the object of the intellect. Therefore the act of the will is specifically distinct from the object of the intellect, and therefore the act of the will is not known by the intellect.

Objection 3: Augustine (Confess. x, 17) says of the soul’s affections that “they are known neither by images as bodies are known; nor by their presence, like the arts; but by certain notions.” Now it does not seem that there can be in the soul any other notions of things but either the essences of things known or the likenesses thereof. Therefore it seems impossible for the intellect to known such affections of the soul as the acts of the will.

On the contrary, Augustine says (De Trin. x, 11), “I understand that I will.”

I answer that, As stated above (Q[59], A[1]), the act of the will is nothing but an inclination consequent on the form understood; just as the natural appetite is an inclination consequent on the natural form. Now the inclination of a thing resides in it according to its mode of existence; and hence the natural inclination resides in a natural thing naturally, and the inclination called the sensible appetite is in the sensible thing sensibly; and likewise the intelligible inclination, which is the act of the will, is in the intelligent subject intelligibly as in its principle and proper subject. Hence the Philosopher expresses himself thus (De Anima iii, 9)---that “the will is in the reason.” Now whatever is intelligibly in an intelligent subject, is understood by that subject. Therefore the act of the will is understood by the intellect, both inasmuch as one knows that one wills; and inasmuch as one knows the nature of this act, and consequently, the nature of its principle which is the habit or power.

Reply to Objection 1: This argument would hold good if the will and the intellect were in different subjects, as they are distinct powers; for then whatever was in the will would not be in the intellect. But as both are rooted in the same substance of the soul, and since one is in a certain way the principle of the other, consequently what is in the will is, in a certain way, also in the intellect.

Reply to Objection 2: The “good” and the “true” which are the objects of the will and of the intellect, differ logically, but one is contained in the other, as we have said above (Q[82], A[4], ad 1; Q[16], A[4], ad 1); for the true is good and the good is true. Therefore the objects of the will fall under the intellect, and those of the intellect can fall under the will.

Reply to Objection 3: The affections of the soul are in the intellect not by similitude only, like bodies; nor by being present in their subject, as the arts; but as the thing caused is in its principle, which contains some notion of the thing caused. And so Augustine says that the soul’s affections are in the memory by certain notions.

Obiezione 1: Sembra che l’intelletto non possa comprendere l’atto della volontà. Infatti, nulla viene conosciuto dall’intelletto se non è in qualche modo presente in esso. Ma l’atto della volontà non è nell’intelletto; poiché volontà e intelletto sono entità distinte. Pertanto, l’atto della volontà non può essere conosciuto dall’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, l’atto è determinato dall’oggetto. Ma l’oggetto della volontà non è lo stesso dell’oggetto dell’intelletto. Pertanto, l’atto della volontà è specificamente diverso dall’oggetto dell’intelletto; di conseguenza, l’atto della volontà non può essere conosciuto dall’intelletto.

Obiezione 3: Agostino (Confessioni, x, 17) afferma riguardo alle affezioni dell’anima che “non sono conosciute né attraverso immagini, come lo sono i corpi; né attraverso la loro presenza, come avviene per le arti; ma attraverso determinate nozioni”. Ora non sembra possibile che nell’anima esistano altre nozioni delle cose se non quelle relative alle essenze stesse di tali cose o alle loro somiglianze. Pertanto, pare impossibile che l’intelletto possa conoscere quelle affezioni dell’anima che corrispondono agli atti della volontà.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, X, 11): “Comprendo che lo farò”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[59], A[1]), l’atto della volontà non è altro che un’inclinazione derivante dalla forma specifica di quella volontà; proprio come l’appetito naturale è un’inclinazione legata alla natura stessa dell’essere umano. Ora, l’inclinazione di una cosa risiede in essa stessa, in base al suo modo di esistenza: pertanto, l’inclinazione naturale appartiene naturalmente a un essere naturale, mentre l’appetito sensibile appartiene sensibilmente all’essere sensibile. Allo stesso modo, l’inclinazione intellettiva, che è l’atto della volontà, appartiene in modo intelligibile al soggetto intelligente, come al suo principio e al suo vero soggetto. Ecco perché il Filosofo si esprime così (De Anima iii, 9): “La volontà risiede nella ragione”. Ora, tutto ciò che è intelligibilmente presente in un soggetto intelligente viene compreso da quel soggetto stesso. Pertanto, l’atto della volontà viene compreso dall’intelletto: sia nel senso in cui si sa di voler qualcosa, sia nel senso in cui si conosce la natura di quell’atto e, di conseguenza, anche la natura del suo principio, che è l’abitudine o la capacità di agire volontariamente.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento sarebbe valido se volontà e intelletto appartenessero a soggetti diversi, poiché sono poteri distinti; in tal caso, ciò che è nella volontà non sarebbe nell’intelletto. Ma poiché entrambi hanno origine nella stessa sostanza dell’anima, e poiché l’uno, in un certo senso, è il principio dell’altro, ne consegue che ciò che è nella volontà è, anch’esso, in un certo senso, nell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 2: Il “bene” e il “vero”, che sono gli oggetti della volontà e dell’intelletto, differiscono logicamente tra loro, ma uno è contenuto nell’altro, come abbiamo detto sopra (Q[82], A[4], ad 1; Q[16], A[4], ad 1); infatti il vero è bene e il bene è vero. Pertanto, gli oggetti della volontà rientrano nell’ambito dell’intelletto, e quelli dell’intelletto possono rientrare nell’ambito della volontà.

Risposta all’Obiezione 3: Le affezioni dell’anima si trovano nell’intelletto non soltanto per similitudine, come nei corpi; né perché siano presenti nel loro soggetto, come nelle arti; ma perché la cosa causata è contenuta nel suo principio, il quale possiede una certa nozione di quella cosa. Ecco perché Agostino afferma che le affezioni dell’anima si trovano nella memoria grazie a determinate nozioni.

We must now consider how the human soul knows what is above itself, viz. immaterial substances. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether the human soul in the present state of life can understand the immaterial substances called angels, in themselves? (2) Whether it can arrive at the knowledge thereof by the knowledge of material things? (3) Whether God is the first object of our knowledge?

Dobbiamo ora considerare come l’anima umana possa conoscere ciò che è al di sopra di sé, cioè le sostanze immateriali. In questo ambito vi sono tre questioni principali da esaminare:
(1) Se l’anima umana, nello stato attuale della sua esistenza, possa comprendere in sé stesse le sostanze immateriali chiamate angeli;
(2) Se possa giungere a conoscerle attraverso la conoscenza delle cose materiali;
(3) Se Dio sia l’oggetto principale della nostra conoscenza.

Objection 1: It would seem that the human soul in the present state of life can understand immaterial substances in themselves. For Augustine (De Trin. ix, 3) says: “As the mind itself acquires the knowledge of corporeal things by means of the corporeal senses, so it gains from itself the knowledge of incorporeal things.” But these are the immaterial substances. Therefore the human mind understands immaterial substances.

Objection 2: Further, like is known by like. But the human mind is more akin to immaterial than to material things; since its own nature is immaterial, as is clear from what we have said above (Q[76], A[1]). Since then our mind understands material things, much more is it able to understand immaterial things.

Objection 3: Further, the fact that objects which are in themselves most sensible are not most felt by us, comes from sense being corrupted by their very excellence. But the intellect is not subject to such a corrupting influence from its object, as is stated De Anima iii, 4. Therefore things which are in themselves in the highest degree of intelligibility, are likewise to us most intelligible. As material things, however, are intelligible only so far as we make them actually so by abstracting them from material conditions, it is clear that those substances are more intelligible in themselves whose nature is immaterial. Therefore they are much more known to us than are material things.

Objection 4: Further, the Commentator says (Metaph. ii) that “nature would be frustrated in its end” were we unable to understand abstract substances, “because it would have made what in itself is naturally intelligible not to be understood at all.” But in nature nothing is idle or purposeless. Therefore immaterial substances can be understood by us.

Objection 5: Further, as sense is to the sensible, so is intellect to the intelligible. But our sight can see all things corporeal, whether superior and incorruptible; or lower and corruptible. Therefore our intellect can understand all intelligible substances, even the superior and immaterial.

On the contrary, It is written (Wis. 9:16): “The things that are in heaven, who shall search out?” But these substances are said to be in heaven, according to Mat. 18:10, “Their angels in heaven,” etc. Therefore immaterial substances cannot be known by human investigation.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima umana nello stato attuale della vita possa comprendere le sostanze immateriali in sé stesse. Infatti, Agostino (De Trin. ix, 3) dice: «Come la mente stessa acquista la conoscenza delle cose corporee per mezzo dei sensi corporei, così essa trae da se stessa la conoscenza delle cose incorporee». Ora, queste sono proprio le sostanze immateriali. Pertanto, la mente umana comprende le sostanze immateriali.

Obiezione 2: Inoltre, il simile si conosce mediante il simile. Ma la mente umana è più affine alle cose immateriali che non a quelle materiali; poiché la sua stessa natura è immateriale, come risulta chiaramente da quanto abbiamo detto sopra (Q[76], A[1]). Dunque, se la nostra mente comprende le cose materiali, tanto più essa è in grado di comprendere le cose immateriali.

Obiezione 3: Inoltre, il fatto che gli oggetti che in sé stessi sono i più sensibili non siano i più sentiti da noi deriva dal fatto che i sensi vengono corrotti proprio dalla loro eccellenza. Ma l’intelletto non è soggetto a una simile influenza corruttrice da parte del suo oggetto, come afferma De Anima iii, 4. Pertanto, le cose che in sé stesse sono nel massimo grado di intelligibilità sono anche per noi le più intelligibili. Poiché, tuttavia, le cose materiali sono intelligibili soltanto nella misura in cui noi le rendiamo effettivamente tali attraverso l’astrazione dalle condizioni materiali, risulta chiaro che quelle sostanze che hanno una natura immateriale sono in sé stesse più intelligibili. Perciò esse ci sono molto più note delle cose materiali.

Obiezione 4: Inoltre, il Commentatore dice (Metaf. ii) che «la natura sarebbe frustrata nel suo fine» qualora fossimo incapaci di comprendere le sostanze astratte, «poiché avrebbe reso affatto incomprendibile ciò che in sé stesso è naturalmente intelligibile». Ma in natura nulla è inutile o privo di scopo. Pertanto, le sostanze immateriali possono essere comprese da noi.

Obiezione 5: Inoltre, come il senso è al sensibile, così l’intelletto è all’intelligibile. Ma la nostra vista può vedere tutte le cose corporee, sia quelle superiori e incorruttibili, sia quelle inferiori e corruttibili. Pertanto, il nostro intelletto può comprendere tutte le sostanze intelligibili, anche quelle superiori e immateriali.

Per contro, sta scritto (Sap. 9, 16): «Le cose che sono nei cieli, chi potrà mai esplorarle?». Eppure, queste sostanze sono dette essere nei cieli, secondo Matteo 18, 10: «I loro angeli nei cieli», ecc. Pertanto, le sostanze immateriali non possono essere conosciute dall’indagine umana.

I answer that, In the opinion of Plato, immaterial substances are not only understood by us, but are the objects we understand first of all. For Plato taught that immaterial subsisting forms, which he called “Ideas,” are the proper objects of our intellect, and thus first and “per se” understood by us; and, further, that material objects are known by the soul inasmuch as phantasy and sense are mixed up with the mind. Hence the purer the intellect is, so much the more clearly does it perceive the intelligible truth of immaterial things. But in Aristotle’s opinion, which experience corroborates, our intellect in its present state of life has a natural relationship to the natures of material things; and therefore it can only understand by turning to the phantasms, as we have said above (Q[84], A[7]). Thus it clearly appears that immaterial substances which do not fall under sense and imagination, cannot first and “per se” be known by us, according to the mode of knowledge which experience proves us to have. Nevertheless Averroes (Comment. De Anima iii) teaches that in this present life man can in the end arrive at the knowledge of separate substances by being coupled or united to some separate substance, which he calls the “active intellect,” and which, being a separate substance itself, can naturally understand separate substances. Hence, when it is perfectly united to us so that by its means we are able to understand perfectly, we also shall be able to understand separate substances, as in the present life through the medium of the passive intellect united to us, we can understand material things. Now he said that the active intellect is united to us, thus. For since we understand by means of both the active intellect and intelligible objects, as, for instance, we understand conclusions by principles understood; it is clear that the active intellect must be compared to the objects understood, either as the principal agent is to the instrument, or as form to matter. For an action is ascribed to two principles in one of these two ways; to a principal agent and to an instrument, as cutting to the workman and the saw; to a form and its subject, as heating to heat and fire. In both these ways the active intellect can be compared to the intelligible object as perfection is to the perfectible, and as act is to potentiality. Now a subject is made perfect and receives its perfection at one and the same time, as the reception of what is actually visible synchronizes with the reception of light in the eye. Therefore the passive intellect receives the intelligible object and the active intellect together; and the more numerous the intelligible objects received, so much the nearer do we come to the point of perfect union between ourselves and the active intellect; so much so that when we understand all the intelligible objects, the active intellect becomes one with us, and by its instrumentality we can understand all things material and immaterial. In this he makes the ultimate happiness of man to consist. Nor, as regards the present inquiry, does it matter whether the passive intellect in that state of happiness understands separate substances by the instrumentality of the active intellect, as he himself maintains, or whether (as he says Alexander holds) the passive intellect can never understand separate substances (because according to him it is corruptible), but man understands separate substances by means of the active intellect. This opinion, however, is untrue. First, because, supposing the active intellect to be a separate substance, we could not formally understand by its instrumentality, for the medium of an agent’s formal action consists in its form and act, since every agent acts according to its actuality, as was said of the passive intellect (Q[70], A[1]). Secondly, this opinion is untrue, because in the above explanation, the active intellect, supposing it to be a separate substance, would not be joined to us in its substance, but only in its light, as participated in things understood; and would not extend to the other acts of the active intellect so as to enable us to understand immaterial substances; just as when we see colors set off by the sun, we are not united to the substance of the sun so as to act like the sun, but its light only is united to us, that we may see the colors. Thirdly, this opinion is untrue, because granted that, as above explained, the active intellect were united to us in substance, still it is not said that it is wholly so united in regard to one intelligible object, or two; but rather in regard to all intelligible objects. But all such objects together do not equal the force of the active intellect, as it is a much greater thing to understand separate substances than to understand all material things. Hence it clearly follows that the knowledge of all material things would not make the active intellect to be so united to us as to enable us by its instrumentality to understand separate substances. Fourthly, this opinion is untrue, because it is hardly possible for anyone in this world to understand all material things: and thus no one, or very few, could reach to perfect felicity; which is against what the Philosopher says (Ethic. i, 9), that happiness is a “kind of common good, communicable to all capable of virtue.” Further, it is unreasonable that only the few of any species attain to the end of the species. Fifthly, the Philosopher expressly says (Ethic. i, 10), that happiness is “an operation according to perfect virtue”; and after enumerating many virtues in the tenth book, he concludes (Ethic. i, 7) that ultimate happiness consisting in the knowledge of the highest things intelligible is attained through the virtue of wisdom, which in the sixth chapter he had named as the chief of speculative sciences. Hence Aristotle clearly places the ultimate felicity of man in the knowledge of separate substances, obtainable by speculative science; and not by being united to the active intellect as some imagined. Sixthly, as was shown above (Q[79], A[4]), the active intellect is not a separate substance; but a faculty of the soul, extending itself actively to the same objects to which the passive intellect extends receptively; because, as is stated (De Anima iii, 5), the passive intellect is “all things potentially,” and the active intellect is “all things in act.” Therefore both intellects, according to the present state of life, extend to material things only, which are made actually intelligible by the active intellect, and are received in the passive intellect. Hence in the present state of life we cannot understand separate immaterial substances in themselves, either by the passive or by the active intellect.

Reply to Objection 1: Augustine may be taken to mean that the knowledge of incorporeal things in the mind can be gained by the mind itself. This is so true that philosophers also say that the knowledge concerning the soul is a principle for the knowledge of separate substances. For by knowing itself, it attains to some knowledge of incorporeal substances, such as is within its compass; not that the knowledge of itself gives it a perfect and absolute knowledge of them.

Reply to Objection 2: The likeness of nature is not a sufficient cause of knowledge; otherwise what Empedocles said would be true ---that the soul needs to have the nature of all in order to know all. But knowledge requires that the likeness of the thing known be in the knower, as a kind of form thereof. Now our passive intellect, in the present state of life, is such that it can be informed with similitudes abstracted from phantasms: and therefore it knows material things rather than immaterial substances.

Reply to Objection 3: There must needs be some proportion between the object and the faculty of knowledge; such as of the active to the passive, and of perfection to the perfectible. Hence that sensible objects of great power are not grasped by the senses, is due not merely to the fact that they corrupt the organ, but also to their being improportionate to the sensitive power. And thus it is that immaterial substances are improportionate to our intellect, in our present state of life, so that it cannot understand them.

Reply to Objection 4: This argument of the Commentator fails in several ways. First, because if separate substances are not understood by us, it does not follow that they are not understood by any intellect; for they are understood by themselves, and by one another. Secondly, to be understood by us is not the end of separate substances: while only that is vain and purposeless, which fails to attain its end. It does not follow, therefore, that immaterial substances are purposeless, even if they are not understood by us at all.

Rispondo che, secondo Platone, le sostanze immateriali non solo vengono comprese da noi, ma sono anche gli oggetti che comprendiamo per primi. Infatti, Platone insegnava che le forme immateriali e permanenti, che chiamava “Idee”, sono gli oggetti propri del nostro intelletto; pertanto vengono comprese prima di tutto e “in sé stesse” da noi. Inoltre, sosteneva che gli oggetti materiali vengano conosciuti dall’anima solo nel momento in cui fantasia e sensi si mescolano alla mente. Quindi, più puro è l’intelletto, più chiaramente percepisce la verità intelligibile delle cose immateriali. Ma secondo Aristotele, il che viene confermato dall’esperienza, il nostro intelletto, nello stato attuale della vita, ha un rapporto naturale con le nature delle cose materiali; pertanto può comprendere tali cose solo attraverso i fantasmi e i sensi, come abbiamo detto sopra. È evidente quindi che le sostanze immateriali, che non rientrano nell’ambito della percezione sensoriale, non possono essere conosciute per prime e “in sé stesse” secondo il modo di conoscenza che l’esperienza ci dimostra di possedere. Tuttavia Averroè (Commento sul De Anima iii) afferma che nell’attuale vita umana si può giungere alla conoscenza delle sostanze separate, unendosi o fondendosi con una qualche sostanza separata chiamata “intelletto attivo”. Quest’intelletto, essendo essa stessa una sostanza separata, può naturalmente comprendere altre sostanze separate. Pertanto, quando l’intelletto attivo sarà perfettamente unito a noi, permettendoci di comprendere tutto con chiarezza, anche noi saremo in grado di comprendere le sostanze separate, proprio come nell’attuale vita possiamo comprendere le cose materiali attraverso l’intelletto passivo che è unito a noi. Averroè spiegava che l’intelletto attivo si unisce a noi in questo modo: poiché comprendiamo grazie sia all’intelletto attivo che agli oggetti intelligibili – ad esempio, compriamo le conclusioni partendo dai principi – è evidente che l’intelletto attivo deve essere considerato rispetto agli oggetti compresi come l’agente principale rispetto al mezzo utilizzato, o come la forma rispetto alla materia. Un’azione, infatti, può essere attribuita a due principi in uno di questi due modi: all’agente principale e al mezzo utilizzato, come il taglio che è attribuito sia al lavoratore che alla sega; o alla forma e al suo soggetto, come il calore che è attribuito sia alla forma che al soggetto su cui agisce. In entrambi i casi, l’intelletto attivo può essere paragonato all’oggetto intelligibile come la perfezione al perfettibile, o l’atto alla potenzialità. Un soggetto diventa perfetto e riceve la sua perfezione nello stesso istante in cui riceve ciò che è effettivamente visibile, così come la percezione della luce avviene contemporaneamente alla ricezione di essa nell’occhio. Pertanto, l’intelletto passivo riceve insieme all’intelletto attivo gli oggetti intelligibili; e più numerosi sono questi oggetti ricevuti, più ci avviciniamo al punto di una perfetta unione tra noi stessi e l’intelletto attivo. Quando comprenderemo tutti gli oggetti intelligibili, l’intelletto attivo diventerà uno con noi. E attraverso il suo strumento possiamo comprendere tutte le cose, sia materiali che immateriali. In questo modo egli considera la felicità ultima dell’uomo come qualcosa che deriva proprio da questa capacità di comprensione. Per quanto riguarda l’indagine attuale, non ha importanza se l’intelletto passivo, in quello stato di felicità, comprenda le sostanze separate attraverso il mezzo dell’intelletto attivo, come egli stesso afferma; o se (come sostiene Alessandro) l’intelletto passivo non possa mai comprenderle (poiché, secondo lui, è corruttibile). In ogni caso, è l’intelletto attivo che ci permette di comprendere le sostanze separate.
Tuttavia, questa opinione è errata. Primo perché, supponendo che l’intelletto attivo sia una sostanza separata, non potremmo comprenderlo formalmente attraverso il suo strumento; infatti, il mezzo dell’azione formale di un agente consiste nella sua forma e nel suo atto stesso, poiché ogni agente agisce secondo la propria realtà, come è stato detto anche per l’intelletto passivo (Q[70], A[1]). In secondo luogo, questa opinione è errata perché, secondo la spiegazione sopra fornita, l’intelletto attivo, se considerato una sostanza separata, non ci sarebbe connesso nella sua essenza stessa, ma soltanto nella sua “luce”, cioè nel modo in cui questa “luce” partecipa alla comprensione delle cose; inoltre, tale intelletto non si estenderebbe alle altre funzioni dell’intelletto attivo, rendendo così impossibile la comprensione delle sostanze immateriali. Proprio come quando vediamo i colori evidenziati dalla luce del sole, non siamo connessi alla sostanza del sole stesso per poter agire come esso, ma soltanto alla sua luce, che ci permette di vedere quei colori. Terzo, anche ammettendo che l’intelletto attivo sia connesso a noi nella sua essenza, non si può dire che tale connessione sia totale riguardo a un singolo oggetto intelligibile o a due soltanto; piuttosto, essa è totale riguardo a tutti gli oggetti intelligibili. Tuttavia, l’insieme di tutti questi oggetti non equivale alla forza dell’intelletto attivo stesso, poiché comprendere le sostanze separate è qualcosa di molto più importante che comprendere tutte le cose materiali. Pertanto, è evidente che la conoscenza di tutte le cose materiali non renderebbe l’intelletto attivo così connesso a noi da permetterci di comprenderle attraverso il suo strumento. Quarto, questa opinione è errata perché è quasi impossibile per qualcuno in questo mondo comprendere tutte le cose materiali; quindi nessuno, o pochissimi, potrebbe raggiungere la felicità perfetta, il che contraddice quanto afferma il Filosofo (Etica, I, 9), secondo cui la felicità è “un tipo di bene comune, comunicabile a tutti coloro che sono capaci di virtù”. Inoltre, non ha senso che soltanto pochi individui di una data specie raggiungano lo scopo stesso di quella specie. Quinto, il Filosofo afferma esplicitamente (Etica, I, 10) che la felicità è “un’azione conforme alla virtù perfetta”; dopo aver elencato molte virtù nel decimo libro, conclude (Etica, I, 7) che la felicità ultima, basata sulla conoscenza delle cose più elevate e intelligibili, si ottiene attraverso la virtù della saggezza, che nel sesto capitolo aveva definito come la principale tra le virtù speculative. Le scienze. Pertanto, Aristotele afferma chiaramente che la massima felicità umana risieda nella conoscenza delle sostanze separate, ottenibile attraverso la scienza speculativa, e non nel legarsi all’intelletto attivo, come alcuni immaginavano.
Inoltre, come è stato dimostrato in precedenza (Q[79], A[4]), l’intelletto attivo non è una sostanza separata, ma una facoltà dell’anima che si estende attivamente verso gli stessi oggetti di cui l’intelletto passivo riceve conoscenza passivamente; poiché, come si afferma nel “De Anima” iii, 5, l’intelletto passivo è “tutte le cose in potenza”, mentre l’intelletto attivo è “tutte le cose in atto”. Pertanto, secondo lo stato attuale della vita umana, entrambi gli intelletti si estendono soltanto alle cose materiali, che vengono rese effettivamente intelligibili dall’intelletto attivo e ricevute dall’intelletto passivo. Di conseguenza, nello stato attuale della vita non possiamo comprendere le sostanze immateriali separate in sé stesse, né attraverso l’intelletto passivo né attraverso quello attivo.

Risposta all’Obiezione 1: Si può intendere che Agostino sostenga che la conoscenza delle cose incorporee nella mente possa essere acquisita direttamente dalla mente stessa. Questo è così vero che anche i filosofi affermano che la conoscenza relativa all’anima costituisca un fondamento per la comprensione delle sostanze separate. Infatti, conoscendo se stessa, l’anima acquisisce una certa conoscenza delle cose incorporee che rientrano nel suo ambito; tuttavia, questa conoscenza di sé non le conferisce una comprensione perfetta e assoluta di tali entità.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza della natura non costituisce una causa sufficiente per la conoscenza; altrimenti ciò che diceva Empedocle sarebbe vero, ovvero che l’anima debba possedere in sé la natura di tutte le cose per poterle conoscere. Tuttavia, la conoscenza richiede che nella mente del conoscente esista una sorta di “forma” della cosa conosciuta. Il nostro intelletto passivo, nello stato attuale della vita, è in grado di ricevere informazioni basate su somiglianze tratte da immagini mentali; per questo motivo conosciamo le cose materiali e non le sostanze immateriali.

Risposta all’Obiezione 3: Deve necessariamente esistere una certa proporzione tra l’oggetto e la facoltà di conoscenza; ad esempio, tra ciò che è attivo e ciò che è passivo, o tra ciò che è perfetto e ciò che può essere perfezionato. Pertanto, il fatto che oggetti sensibili di grande potenza non possano essere compresi dai sensi non deriva soltanto dal loro effetto negativo sull’organo sensoriale, ma anche dal fatto che tali oggetti sono sproporzionati rispetto alle capacità cognitive umane. Ed è proprio per questo motivo che le sostanze immateriali risultano incomprensibili per il nostro intelletto, nel nostro attuale stato di vita.

Risposta all’Obiezione 4: Questo argomento del Commentatore fallisce in diversi modi. Primo, perché anche se non comprendiamo le sostanze separate, ciò non significa che nessun intelletto possa comprenderle; infatti, esse sono comprensibili da sé stesse e tra di loro. In secondo luogo, essere comprese da noi non rappresenta lo scopo finale delle sostanze separate: soltanto ciò che non raggiunge il proprio scopo è vano e senza significato. Pertanto, non si può concludere che le sostanze immateriali siano prive di scopo, anche se non vengono affatto comprese da noi.

Reply to Objection 5: Sense knows bodies, whether superior or inferior, in the same way, that is, by the sensible acting on the organ. But we do not understand material and immaterial substances in the same way. The former we understand by a process of abstraction, which is impossible in the case of the latter, for there are no phantasms of what is immaterial.

Risposta all’Obiezione 5: Il senso conosce i corpi, sia superiori che inferiori, nello stesso modo, cioè attraverso l’azione dei sensibili sugli organi di percezione. Tuttavia, non comprendiamo le sostanze materiali e quelle immateriali nello stesso modo. Le prime le comprendiamo attraverso un processo di astrazione, il quale è impossibile nel caso delle seconde, poiché non esistono “fantasmi” di ciò che è immateriale.

Objection 1: It would seem that our intellect can know immaterial substances through the knowledge of material things. For Dionysius says (Coel. Hier. i) that “the human mind cannot be raised up to immaterial contemplation of the heavenly hierarchies, unless it is led thereto by material guidance according to its own nature.” Therefore we can be led by material things to know immaterial substances.

Objection 2: Further, science resides in the intellect. But there are sciences and definitions of immaterial substances; for Damascene defines an angel (De Fide Orth. ii, 3); and we find angels treated of both in theology and philosophy. Therefore immaterial substances can be understood by us.

Objection 3: Further, the human soul belongs to the genus of immaterial substances. But it can be understood by us through its act by which it understands material things. Therefore also other material substances can be understood by us, through their material effects.

Objection 4: Further, the only cause which cannot be comprehended through its effects is that which is infinitely distant from them, and this belongs to God alone. Therefore other created immaterial substances can be understood by us through material things.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. i) that “intelligible things cannot be understood through sensible things, nor composite things through simple, nor incorporeal through corporeal.”

I answer that, Averroes says (De Anima iii) that a philosopher named Avempace [*Ibn-Badja, Arabian Philosopher; ob. 1183] taught that by the understanding of natural substances we can be led, according to true philosophical principles, to the knowledge of immaterial substances. For since the nature of our intellect is to abstract the quiddity of material things from matter, anything material residing in that abstracted quiddity can again be made subject to abstraction; and as the process of abstraction cannot go on forever, it must arrive at length at some immaterial quiddity, absolutely without matter; and this would be the understanding of immaterial substance. Now this opinion would be true, were immaterial substances the forms and species of these material things; as the Platonists supposed. But supposing, on the contrary, that immaterial substances differ altogether from the quiddity of material things, it follows that however much our intellect abstract the quiddity of material things from matter, it could never arrive at anything akin to immaterial substance. Therefore we are not able perfectly to understand immaterial substances through material substances.

Reply to Objection 1: From material things we can rise to some kind of knowledge of immaterial things, but not to the perfect knowledge thereof; for there is no proper and adequate proportion between material and immaterial things, and the likenesses drawn from material things for the understanding of immaterial things are very dissimilar therefrom, as Dionysius says (Coel. Hier. ii).

Reply to Objection 2: Science treats of higher things principally by way of negation. Thus Aristotle (De Coel. i, 3) explains the heavenly bodies by denying to them inferior corporeal properties. Hence it follows that much less can immaterial substances be known by us in such a way as to make us know their quiddity; but we may have a scientific knowledge of them by way of negation and by their relation to material things.

Reply to Objection 3: The human soul understands itself through its own act of understanding, which is proper to it, showing perfectly its power and nature. But the power and nature of immaterial substances cannot be perfectly known through such act, nor through any other material thing, because there is no proportion between the latter and the power of the former.

Reply to Objection 4: Created immaterial substances are not in the same natural genus as material substances, for they do not agree in power or in matter; but they belong to the same logical genus, because even immaterial substances are in the predicament of substance, as their essence is distinct from their existence. But God has no connection with material things, as regards either natural genus or logical genus; because God is in no genus, as stated above (Q[3], A[5]). Hence through the likeness derived from material things we can know something positive concerning the angels, according to some common notion, though not according to the specific nature; whereas we cannot acquire any such knowledge at all about God.

Obiezione 1: Sembra che il nostro intelletto possa conoscere le sostanze immateriali attraverso la conoscenza delle cose materiali. Infatti Dionisio afferma (Coel. Hier. i) che “la mente umana non può essere elevata alla contemplazione delle gerarchie celesti se non viene guidata verso di esse da elementi materiali, in linea con la sua natura”. Pertanto, possiamo essere guidati dalle cose materiali per conoscere le sostanze immateriali.

Obiezione 2: Inoltre, la scienza risiede nell’intelletto. Tuttavia esistono scienze e definizioni relative a sostanze immateriali; ad esempio, Damasceno definisce un angelo nel “De Fide Orthodossa” (ii, 3); inoltre, gli angeli vengono trattati sia nella teologia che nella filosofia. Pertanto, le sostanze immateriali possono essere comprese da noi.

Obiezione 3: Inoltre, l’anima umana appartiene al genere delle sostanze immateriali. Tuttavia possiamo comprenderla attraverso il suo atto con cui comprende le cose materiali. Pertanto anche altre sostanze materiali possono essere comprese da noi attraverso i loro effetti materiali.

Obiezione 4: Inoltre, l’unica causa che non può essere compresa attraverso i suoi effetti è quella che si trova infinitamente lontana da essi, e questa appartiene esclusivamente a Dio. Pertanto, altre sostanze immateriali create possono essere comprese da noi attraverso le cose materiali.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. I) che “le cose intellegibili non possono essere comprese attraverso le cose sensibili, né le cose composte attraverso quelle semplici, né le cose incorporee attraverso quelle corporee”.

Rispondo che, secondo Averroè (De Anima iii), un filosofo di nome Avempace (Ibn-Badja, filosofo arabo; morto nel 1183) insegnava che, attraverso la comprensione delle sostanze naturali, possiamo essere guidati, seguendo i veri principi filosofici, alla conoscenza delle sostanze immateriali. Poiché la natura del nostro intelletto consiste nel separare l’essenza delle cose materiali dalla materia stessa, qualsiasi elemento materiale contenuto in tale essenza può essere nuovamente sottoposto ad astrazione; e poiché il processo di astrazione non può proseguire all’infinito, deve inevitabilmente portare, alla fine, a un’essenza immateriale, assolutamente priva di materia: ed è proprio questa la conoscenza delle sostanze immateriali. Ora, questo punto di vista sarebbe vero se le sostanze immateriali fossero effettivamente le forme e le specie di queste cose materiali, come supponevano i platonici. Ma se, al contrario, si ritenesse che le sostanze immateriali siano del tutto diverse dall’essenza delle cose materiali, allora, per quanto il nostro intelletto possa separare l’essenza delle cose materiali dalla materia, non potrebbe mai giungere a qualcosa di simile alle sostanze immateriali. Pertanto, non siamo in grado di comprendere perfettamente le sostanze immateriali attraverso quelle materiali.

Risposta all’Obiezione 1: Dalle cose materiali possiamo giungere a una certa conoscenza delle cose immateriali, ma non a una conoscenza perfetta di esse; infatti non esiste alcuna proporzione adeguata e appropriata tra le cose materiali e quelle immateriali, e le analogie ricavate dalle cose materiali per comprendere quelle immateriali sono in realtà molto diverse da queste ultime, come afferma Dionisio nel “Coelum Hierarchicum” II.

Risposta all’Obiezione 2: La scienza tratta delle cose superiori principalmente attraverso il processo di negazione. Così, Aristotele (De Coel. i, 3) spiega i corpi celesti negando loro proprietà corporee inferiori. Ne consegue che le sostanze immateriali possano essere conosciute da noi in modo molto più limitato, senza che ciò ci permetta di comprendere la loro vera natura; tuttavia possiamo acquisire una conoscenza scientifica di esse attraverso il processo di negazione e attraverso la loro relazione con le cose materiali.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima umana si comprende attraverso il proprio atto di comprensione, che le è proprio e che mostra perfettamente la sua potenza e la sua natura. Tuttavia, la potenza e la natura delle sostanze immateriali non possono essere conosciute appieno attraverso un tale atto, né attraverso alcun altro elemento materiale, poiché non esiste alcuna proporzione tra quest’ultimo e la potenza della prima.

Risposta all’Obiezione 4: Le sostanze immateriali create non appartengono allo stesso genere naturale delle sostanze materiali, poiché non condividono né potenza né materia; tuttavia appartengono allo stesso genere logico, poiché anche le sostanze immateriali rientrano nella categoria delle sostanze, in quanto la loro essenza è distinta dalla loro esistenza. Tuttavia, Dio non ha alcun legame con le cose materiali, né dal punto di vista del genere naturale né da quello del genere logico; poiché Dio non appartiene a nessun genere, come già detto (Q[3], A[5]). Pertanto, attraverso le somiglianze derivanti dalle cose materiali possiamo conoscere qualcosa di concreto riguardo agli angeli, sulla base di una nozione comune, anche se non nella loro natura specifica; mentre riguardo a Dio non possiamo acquisire alcuna conoscenza del genere.

Objection 1: It would seem that God is the first object known by the human mind. For that object in which all others are known, and by which we judge others, is the first thing known to us; as light is to the eye, and first principles to the intellect. But we know all things in the light of the first truth, and thereby judge of all things, as Augustine says (De Trin. xii, 2; De Vera Relig. xxxi; [*Confess. xii, 25]). Therefore God is the first object known to us.

Objection 2: Further, whatever causes a thing to be such is more so. But God is the cause of all our knowledge; for He is “the true light which enlighteneth every man that cometh into this world” (Jn. 1:9). Therefore God is our first and most known object.

Objection 3: Further, what is first known in the image is the exemplar to which it is made. But in our mind is the image of God, as Augustine says (De Trin. xii, 4,7). Therefore God is the first object known to our mind.

On the contrary, “No man hath seen God at any time” (Jn. 1:18).

I answer that, Since the human intellect in the present state of life cannot understand even immaterial created substances (A[1]), much less can it understand the essence of the uncreated substance. Hence it must be said simply that God is not the first object of our knowledge. Rather do we know God through creatures, according to the Apostle (Rom. 1:20), “the invisible things of God are clearly seen, being understood by the things that are made”: while the first object of our knowledge in this life is the “quiddity of a material thing,” which is the proper object of our intellect, as appears above in many passages (Q[84], A[7]; Q[85], A[8]; Q[87], A[2], ad 2)

Reply to Objection 1: We see and judge of all things in the light of the first truth, forasmuch as the light itself of our mind, whether natural or gratuitous, is nothing else than the impression of the first truth upon it, as stated above (Q[12], A[2]). Hence, as the light itself of our intellect is not the object it understands, much less can it be said that God is the first object known by our intellect.

Reply to Objection 2: The axiom, “Whatever causes a thing to be such is more so,” must be understood of things belonging to one and the same order, as explained above (Q[81], A[2], ad 3). Other things than God are known because of God; not as if He were the first known object, but because He is the first cause of our faculty of knowledge.

Reply to Objection 3: If there existed in our souls a perfect image of God, as the Son is the perfect image of the Father, our mind would know God at once. But the image in our mind is imperfect; hence the argument does not prove.

Obiezione 1: Sembra che Dio sia il primo oggetto conosciuto dalla mente umana. Infatti, quell’oggetto grazie al quale tutti gli altri vengono conosciuti e con il quale giudichiamo gli altri, è la prima cosa che conosciamo; proprio come la luce per l’occhio o i principi primi per l’intelletto. Ma conosciamo tutte le cose alla luce della verità primaria e, pertanto, giudichiamo tutte le cose in base ad essa, come afferma Agostino (De Trin. xii, 2; De Vera Relig. xxxi; Confess. xii, 25). Pertanto, Dio è il primo oggetto conosciuto da noi.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che fa sì che una cosa sia tale è, di per sé, ancora più significativo. Ma Dio è la causa di tutta la nostra conoscenza; poiché Egli è “la vera luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo” (Giovanni 1:9). Pertanto, Dio è il nostro primo e più noto oggetto di conoscenza.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene per primo conosciuto nell’immagine è l’esemplare su cui essa è basata. Ma nella nostra mente si trova l’immagine di Dio, come afferma Agostino (De Trinitate, xii, 4,7). Pertanto, Dio è il primo oggetto conosciuto dalla nostra mente.

Al contrario, “Nessuno ha mai visto Dio” (Giovanni 1:18).

Rispondo che, poiché l’intelletto umano, nello stato attuale della vita, non è in grado di comprendere nemmeno le sostanze create e immateriali (A[1]), tanto meno può comprendere l’essenza della sostanza increata. Pertanto, si deve semplicemente affermare che Dio non sia l’oggetto primario della nostra conoscenza. Piuttosto, conosciamo Dio attraverso le creature, come afferma l’Apostolo (Romani 1:20): “Le cose invisibili di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso quelle create”. L’oggetto primario della nostra conoscenza in questa vita è invece la “quiddità delle cose materiali”, che costituisce l’oggetto proprio del nostro intelletto, come emerge in numerosi passaggi (Q[84], A[7]; Q[85], A[8]; Q[87], A[2], ad 2).

Risposta all’Obiezione 1: Vediamo e giudichiamo tutte le cose alla luce della prima verità, poiché la stessa luce del nostro intelletto, sia essa naturale che “gratuita”, non è altro che l’impressione della prima verità su di esso, come già detto sopra (Q[12], A[2]). Pertanto, poiché la luce stessa del nostro intelletto non è l’oggetto che comprende, tanto meno si può affermare che Dio sia l’oggetto primario conosciuto dal nostro intelletto.

Risposta all’Obiezione 2: L’axioma “Quello che fa sì che una cosa sia tale è, in qualche modo, più ‘quella cosa’ stessa” deve essere inteso riferendosi a entità appartenenti allo stesso ordine, come spiegato sopra (Q[81], A[2], ad 3). Le altre cose, diverso da Dio, sono conosciute grazie a Dio; non perché Egli sia l’oggetto primario della nostra conoscenza, ma perché è la causa principale della nostra facoltà di conoscere.

Risposta all’Obiezione 3: Se nelle nostre anime esistesse un’immagine perfetta di Dio, così come il Figlio è l’immagine perfetta del Padre, la nostra mente conoscerebbe immediatamente Dio. Tuttavia, l’immagine nella nostra mente è imperfetta; pertanto, questo argomento non dimostra nulla.

We must now consider the knowledge of the separated soul. Under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether the soul separated from the body can understand? (2) Whether it understands separate substances? (3) Whether it understands all natural things? (4) Whether it understands individuals and singulars? (5) Whether the habits of knowledge acquired in this life remain? (6) Whether the soul can use the habit of knowledge here acquired? (7) Whether local distance impedes the separated soul’s knowledge? (8) Whether souls separated from the body know what happens here?

Dobbiamo ora considerare la conoscenza dell’anima separata dal corpo. In questo ambito vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se l’anima separata dal corpo sia in grado di comprendere;
(2) Se possa comprendere le sostanze separate dal corpo stesso;
(3) Se riesca a comprendere tutte le cose naturali;
(4) Se sia in grado di comprendere gli individui e i singoli elementi del mondo;
(5) Se le abitudini cognitive acquisite in questa vita rimangano dopo la separazione dal corpo;
(6) Se l’anima possa utilizzare tali abitudini cognitive acquisite in questa vita;
(7) Se la distanza spaziale ostacoli la conoscenza dell’anima separata;
(8) Se le anime separate dal corpo sappiano ciò che accade nel mondo terreno.

Objection 1: It would seem that the soul separated from the body can understand nothing at all. For the Philosopher says (De Anima i, 4) that “the understanding is corrupted together with its interior principle.” But by death all human interior principles are corrupted. Therefore also the intellect itself is corrupted.

Objection 2: Further, the human soul is hindered from understanding when the senses are tied, and by a distracted imagination, as explained above (Q[84], AA[7],8). But death destroys the senses and imagination, as we have shown above (Q[77], A[8]). Therefore after death the soul understands nothing.

Objection 3: Further, if the separated soul can understand, this must be by means of some species. But it does not understand by means of innate species, because it has none such; being at first “like a tablet on which nothing is written”: nor does it understand by species abstracted from things, for it does not then possess organs of sense and imagination which are necessary for the abstraction of species: nor does it understand by means of species, formerly abstracted and retained in the soul; for if that were so, a child’s soul would have no means of understanding at all: nor does it understand by means of intelligible species divinely infused, for such knowledge would not be natural, such as we treat of now, but the effect of grace. Therefore the soul apart from the body understands nothing.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima i, 1), “If the soul had no proper operation, it could not be separated from the body.” But the soul is separated from the body; therefore it has a proper operation and above all, that which consists in intelligence. Therefore the soul can understand when it is apart from the body.

I answer that, The difficulty in solving this question arises from the fact that the soul united to the body can understand only by turning to the phantasms, as experience shows. Did this not proceed from the soul’s very nature, but accidentally through its being bound up with the body, as the Platonists said, the difficulty would vanish; for in that case when the body was once removed, the soul would at once return to its own nature, and would understand intelligible things simply, without turning to the phantasms, as is exemplified in the case of other separate substances. In that case, however, the union of soul and body would not be for the soul’s good, for evidently it would understand worse in the body than out of it; but for the good of the body, which would be unreasonable, since matter exists on account of the form, and not the form for the sake of matter. But if we admit that the nature of the soul requires it to understand by turning to the phantasms, it will seem, since death does not change its nature, that it can then naturally understand nothing; as the phantasms are wanting to which it may turn. To solve this difficulty we must consider that as nothing acts except so far as it is actual, the mode of action in every agent follows from its mode of existence. Now the soul has one mode of being when in the body, and another when apart from it, its nature remaining always the same; but this does not mean that its union with the body is an accidental thing, for, on the contrary, such union belongs to its very nature, just as the nature of a light object is not changed, when it is in its proper place, which is natural to it, and outside its proper place, which is beside its nature. The soul, therefore, when united to the body, consistently with that mode of existence, has a mode of understanding, by turning to corporeal phantasms, which are in corporeal organs; but when it is separated from the body, it has a mode of understanding, by turning to simply intelligible objects, as is proper to other separate substances. Hence it is as natural for the soul to understand by turning to the phantasms as it is for it to be joined to the body; but to be separated from the body is not in accordance with its nature, and likewise to understand without turning to the phantasms is not natural to it; and hence it is united to the body in order that it may have an existence and an operation suitable to its nature. But here again a difficulty arises. For since nature is always ordered to what is best, and since it is better to understand by turning to simply intelligible objects than by turning to the phantasms; God should have ordered the soul’s nature so that the nobler way of understanding would have been natural to it, and it would not have needed the body for that purpose. In order to resolve this difficulty we must consider that while it is true that it is nobler in itself to understand by turning to something higher than to understand by turning to phantasms, nevertheless such a mode of understanding was not so perfect as regards what was possible to the soul. This will appear if we consider that every intellectual substance possesses intellective power by the influence of the Divine light, which is one and simple in its first principle, and the farther off intellectual creatures are from the first principle so much the more is the light divided and diversified, as is the case with lines radiating from the centre of a circle. Hence it is that God by His one Essence understands all things; while the superior intellectual substances understand by means of a number of species, which nevertheless are fewer and more universal and bestow a deeper comprehension of things, because of the efficaciousness of the intellectual power of such natures: whereas the inferior intellectual natures possess a greater number of species, which are less universal, and bestow a lower degree of comprehension, in proportion as they recede from the intellectual power of the higher natures. If, therefore, the inferior substances received species in the same degree of universality as the superior substances, since they are not so strong in understanding, the knowledge which they would derive through them would be imperfect, and of a general and confused nature. We can see this to a certain extent in man, for those who are of weaker intellect fail to acquire perfect knowledge through the universal conceptions of those who have a better understanding, unless things are explained to them singly and in detail. Now it is clear that in the natural order human souls hold the lowest place among intellectual substances. But the perfection of the universe required various grades of being. If, therefore, God had willed souls to understand in the same way as separate substances, it would follow that human knowledge, so far from being perfect, would be confused and general. Therefore to make it possible for human souls to possess perfect and proper knowledge, they were so made that their nature required them to be joined to bodies, and thus to receive the proper and adequate knowledge of sensible things from the sensible things themselves; thus we see in the case of uneducated men that they have to be taught by sensible examples. It is clear then that it was for the soul’s good that it was united to a body, and that it understands by turning to the phantasms. Nevertheless it is possible for it to exist apart from the body, and also to understand in another way.

Reply to Objection 1: The Philosopher’s words carefully examined will show that he said this on the previous supposition that understanding is a movement of body and soul as united, just as sensation is, for he had not as yet explained the difference between intellect and sense. We may also say that he is referring to the way of understanding by turning to phantasms. This is also the meaning of the second objection.

Reply to Objection 3: The separated soul does not understand by way of innate species, nor by species abstracted then, nor only by species retained, and this the objection proves; but the soul in that state understands by means of participated species arising from the influence of the Divine light, shared by the soul as by other separate substances; though in a lesser degree. Hence as soon as it ceases to act by turning to corporeal (phantasms), the soul turns at once to the superior things; nor is this way of knowledge unnatural, for God is the author of the influx of both of the light of grace and of the light of nature.

Obiezione 1: Sembra che l’anima separata dal corpo non possa affatto comprendere nulla. Infatti, il Filosofo afferma (De Anima i, 4) che “la capacità di comprendere viene corrotta insieme al suo principio interno”. Ma con la morte tutti i principi interni dell’uomo vengono corrotti; pertanto anche l’intelletto stesso viene corrotto.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima umana viene ostacolata nella sua capacità di comprendere quando i sensi sono inibiti, e a causa di un’immaginazione distraetta, come spiegato sopra (Q[84], AA[7],8). Ma la morte distrugge sia i sensi che l’immaginazione, come abbiamo dimostrato in precedenza (Q[77], A[8]). Pertanto, dopo la morte, l’anima non comprende nulla.

Obiezione 3: Inoltre, se l’anima separata può comprendere, ciò deve avvenire attraverso alcune “specie”. Ma non lo fa attraverso specie innate, poiché ne è sprovvista; all’inizio, infatti, è “come una tavoletta su cui nulla è scritto”. Non lo fa nemmeno attraverso specie astratte dalle cose, poiché in tal caso non possiederebbe gli organi di senso e dell’immaginazione necessari per tale astrazione. Né lo fa attraverso specie precedentemente astratte e conservate nell’anima; altrimenti l’anima di un bambino non avrebbe alcun mezzo per comprendere nulla. Infine, non lo fa nemmeno attraverso specie intellegibili infuse divinamente, poiché tale conoscenza non sarebbe naturale – come quella di cui stiamo parlando ora – ma piuttosto il risultato della grazia divina. Pertanto, l’anima separata dal corpo non comprende nulla.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima i, 1): “Se l’anima non avesse alcuna funzione specifica, non potrebbe essere separata dal corpo”. Ma l’anima è separata dal corpo; pertanto possiede una funzione specifica, soprattutto quella legata all’intelligenza. Quindi, l’anima può comprendere anche quando si trova separata dal corpo.

Rispondo che la difficoltà nell’affrontare questa questione deriva dal fatto che l’anima unita al corpo può comprendere soltanto attraverso le immagini mentali, come dimostra l’esperienza. Se ciò non derivasse dalla natura stessa dell’anima, ma fosse dovuto casualmente al suo legame con il corpo – come affermavano i Platonici – la difficoltà scomparirebbe; infatti, in tal caso, una volta separata dal corpo, l’anima tornerebbe immediatamente alla sua vera natura e comprenderebbe le cose in modo diretto, senza ricorrere alle immagini mentali, proprio come avviene per altre entità separate. Tuttavia, in questo scenario, l’unione tra anima e corpo non sarebbe vantaggiosa per l’anima stessa, poiché essa comprenderebbe meglio al di fuori del corpo che al suo interno; ma sarebbe vantaggiosa soltanto per il corpo, il che è assurdo, dato che la materia esiste in funzione della forma, e non la forma in funzione della materia. Se invece ammettiamo che la natura stessa dell’anima richieda che essa comprenda attraverso le immagini mentali, allora, poiché la morte non cambia la sua natura, sembrerebbe che essa non possa comprendere nulla in modo naturale; infatti, le immagini mentali di cui ha bisogno per comprendere le cose non esistono più dopo la morte. Per superare questa difficoltà dobbiamo considerare che, poiché nulla agisce se non nella misura in cui è reale, il modo in cui ogni ente agisce deriva dal suo modo di essere. L’anima, quando è nel corpo, ha un certo modo di esistere; quando invece è separata dal corpo, ne ha un altro, pur mantenendo sempre la stessa natura. Questo non significa che la sua unione con il corpo sia qualcosa di casuale, ma piuttosto che tale unione faccia parte integrante della sua essenza, proprio come la natura di un oggetto luminoso non cambia quando si trova nel suo luogo naturale o al di fuori di esso. Pertanto, l’anima, unita al corpo, ha il modo di comprendere attraverso le immagini mentali presenti negli organi corporei; separata dal corpo, invece, ha il modo di comprendere direttamente le cose in sé stesse, come avviene per altre entità separate. È quindi altrettanto naturale per l’anima comprendere attraverso le immagini mentali quanto lo sia essere unita al corpo; ma essere separata dal corpo non è conforme alla sua natura, così come comprendere senza ricorrere alle immagini mentali non lo è. Pertanto, l’unione con il corpo è necessaria affinché l’anima possa esistere e agire in modo conforme alla sua natura. Tuttavia sorge un’altra difficoltà: poiché la natura tende sempre verso ciò che è migliore, e poiché comprendere direttamente le cose in sé stesse è senz’altro preferibile a farlo attraverso le immagini mentali, sembrerebbe che Dio avrebbe dovuto disporre la natura dell’anima in modo che tale modo di comprendere fosse per lei naturale, e che quindi non avesse bisogno del corpo per farlo. Per risolvere anche questa difficoltà dobbiamo considerare che, sebbene sia vero che comprendere direttamente le cose in sé stesse sia in sé più nobile. Per comprendere è necessario rivolgersi a qualcosa di superiore, e non ai fantasmi; tuttavia, questo modo di comprensione non era così perfetto per quanto riguarda ciò che l’anima era in grado di percepire. Ciò diventa evidente se consideriamo che ogni sostanza intellettuale possiede un potere intellettivo grazie all’influenza della Luce Divina, che è una e semplice nel suo principio originario. Più le creature intellettuali si allontanano da questo principio originario, più la Luce si divide e si diversifica, proprio come le linee che si irradiano dal centro di un cerchio. Pertanto, Dio, con la Sua Essenza unica, comprende tutte le cose; mentre le sostanze intellettuali superiori comprendono attraverso un certo numero di specie, che tuttavia sono meno numerose ma più universali e permettono una comprensione più profonda delle cose, grazie all’efficacia del potere intellettivo di tali nature. Le sostanze intellettuali inferiori, invece, possiedono un numero maggiore di specie, che sono meno universali e quindi conferiscono un grado inferiore di comprensione, in proporzione al loro allontanamento dal potere intellettivo delle nature superiori. Se dunque le sostanze inferiori ricevessero le stesse specie con lo stesso grado di universalità delle sostanze superiori, poiché non sono così forti nel comprendere, la conoscenza che ne deriverebbe sarebbe imperfetta e di natura generale e confusa. Questo si può osservare in certa misura nell’uomo: coloro che possiedono un intelletto più debole non riescono ad acquisire una conoscenza perfetta attraverso le concezioni universali di coloro che hanno una comprensione migliore, a meno che le cose non vengano spiegate loro singolarmente e in dettaglio. È evidente che, nell’ordine naturale, l’anima umana occupa il posto più basso tra le sostanze intellettuali. Tuttavia, la perfezione dell’universo richiede diversi gradi di esistenza. Se dunque Dio avesse voluto che le anime comprendessero nello stesso modo delle sostanze separate, la conoscenza umana sarebbe stata confusa e generale, lontana dall’essere perfetta. Pertanto, affinché le anime umane possedessero una conoscenza perfetta e appropriata, sono state create in modo che la loro natura richiedesse il legame con un corpo, permettendo loro di ricevere una conoscenza adeguata e completa delle cose sensibili direttamente da queste stesse; ecco perché gli uomini ignoranti devono essere insegnati attraverso esempi concreti. È dunque evidente che il legame dell’anima con un corpo è vantaggioso per la sua stessa evoluzione, e che comprendere attraverso i fantasmi rappresenta un mezzo efficace per tale scopo. Tuttavia, è anche possibile che l’anima esista separatamente dal corpo e comprenda in modo diverso.

Risposta all’Obiezione 1: Se si esaminano attentamente le parole del filosofo, si scopre che egli ha affermato ciò sulla premessa che la comprensione sia un movimento dell’anima e del corpo uniti, proprio come lo è la sensazione; in quel momento non aveva ancora spiegato la differenza tra intelletto e senso. Si può anche dire che si riferisca al modo di comprendere attraverso l’uso dei fantasmi; questo è anche il significato della seconda obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima separata non comprende né attraverso specie innate, né attraverso specie astratte in seguito, né soltanto attraverso specie conservate; ed è proprio questo che l’obiezione dimostra. Tuttavia, in quel stato, l’anima comprende attraverso specie partecipate che derivano dall’influenza della Luce Divina, condivise dall’anima e da altre sostanze separate, sebbene in misura minore. Pertanto, non appena smette di agire rivolgendosi verso le cose corporee (i fantasmi), l’anima si dirige immediatamente verso le realtà superiori. Questo modo di conoscere non è affatto innaturale, poiché Dio è l’autore sia della Luce della Grazia che della Luce della Natura.

Objection 1: It would seem that the separated soul does not understand separate substances. For the soul is more perfect when joined to the body than when existing apart from it, being an essential part of human nature; and every part of a whole is more perfect when it exists in that whole. But the soul in the body does not understand separate substances as shown above (Q[88], A[1]). Therefore much less is it able to do so when apart from the body.

Objection 2: Further, whatever is known is known either by its presence or by its species. But separate substances cannot be known to the soul by their presence, for God alone can enter into the soul; nor by means of species abstracted by the soul from an angel, for an angel is more simple than a soul. Therefore the separated soul cannot at all understand separate substances.

Objection 3: Further, some philosophers said that the ultimate happiness of man consists in the knowledge of separate substances. If, therefore, the separated soul can understand separate substances, its happiness would be secured by its separation alone; which cannot be reasonably be said.

On the contrary, Souls apart from the body know other separated souls; as we see in the case of the rich man in hell, who saw Lazarus and Abraham (Lk. 16:23). Therefore separated souls see the devils and the angels.

I answer that, Augustine says (De Trin. ix, 3), “our mind acquires the knowledge of incorporeal things by itself”---i.e. by knowing itself (Q[88], A[1], ad 1). Therefore from the knowledge which the separated soul has of itself, we can judge how it knows other separate things. Now it was said above (A[1]), that as long as it is united to the body the soul understands by turning to phantasms, and therefore it does not understand itself save through becoming actually intelligent by means of ideas abstracted from phantasms; for thus it understands itself through its own act, as shown above (Q[87], A[1]). When, however, it is separated from the body, it understands no longer by turning to phantasms, but by turning to simply intelligible objects; hence in that state it understands itself through itself. Now, every separate substance “understands what is above itself and what is below itself, according to the mode of its substance” (De Causis viii): for a thing is understood according as it is in the one who understands; while one thing is in another according to the nature of that in which it is. And the mode of existence of a separated soul is inferior to that of an angel, but is the same as that of other separated souls. Therefore the soul apart from the body has perfect knowledge of other separated souls, but it has an imperfect and defective knowledge of the angels so far as its natural knowledge is concerned. But the knowledge of glory is otherwise.

Reply to Objection 1: The separated soul is, indeed, less perfect considering its nature in which it communicates with the nature of the body: but it has a greater freedom of intelligence, since the weight and care of the body is a clog upon the clearness of its intelligence in the present life.

Reply to Objection 2: The separated soul understands the angels by means of divinely impressed ideas; which, however, fail to give perfect knowledge of them, forasmuch as the nature of the soul is inferior to that of an angel.

Reply to Objection 3: Man’s ultimate happiness consists not in the knowledge of any separate substances; but in the knowledge of God, Who is seen only by grace. The knowledge of other separate substances if perfectly understood gives great happiness---not final and ultimate happiness. But the separated soul does not understand them perfectly, as was shown above in this article.

Obiezione 1: Sembra che l’anima, separata dal corpo, non possa comprendere le sostanze separate. Infatti, l’anima è più perfetta quando unita al corpo che quando esiste separatamente da esso, poiché costituisce una parte essenziale della natura umana; inoltre, ogni parte di un tutto è più perfetta quando fa parte di quel tutto. Ma l’anima, all’interno del corpo, non riesce a comprendere le sostanze separate, come dimostrato nella domanda [88], risposta [A[1. Pertanto, molto meno potrebbe farlo quando è separata dal corpo.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è conosciuto lo è o in base alla sua presenza o attraverso le sue caratteristiche specifiche. Tuttavia, le sostanze separate non possono essere conosciute dall’anima attraverso la loro presenza, poiché solo Dio può entrare nell’anima; né attraverso le caratteristiche astratte da un angelo, poiché un angelo è più semplice di un’anima. Pertanto, l’anima separata non può affatto comprendere le sostanze separate.

Obiezione 3: Inoltre, alcuni filosofi affermarono che la felicità ultima dell’uomo consista nella conoscenza delle sostanze separate. Pertanto, se l’anima separata potesse comprendere tali sostanze, la sua felicità sarebbe garantita soltanto dalla sua stessa separazione; il che non può essere considerato ragionevole.

Al contrario, le anime separate dal corpo conoscono altre anime separate; come vediamo nel caso dell’uomo ricco all’inferno, che vide Lazzaro e Abramo (Lc 16:23). Pertanto, le anime separate possono vedere i diavoli e gli angeli.

Rispondo che, come afferma Agostino (De Trinitate, IX, 3), “la nostra mente acquisisce la conoscenza delle cose incorporee per sé stessa”, cioè attraverso la conoscenza di se stessa (Q[88], A[1], ad 1). Pertanto, dalla conoscenza che l’anima separata ha di sé stessa possiamo dedurre come essa conosca altre entità separate. Come già detto in precedenza (A[1]), finché l’anima è unita al corpo, comprende le cose attraverso i fantasmi; pertanto non può comprendere se stessa se non diventando effettivamente capace di percepire idee astratte da tali fantasmi; in questo modo, infatti, l’anima comprende sé stessa grazie al proprio atto conoscitivo, come mostrato sopra (Q[87], A[1]). Tuttavia, quando l’anima è separata dal corpo, non comprende più attraverso i fantasmi, ma attraverso oggetti semplicemente intelligibili; quindi, in tale stato, comprende sé stessa per mezzo di se stessa. Ora, ogni entità separata “comprende ciò che le è superiore e ciò che le è inferiore, secondo il proprio modo di essere” (De Causis, VIII): una cosa viene infatti compresa in base a come essa esiste nella mente di colui che la comprende; mentre un’altra cosa è contenuta in un’altra entità secondo la natura di quest’ultima. Il modo di esistenza di un’anima separata è inferiore a quello di un angelo, ma è lo stesso di altre anime separate. Pertanto, l’anima separata dal corpo possiede una conoscenza perfetta delle altre anime separate, ma una conoscenza imperfetta e limitata degli angeli, per quanto riguarda la sua capacità conoscitiva naturale. Tuttavia, la conoscenza della gloria è diversa da queste forme di conoscenza.

Risposta all’Obiezione 1: L’anima separata è, effettivamente, meno perfetta in quanto la sua natura è legata a quella del corpo; tuttavia possiede una maggiore libertà intellettuale, poiché il peso e le preoccupazioni del corpo ostacolano la chiarezza delle sue facoltà intellettive nella vita presente.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima separata comprende gli angeli attraverso idee impresse divinamente; tuttavia, queste idee non le permettono di acquisire una conoscenza perfetta degli angeli, poiché la natura dell’anima è inferiore a quella di un angelo.

Risposta all’Obiezione 3: La felicità ultima dell’uomo non consiste nella conoscenza di alcuna sostanza separata, ma nella conoscenza di Dio, che può essere compresa soltanto per grazia. La conoscenza di altre sostanze separate, se perfettamente compresa, può portare a una grande felicità – ma non alla felicità ultima e definitiva. Tuttavia, l’anima separata non le comprende in modo perfetto, come è stato dimostrato sopra in questo articolo.

Objection 1: It would seem that the separated soul knows all natural things. For the types of all natural things exist in separate substances. Therefore, as separated souls know separate substances, they also know all natural things.

Objection 2: Further, whoever understands the greater intelligible, will be able much more to understand the lesser intelligible. But the separated soul understands immaterial substances, which are in the highest degree of intelligibility. Therefore much more can it understand all natural things which are in a lower degree of intelligibility.

On the contrary, The devils have greater natural knowledge than the separated soul; yet they do not know all natural things, but have to learn many things by long experience, as Isidore says (De Summo Bono i). Therefore neither can the separated soul know all natural things.

I answer that, As stated above (A[1]), the separated soul, like the angels, understands by means of species, received from the influence of the Divine light. Nevertheless, as the soul by nature is inferior to an angel, to whom this kind of knowledge is natural, the soul apart from the body through such species does not receive perfect knowledge, but only a general and confused kind of knowledge. Separated souls, therefore, have the same relation through such species to imperfect and confused knowledge of natural things as the angels have to the perfect knowledge thereof. Now angels through such species know all natural things perfectly; because all that God has produced in the respective natures of natural things has been produced by Him in the angelic intelligence, as Augustine says (Gen. ad lit. ii, 8). Hence it follows that separated souls know all natural things not with a certain and proper knowledge, but in a general and confused manner.

Reply to Objection 1: Even an angel does not understand all natural things through his substance, but through certain species, as stated above (Q[87], A[1]). So it does not follow that the soul knows all natural things because it knows separate substances after a fashion.

Reply to Objection 2: As the soul separated from the body does not perfectly understand separate substances, so neither does it know all natural things perfectly; but it knows them confusedly, as above explained in this article.

Reply to Objection 3: Isidore speaks of the knowledge of the future which neither angels, nor demons, nor separated souls, know except so far as future things pre-exist in their causes or are known by Divine revelation. But we are here treating of the knowledge of natural things.

Reply to Objection 4: Knowledge acquired here by study is proper and perfect; the knowledge of which we speak is confused. Hence it does not follow that to study in order to learn is useless.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima separata conosca tutte le cose naturali. Infatti, i tipi di tutte le cose naturali esistono in sostanze separate. Pertanto, poiché le anime separate conoscono le sostanze separate, esse conoscono anche tutte le cose naturali.

Obiezione 2: Inoltre, chi comprende l’intelligibile maggiore sarà certamente in grado di comprendere molto meglio l’intelligibile minore. Ora, l’anima separata comprende le sostanze immateriali, che sono nel più alto grado di intelligibilità. Dunque, essa può ancora più facilmente comprendere tutte le cose naturali, che si trovano a un grado inferiore di intelligibilità.

Per contro, i demoni hanno una conoscenza naturale superiore rispetto all’anima separata; eppure essi non conoscono tutte le cose naturali, ma devono imparare molte cose attraverso una lunga esperienza, come dice Isidoro (De Summo Bono i). Pertanto, nemmeno l’anima separata può conoscere tutte le cose naturali.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’anima separata, al pari degli angeli, comprende per mezzo di specie ricevute dall’influsso della luce divina. Tuttavia, poiché l’anima è per sua natura inferiore a un angelo, cui questo tipo di conoscenza è naturale, l’anima priva del corpo, attraverso tali specie, non riceve una conoscenza perfetta, bensì soltanto una conoscenza generale e confusa. Pertanto, le anime separate hanno, tramite tali specie, lo stesso rapporto verso una conoscenza imperfetta e confusa delle cose naturali che gli angeli hanno verso la conoscenza perfetta di esse. Ora, gli angeli, attraverso tali specie, conoscono perfettamente tutte le cose naturali; poiché tutto ciò che Dio ha prodotto nelle rispettive nature delle cose naturali è stato da Lui stesso prodotto nell’intelligenza angelica, come dice Agostino (Gen. ad lit. ii, 8). Ne deriva dunque che le anime separate conoscono tutte le cose naturali non con una conoscenza certa e propria, ma in modo generale e confuso.

Risposta all’Obiezione 1: Anche un angelo non comprende tutte le cose naturali mediante la propria sostanza, bensì attraverso determinate specie, come già detto sopra (Q[87], A[1]). Pertanto, non segue che l’anima conosca tutte le cose naturali perché conosce le sostanze separate in un certo modo.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’anima separata dal corpo non comprende perfettamente le sostanze separate, così essa non conosce perfettamente neanche tutte le cose naturali; bensì le conosce in modo confuso, come spiegato sopra in quest’articolo.

Risposta all’Obiezione 3: Isidoro parla della conoscenza del futuro, che né gli angeli, né i demoni, né le anime separate conoscono se non nella misura in cui le cose future preesistono nelle loro cause o sono note per rivelazione divina. Qui, invece, stiamo trattando della conoscenza delle cose naturali.

Risposta all’Obiezione 4: La conoscenza acquisita qui mediante lo studio è propria e perfetta; la conoscenza di cui parliamo è confusa. Pertanto, non segue che studiare per apprendere sia inutile.

Objection 1: It would seem that the separated soul does not know singulars. For no cognitive power besides the intellect remains in the separated soul, as is clear from what has been said above (Q[77], A[8]). But the intellect cannot know singulars, as we have shown (Q[86], A[1]). Therefore the separated soul cannot know singulars.

Objection 2: Further, the knowledge of the singular is more determinate than knowledge of the universal. But the separated soul has no determinate knowledge of the species of natural things, therefore much less can it know singulars.

Objection 3: Further, if it knew the singulars, yet not by sense, for the same reason it would know all singulars. But it does not know all singulars. Therefore it knows none.

On the contrary, The rich man in hell said: “I have five brethren” (Lk. 16:28).

I answer that, Separated souls know some singulars, but not all, not even all present singulars. To understand this, we must consider that there is a twofold way of knowing things, one by means of abstraction from phantasms, and in this way singulars cannot be directly known by the intellect, but only indirectly, as stated above (Q[86], A[1]). The other way of understanding is by the infusion of species by God, and in that way it is possible for the intellect to know singulars. For as God knows all things, universal and singular, by His Essence, as the cause of universal and individual principles (Q[14], A[2]), so likewise separate substances can know singulars by species which are a kind of participated similitude of the Divine Essence. There is a difference, however, between angels and separated souls in the fact that through these species the angels have a perfect and proper knowledge of things; whereas separated have only a confused knowledge. Hence the angels, by reason of their perfect intellect, through these species, know not only the specific natures of things, but also the singulars contained in those species; whereas separated souls by these species know only those singulars to which they are determined by former knowledge in this life, or by some affection, or by natural aptitude, or by the disposition of the Divine order; because whatever is received into anything is conditioned according to the mode of the recipient.

Reply to Objection 1: The intellect does not know the singular by way of abstraction; neither does the separated soul know it thus; but as explained above.

Reply to Objection 2: The knowledge of the separated soul is confined to those species or individuals to which the soul has some kind of determinate relation, as we have said.

Reply to Objection 3: The separated soul has not the same relation to all singulars, but one relation to some, and another to others. Therefore there is not the same reason why it should know all singulars.

Obiezione 1: Sembra che l’anima separata non possa conoscere i singolari. Infatti, nell’anima separata non rimane alcuna facoltà cognitiva al di fuori dell’intelletto, come è chiaro da quanto detto in precedenza (Q[77], A[8]). Ma l’intelletto non può conoscere i singolari, come abbiamo dimostrato (Q[86], A[1]). Pertanto, l’anima separata non può conoscere i singolari.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza dei singolari è più certa e precisa rispetto alla conoscenza degli universali. Ma l’anima separata non possiede una conoscenza certa e precisa delle specie delle cose naturali; pertanto, tanto meno può conoscere i singolari.

Obiezione 3: Inoltre, se conoscesse i singolari, e non attraverso i sensi, per la stessa ragione conoscerebbe tutti i singolari. Ma non conosce tutti i singolari; pertanto, non ne conosce nessuno.

Al contrario, l’uomo ricco all’inferno disse: “Ho cinque fratelli” (Lc. 16:28).

Rispondo che le anime separate conoscono alcuni individui, ma non tutti, né nemmeno tutti gli individui presenti. Per comprendere questo, dobbiamo considerare che esistono due modi diversi per conoscere le cose: uno attraverso l’astrazione dai fenomeni sensibili; in questo modo, gli individui non possono essere conosciuti direttamente dall’intelletto, ma solo indirettamente, come già detto (Q[86], A[1]). L’altro modo di conoscere consiste nell’infusione delle specie da parte di Dio; in questo caso, l’intelletto può effettivamente conoscere gli individui. Poiché Dio conosce tutte le cose, universali e individuali, per via della Sua Essenza, come causa dei principi universali e individuali (Q[14], A[2]), anche le sostanze separate possono conoscere gli individui attraverso queste specie, che rappresentano una sorta di somiglianza partecipata dell’Essenza Divina. Tuttavia, vi è una differenza tra angeli e anime separate: gli angeli, grazie a queste specie, possiedono una conoscenza perfetta e propria delle cose; le anime separate, invece, ne hanno solo una conoscenza confusa. Pertanto, gli angeli, grazie al loro intelletto perfetto, conoscono non solo le nature specifiche delle cose, ma anche gli individui contenuti in tali specie; le anime separate, invece, conoscono soltanto quegli individui che sono determinati da conoscenze precedenti acquisite in questa vita, da qualche affetto particolare, da una predisposizione naturale o dalla disposizione dell’ordine Divino; poiché ciò che viene ricevuto da qualcosa è sempre condizionato dal modo stesso di ricezione.

Risposta all’Obiezione 1: L’intelletto non conosce il singolare attraverso l’astrazione; né lo conosce in questo modo l’anima separata; ma come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 2: La conoscenza dell’anima separata è limitata a quelle specie o individui con i quali l’anima ha qualche tipo di relazione determinata, come abbiamo già detto.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima separata non ha lo stesso rapporto con tutti gli individui; ha un certo rapporto con alcuni e un altro rapporto con altri. Pertanto, non esiste lo stesso motivo per cui dovrebbe conoscere tutti gli individui.

Objection 1: It would seem that the habit of knowledge acquired in this life does not remain in the soul separated from the body: for the Apostle says: “Knowledge shall be destroyed” (1 Cor. 13:8).

Objection 2: Further, some in this world who are less good enjoy knowledge denied to others who are better. If, therefore, the habit of knowledge remained in the soul after death, it would follow that some who are less good would, even in the future life, excel some who are better; which seems unreasonable.

Objection 3: Further, separated souls will possess knowledge by influence of the Divine light. Supposing, therefore, that knowledge here acquired remained in the separated soul, it would follow that two forms of the same species would co-exist in the same subject which cannot be.

Objection 4: Further, the Philosopher says (Praedic. vi, 4,5), that “a habit is a quality hard to remove: yet sometimes knowledge is destroyed by sickness or the like.” But in this life there is no change so thorough as death. Therefore it seems that the habit of knowledge is destroyed by death.

On the contrary, Jerome says (Ep. liii, ad Paulinum), “Let us learn on earth that kind of knowledge which will remain with us in heaven.”

I answer that, Some say that the habit of knowledge resides not in the intellect itself, but in the sensitive powers, namely, the imaginative, cogitative, and memorative, and that the intelligible species are not kept in the passive intellect. If this were true, it would follow that when the body is destroyed by death, knowledge here acquired would also be entirely destroyed. But, since knowledge resides in the intellect, which is “the abode of species,” as the Philosopher says (De Anima iii, 4), the habit of knowledge here acquired must be partly in the aforesaid sensitive powers and partly in the intellect. This can be seen by considering the very actions from which knowledge arises. For “habits are like the actions whereby they are acquired” (Ethic. ii, 1). Now the actions of the intellect, by which knowledge is here acquired, are performed by the mind turning to the phantasms in the aforesaid sensitive powers. Hence through such acts the passive intellect acquires a certain facility in considering the species received: and the aforesaid sensitive powers acquire a certain aptitude in seconding the action of the intellect when it turns to them to consider the intelligible object. But as the intellectual act resides chiefly and formally in the intellect itself, whilst it resides materially and dispositively in the inferior powers, the same distinction is to be applied to habit. Knowledge, therefore, acquired in the present life does not remain in the separated soul, as regards what belongs to the sensitive powers; but as regards what belongs to the intellect itself, it must remain; because, as the Philosopher says (De Long. et Brev. Vitae ii), a form may be corrupted in two ways; first, directly, when corrupted by its contrary, as heat, by cold; and secondly, indirectly, when its subject is corrupted. Now it is evident that human knowledge is not corrupted through corruption of the subject, for the intellect is an incorruptible faculty, as above stated (Q[79], A[2], ad 2). Neither can the intelligible species in the passive intellect be corrupted by their contrary; for there is no contrary to intelligible “intentions,” above all as regards simple intelligence of “what a thing is.” But contrariety may exist in the intellect as regards mental composition and division, or also reasoning; so far as what is false in statement or argument is contrary to truth. And thus knowledge may be corrupted by its contrary when a false argument seduces anyone from the knowledge of truth. For this reason the Philosopher in the above work mentions two ways in which knowledge is corrupted directly: namely, “forgetfulness” on the part of the memorative power, and “deception” on the part of a false argument. But these have no place in the separated soul. Therefore we must conclude that the habit of knowledge, so far as it is in the intellect, remains in the separated soul.

Reply to Objection 1: The Apostle is not speaking of knowledge as a habit, but as to the act of knowing; and hence he says, in proof of the assertion quoted, “Now, I know in part.”

Reply to Objection 2: As a less good man may exceed a better man in bodily stature, so the same kind of man may have a habit of knowledge in the future life which a better man may not have. Such knowledge, however, cannot be compared with the other prerogatives enjoyed by the better man.

Reply to Objection 3: These two kinds of knowledge are not of the same species, so there is no impossibility.

Reply to Objection 4: This objection considers the corruption of knowledge on the part of the sensitive powers.

Obiezione 1: Sembra che l’abitudine al conoscere acquisita in questa vita non rimanga nell’anima separata dal corpo; infatti l’Apostolo afferma: “La conoscenza sarà distrutta” (1 Corinzi 13:8).

Obiezione 2: Inoltre, alcune persone in questo mondo, che sono meno virtuose, godono di conoscenze negate ad altre più virtuose. Se quindi l’abitudine al possesso della conoscenza rimanesse nell’anima dopo la morte, ne conseguirebbe che alcune persone meno virtuose, anche nell’aldilà, sarebbero superiori a quelle più virtuose; il che sembra irragionevole.

Obiezione 3: Inoltre, le anime separate possiederanno conoscenza grazie all’influenza della luce divina. Pertanto, se si supponesse che la conoscenza acquisita in questo contesto rimanesse nell’anima separata, ne conseguirebbe che due forme della stessa specie coesistessero nello stesso soggetto, il che è impossibile.

Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo afferma (Praedic. vi, 4,5) che “un’abitudine è una qualità difficile da eliminare; tuttavia, a volte la conoscenza viene distrutta dalla malattia o da fattori simili”. Ma in questa vita non esiste alcun cambiamento così radicale come la morte. Pertanto, sembra che l’abitudine alla conoscenza venga distrutta dalla morte stessa.

Al contrario, Girolamo afferma (Epistola lll, a Paolo): “Impariamo sulla terra quel tipo di conoscenza che rimarrà con noi in cielo”.

Rispondo che alcuni sostengono che l’abitudine al conoscere non risieda nell’intelletto stesso, ma nelle facoltà sensitive, ovvero nell’immaginativa, nella cogitativa e nella memoria, e che le specie intelligibili non vengano conservate nell’intelletto passivo. Se ciò fosse vero, ne conseguirebbe che, quando il corpo viene distrutto dalla morte, anche la conoscenza acquisita in questa vita andrebbe completamente perduta. Tuttavia, poiché la conoscenza risiede nell’intelletto, che è “la dimora delle specie”, come afferma il Filosofo (De Anima iii, 4), l’abitudine al conoscere acquisita in questa vita deve trovarsi in parte nelle suddette facoltà sensitive e in parte nell’intelletto stesso. Ciò si può comprendere considerando le stesse azioni dalle quali deriva la conoscenza: “Le abitudini, infatti, sono simili alle azioni attraverso cui vengono acquisite” (Etica ii, 1). Le azioni dell’intelletto che portano alla conoscenza avvengono quando l’intelligenza si rivolge ai fantasmi presenti nelle facoltà sensitive; di conseguenza, attraverso tali azioni, l’intelletto passivo acquisisce la capacità di considerare le specie intelligibili, mentre le facoltà sensitive sviluppano l’abilità di collaborare con l’intelletto nel suo processo conoscitivo. Poiché l’atto intellettivo risiede principalmente nell’intelletto stesso, mentre materialmente e funzionalmente dipende dalle facoltà inferiori, lo stesso distinto va applicato anche all’abitudine al conoscere. La conoscenza acquisita in questa vita, pertanto, non rimane nell’anima separata riguardo a ciò che appartiene alle facoltà sensitive; ma riguardo a ciò che appartiene all’intelletto stesso, deve necessariamente rimanere, poiché l’intelletto è una facoltà incorruttibile. Come afferma il Filosofo (De Long. et Brev. Vitae ii), una forma può essere corrotta in due modi: direttamente, quando viene distrutta dal suo contrario; e indirettamente, quando il soggetto su cui si basa viene corrotto. Ora è evidente che la conoscenza umana non può essere corrotta dalla distruzione del suo soggetto, poiché l’intelletto è una facoltà immutabile. Nemmeno le specie intelligibili nell’intelletto passivo possono essere corrotte dal loro contrario, poiché non esiste nulla di contrario alle “intenzioni” intellettive, soprattutto quando si tratta della semplice comprensione del significato delle cose. Tuttavia, una contraddizione può sorgere nell’intelletto riguardo alla composizione e alla divisione dei concetti, o anche nel processo di ragionamento; in questi casi, ciò che è falso nelle argomentazioni può corrompere la conoscenza della verità. Per questo motivo, il Filosofo menziona due modi in cui la conoscenza può essere distrutta direttamente: l’“oblio” da parte della memoria e l’“inganno” derivante da argomentazioni false. Ma questi fattori non hanno alcun effetto sull’anima separata. Pertanto, possiamo concludere che l’abitudine al conoscere, nella misura in cui risiede nell’intelletto, rimane nell’anima separata.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo non parla della conoscenza come di un’abitudine, ma dell’atto stesso di conoscere; ed è per questo che afferma, a sostegno della citata asserzione: “Ora, conosco in parte”.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come un uomo di minor valore può superare uno di maggior valore per quanto riguarda la statura fisica, lo stesso tipo di uomo può possedere nella vita futura una sorta di conoscenza che un uomo migliore non possiede. Tuttavia, tale conoscenza non può essere paragonata alle altre prerogative godute dall’uomo migliore.

Risposta all’Obiezione 3: Questi due tipi di conoscenza non appartengono alla stessa categoria, pertanto non esiste alcuna impossibilità.

Risposta all’Obiezione 4: Questa obiezione considera la corruzione della conoscenza da parte delle facoltà sensitive.

Objection 1: It would seem that the act of knowledge here acquired does not remain in the separated soul. For the Philosopher says (De Anima i, 4), that when the body is corrupted, “the soul neither remembers nor loves.” But to consider what is previously known is an act of memory. Therefore the separated soul cannot retain an act of knowledge here acquired.

Objection 2: Further, intelligible species cannot have greater power in the separated soul than they have in the soul united to the body. But in this life we cannot understand by intelligible species without turning to phantasms, as shown above (Q[84], A[7]). Therefore the separated soul cannot do so, and thus it cannot understand at all by intelligible species acquired in this life.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. ii, 1), that “habits produce acts similar to those whereby they are acquired.” But the habit of knowledge is acquired here by acts of the intellect turning to phantasms: therefore it cannot produce any other acts. These acts, however, are not adapted to the separated soul. Therefore the soul in the state of separation cannot produce any act of knowledge acquired in this life.

On the contrary, It was said to Dives in hell (Lk. 16:25): “Remember thou didst receive good things in thy lifetime.”

I answer that, Action offers two things for our consideration---its species and its mode. Its species comes from the object, whereto the faculty of knowledge is directed by the (intelligible) species, which is the object’s similitude; whereas the mode is gathered from the power of the agent. Thus that a person see a stone is due to the species of the stone in his eye; but that he see it clearly, is due to the eye’s visual power. Therefore as the intelligible species remain in the separated soul, as stated above (A[5]), and since the state of the separated soul is not the same as it is in this life, it follows that through the intelligible species acquired in this life the soul apart from the body can understand what it understood formerly, but in a different way; not by turning to phantasms, but by a mode suited to a soul existing apart from the body. Thus the act of knowledge here acquired remains in the separated soul, but in a different way.

Reply to Objection 1: The Philosopher speaks of remembrance, according as memory belongs to the sensitive part, but not as belonging in a way to the intellect, as explained above (Q[79], A[6]).

Reply to Objection 2: The different mode of intelligence is produced by the different state of the intelligent soul; not by diversity of species.

Reply to Objection 3: The acts which produce a habit are like the acts caused by that habit, in species, but not in mode. For example, to do just things, but not justly, that is, pleasurably, causes the habit of political justice, whereby we act pleasurably. (Cf. Aristotle, Ethic. v, 8: Magn. Moral. i, 34).

Obiezione 1: Sembra che l’atto di conoscenza acquisito in questo contesto non rimanga nell’anima separata dal corpo. Infatti, il Filosofo afferma (De Anima i, 4) che quando il corpo viene corrotto, “l’anima né ricorda né ama”. Ma rievocare ciò che è stato precedentemente conosciuto rappresenta un atto di memoria. Pertanto, l’anima separata non può conservare un atto di conoscenza acquisito in questo modo.

Obiezione 2: Inoltre, le specie intellegibili non possono avere un potere maggiore nell’anima separata di quanto ne abbiano nell’anima unita al corpo. Ma in questa vita non possiamo comprendere nulla attraverso le specie intellegibili senza ricorrere ai fantasmi, come dimostrato sopra (Q[84], A[7]). Pertanto, l’anima separata non può farlo, e di conseguenza non può affatto comprendere nulla attraverso le specie intellegibili acquisite in questa vita.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica ii, 1) che “gli abiti producono atti simili a quelli mediante i quali sono stati acquisiti”. Tuttavia, l’abito della conoscenza viene qui acquisito attraverso atti dell’intelletto rivolti verso immagini mentali; pertanto non può produrre altri atti. Questi atti, però, non sono adatti all’anima separata dal corpo. Quindi, l’anima nello stato di separazione non può compiere alcun atto di conoscenza acquisito in questa vita.

Al contrario, si disse a Daniele all’inferno (Luca 16:25): “Ricorda che durante la tua vita hai ricevuto cose buone”.

Rispondo che l’azione ci offre due aspetti da considerare: la sua specie e il suo modo di manifestarsi. La sua specie deriva dall’oggetto verso cui è diretta la facoltà conoscitiva, attraverso la “specie intelligibile”, cioè la somiglianza dell’oggetto stesso con ciò che viene percepito; mentre il modo in cui l’azione si realizza dipende dalle capacità del soggetto che la compie. Ad esempio, il fatto che una persona veda una pietra è dovuto alla “specie della pietra” presente nel suo occhio; ma il fatto che la veda chiaramente dipende dalla capacità visiva dell’occhio stesso. Pertanto, poiché la “specie intelligibile” rimane nell’anima separata dal corpo, come detto in precedenza (A[5]), e poiché lo stato dell’anima separata non è lo stesso di quello in questa vita terrena, ne consegue che, attraverso le “specie intelligenti” acquisite in questa vita, l’anima, una volta separata dal corpo, può comprendere ciò che aveva compreso in precedenza, ma in modo diverso: non ricorrendo a immagini mentali, bensì attraverso un processo adatto a un’entità esistente al di fuori del corpo. Quindi, l’atto conoscitivo acquisito in questa vita rimane nell’anima separata, ma sotto una forma diversa da quella originale.

Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo parla di memoria nel senso in cui essa appartiene alla parte sensibile dell’anima, ma non nel senso in cui possa essere considerata legata all’intelletto, come spiegato sopra (Q[79], A[6]).

Risposta all’Obiezione 2: Il diverso modo di intelligenza deriva dal diverso stato dell’anima intelligente, e non dalla diversità delle specie.

Risposta all’Obiezione 3: Gli atti che producono un’abitudine sono, per specie, simili agli atti causati da quell’abitudine, ma non per modo. Ad esempio, compiere azioni giuste, ma non in modo giusto – cioè con piacere – genera l’abitudine della giustizia politica, grazie alla quale agiamo con piacere. (Cfr. Aristotele, Etica V, 8: Magna Ethica, i, 34).

Objection 1: It would seem that local distance impedes the separated soul’s knowledge. For Augustine says (De Cura pro Mort. xiii), that “the souls of the dead are where they cannot know what is done here.” But they know what is done among themselves. Therefore local distance impedes the knowledge in the separated soul.

Objection 2: Further, Augustine says (De Divin. Daemon. iii), that “the demon’s rapidity of movement enables them to tell things unknown to us.” But agility of movement would be useless in that respect unless their knowledge was impeded by local distance; which, therefore, is a much greater hindrance to the knowledge of the separated soul, whose nature is inferior to the demon’s.

Objection 3: Further, as there is distance of place, so is there distance of time. But distance of time impedes knowledge in the separated soul, for the soul is ignorant of the future. Therefore it seems that distance of place also impedes its knowledge.

On the contrary, It is written (Lk. 16:23), that Dives, “lifting up his eyes when he was in torment, saw Abraham afar off.” Therefore local distance does not impede knowledge in the separated soul.

I answer that, Some have held that the separated soul knows the singular by abstraction from the sensible. If that were so, it might be that local distance would impede its knowledge; for either the sensible would need to act upon the soul, or the soul upon the sensible, and in either case a determinate distance would be necessary. This is, however, impossible because abstraction of the species from the sensible is done through the senses and other sensible faculties which do not remain actually in the soul apart from the body. But the soul when separated understands singulars by species derived from the Divine light, which is indifferent to what is near or distant. Hence knowledge in the separated soul is not hindered by local distance.

Reply to Objection 1: Augustine says that the souls of the departed cannot see what is done here, not because they are ‘there,’ as if impeded by local distance; but for some other cause, as we shall explain (A[8]).

Reply to Objection 2: Augustine speaks there in accordance with the opinion that demons have bodies naturally united to them, and so have sensitive powers, which require local distance. In the same book he expressly sets down this opinion, though apparently rather by way of narration than of assertion, as we may gather from De Civ. Dei xxi, 10.

Reply to Objection 3: The future, which is distant in time, does not actually exist, and therefore is not knowable in itself, because so far as a thing falls short of being, so far does it fall short of being knowable. But what is locally distant exists actually, and is knowable in itself. Hence we cannot argue from distance of time to distance of place.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la distanza locale ostacoli la conoscenza dell’anima separata. Infatti, Agostino afferma (De Cura pro Mort. xiii) che «le anime dei morti si trovano dove non possono sapere ciò che avviene qui». Tuttavia, esse sanno ciò che avviene tra di loro. Pertanto, la distanza locale ostacola la conoscenza nell’anima separata.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino dice (De Divin. Daemon. iii) che «la rapidità di movimento dei demoni consente loro di rivelare cose a noi ignote». Ma l’agilità nel movimento sarebbe inutile in tal senso se la conoscenza delle anime separate non fosse ostacolata dalla distanza locale; pertanto, la distanza locale rappresenta un ostacolo ancora più grande per la conoscenza dell’anima separata, la cui natura è inferiore a quella dei demoni.

Obiezione 3: Inoltre, come esiste una distanza di luogo, così esiste anche una distanza di tempo. Ma la distanza di tempo ostacola la conoscenza nell’anima separata, poiché l’anima ignora il futuro. Pertanto, sembra che anche la distanza di luogo ostacoli la sua conoscenza.

Per contro, è scritto (Lc 16,23) che Dives, «alzando gli occhi mentre era nel tormento, vide da lontano Abramo». Dunque, la distanza locale non ostacola la conoscenza nell’anima separata.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che l’anima separata conosce i singolari mediante astrazione dal sensibile. Se così fosse, potrebbe darsi che la distanza locale ostacolasse la sua conoscenza; infatti, o il sensibile dovrebbe agire sull’anima oppure l’anima sul sensibile, e in entrambi i casi sarebbe necessaria una distanza determinata. Ciò, tuttavia, è impossibile, poiché l’astrazione della specie dal sensibile avviene attraverso i sensi e altre facoltà sensibili che non permangono attualmente nell’anima al di fuori del corpo. Quando invece l’anima è separata, essa comprende i singolari mediante specie derivanti dalla Luce divina, la quale è indifferente rispetto alla vicinanza o alla lontananza. Pertanto, la conoscenza nell’anima separata non è ostacolata dalla distanza locale.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino afferma che le anime dei defunti non possono vedere ciò che avviene qui non perché si trovino «là», come se fossero ostacolate dalla distanza locale; bensì per qualche altra causa, come spiegheremo (A[8]).

Risposta all’Obiezione 2: Agostino parla lì in accordo con l’opinione secondo cui i demoni possiedono corpi naturalmente uniti a loro e, pertanto, dispongono di facoltà sensitive che richiedono una distanza locale. Nello stesso libro egli esplicitamente sostiene questa opinione, sebbene apparentemente più come narrazione che come affermazione, come possiamo dedurre da De Civ. Dei xxi, 10.

Risposta all’Obiezione 3: Il futuro, che è distante nel tempo, non esiste realmente e pertanto non è conoscibile in sé stesso, poiché quanto più una cosa è priva di essere, tanto più è priva di poter essere conosciuta. Al contrario, ciò che è localmente distante esiste realmente ed è conoscibile in sé stesso. Pertanto, non possiamo dedurre la distanza di luogo dalla distanza di tempo.

Objection 1: It would seem that separated souls know what takes place on earth; for otherwise they would have no care for it, as they have, according to what Dives said (Lk. 16:27,28), “I have five brethren … he may testify unto them, lest they also come into the place of torments.” Therefore separated souls know what passes on earth.

Objection 2: Further, the dead often appear to the living, asleep or awake, and tell them of what takes place there; as Samuel appeared to Saul (1 Kings 28:11). But this could not be unless they knew what takes place here. Therefore they know what takes place on earth.

Objection 3: Further, separated souls know what happens among themselves. If, therefore, they do not know what takes place among us, it must be by reason of local distance; which has been shown to be false (A[7]).

On the contrary, It is written (Job 14:21): “He will not understand whether his children come to honor or dishonor.”

I answer that, By natural knowledge, of which we are treating now, the souls of the dead do not know what passes on earth. This follows from what has been laid down (A[4]), since the separated soul has knowledge of singulars, by being in a way determined to them, either by some vestige of previous knowledge or affection, or by the Divine order. Now the souls departed are in a state of separation from the living, both by Divine order and by their mode of existence, whilst they are joined to the world of incorporeal spiritual substances; and hence they are ignorant of what goes on among us. Whereof Gregory gives the reason thus: “The dead do not know how the living act, for the life of the spirit is far from the life of the flesh; and so, as corporeal things differ from incorporeal in genus, so they are distinct in knowledge” (Moral. xii). Augustine seems to say the same (De Cura pro Mort. xiii), when he asserts that, “the souls of the dead have no concern in the affairs of the living.” Gregory and Augustine, however, seem to be divided in opinion as regards the souls of the blessed in heaven, for Gregory continues the passage above quoted: “The case of the holy souls is different, for since they see the light of Almighty God, we cannot believe that external things are unknown to them.” But Augustine (De Cura pro Mort. xiii) expressly says: “The dead, even the saints do not know what is done by the living or by their own children,” as a gloss quotes on the text, “Abraham hath not known us” (Is. 63:16). He confirms this opinion by saying that he was not visited, nor consoled in sorrow by his mother, as when she was alive; and he could not think it possible that she was less kind when in a happier state; and again by the fact that the Lord promised to king Josias that he should die, lest he should see his people’s afflictions (4 Kings 22:20). Yet Augustine says this in doubt; and premises, “Let every one take, as he pleases, what I say.” Gregory, on the other hand, is positive, since he says, “We cannot believe.” His opinion, indeed, seems to be the more probable one---that the souls of the blessed who see God do know all that passes here. For they are equal to the angels, of whom Augustine says that they know what happens among those living on earth. But as the souls of the blessed are most perfectly united to Divine justice, they do not suffer from sorrow, nor do they interfere in mundane affairs, except in accordance with Divine justice.

Reply to Objection 1: The souls of the departed may care for the living, even if ignorant of their state; just as we care for the dead by pouring forth prayer on their behalf, though we are ignorant of their state. Moreover, the affairs of the living can be made known to them not immediately, but the souls who pass hence thither, or by angels and demons, or even by “the revelation of the Holy Ghost,” as Augustine says in the same book.

Reply to Objection 2: That the dead appear to the living in any way whatever is either by the special dispensation of God; in order that the souls of the dead may interfere in affairs of the living---and this is to be accounted as miraculous. Or else such apparitions occur through the instrumentality of bad or good angels, without the knowledge of the departed; as may likewise happen when the living appear, without their own knowledge, to others living, as Augustine says in the same book. And so it may be said of Samuel that he appeared through Divine revelation; according to Ecclus. 46:23, “he slept, and told the king the end of his life.” Or, again, this apparition was procured by the demons; unless, indeed, the authority of Ecclesiasticus be set aside through not being received by the Jews as canonical Scripture.

Reply to Objection 3: This kind of ignorance does not proceed from the obstacle of local distance, but from the cause mentioned above.

Obiezione 1: Sembra che le anime separate sappiano ciò che accade sulla terra; altrimenti non ne avrebbero alcun interesse, poiché, secondo quanto affermato da Gesù (Lc 16:27,28), “Ho cinque fratelli, possa lui testimoniare per loro, affinché anch’essi non cadano nel luogo di tormento”. Pertanto, le anime separate conoscono ciò che avviene sulla terra.

Obiezione 2: Inoltre, i morti spesso appaiono ai vivi, sia che siano addormentati che svegli, e raccontano loro ciò che avviene lì; come quando Samuele apparve a Saul (1 Re 28:11). Ma questo non sarebbe possibile se non sapessero ciò che accade qui. Pertanto, essi conoscono ciò che avviene sulla terra.

Obiezione 3: Inoltre, le anime separate sanno ciò che accade tra di loro. Pertanto, se non sanno ciò che avviene tra di noi, deve essere a causa della distanza geografica; ma si è dimostrato che questa ipotesi è falsa (A[7]).

Al contrario, è scritto (Giobbe 14:21): “Non comprenderà se i suoi figli verranno a onorarlo o a disonorarlo.”

Rispondo che, secondo la conoscenza naturale di cui stiamo parlando ora, le anime dei morti non sanno ciò che avviene sulla terra. Ciò deriva da quanto è stato affermato precedentemente: l’anima separata possiede conoscenza dei singoli fatti, poiché è in qualche modo legata ad essi, sia attraverso un residuo di conoscenza o affetto precedenti, sia per ordine divino. Le anime defunte si trovano in uno stato di separazione dai viventi, sia per volere divino che a causa del loro stesso modo di esistenza; inoltre sono collegate al mondo delle sostanze spirituali incorporee, e pertanto ignorano ciò che accade tra noi. Gregorio fornisce questa spiegazione dicendo: “I morti non sanno come agiscono i viventi, poiché la vita dello spirito è molto diversa da quella della carne; e così, come le cose corporee differiscono dalle incorporee per genere, allo stesso modo differiscono anche nella conoscenza” (Moralia, XII). Anche Agostino sembra sostenere lo stesso quando afferma che “le anime dei morti non sono interessate agli affari dei viventi”. Tuttavia, Gregorio e Agostino sembrano divergere di opinione riguardo alle anime beate in cielo: Gregorio prosegue dicendo che “il caso delle anime sante è diverso, poiché vedono la luce di Dio Onnipotente; quindi non possiamo credere che le cose esterne siano loro sconosciute”. Ma Agostino afferma esplicitamente: “I morti, anche i santi, non sanno ciò che fanno i viventi o i loro stessi figli”, come si legge in un commento al testo biblico “Abramo non ci ha conosciuti” (Isaia 63:16). Conferma questa opinione dicendo di non essere stato visitato né consolato nella sua tristezza dalla madre, quando era ancora viva; e ritiene impossibile che lei fosse meno gentile in uno stato più felice. Inoltre, cita l’affermazione del Signore a re Giosia secondo cui questi avrebbe dovuto morire per non vedere le sofferenze del suo popolo (2 Re 22:20). Tuttavia, Agostino esprime questa opinione con incertezza, aggiungendo “Che ognuno prenda ciò che vuole dalle mie parole”. Gregorio, invece, è categorico nel dire che “non possiamo crederlo”. La sua posizione sembra davvero più plausibile: le anime beate, essendo uguali agli angeli – di cui Agostino afferma che conoscono ciò che accade tra i viventi sulla terra – devono necessariamente conoscere tutto ciò che avviene qui. Tuttavia, poiché sono strettamente unite alla giustizia divina, non soffrono di tristezza né interferiscono negli affari mondani, se non secondo il volere divino.

Risposta all’Obiezione 1: Le anime dei defunti possono prendersi cura dei viventi, anche se ignari della loro condizione; proprio come noi ci prendiamo cura dei morti pregando per loro, pur ignorando la loro sorte. Inoltre, le vicende dei viventi possono essere rese note alle anime defunte non immediatamente, ma attraverso angeli e demoni, o addirittura tramite “la rivelazione dello Spirito Santo”, come afferma Agostino nello stesso libro.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che i morti appaiano ai viventi in qualsiasi modo sia dovuto o alla particolare provvidenza di Dio – affinché le anime dei defunti possano intervenire nelle faccende dei viventi – e questo deve essere considerato un miracolo. Oppure tali apparizioni avvengono per intervento di angeli buoni o cattivi, senza che i defunti ne sappiano nulla; lo stesso può accadere quando i viventi appaiono, a loro insaputa, ad altri viventi, come afferma Agostino nello stesso libro. Si può quindi dire che Samuele sia apparso per rivelazione divina; secondo l’Ecclesiastico 46:23, “egli dormì e raccontò al re la fine della sua vita”. Oppure, ancora, tale apparizione fu causata dai demoni, a meno che l’autorità dell’Ecclesiastico non venga rifiutata, poiché non è considerato Scrittura canonica dagli Ebrei.

Risposta all’Obiezione 3: Questo tipo di ignoranza non deriva dall’ostacolo rappresentato dalla distanza geografica, ma dalla causa menzionata sopra.

After the foregoing we must consider the first production of man, concerning which there are four subjects of treatment: (1) the production of man himself; (2) the end of this production; (3) the state and condition of the first man; (4) the place of his abode. Concerning the production of man, there are three things to be considered: (1) the production of man’s soul; (2) the production of man’s body; (3) the production of the woman. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether man’s soul was something made, or was of the Divine substance? (2) Whether, if made, it was created? (3) Whether it was made by angelic instrumentality? (4) Whether it was made before the body?

Dopo quanto preceduto, dobbiamo considerare la prima origine dell’uomo, su cui si possono trattare quattro argomenti: (1) l’origine stessa dell’uomo; (2) lo scopo di questa origine; (3) lo stato e le condizioni del primo uomo; (4) il luogo della sua dimora. Per quanto riguarda l’origine dell’uomo, ci sono tre aspetti da considerare: (1) l’origine dell’anima umana; (2) l’origine del corpo umano; (3) l’origine della donna. All’interno del primo di questi argomenti si possono individuare quattro punti di indagine: (1) Se l’anima umana sia qualcosa che è stato creato, oppure appartenga alla sostanza divina; (2) Se, nel caso sia stata creata, sia avvenuta in un momento specifico; (3) Se sia stata prodotta con l’ausilio di agenti angelici; (4) Se sia stata creata prima del corpo.

Objection 1: It would seem that the soul was not made, but was God’s substance. For it is written (Gn. 2:7): “God formed man of the slime of the earth, and breathed into his face the breath of life, and man was made a living soul.” But he who breathes sends forth something of himself. Therefore the soul, whereby man lives, is of the Divine substance.

Objection 2: Further, as above explained (Q[75], A[5]), the soul is a simple form. But a form is an act. Therefore the soul is a pure act; which applies to God alone. Therefore the soul is of God’s substance.

Objection 3: Further, things that exist and do differ are the same. But God and the mind exist, and in no way differ, for they could only be differentiated by certain differences, and thus would be composite. Therefore God and the human mind are the same.

On the contrary, Augustine (De Orig. Animae iii, 15) mentions certain opinions which he calls “exceedingly and evidently perverse, and contrary to the Catholic Faith,” among which the first is the opinion that “God made the soul not out of nothing, but from Himself.”

I answer that, To say that the soul is of the Divine substance involves a manifest improbability. For, as is clear from what has been said (Q[77] , A[2]; Q[79], A[2]; Q[84], A[6]), the human soul is sometimes in a state of potentiality to the act of intelligence ---acquires its knowledge somehow from things---and thus has various powers; all of which are incompatible with the Divine Nature, Which is a pure act---receives nothing from any other---and admits of no variety in itself, as we have proved (Q[3], AA[1],7; Q[9], A[1]). This error seems to have originated from two statements of the ancients. For those who first began to observe the nature of things, being unable to rise above their imagination, supposed that nothing but bodies existed. Therefore they said that God was a body, which they considered to be the principle of other bodies. And since they held that the soul was of the same nature as that body which they regarded as the first principle, as is stated De Anima i, 2, it followed that the soul was of the nature of God Himself. According to this supposition, also, the Manichaeans, thinking that God was corporeal light, held that the soul was part of that light bound up with the body. Then a further step in advance was made, and some surmised the existence of something incorporeal, not apart from the body, but the form of a body; so that Varro said, “God is a soul governing the world by movement and reason,” as Augustine relates (De Civ. Dei vii, 6 [*The words as quoted are to be found iv. 31.]) So some supposed man’s soul to be part of that one soul, as man is a part of the whole world; for they were unable to go so far as to understand the different degrees of spiritual substance, except according to the distinction of bodies. But, all these theories are impossible, as proved above (Q[3], AA[1],8; and Q[75], A[1]), wherefore it is evidently false that the soul is of the substance of God.

Reply to Objection 1: The term “breathe” is not to be taken in the material sense; but as regards the act of God, to breathe [spirare], is the same as to “make a spirit.” Moreover, in the material sense, man by breathing does not send forth anything of his own substance, but an extraneous thing.

Reply to Objection 2: Although the soul is a simple form in its essence, yet it is not its own existence, but is a being by participation, as above explained (Q[75], A[5], ad 4). Therefore it is not a pure act like God.

Reply to Objection 3: That which differs, properly speaking, differs in something; wherefore we seek for difference where we find also resemblance. For this reason things which differ must in some way be compound; since they differ in something, and in something resemble each other. In this sense, although all that differ are diverse, yet all things that are diverse do not differ. For simple things are diverse; yet do not differ from one another by differences which enter into their composition. For instance, a man and a horse differ by the difference of rational and irrational; but we cannot say that these again differ by some further difference.

Obiezione 1: Sembra che l’anima non sia stata creata, ma faccia parte della stessa sostanza di Dio. Infatti è scritto (Genesi 2:7): “Dio plasmò l’uomo dal fango della terra e soffiò nel suo naso il soffio della vita; così l’uomo divenne un’anima vivente”. Ma colui che soffia emette qualcosa di sé stesso; pertanto, l’anima, con la quale l’uomo vive, appartiene alla stessa sostanza divina.

Obiezione 2: Inoltre, come spiegato in precedenza (Q[75], A[5]), l’anima è una forma semplice. Ma una forma è un atto; pertanto, l’anima è un atto puro, qualità che appartiene esclusivamente a Dio. Ne consegue che l’anima sia di sostanza divina.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che esistono e che effettivamente differiscono sono in realtà la stessa cosa. Ma Dio e l’intelligenza umana esistono e non differiscono affatto tra loro; poiché potrebbero essere distinti soltanto attraverso determinate differenze, ciò significherebbe che sarebbero composti da elementi diversi. Pertanto, Dio e l’intelligenza umana sono la stessa cosa.

Al contrario, Agostino (De Orig. Animae iii, 15) menziona alcune opinioni che definisce “estremamente e palesemente eretiche, e contrarie alla Fede Cattolica”; tra queste, la prima è l’opinione secondo cui “Dio abbia creato l’anima non dal nulla, ma da Sé stesso”.

Rispondo che affermare che l’anima sia di natura divina comporta una palese improbabilità. Poiché, come è chiaro da quanto detto (Q[77], A[2]; Q[79], A[2]; Q[84], A[6]), l’anima umana talvolta si trova in uno stato di potenzialità rispetto all’atto intellettivo – acquisisce cioè la propria conoscenza attraverso le cose – e pertanto possiede varie facoltà; tutte queste, tuttavia, sono incompatibili con la Natura Divina, che è un atto puro, che non riceve nulla da alcun altro elemento e che non ammette alcuna varietà in sé stessa, come abbiamo dimostrato (Q[3], AA[1],7; Q[9], A[1]).
Questo errore sembra essere derivato da due concezioni degli antichi. Coloro che per primi iniziarono ad osservare la natura delle cose, non riuscendo a superare i limiti della loro immaginazione, supposero che esistessero soltanto corpi; pertanto affermarono che Dio fosse un corpo, considerato il principio di tutti gli altri corpi. Poiché ritenevano che anche l’anima avesse la stessa natura di quel corpo, ne derivò che l’anima fosse della stessa natura di Dio stesso. Secondo questa ipotesi, i Manichei, ritenendo che Dio fosse luce corporea, sostenevano che l’anima fosse una parte di quella luce legata al corpo umano. Fu poi fatto un ulteriore passo avanti: alcuni ipotizzarono l’esistenza di qualcosa di incorporeo, non separato dal corpo ma la forma stessa del corpo; per questo motivo Varro affermò che “Dio è un’anima che governa il mondo attraverso il movimento e la ragione”, come riporta Agostino (De Civ. Dei vii, 6). Alcuni pensarono anche che l’anima umana fosse una parte di quell’unica anima universale, poiché l’uomo è considerato una parte del mondo intero; tuttavia non riuscirono a comprendere i diversi gradi della sostanza spirituale se non in termini di distinzioni legate ai corpi. Ma tutte queste teorie sono impossibili, come dimostrato sopra (Q[3], AA[1],8; Q[75], A[1]); pertanto è evidente che sia falsa l’affermazione secondo cui l’anima sia di natura divina.

Risposta all’Obiezione 1: Il termine “respirare” non deve essere inteso nel senso materiale; bensì, riguardo all’atto di Dio, “respirare” equivale a “creare uno spirito”. Inoltre, nel senso materiale, l’uomo, respirando, non emette nulla della propria sostanza, ma qualcosa di esterno a essa.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’anima sia, per essenza, una forma semplice, essa non costituisce un’esistenza autonoma, bensì è un essere che esiste attraverso la partecipazione a qualcos’altro, come spiegato in precedenza (Q[75], A[5], ad 4). Pertanto, l’anima non è un atto puro, come Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che è diverso, in senso proprio, lo è per qualche motivo specifico; pertanto cerchiamo le differenze là dove troviamo anche somiglianze. Per questa ragione, le cose che sono diverse devono necessariamente essere composte in qualche modo; poiché differiscono per qualcosa, devono anche assomigliarsi in qualcos’altro. In questo senso, sebbene tutto ciò che è diverso sia effettivamente eterogeneo, non tutte le cose eterogenee sono necessariamente diverse tra loro. Le cose semplici, ad esempio, sono eterogenee; tuttavia non differiscono l’una dall’altra per quelle caratteristiche che fanno parte della loro composizione. Un uomo e un cavallo, ad esempio, differiscono in base alla distinzione tra ciò che è razionale e ciò che è irrazionale; ma non possiamo affermare che queste due cose differiscano ulteriormente per qualche altra caratteristica.

Objection 1: It would seem that the soul was not produced by creation. For that which has in itself something material is produced from matter. But the soul is in part material, since it is not a pure act. Therefore the soul was made of matter; and hence it was not created.

Objection 2: Further, every actuality of matter is educed from the potentiality of that matter; for since matter is in potentiality to act, any act pre-exists in matter potentially. But the soul is the act of corporeal matter, as is clear from its definition. Therefore the soul is educed from the potentiality of matter.

Objection 3: Further, the soul is a form. Therefore, if the soul is created, all other forms also are created. Thus no forms would come into existence by generation; which is not true.

On the contrary, It is written (Gn. 1:27): “God created man to His own image.” But man is like to God in his soul. Therefore the soul was created.

I answer that, The rational soul can be made only by creation; which, however, is not true of other forms. The reason is because, since to be made is the way to existence, a thing must be made in such a way as is suitable to its mode of existence. Now that properly exists which itself has existence; as it were, subsisting in its own existence. Wherefore only substances are properly and truly called beings; whereas an accident has not existence, but something is (modified) by it, and so far is it called a being; for instance, whiteness is called a being, because by it something is white. Hence it is said Metaph. vii, Did. vi, 1 that an accident should be described as “of something rather than as something.” The same is to be said of all non-subsistent forms. Therefore, properly speaking, it does not belong to any non-existing form to be made; but such are said to be made through the composite substances being made. On the other hand, the rational soul is a subsistent form, as above explained (Q[75], A[2]). Wherefore it is competent to be and to be made. And since it cannot be made of pre-existing matter---whether corporeal, which would render it a corporeal being---or spiritual, which would involve the transmutation of one spiritual substance into another, we must conclude that it cannot exist except by creation.

Reply to Objection 1: The soul’s simple essence is as the material element, while its participated existence is its formal element; which participated existence necessarily co-exists with the soul’s essence, because existence naturally follows the form. The same reason holds if the soul is supposed to be composed of some spiritual matter, as some maintain; because the said matter is not in potentiality to another form, as neither is the matter of a celestial body; otherwise the soul would be corruptible. Wherefore the soul cannot in any way be made of pre-existent matter.

Reply to Objection 2: The production of act from the potentiality of matter is nothing else but something becoming actually that previously was in potentiality. But since the rational soul does not depend in its existence on corporeal matter, and is subsistent, and exceeds the capacity of corporeal matter, as we have seen (Q[75], A[2]), it is not educed from the potentiality of matter.

Reply to Objection 3: As we have said, there is no comparison between the rational soul and other forms.

Obiezione 1: Sembra che l’anima non sia stata prodotta attraverso la creazione. Infatti, ciò che contiene in sé qualcosa di materiale viene creato a partire dalla materia stessa. Ma l’anima è in parte materiale, poiché non è un atto puro. Pertanto, l’anima è stata formata dalla materia; e quindi non è stata creata.

Obiezione 2: Inoltre, ogni attualità della materia deriva dalla sua potenzialità; poiché la materia è in grado di agire, qualsiasi atto esiste già potenzialmente all’interno di essa. Ma l’anima è proprio l’atto della materia corporea, come risulta chiaramente dalla sua definizione. Pertanto, anche l’anima deriva dalla potenzialità della materia.

Obiezione 3: Inoltre, l’anima è una forma. Pertanto, se l’anima viene creata, anche tutte le altre forme vengono create. Così, nessuna forma verrebbe ad esistenza per generazione; il che non è vero.

Al contrario, è scritto (Genesi 1:27): “Dio creò l’uomo a Sua immagine”. Ma l’uomo assomiglia a Dio nella sua anima; pertanto, l’anima fu creata.

Rispondo che l’anima razionale può essere creata soltanto; il che, tuttavia, non vale per altre forme. Il motivo è che, poiché la creazione rappresenta il modo attraverso cui qualcosa esiste, una cosa deve essere creata in modo tale da essere adatta al proprio modo di esistenza. Solo le sostanze esistono veramente e propriamente; un accidente, invece, non ha esistenza in sé, ma modifica qualcos’altro, ed è per questo che viene considerato “un essere”: ad esempio, la bianchezza è definita un essere perché rende qualcosa bianco. Per questo motivo si dice, nel Metafisico VII, Dido VI, 1, che un accidente debba essere descritto come “di qualcos’altro piuttosto che come qualcosa di per sé”. Lo stesso vale per tutte le forme non sostanziali. Pertanto, in senso proprio, nessuna forma non esistente può essere creata; tali forme vengono considerate create attraverso le sostanze composite. D’altra parte, l’anima razionale è una forma sostanziale, come spiegato sopra (Q[75], A[2]); pertanto è in grado di esistere e di essere creata. Poiché non può essere creata da materia preesistente – né corporea, poiché ciò la renderebbe un essere corporeo, né spirituale, poiché ciò implicherebbe la trasformazione di una sostanza spirituale in un’altra – dobbiamo concludere che non può esistere se non attraverso la creazione.

Risposta all’Obiezione 1: L’essenza semplice dell’anima è paragonabile all’elemento materiale, mentre la sua esistenza “partecipata” rappresenta l’elemento formale; tale esistenza partecipata coesiste necessariamente con l’essenza stessa dell’anima, poiché l’esistenza segue naturalmente la forma. Lo stesso ragionamento vale anche nel caso in cui si supponga che l’anima sia composta da una qualche materia spirituale, come alcuni sostengono; tale materia, infatti, non è in potenzialità di assumere un’altra forma, proprio come non lo è la materia di un corpo celeste; altrimenti l’anima sarebbe corruttibile. Pertanto, l’anima non può assolutamente essere costituita da materia preesistente.

Risposta all’Obiezione 2: La produzione di un atto a partire dalla potenzialità della materia non è altro che qualcosa che diventa effettivamente ciò che in precedenza esisteva solo in potenzialità. Tuttavia, poiché l’anima razionale non dipende per la sua esistenza dalla materia corporea, è sostanziale e supera le capacità della materia corporea, come abbiamo visto (Q[75], A[2]), essa non può essere formata a partire dalla potenzialità della materia.

Risposta all’Obiezione 3: Come abbiamo detto, non esiste alcuna analogia tra l’anima razionale e le altre forme esistenti.

Objection 1: It would seem that the rational soul is not immediately made by God, but by the instrumentality of the angels. For spiritual things have more order than corporeal things. But inferior bodies are produced by means of the superior, as Dionysius says (Div. Nom. iv). Therefore also the inferior spirits, who are the rational souls, are produced by means of the superior spirits, the angels.

Objection 2: Further, the end corresponds to the beginning of things; for God is the beginning and end of all. Therefore the issue of things from their beginning corresponds to the forwarding of them to their end. But “inferior things are forwarded by the higher,” as Dionysius says (Eccl. Hier. v); therefore also the inferior are produced into existence by the higher, and souls by angels.

Objection 3: Further, “perfect is that which can produce its like,” as is stated Metaph. v. But spiritual substances are much more perfect than corporeal. Therefore, since bodies produce their like in their own species, much more are angels able to produce something specifically inferior to themselves; and such is the rational soul.

On the contrary, It is written (Gn. 2:7) that God Himself “breathed into the face of man the breath of life.”

I answer that, Some have held that angels, acting by the power of God, produce rational souls. But this is quite impossible, and is against faith. For it has been proved that the rational soul cannot be produced except by creation. Now, God alone can create; for the first agent alone can act without presupposing the existence of anything; while the second cause always presupposes something derived from the first cause, as above explained (Q[75], A[3]): and every agent, that presupposes something to its act, acts by making a change therein. Therefore everything else acts by producing a change, whereas God alone acts by creation. Since, therefore, the rational soul cannot be produced by a change in matter, it cannot be produced, save immediately by God. Thus the replies to the objections are clear. For that bodies produce their like or something inferior to themselves, and that the higher things lead forward the inferior---all these things are effected through a certain transmutation.

Obiezione 1: Sembra che l’anima razionale non venga creata direttamente da Dio, ma attraverso l’intervento degli angeli. Infatti, le cose spirituali presentano un ordine maggiore rispetto a quelle corporee. Inoltre, i corpi inferiori vengono generati attraverso quelli superiori, come afferma Dionigi nel “Divino Nominale” IV. Pertanto, anche gli spiriti inferiori, ovvero le anime razionali, vengono creati grazie agli spiriti superiori, cioè agli angeli.

Obiezione 2: Inoltre, la fine corrisponde all’inizio delle cose; poiché Dio è l’inizio e la fine di tutto. Pertanto, il processo attraverso cui le cose emergono dal loro inizio corrisponde al percorso che le conduce verso la loro fine. Ma “le cose inferiori vengono portate avanti dalle cose superiori”, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. V); pertanto anche le cose inferiori vengono generate dall’azione delle cose superiori, e le anime sono create dagli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, “perfetto è ciò che può produrre qualcosa di simile a sé”, come affermato nella Metafisica V. Ma le sostanze spirituali sono molto più perfette delle sostanze corporee. Pertanto, poiché i corpi producono qualcosa di simile a loro all’interno della propria specie, gli angeli sono ancora più in grado di produrre qualcosa che sia specificamente inferiore a loro; e tale è l’anima razionale.

Al contrario, è scritto (Genesi 2:7) che Dio stesso “infuse nel volto dell’uomo il soffio di vita”.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che gli angeli, agendo per il potere di Dio, possano generare anime razionali. Ma ciò è del tutto impossibile e contraddice la fede. Infatti, è stato dimostrato che l’anima razionale può essere creata soltanto attraverso un atto creativo. Ora, solo Dio può creare; infatti, l’unico agente che possa agire senza presupporre l’esistenza di nulla è proprio Dio stesso. Le altre cause, invece, presuppongono sempre qualcosa derivante dalla causa primaria, come spiegato in precedenza (Q[75], A[3]). Ogni agente che presupponga qualcosa per il proprio atto agisce modificando quella cosa; pertanto, tutte le altre entità agiscono producendo cambiamenti, mentre solo Dio agisce attraverso la creazione. Poiché, dunque, l’anima razionale non può essere generata attraverso un cambiamento materiale, essa può essere creata soltanto direttamente da Dio. Così, le risposte alle obiezioni risultano chiare: i corpi producono ciò che è simile a loro o qualcosa di inferiore a loro; le cose superiori guidano quelle inferiori verso il progresso. Tutto ciò avviene attraverso processi di trasformazione.

Objection 1: It would seem that the human soul was made before the body. For the work of creation preceded the work of distinction and adornment, as shown above (Q[66], A[1]; Q[70], A[1]). But the soul was made by creation; whereas the body was made at the end of the work of adornment. Therefore the soul of man was made before the body.

Objection 2: Further, the rational soul has more in common with the angels than with the brute animals. But angels were created before bodies, or at least, at the beginning with corporeal matter; whereas the body of man was formed on the sixth day, when also the animals were made. Therefore the soul of man was created before the body.

Objection 3: Further, the end is proportionate to the beginning. But in the end the soul outlasts the body. Therefore in the beginning it was created before the body.

On the contrary, The proper act is produced in its proper potentiality. Therefore since the soul is the proper act of the body, the soul was produced in the body.

I answer that, Origen (Peri Archon i, 7,8) held that not only the soul of the first man, but also the souls of all men were created at the same time as the angels, before their bodies: because he thought that all spiritual substances, whether souls or angels, are equal in their natural condition, and differ only by merit; so that some of them---namely, the souls of men or of heavenly bodies---are united to bodies while others remain in their different orders entirely free from matter. Of this opinion we have already spoken (Q[47], A[2]); and so we need say nothing about it here. Augustine, however (Gen. ad lit. vii, 24), says that the soul of the first man was created at the same time as the angels, before the body, for another reason; because he supposes that the body of man, during the work of the six days, was produced, not actually, but only as to some “causal virtues”; which cannot be said of the soul, because neither was it made of any pre-existing corporeal or spiritual matter, nor could it be produced from any created virtue. Therefore it seems that the soul itself, during the work of the six days, when all things were made, was created, together with the angels; and that afterwards, by its own will, was joined to the service of the body. But he does not say this by way of assertion; as his words prove. For he says (Gen. ad lit. vii, 29): “We may believe, if neither Scripture nor reason forbid, that man was made on the sixth day, in the sense that his body was created as to its causal virtue in the elements of the world, but that the soul was already created.” Now this could be upheld by those who hold that the soul has of itself a complete species and nature, and that it is not united to the body as its form, but as its administrator. But if the soul is united to the body as its form, and is naturally a part of human nature, the above supposition is quite impossible. For it is clear that God made the first things in their perfect natural state, as their species required. Now the soul, as a part of human nature, has its natural perfection only as united to the body. Therefore it would have been unfitting for the soul to be created without the body. Therefore, if we admit the opinion of Augustine about the work of the six days (Q[74], A[2]), we may say that the human soul preceded in the work of the six days by a certain generic similitude, so far as it has intellectual nature in common with the angels; but was itself created at the same time as the body. According to the other saints, both the body and soul of the first man were produced in the work of the six days.

Reply to Objection 1: If the soul by its nature were a complete species, so that it might be created as to itself, this reason would prove that the soul was created by itself in the beginning. But as the soul is naturally the form of the body, it was necessarily created, not separately, but in the body.

Reply to Objection 2: The same observation applies to the second objection. For if the soul had a species of itself it would have something still more in common with the angels. But, as the form of the body, it belongs to the animal genus, as a formal principle.

Reply to Objection 3: That the soul remains after the body, is due to a defect of the body, namely, death. Which defect was not due when the soul was first created.

Obiezione 1: Sembra che l’anima umana sia stata creata prima del corpo. Infatti, l’atto di creazione è avvenuto prima di quelli di distinzione e adornamento, come dimostrato sopra (Q[66], A[1]; Q[70], A[1]). Tuttavia, l’anima è stata creata attraverso l’atto di creazione stesso; mentre il corpo è stato creato alla fine del processo di adornamento. Pertanto, l’anima umana è stata creata prima del corpo.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima razionale ha più in comune con gli angeli che con gli animali brutti. Gli angeli, infatti, furono creati prima dei corpi, o almeno all’inizio insieme alla materia corporea; mentre il corpo umano fu formato il sesto giorno, quando vennero creati anche gli animali. Pertanto, l’anima umana fu creata prima del corpo.

Obiezione 3: Inoltre, la fine è proporzionale all’inizio. Ma alla fine l’anima sopravvive al corpo; pertanto, all’inizio è stata creata prima del corpo.

Al contrario, l’atto proprio si realizza nella sua propria potenzialità. Pertanto, poiché l’anima è l’atto proprio del corpo, l’anima è stata creata all’interno del corpo.

Rispondo che Origene (Peri Archon i, 7,8) riteneva che non solo l’anima dell’uomo primogenito, ma anche quelle di tutti gli uomini fossero state create nello stesso momento degli angeli, prima dei loro corpi; poiché considerava che tutte le sostanze spirituali, sia anime che angeli, siano uguali nella loro condizione naturale e si differenzino soltanto per merito; quindi alcune di esse – cioè le anime umane o degli esseri celesti – sono unite a corpi, mentre altre rimangono nelle loro rispettive gerarchie completamente libere dalla materia. Di questa opinione abbiamo già parlato (Q[47], A[2]); pertanto non c’è bisogno di riprenderla qui. Tuttavia Agostino (Genesi ad litteram vii, 24) afferma che l’anima dell’uomo primogenito sia stata creata nello stesso momento degli angeli, prima del corpo, per un motivo diverso: poiché ritiene che il corpo umano, durante i sei giorni della creazione, sia stato prodotto non in modo reale, ma soltanto in termini di “virtù causali”; ciò non si può dire dell’anima, poiché né essa è stata formata da materia corporea o spirituale preesistente, né potrebbe essere derivata da alcuna virtù creata. Pertanto sembra che l’anima stessa sia stata creata insieme agli angeli durante i sei giorni della creazione; e in seguito, per sua volontà, si sia unita al corpo. Tuttavia Agostino non afferma questo in modo categorico; come dimostrano le sue parole: “Possiamo credere, se né la Scrittura né la ragione lo vietano, che l’uomo sia stato creato il sesto giorno, nel senso che il suo corpo è stato formato attraverso le virtù causali presenti negli elementi del mondo, ma che l’anima era già stata creata”. Questa tesi potrebbe essere sostenuta da coloro che ritengono che l’anima abbia in sé una specie e una natura complete, e che non sia unita al corpo come sua forma, ma come suo strumento di funzionamento. Tuttavia, se l’anima fosse unita al corpo come sua forma e facesse naturalmente parte della natura umana, allora l’ipotesi sopra esposta sarebbe del tutto impossibile. Infatti è chiaro che Dio abbia creato le prime cose nella loro perfetta condizione naturale, secondo quanto richiesto dalla loro specie; ora l’anima, essendo parte della natura umana, ha la sua perfezione naturale soltanto quando è unita al corpo. Pertanto sarebbe stato inappropriato che l’anima fosse creata senza il corpo. Quindi, se ammettiamo l’opinione di Agostino riguardo ai sei giorni della creazione (Q[74], A[2]), possiamo dire che l’anima umana esistesse già, sotto forma di una certa somiglianza generica, durante quei giorni, nella misura in cui condivideva la natura intellettuale degli angeli; ma fu creata nello stesso momento del corpo. Secondo altri santi, sia il corpo che l’anima dell’uomo primogenito furono prodotti durante i sei giorni della creazione.

Risposta all’Obiezione 1: Se l’anima fosse per sua natura una specie completa, tale da poter essere creata in modo autonomo, questo ragionamento dimostrerebbe che l’anima sia stata creata da sé stessa fin dall’inizio. Ma poiché l’anima è naturalmente la forma del corpo, essa è stata necessariamente creata non separatamente dal corpo, ma all’interno di esso stesso.

Risposta all’Obiezione 2: La stessa osservazione vale anche per la seconda obiezione. Infatti, se l’anima possedesse una propria specificità intrinseca, avrebbe qualcosa di ancora più comune con gli angeli. Ma, in quanto forma del corpo, appartiene al genere animale, in qualità di principio formale.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che l’anima rimanga dopo la morte del corpo è dovuto a un difetto del corpo stesso, ovvero alla morte. Tale difetto non esisteva quando l’anima fu creata per la prima volta.

We have now to consider the production of the first man’s body. Under this head there are four points of inquiry: (1) The matter from which it was produced; (2) The author by whom it was produced; (3) The disposition it received in its production; (4) The mode and order of its production.

Dobbiamo ora considerare la formazione del corpo dell’uomo primordiale. In questo ambito vi sono quattro punti di indagine principali:
(1) La materia da cui tale corpo è stato formato;
(2) L’autore che ne ha realizzato la creazione;
(3) La struttura che tale corpo ha assunto durante il processo di formazione;
(4) Il modo e l’ordine con cui tale processo si è svolto.

Objection 1: It would seem that the body of the first man was not made of the slime of the earth. For it is an act of greater power to make something out of nothing than out of something; because “not being” is farther off from actual existence than “being in potentiality.” But since man is the most honorable of God’s lower creatures, it was fitting that in the production of man’s body, the power of God should be most clearly shown. Therefore it should not have been made of the slime of the earth, but out of nothing.

Objection 2: Further, the heavenly bodies are nobler than earthly bodies. But the human body has the greatest nobility; since it is perfected by the noblest form, which is the rational soul. Therefore it should not be made of an earthly body, but of a heavenly body.

Objection 3: Further, fire and air are nobler than earth and water, as is clear from their subtlety. Therefore, since the human body is most noble, it should rather have been made of fire and air than of the slime of the earth.

Objection 4: Further, the human body is composed of the four elements. Therefore it was not made of the slime of the earth, but of the four elements.

On the contrary, It is written (Gn. 2:7): “God made man of the slime of the earth.”

I answer that, As God is perfect in His works, He bestowed perfection on all of them according to their capacity: “God’s works are perfect” (Dt. 32:4). He Himself is simply perfect by the fact that “all things are pre-contained” in Him, not as component parts, but as “united in one simple whole,” as Dionysius says (Div. Nom. v); in the same way as various effects pre-exist in their cause, according to its one virtue. This perfection is bestowed on the angels, inasmuch as all things which are produced by God in nature through various forms come under their knowledge. But on man this perfection is bestowed in an inferior way. For he does not possess a natural knowledge of all natural things, but is in a manner composed of all things, since he has in himself a rational soul of the genus of spiritual substances, and in likeness to the heavenly bodies he is removed from contraries by an equable temperament. As to the elements, he has them in their very substance, yet in such a way that the higher elements, fire and air, predominate in him by their power; for life is mostly found where there is heat, which is from fire; and where there is humor, which is of the air. But the inferior elements abound in man by their substance; otherwise the mingling of elements would not be evenly balanced, unless the inferior elements, which have the less power, predominated in quantity. Therefore the body of man is said to have been formed from the slime of the earth; because earth and water mingled are called slime, and for this reason man is called ‘a little world,’ because all creatures of the world are in a way to be found in him.

Reply to Objection 1: The power of the Divine Creator was manifested in man’s body when its matter was produced by creation. But it was fitting that the human body should be made of the four elements, that man might have something in common with the inferior bodies, as being something between spiritual and corporeal substances.

Reply to Objection 2: Although the heavenly body is in itself nobler than the earthly body, yet for the acts of the rational soul the heavenly body is less adapted. For the rational soul receives the knowledge of truth in a certain way through the senses, the organs of which cannot be formed of a heavenly body which is impassible. Nor is it true that something of the fifth essence enters materially into the composition of the human body, as some say, who suppose that the soul is united to the body by means of light. For, first of all, what they say is false---that light is a body. Secondly, it is impossible for something to be taken from the fifth essence, or from a heavenly body, and to be mingled with the elements, since a heavenly body is impassible; wherefore it does not enter into the composition of mixed bodies, except as in the effects of its power.

Reply to Objection 3: If fire and air, whose action is of greater power, predominated also in quantity in the human body, they would entirely draw the rest into themselves, and there would be no equality in the mingling, such as is required in the composition of man, for the sense of touch, which is the foundation of the other senses. For the organ of any particular sense must not actually have the contraries of which that sense has the perception, but only potentially; either in such a way that it is entirely void of the whole “genus” of such contraries---thus, for instance, the pupil of the eye is without color, so as to be in potentiality as regards all colors; which is not possible in the organ of touch, since it is composed of the very elements, the qualities of which are perceived by that sense---or so that the organ is a medium between two contraries, as much needs be the case with regard to touch; for the medium is in potentiality to the extremes.

Reply to Objection 4: In the slime of the earth are earth, and water binding the earth together. Of the other elements, Scripture makes no mention, because they are less in quantity in the human body, as we have said; and because also in the account of the Creation no mention is made of fire and air, which are not perceived by senses of uncultured men such as those to whom the Scripture was immediately addressed.

Obiezione 1: Sembra che il corpo del primo uomo non sia stato creato dal fango della terra. Infatti, creare qualcosa dal nulla richiede un potere maggiore rispetto a crearlo da qualcosa che già esiste; dopotutto “non essere” è molto più lontano dall’esistenza reale di “essere in potenziale”. Ma poiché l’uomo è la creatura più nobile tra quelle create da Dio, era appropriato che, nella creazione del suo corpo, il potere di Dio fosse mostrato in modo particolarmente evidente. Pertanto, il corpo dell’uomo non avrebbe dovuto essere formato dal fango della terra, ma dal nulla stesso.

Obiezione 2: Inoltre, i corpi celesti sono più nobile dei corpi terreni. Ma il corpo umano possiede la massima nobiltà; poiché è perfezionato dalla forma più nobile, ovvero l’anima razionale. Pertanto, non dovrebbe essere formato da un corpo terreno, ma da un corpo celeste.

Obiezione 3: Inoltre, fuoco e aria sono più nobile della terra e dell’acqua, come risulta chiaramente dalla loro natura sottile. Pertanto, poiché il corpo umano è ciò che è più nobile, dovrebbe essere formato da fuoco e aria piuttosto che dal fango terrestre.

Obiezione 4: Inoltre, il corpo umano è composto dai quattro elementi. Pertanto, non è stato creato dall’argilla della terra, ma dai quattro elementi stessi.

Al contrario, è scritto (Genesi 2:7): “Dio creò l’uomo dal fango della terra”.

Rispondo che, poiché Dio è perfetto nelle sue opere, ha conferito la perfezione a tutte esse secondo le loro capacità: “Le opere di Dio sono perfette” (Deuteronomio 32:4). Lui stesso è semplicemente perfetto perché “tutte le cose sono contenute in Lui”, non come parti componenti, ma come “un unico tutto armonioso”, come afferma Dionigi nel suo “Divino Nomen” (v); allo stesso modo in cui i vari effetti preesistono nella loro causa, secondo la sua unica virtù. Questa perfezione è conferita agli angeli, poiché tutte le cose che Dio crea nella natura, attraverso varie forme, rientrano nel loro conoscimento. Ma nell’uomo questa perfezione è conferita in modo inferiore: egli non possiede una conoscenza naturale di tutte le cose naturali, ma è in qualche modo “composto” da esse, poiché in sé ha un’anima razionale appartenente al genere delle sostanze spirituali; e, simile ai corpi celesti, è protetto dalle contraddizioni grazie a un temperamento equilibrato. Per quanto riguarda gli elementi, questi sono presenti nella sua stessa essenza, ma in modo tale che gli elementi superiori – fuoco e aria – prevalevano su di lui per la loro forza; infatti, la vita si trova soprattutto dove c’è calore, che proviene dal fuoco, e dove c’è umidità, che appartiene all’aria. Gli elementi inferiori, invece, sono presenti in quantità maggiore nell’uomo; altrimenti il miscuglio degli elementi non sarebbe equilibrato, se non fossero gli elementi inferiori, che hanno una forza minore, a prevalere in quantità. Per questo si dice che il corpo umano sia stato formato dal fango della terra: poiché la miscela di terra e acqua viene chiamata fango; ed è per questa ragione che l’uomo viene definito “un piccolo mondo”, poiché tutte le creature del mondo, in qualche modo, sono presenti in lui.

Risposta all’Obiezione 1: Il potere del Creatore Divino si manifestò nel corpo umano quando la sua materia fu prodotta attraverso il processo della creazione. Tuttavia, era appropriato che il corpo umano fosse composto dai quattro elementi, affinché l’uomo avesse qualcosa in comune con i corpi inferiori, essendo una sorta di intermediario tra le sostanze spirituali e quelle corporee.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il corpo celeste sia di per sé più nobile del corpo terrestre, tuttavia, per quanto riguarda le attività dell’anima razionale, il corpo celeste è meno adatto a esse. L’anima razionale riceve la conoscenza della verità in un certo modo attraverso i sensi, ma gli organi di questi sensi non possono essere formati da un corpo celeste, che è impassibile. Inoltre, non è vero che alcunché appartenente alla quinta essenza entri materialmente nella composizione del corpo umano, come sostengono alcuni coloro che ritengono che l’anima si unisca al corpo attraverso la luce. Primo perché ciò che affermano è falso: la luce non è un corpo. Secondo perché è impossibile che qualcosa appartenente alla quinta essenza, o a un corpo celeste, venga mescolato agli elementi terrestri, poiché un corpo celeste è impassibile; pertanto, non entra nella composizione dei corpi misti, se non attraverso gli effetti del suo potere.

Risposta all’Obiezione 3: Se il fuoco e l’aria, la cui azione è di maggiore potenza, prevalessero anche in quantità nel corpo umano, assorbirebbero completamente tutto il resto; non ci sarebbe quindi alcuna equilibrio nella loro miscelazione, necessario per la formazione dell’uomo, soprattutto per il senso del tatto, che costituisce la base degli altri sensi. L’organo di un qualsiasi senso, infatti, non deve possedere realmente i contrari di ciò che quel senso percepisce, ma solo potenzialmente: o in modo tale da essere completamente privo di quei contrari – ad esempio, la pupilla dell’occhio è priva di colore, essendo quindi “potenzialmente” in grado di percepire tutti i colori; ciò non è possibile nell’organo del tatto, poiché è composto proprio dagli elementi i cui attributi vengono percepiti da quel senso – oppure in modo tale che l’organo funga da mezzo tra due contrari, come necessario anche nel caso del tatto; infatti, il mezzo è “potenzialmente” in grado di contenere entrambi gli estremi.

Risposta all’Obiezione 4: Nella melma della terra si trovano elementi terrestri e acqua che tengono la terra unita. Gli altri elementi non vengono menzionati nella Scrittura perché, come abbiamo detto, sono presenti in quantità minore nel corpo umano; inoltre, nella descrizione della Creazione non si fa alcuna menzione del fuoco e dell’aria, poiché questi elementi non sono percepibili dai sensi delle persone ignoranti, a cui la Scrittura era indirizzata.

Objection 1: It would seem that the human body was not produced by God immediately. For Augustine says (De Trin. iii, 4), that “corporeal things are disposed by God through the angels.” But the human body was made of corporeal matter, as stated above (A[1]). Therefore it was produced by the instrumentality of the angels, and not immediately by God.

Objection 2: Further, whatever can be made by a created power, is not necessarily produced immediately by God. But the human body can be produced by the created power of a heavenly body; for even certain animals are produced from putrefaction by the active power of a heavenly body; and Albumazar says that man is not generated where heat and cold are extreme, but only in temperate regions. Therefore the human body was not necessarily produced immediately by God.

Objection 3: Further, nothing is made of corporeal matter except by some material change. But all corporeal change is caused by a movement of a heavenly body, which is the first movement. Therefore, since the human body was produced from corporeal matter, it seems that a heavenly body had part in its production.

Objection 4: Further, Augustine says (Gen. ad lit. vii, 24) that man’s body was made during the work of the six days, according to the causal virtues which God inserted in corporeal creatures; and that afterwards it was actually produced. But what pre-exists in the corporeal creature by reason of causal virtues can be produced by some corporeal body. Therefore the human body was produced by some created power, and not immediately by God.

On the contrary, It is written (Ecclus. 17:1): “God created man out of the earth.”

I answer that, The first formation of the human body could not be by the instrumentality of any created power, but was immediately from God. Some, indeed, supposed that the forms which are in corporeal matter are derived from some immaterial forms; but the Philosopher refutes this opinion (Metaph. vii), for the reason that forms cannot be made in themselves, but only in the composite, as we have explained (Q[65], A[4]); and because the agent must be like its effect, it is not fitting that a pure form, not existing in matter, should produce a form which is in matter, and which form is only made by the fact that the composite is made. So a form which is in matter can only be the cause of another form that is in matter, according as composite is made by composite. Now God, though He is absolutely immaterial, can alone by His own power produce matter by creation: wherefore He alone can produce a form in matter, without the aid of any preceding material form. For this reason the angels cannot transform a body except by making use of something in the nature of a seed, as Augustine says (De Trin. iii, 19). Therefore as no pre-existing body has been formed whereby another body of the same species could be generated, the first human body was of necessity made immediately by God.

Reply to Objection 1: Although the angels are the ministers of God, as regards what He does in bodies, yet God does something in bodies beyond the angels’ power, as, for instance, raising the dead, or giving sight to the blind: and by this power He formed the body of the first man from the slime of the earth. Nevertheless the angels could act as ministers in the formation of the body of the first man, in the same way as they will do at the last resurrection by collecting the dust.

Reply to Objection 2: Perfect animals, produced from seed, cannot be made by the sole power of a heavenly body, as Avicenna imagined; although the power of a heavenly body may assist by co-operation in the work of natural generation, as the Philosopher says (Phys. ii, 26), “man and the sun beget man from matter.” For this reason, a place of moderate temperature is required for the production of man and other animals. But the power of heavenly bodies suffices for the production of some imperfect animals from properly disposed matter: for it is clear that more conditions are required to produce a perfect than an imperfect thing.

Reply to Objection 3: The movement of the heavens causes natural changes; but not changes that surpass the order of nature, and are caused by the Divine Power alone, as for the dead to be raised to life, or the blind to see: like to which also is the making of man from the slime of the earth.

Reply to Objection 4: An effect may be said to pre-exist in the causal virtues of creatures, in two ways. First, both in active and in passive potentiality, so that not only can it be produced out of pre-existing matter, but also that some pre-existing creature can produce it. Secondly, in passive potentiality only; that is, that out of pre-existing matter it can be produced by God. In this sense, according to Augustine, the human body pre-existed in the previous work in their causal virtues.

Obiezione 1: Sembra che il corpo umano non sia stato creato direttamente da Dio. Infatti, Agostino afferma (De Trin. iii, 4) che “le cose corporee sono disposte da Dio attraverso gli angeli”. Ma il corpo umano è composto di materia corporea, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, deve essere stato creato tramite l’intervento degli angeli, e non direttamente da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che può essere creato da una forza creata non è necessariamente prodotto immediatamente da Dio. Il corpo umano, però, può essere generato dalla forza creativa di un corpo celeste; infatti, alcuni animali vengono prodotti attraverso il processo di decomposizione grazie all’azione di una forza celeste; inoltre, Albumazar afferma che l’uomo non viene generato in zone dove caldo e freddo sono estremi, ma soltanto nelle regioni temperate. Pertanto, il corpo umano non è necessariamente stato prodotto immediatamente da Dio.

Obiezione 3: Inoltre, nulla deriva dalla materia corporea se non attraverso qualche cambiamento materiale. Ma ogni cambiamento materiale è causato dal movimento di un corpo celeste, che rappresenta il primo tipo di movimento esistente. Pertanto, poiché il corpo umano è stato formato da materia corporea, sembra che un corpo celeste abbia avuto parte nella sua formazione.

Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram vii, 24) che il corpo umano fu creato durante i sei giorni della creazione, in base alle virtù causali che Dio insediò nelle creature corporee; e che successivamente venne effettivamente realizzato. Tuttavia, ciò che preesiste nella creatura corporea a causa di queste virtù causali può essere prodotto da un corpo corporeo. Pertanto, il corpo umano fu creato da una qualche forza creata, e non direttamente da Dio.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 17:1): “Dio creò l’uomo dalla terra”.

Rispondo che la prima formazione del corpo umano non poteva avvenire attraverso l’intermediazione di alcuna forza creata, ma doveva essere opera diretta di Dio. Alcuni ritenevano infatti che le forme presenti nella materia corporea derivassero da forme immateriali; tuttavia il Filosofo confuta questa opinione (Metafisica vii), poiché le forme non possono essere generate in sé stesse, ma soltanto all’interno di entità composite, come abbiamo spiegato precedentemente (Q[65], A[4]); inoltre, poiché l’agente deve essere simile al proprio effetto, non è appropriato che una forma pura, che non esiste nella materia, produca una forma che invece si trova nella materia e che viene generata soltanto attraverso la formazione di un ente composto. Pertanto, una forma che esiste nella materia può essere causa soltanto di un’altra forma anch’essa presente nella materia, poiché gli enti composti vengono creati da altri enti composti. Ora, Dio, sebbene sia assolutamente immateriale, è l’unico che possa, con il proprio potere, creare la materia: per questo motivo soltanto Lui può generare una forma nella materia, senza l’aiuto di alcuna forma materiale preesistente. Per questa stessa ragione gli angeli non possono trasformare un corpo umano se non utilizzando qualcosa che abbia le caratteristiche di un “seme”, come afferma Agostino (De Trinitate iii, 19). Poiché non esiste alcun corpo preesistente dal quale possa essere generato un altro corpo della stessa specie, il primo corpo umano è stato necessariamente creato direttamente da Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene gli angeli siano i ministri di Dio per quanto riguarda ciò che Egli compie attraverso i corpi umani, tuttavia Dio compie alcune cose in questi corpi al di là delle possibilità degli angeli, come ad esempio risuscitare i morti o restituire la vista ai ciechi; con questa stessa potenza, Egli creò il corpo dell’uomo primogenito dal fango della terra. Nonostante ciò, gli angeli avrebbero potuto collaborare nella formazione di quel corpo, proprio come faranno durante la resurrezione finale, raccogliendo la polvere dei morti.

Risposta all’Obiezione 2: Gli animali perfetti, prodotti dal seme, non possono essere creati unicamente con il potere di un corpo celeste, come immaginava Avicenna; sebbene il potere di un corpo celeste possa contribuire al processo di generazione naturale, come afferma il Filosofo (Phys. ii, 26): “L’uomo e il sole generano l’uomo a partire dalla materia”. Per questo motivo, è necessario un ambiente a temperatura moderata per la produzione dell’uomo e di altri animali. Tuttavia, il potere dei corpi celesti è sufficiente per la creazione di alcuni animali imperfetti a partire da materie opportunamente predisposte; infatti, è evidente che per produrre qualcosa di perfetto siano necessarie più condizioni rispetto a quelle richieste per produrre qualcosa di imperfetto.

Risposta all’Obiezione 3: Il movimento dei cieli provoca cambiamenti naturali; ma non cambiamenti che superino l’ordine della natura e siano causati unicamente dal Potere Divino, come nel caso del risveglio dei morti o della guarigione dei ciechi; allo stesso modo si può considerare la creazione dell’uomo dalla terra.

Risposta all’Obiezione 4: Si può dire che un effetto preesista nelle virtù causali delle creature in due modi. Primo, sia nella potenzialità attiva che in quella passiva; quindi non solo può essere prodotto a partire da materia già esistente, ma anche da alcune creature già esistenti. Secondo, soltanto nella potenzialità passiva; cioè, può essere prodotto da Dio a partire da materia già esistente. In questo senso, secondo Agostino, il corpo umano preesisteva nelle virtù causali divine che lo hanno formato.

Objection 1: It would seem that the body of man was not given an apt disposition. For since man is the noblest of animals, his body ought to be the best disposed in what is proper to an animal, that is, in sense and movement. But some animals have sharper senses and quicker movement than man; thus dogs have a keener smell, and birds a swifter flight. Therefore man’s body was not aptly disposed.

Objection 2: Further, perfect is what lacks nothing. But the human body lacks more than the body of other animals, for these are provided with covering and natural arms of defense, in which man is lacking. Therefore the human body is very imperfectly disposed.

Objection 3: Further, man is more distant from plants than he is from the brutes. But plants are erect in stature, while brutes are prone in stature. Therefore man should not be of erect stature.

On the contrary, It is written (Eccles. 7:30): “God made man right.”

I answer that, All natural things were produced by the Divine art, and so may be called God’s works of art. Now every artist intends to give to his work the best disposition; not absolutely the best, but the best as regards the proposed end; and even if this entails some defect, the artist cares not: thus, for instance, when man makes himself a saw for the purpose of cutting, he makes it of iron, which is suitable for the object in view; and he does not prefer to make it of glass, though this be a more beautiful material, because this very beauty would be an obstacle to the end he has in view. Therefore God gave to each natural being the best disposition; not absolutely so, but in the view of its proper end. This is what the Philosopher says (Phys. ii, 7): “And because it is better so, not absolutely, but for each one’s substance.” Now the proximate end of the human body is the rational soul and its operations; since matter is for the sake of the form, and instruments are for the action of the agent. I say, therefore, that God fashioned the human body in that disposition which was best, as most suited to such a form and to such operations. If defect exists in the disposition of the human body, it is well to observe that such defect arises as a necessary result of the matter, from the conditions required in the body, in order to make it suitably proportioned to the soul and its operations.

Reply to Objection 1: The sense of touch, which is the foundation of the other senses, is more perfect in man than in any other animal; and for this reason man must have the most equable temperament of all animals. Moreover man excels all other animals in the interior sensitive powers, as is clear from what we have said above (Q[78], A[4]). But by a kind of necessity, man falls short of the other animals in some of the exterior senses; thus of all animals he has the least sense of smell. For man needs the largest brain as compared to the body; both for his greater freedom of action in the interior powers required for the intellectual operations, as we have seen above (Q[84], A[7]); and in order that the low temperature of the brain may modify the heat of the heart, which has to be considerable in man for him to be able to stand erect. So that size of the brain, by reason of its humidity, is an impediment to the smell, which requires dryness. In the same way, we may suggest a reason why some animals have a keener sight, and a more acute hearing than man; namely, on account of a hindrance to his senses arising necessarily from the perfect equability of his temperament. The same reason suffices to explain why some animals are more rapid in movement than man, since this excellence of speed is inconsistent with the equability of the human temperament.

Reply to Objection 2: Horns and claws, which are the weapons of some animals, and toughness of hide and quantity of hair or feathers, which are the clothing of animals, are signs of an abundance of the earthly element; which does not agree with the equability and softness of the human temperament. Therefore such things do not suit the nature of man. Instead of these, he has reason and hands whereby he can make himself arms and clothes, and other necessaries of life, of infinite variety. Wherefore the hand is called by Aristotle (De Anima iii, 8), “the organ of organs.” Moreover this was more becoming to the rational nature, which is capable of conceiving an infinite number of things, so as to make for itself an infinite number of instruments.

Reply to Objection 3: An upright stature was becoming to man for four reasons. First, because the senses are given to man, not only for the purpose of procuring the necessaries of life, which they are bestowed on other animals, but also for the purpose of knowledge. Hence, whereas the other animals take delight in the objects of the senses only as ordered to food and sex, man alone takes pleasure in the beauty of sensible objects for its own sake. Therefore, as the senses are situated chiefly in the face, other animals have the face turned to the ground, as it were for the purpose of seeking food and procuring a livelihood; whereas man has his face erect, in order that by the senses, and chiefly by sight, which is more subtle and penetrates further into the differences of things, he may freely survey the sensible objects around him, both heavenly and earthly, so as to gather intelligible truth from all things. Secondly, for the greater freedom of the acts of the interior powers; the brain, wherein these actions are, in a way, performed, not being low down, but lifted up above other parts of the body. Thirdly, because if man’s stature were prone to the ground he would need to use his hands as fore-feet; and thus their utility for other purposes would cease. Fourthly, because if man’s stature were prone to the ground, and he used his hands as fore-feet, he would be obliged to take hold of his food with his mouth. Thus he would have a protruding mouth, with thick and hard lips, and also a hard tongue, so as to keep it from being hurt by exterior things; as we see in other animals. Moreover, such an attitude would quite hinder speech, which is reason’s proper operation. Nevertheless, though of erect stature, man is far above plants. For man’s superior part, his head, is turned towards the superior part of the world, and his inferior part is turned towards the inferior world; and therefore he is perfectly disposed as to the general situation of his body. Plants have the superior part turned towards the lower world, since their roots correspond to the mouth; and their inferior part towards the upper world. But brute animals have a middle disposition, for the superior part of the animal is that by which it takes food, and the inferior part that by which it rids itself of the surplus.

Obiezione 1: Sembra che il corpo umano non sia stato dotato delle caratteristiche più adatte alle esigenze di un animale. Poiché l’uomo è l’animale più nobile, il suo corpo dovrebbe essere quello meglio attrezzato per ciò che è proprio degli animali, cioè per i sensi e i movimenti. Tuttavia, alcuni animali possiedono sensi più acuti e capacità di movimento più rapide dell’uomo: i cani, ad esempio, hanno un olfatto più sviluppato, mentre gli uccelli sono in grado di volare più velocemente. Pertanto, il corpo umano non è stato dotato delle caratteristiche più adatte alle sue esigenze.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è perfetto non manca di nulla. Ma il corpo umano manca di molte cose rispetto ai corpi degli altri animali, poiché questi sono dotati di pelliccia e mezzi naturali di difesa di cui l’uomo è privo. Pertanto, il corpo umano è molto imperfettamente strutturato.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo è più distante dalle piante di quanto lo sia dagli animali brutali. Ma le piante hanno una postura eretta, mentre gli animali brutali sono prostrati; pertanto, nemmeno l’uomo dovrebbe avere una postura eretta.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 7:30): “Dio ha creato l’uomo retto”.

Rispondo che tutte le cose naturali sono state create dall’arte divina e possono quindi essere considerate opere d’arte di Dio. Ogni artista, infatti, si impegna a conferire alla propria opera la migliore configurazione possibile; non assolutamente la migliore in termini assoluti, ma quella più adatta allo scopo perseguito; e anche se ciò comporta qualche difetto, all’artista non importa. Ad esempio, quando l’uomo realizza una sega al fine di tagliare, la fabbrica in ferro, che è il materiale più adatto a tale scopo; non preferirebbe certo utilizzare il vetro, anche se questo fosse un materiale più bello, perché proprio quella bellezza rappresenterebbe un ostacolo al risultato desiderato. Pertanto, Dio ha conferito a ciascuna creatura naturale la configurazione migliore possibile, non assolutamente, ma in relazione allo scopo per cui è stata creata. È quanto afferma il Filosofo (Physica, II, 7): “E poiché così è meglio, non assolutamente, ma rispetto alla natura specifica di ciascuna creatura”. Lo scopo immediato del corpo umano è l’anima razionale e le sue funzioni; poiché la materia esiste al servizio della forma, e gli strumenti sono utilizzati dall’agente per compiere determinate azioni, si può dire che Dio abbia plasmato il corpo umano nella configurazione più adatta a tale scopo. Se nel corpo umano esistono difetti, è bene osservare che tali difetti derivano necessariamente dalle caratteristiche della materia stessa, dalle condizioni richieste affinché il corpo sia in armonia con l’anima e le sue funzioni.

Risposta all’Obiezione 1: Il senso del tatto, che costituisce la base degli altri sensi, è più perfetto nell’uomo che in qualsiasi altro animale; per questo motivo, l’uomo deve possedere il temperamento più equilibrato di tutti gli animali. Inoltre, l’uomo supera tutti gli altri animali nelle facoltà sensitive interne, come abbiamo chiarito sopra (Q[78], A[4]). Tuttavia, per una sorta di necessità, l’uomo è inferiore agli altri animali in alcuni dei sensi esterni; pertanto, tra tutti gli animali, possiede il senso dell’olfatto più debole. L’uomo infatti ha bisogno di un cervello di dimensioni particolarmente grandi rispetto al corpo: sia per garantire una maggiore libertà d’azione nelle facoltà mentali necessarie alle operazioni intellettive, come abbiamo visto sopra (Q[84], A[7]), sia perché la bassa temperatura del cervello possa modulare il calore del cuore, che deve essere considerevole nell’uomo affinché possa stare eretto. Tuttavia, le dimensioni e l’umidità del cervello rappresentano un ostacolo per il senso dell’olfatto, che richiede invece condizioni di asciuttezza. Allo stesso modo, si può ipotizzare che alcuni animali abbiano una vista più acuta o un udito più sensibile dell’uomo, a causa degli ostacoli che il perfetto equilibrio del suo temperamento inevitabilmente comporta per i suoi sensi. Lo stesso motivo spiega anche perché alcuni animali siano più veloci nell’azione rispetto all’uomo: questa superiorità nella velocità è infatti incompatibile con l’equilibrio del temperamento umano.

Risposta all’Obiezione 2: Corna e artigli, che sono le armi di alcuni animali, nonché la durezza della pelle e la quantità di peli o piume, che costituiscono il loro “abbigliamento”, sono segni di un’elevata presenza dell’elemento terrestre; tali caratteristiche, tuttavia, non sono in linea con l’equilibrio e la dolcezza del temperamento umano. Pertanto, queste cose non si addicono alla natura dell’uomo. Al loro posto, l’uomo possiede la ragione e le mani, strumenti grazie ai quali può crearsi armi, vestiti e altre necessità della vita, in un numero infinito di varianti. Per questo motivo, Aristotele (De Anima, iii, 8) definisce la mano “l’organo degli organi”. Inoltre, tali capacità sono particolarmente adatte alla natura razionale dell’uomo, che è in grado di concepire un numero infinito di cose e, di conseguenza, di crearsi strumenti altrettanto vari.

Risposta all’Obiezione 3: Una postura eretta era adatta all’uomo per quattro ragioni. Primo, perché i sensi sono dati all’uomo non solo al fine di procurarsi i necessari della vita – scopo che hanno anche negli altri animali – ma anche per la conoscenza. Gli altri animali traggono piacere dagli oggetti dei sensi soltanto in relazione alla ricerca del cibo e all’attività sessuale, mentre l’uomo trova piacere nella bellezza degli oggetti sensibili per essa stessa. Poiché i sensi sono situati principalmente nel viso, gli altri animali hanno il viso rivolto verso il suolo, come se fosse destinato a cercare cibo e procurarsi il sostentamento; l’uomo invece ha il viso eretto, in modo da poter osservare liberamente gli oggetti sensibili che lo circondano – sia celesti che terreni – attraverso i sensi, soprattutto la vista, che è più raffinata e capace di percepire le differenze tra le cose, al fine di ricavare verità intellegibili da tutto ciò che lo circonda. Secondo, perché questa postura permette una maggiore libertà nell’esercizio delle funzioni mentali; il cervello, infatti, in cui tali funzioni avvengono, non si trova in posizione bassa nel corpo, ma è elevato rispetto alle altre parti. Terzo, se la postura dell’uomo fosse inclinata verso il suolo, dovrebbe utilizzare le mani come arti anteriori, e quindi la loro utilità per altri scopi verrebbe meno. Quarto, in tal caso sarebbe costretto ad afferrare il cibo con la bocca; ciò comporterebbe una bocca sporgente, labbra spesse e dure, nonché una lingua rigida, al fine di proteggerla dagli agenti esterni; come avviene negli altri animali. Inoltre, tale posizione ostacolerebbe notevolmente la capacità di parlare, che rappresenta l’operazione principale della ragione. Tuttavia, nonostante la sua postura eretta, l’uomo è molto superiore alle piante: la parte superiore del suo corpo, la testa, è rivolta verso la parte “superiore” del mondo, mentre la parte inferiore è rivolta verso quella “inferiore”; quindi il suo corpo è perfettamente adattato alla sua posizione nell’universo. Le piante hanno invece la parte superiore rivolta verso il mondo inferiore, poiché le loro radici corrispondono alla bocca; la parte inferiore è rivolta verso il mondo superiore. Gli animali brutali presentano una posizione intermedia: la parte superiore del corpo serve per procurarsi il cibo, mentre quella inferiore per eliminare i rifiuti.

Objection 1: It would seem that the production of the human body is not fittingly described in Scripture. For, as the human body was made by God, so also were the other works of the six days. But in the other works it is written, “God said; Let it be made, and it was made.” Therefore the same should have been said of man.

Objection 2: Further, the human body was made by God immediately, as explained above (A[2]). Therefore it was not fittingly said, “Let us make man.”

Objection 3: Further, the form of the human body is the soul itself which is the breath of life. Therefore, having said, “God made man of the slime of the earth,” he should not have added: “And He breathed into him the breath of life.”

Objection 4: Further, the soul, which is the breath of life, is in the whole body, and chiefly in the heart. Therefore it was not fittingly said: “He breathed into his face the breath of life.”

Objection 5: Further, the male and female sex belong to the body, while the image of God belongs to the soul. But the soul, according to Augustine (Gen. ad lit. vii, 24), was made before the body. Therefore having said: “To His image He made them,” he should not have added, “male and female He created them.”

On the contrary, Is the authority of Scripture.

Reply to Objection 1: As Augustine observes (Gen. ad lit. vi, 12), man surpasses other things, not in the fact that God Himself made man, as though He did not make other things; since it is written (Ps. 101:26), “The work of Thy hands is the heaven,” and elsewhere (Ps. 94:5), “His hands laid down the dry land”; but in this, that man is made to God’s image. Yet in describing man’s production, Scripture uses a special way of speaking, to show that other things were made for man’s sake. For we are accustomed to do with more deliberation and care what we have chiefly in mind.

Reply to Objection 2: We must not imagine that when God said “Let us make man,” He spoke to the angels, as some were perverse enough to think. But by these words is signified the plurality of the Divine Person, Whose image is more clearly expressed in man.

Reply to Objection 3: Some have thought that man’s body was formed first in priority of time, and that afterwards the soul was infused into the formed body. But it is inconsistent with the perfection of the production of things, that God should have made either the body without the soul, or the soul without the body, since each is a part of human nature. This is especially unfitting as regards the body, for the body depends on the soul, and not the soul on the body. To remove the difficulty some have said that the words, “God made man,” must be understood of the production of the body with the soul; and that the subsequent words, “and He breathed into his face the breath of life,” should be understood of the Holy Ghost; as the Lord breathed on His Apostles, saying, “Receive ye the Holy Ghost” (Jn. 20:22). But this explanation, as Augustine says (De Civ. Dei xiii, 24), is excluded by the very words of Scripture. For we read farther on, “And man was made a living soul”; which words the Apostle (1 Cor. 15:45) refers not to spiritual life, but to animal life. Therefore, by breath of life we must understand the soul, so that the words, “He breathed into his face the breath of life,” are a sort of exposition of what goes before; for the soul is the form of the body.

Reply to Objection 4: Since vital operations are more clearly seen in man’s face, on account of the senses which are there expressed; therefore Scripture says that the breath of life was breathed into man’s face.

Reply to Objection 5: According to Augustine (Gen. ad lit. iv, 34), the works of the six days were done all at one time; wherefore according to him man’s soul, which he holds to have been made with the angels, was not made before the sixth day; but on the sixth day both the soul of the first man was made actually, and his body in its causal elements. But other doctors hold that on the sixth day both body and soul of man were actually made.

Obiezione 1: Sembra che la creazione del corpo umano non venga descritta adeguatamente nella Scrittura. Infatti, poiché il corpo umano fu creato da Dio, allo stesso modo furono creati anche gli altri oggetti realizzati nei sei giorni della creazione. Ma per questi ultimi si legge: “Dio disse: ‘Si faccia’, e così avvenne”. Pertanto lo stesso dovrebbe essere detto anche dell’uomo.

Obiezione 2: Inoltre, il corpo umano fu creato da Dio immediatamente, come spiegato sopra (A[2]). Pertanto non era appropriato dire: “Facciamoci l’uomo”.

Obiezione 3: Inoltre, la forma del corpo umano è proprio l’anima stessa, che rappresenta il soffio di vita. Pertanto, dopo aver detto “Dio creò l’uomo dal fango della terra”, non avrebbe dovuto aggiungere: “E gli infuse il soffio di vita”.

Obiezione 4: Inoltre, l’anima, che è il soffio di vita, si trova in tutto il corpo, ma soprattutto nel cuore. Pertanto non era appropriato dire: “Gli infuse sul viso il soffio di vita”.

Obiezione 5: Inoltre, il sesso maschile e quello femminile appartengono al corpo, mentre l’immagine di Dio appartiene all’anima. Ma l’anima, secondo Agostino (Genesi ad litteram vii, 24), fu creata prima del corpo. Pertanto, dopo aver detto: “Secondo la Sua immagine li creò”, non avrebbe dovuto aggiungere: “Maschio e femmina li creò”.

Al contrario, è l’autorità delle Scritture a essere fondamentale.

Risposta all’Obiezione 1: Come osserva Agostino (Genesi ad litteram VI, 12), l’uomo supera le altre cose non perché Dio stesso lo abbia creato, come se non avesse creato anche le altre cose; poiché è scritto (Salmo 101,26): “L’opera delle tue mani è il cielo”, e in altro luogo (Salmo 94,5): “Le sue mani hanno stabilito la terra ferma”; ma perché l’uomo è stato creato a immagine di Dio. Tuttavia, nel descrivere la creazione dell’uomo, la Scrittura utilizza un modo particolare di esprimersi per mostrare che le altre cose sono state create a vantaggio dell’uomo. Infatti, siamo abituati a dedicare maggiore attenzione e cura a ciò che abbiamo principalmente in mente.

Risposta all’Obiezione 2: Non dobbiamo immaginare che, quando Dio disse “Facciamoci l’uomo”, si rivolgesse agli angeli, come alcuni hanno avuto la presunzione di pensare. Ma con queste parole si intende indicare la pluralità della Persona Divina, la cui immagine è espressa in modo più chiaro nell’uomo.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni hanno ritenuto che il corpo umano sia stato creato per primo, e successivamente che l’anima venisse infusa in quel corpo già formato. Tuttavia, ciò sarebbe in contraddizione con la perfezione del processo creativo divino: Dio non avrebbe potuto creare il corpo senza l’anima, né l’anima senza il corpo, poiché entrambi fanno parte della natura umana. Ciò è particolarmente inappropriato nel caso del corpo, poiché quest’ultimo dipende dall’anima, e non l’anima dal corpo. Per superare questa difficoltà, alcuni hanno affermato che le parole “Dio creò l’uomo” debbano essere intese come riferite alla creazione del corpo insieme all’anima; mentre le parole successive, “e soffiò nel suo volto il soffio di vita”, dovrebbero essere interpretate in riferimento allo Spirito Santo, così come il Signore soffiò sui suoi Apostoli dicendo: “Ricevete lo Spirito Santo” (Giovanni 20:22). Tuttavia, questa spiegazione, secondo Agostino (De Civ. Dei xiii, 24), è esclusa dalle stesse parole della Scrittura. Infatti, leggiamo successivamente: “L’uomo divenne un’anima vivente”; e l’Apostolo (1 Corinzi 15:45) si riferisce con queste parole alla vita animale, non a quella spirituale. Pertanto, il “soffio di vita” deve essere inteso come l’anima stessa; in questo modo, le parole “e soffiò nel suo volto il soffio di vita” costituiscono una sorta di chiarimento di quanto precede, poiché l’anima è la forma del corpo.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché le funzioni vitali sono più chiaramente visibili sul volto umano, a causa dei sensi che vi si manifestano; per questo la Scrittura dice che il soffio di vita fu infuso nel volto dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 5: Secondo Agostino (Genesi ad litteram iv, 34), le opere dei sei giorni furono compiute tutte contemporaneamente; pertanto, secondo lui, l’anima dell’uomo, che ritiene sia stata creata insieme agli angeli, non fu creata prima del sesto giorno; bensì nel sesto giorno furono effettivamente create sia l’anima del primo uomo che il suo corpo nei suoi elementi causali. Altri teologi, invece, sostengono che sia nel sesto giorno che sia stato creato effettivamente sia il corpo che l’anima dell’uomo.

We must next consider the production of the woman. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the woman should have been made in that first production of things? (2) Whether the woman should have been made from man? (3) Whether of man’s rib? (4) Whether the woman was made immediately by God?

Dobbiamo ora considerare la creazione della donna. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la donna dovesse essere stata creata fin dalla prima origine delle cose;
(2) Se la donna dovesse essere stata creata dall’uomo;
(3) Se sia stata creata a partire da una costola dell’uomo;
(4) Se la donna sia stata creata direttamente da Dio.

Objection 1: It would seem that the woman should not have been made in the first production of things. For the Philosopher says (De Gener. ii, 3), that “the female is a misbegotten male.” But nothing misbegotten or defective should have been in the first production of things. Therefore woman should not have been made at that first production.

Objection 2: Further, subjection and limitation were a result of sin, for to the woman was it said after sin (Gn. 3:16): “Thou shalt be under the man’s power”; and Gregory says that, “Where there is no sin, there is no inequality.” But woman is naturally of less strength and dignity than man; “for the agent is always more honorable than the patient,” as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 16). Therefore woman should not have been made in the first production of things before sin.

Objection 3: Further, occasions of sin should be cut off. But God foresaw that the woman would be an occasion of sin to man. Therefore He should not have made woman.

On the contrary, It is written (Gn. 2:18): “It is not good for man to be alone; let us make him a helper like to himself.”

I answer that, It was necessary for woman to be made, as the Scripture says, as a “helper” to man; not, indeed, as a helpmate in other works, as some say, since man can be more efficiently helped by another man in other works; but as a helper in the work of generation. This can be made clear if we observe the mode of generation carried out in various living things. Some living things do not possess in themselves the power of generation, but are generated by some other specific agent, such as some plants and animals by the influence of the heavenly bodies, from some fitting matter and not from seed: others possess the active and passive generative power together; as we see in plants which are generated from seed; for the noblest vital function in plants is generation. Wherefore we observe that in these the active power of generation invariably accompanies the passive power. Among perfect animals the active power of generation belongs to the male sex, and the passive power to the female. And as among animals there is a vital operation nobler than generation, to which their life is principally directed; therefore the male sex is not found in continual union with the female in perfect animals, but only at the time of coition; so that we may consider that by this means the male and female are one, as in plants they are always united; although in some cases one of them preponderates, and in some the other. But man is yet further ordered to a still nobler vital action, and that is intellectual operation. Therefore there was greater reason for the distinction of these two forces in man; so that the female should be produced separately from the male; although they are carnally united for generation. Therefore directly after the formation of woman, it was said: “And they shall be two in one flesh” (Gn. 2:24).

Reply to Objection 1: As regards the individual nature, woman is defective and misbegotten, for the active force in the male seed tends to the production of a perfect likeness in the masculine sex; while the production of woman comes from defect in the active force or from some material indisposition, or even from some external influence; such as that of a south wind, which is moist, as the Philosopher observes (De Gener. Animal. iv, 2). On the other hand, as regards human nature in general, woman is not misbegotten, but is included in nature’s intention as directed to the work of generation. Now the general intention of nature depends on God, Who is the universal Author of nature. Therefore, in producing nature, God formed not only the male but also the female.

Reply to Objection 2: Subjection is twofold. One is servile, by virtue of which a superior makes use of a subject for his own benefit; and this kind of subjection began after sin. There is another kind of subjection which is called economic or civil, whereby the superior makes use of his subjects for their own benefit and good; and this kind of subjection existed even before sin. For good order would have been wanting in the human family if some were not governed by others wiser than themselves. So by such a kind of subjection woman is naturally subject to man, because in man the discretion of reason predominates. Nor is inequality among men excluded by the state of innocence, as we shall prove (Q[96], A[3]).

Reply to Objection 3: If God had deprived the world of all those things which proved an occasion of sin, the universe would have been imperfect. Nor was it fitting for the common good to be destroyed in order that individual evil might be avoided; especially as God is so powerful that He can direct any evil to a good end.

Obiezione 1: Sembra che la donna non dovrebbe essere stata creata nella prima fase della creazione delle cose. Infatti, il Filosofo afferma (De Generati, ii, 3) che “la femmina è un maschio nato male”. Ma nulla di errato o difettoso avrebbe dovuto esistere nella prima fase della creazione; pertanto, la donna non dovrebbe essere stata creata in quel momento.

Obiezione 2: Inoltre, sottomissione e limitazione furono conseguenze del peccato, poiché alla donna fu detto dopo il peccato (Genesi 3:16): “Sarai sotto il potere dell’uomo”; e Gregorio afferma che “dove non c’è peccato, non c’è nemmeno disuguaglianza”. Tuttavia, la donna è naturalmente di minore forza e dignità rispetto all’uomo; “poiché l’agente è sempre più onorevole del paziente”, come dice Agostino (Genesi ad litteram xii, 16). Pertanto, la donna non avrebbe dovuto essere creata nella prima fase della creazione, prima del peccato.

Obiezione 3: Inoltre, le occasioni di peccato dovrebbero essere eliminate. Ma Dio previde che la donna sarebbe diventata un’occasione di peccato per l’uomo; pertanto non avrebbe dovuto crearla.

Al contrario, è scritto (Genesi 2:18): “Non è buono che l’uomo sia solo; facciamogli un aiutante simile a lui”.

Rispondo che è stato necessario creare la donna, come dice la Scrittura, come “aiutante” dell’uomo; non certo come compagna di lavoro in altre attività, come alcuni affermano, poiché nell’esecuzione di tali compiti l’uomo può ricevere un aiuto più efficace da un altro uomo; ma piuttosto come assistente nel processo di generazione. Questo diventa chiaro se osserviamo il modo in cui avviene la riproduzione negli esseri viventi. Alcuni esseri non possiedono in sé la capacità di generare, ma vengono creati da altri agenti specifici; ad esempio, alcune piante e animali nascono sotto l’influenza dei corpi celesti, a partire da materie adatte e non da semi. Altri, invece, possiedono sia la capacità attiva che quella passiva di generare; è il caso delle piante che si sviluppano dal seme, poiché la funzione vitale più importante nelle piante è proprio la riproduzione. Pertanto, in questi casi, la capacità attiva di generazione accompagna sempre quella passiva. Negli animali perfetti, la capacità attiva appartiene al sesso maschile, mentre quella passiva al sesso femminile. E poiché esiste un’attività vitale ancora più nobile della riproduzione, verso cui è diretta principalmente la vita degli animali, il sesso maschile non rimane costantemente unito a quello femminile negli animali perfetti, ma soltanto durante l’accoppiamento; questo dimostra che, attraverso questo mezzo, maschio e femmina diventano “uno”, proprio come nelle piante, dove sono sempre uniti; anche se in alcuni casi uno dei due sessi prevale sull’altro. L’uomo, però, è destinato a un’attività vitale ancora più nobile: l’intelligenza. Pertanto c’era una ragione ancora più valida per distinguere queste due forze nell’uomo; ecco perché la donna è stata creata separatamente dall’uomo, anche se fisicamente uniti per la procreazione. Per questo motivo, subito dopo la creazione della donna, fu detto: “E saranno due in una carne” (Genesi 2:24).

Risposta all’Obiezione 1: Per quanto riguarda la natura individuale, la donna è considerata imperfetta e “mal nata”, poiché la forza attiva presente nel seme maschile tende a produrre un essere perfettamente simile al sesso maschile; mentre la formazione della donna deriva da una deficienza nella forza attiva, da qualche predisposizione materiale o addirittura da influenze esterne, come ad esempio il vento meridionale, che è umido, come osserva il Filosofo (De Generatione Animalium, iv, 2). D’altra parte, per quanto riguarda la natura umana in generale, la donna non è considerata “mal nata”, ma rientra nell’intento della natura stessa volta al processo di generazione. Ora, l’intento generale della natura dipende da Dio, che ne è l’Autore universale; pertanto, nel creare la natura, Dio ha formato sia il maschio che la femmina.

Risposta all’Obiezione 2: La sottomissione è di due tipi. Uno è servile, in base al quale il superiore utilizza il soggetto a proprio vantaggio; questo tipo di sottomissione è sorto dopo il peccato. Esiste un altro tipo di sottomissione, chiamata economica o civile, attraverso la quale il superiore utilizza i propri sudditi al loro stesso bene e vantaggio; questo tipo di sottomissione esisteva già prima del peccato. Infatti, senza che alcuni fossero governati da altri più saggi di loro, nella famiglia umana sarebbe mancata l’ordine necessario. Pertanto, per via di questo tipo di sottomissione, la donna è naturalmente soggetta all’uomo, poiché nell’uomo prevale la discrezione della ragione. Inoltre, l’ineguaglianza tra gli uomini non viene eliminata dallo stato di innocenza, come dimostreremo in seguito (Q[96], A[3]).

Risposta all’Obiezione 3: Se Dio avesse privato il mondo di tutte quelle cose che costituiscono occasioni di peccato, l’universo sarebbe stato imperfetto. Inoltre, non era giusto che il bene comune venisse distrutto al solo fine di evitare il male individuale; soprattutto perché Dio è così potente da poter trasformare qualsiasi male in un bene.

Objection 1: It would seem that woman should not have been made from man. For sex belongs both to man and animals. But in the other animals the female was not made from the male. Therefore neither should it have been so with man.

Objection 2: Further, things of the same species are of the same matter. But male and female are of the same species. Therefore, as man was made of the slime of the earth, so woman should have been made of the same, and not from man.

Objection 3: Further, woman was made to be a helpmate to man in the work of generation. But close relationship makes a person unfit for that office; hence near relations are debarred from intermarriage, as is written (Lev. 18:6). Therefore woman should not have been made from man.

On the contrary, It is written (Ecclus. 17:5): “He created of him,” that is, out of man, “a helpmate like to himself,” that is, woman.

I answer that, When all things were first formed, it was more suitable for the woman to be made from man that (for the female to be from the male) in other animals. First, in order thus to give the first man a certain dignity consisting in this, that as God is the principle of the whole universe, so the first man, in likeness to God, was the principle of the whole human race. Wherefore Paul says that “God made the whole human race from one” (Acts 17:26). Secondly, that man might love woman all the more, and cleave to her more closely, knowing her to be fashioned from himself. Hence it is written (Gn. 2:23,24): “She was taken out of man, wherefore a man shall leave father and mother, and shall cleave to his wife.” This was most necessary as regards the human race, in which the male and female live together for life; which is not the case with other animals. Thirdly, because, as the Philosopher says (Ethic. viii, 12), the human male and female are united, not only for generation, as with other animals, but also for the purpose of domestic life, in which each has his or her particular duty, and in which the man is the head of the woman. Wherefore it was suitable for the woman to be made out of man, as out of her principle. Fourthly, there is a sacramental reason for this. For by this is signified that the Church takes her origin from Christ. Wherefore the Apostle says (Eph. 5:32): “This is a great sacrament; but I speak in Christ and in the Church.” Reply OBJ 1 is clear from the foregoing.

Reply to Objection 2: Matter is that from which something is made. Now created nature has a determinate principle; and since it is determined to one thing, it has also a determinate mode of proceeding. Wherefore from determinate matter it produces something in a determinate species. On the other hand, the Divine Power, being infinite, can produce things of the same species out of any matter, such as a man from the slime of the earth, and a woman from out of man.

Reply to Objection 3: A certain affinity arises from natural generation, and this is an impediment to matrimony. Woman, however, was not produced from man by natural generation, but by the Divine Power alone. Wherefore Eve is not called the daughter of Adam; and so this argument does not prove.

Obiezione 1: Sembra che la donna non dovrebbe essere stata creata dall’uomo. Infatti, il sesso appartiene sia all’uomo che agli animali; ma negli altri animali la femmina non è stata creata dal maschio. Pertanto, lo stesso non dovrebbe valere per l’uomo.

Obiezione 2: Inoltre, le cose della stessa specie sono costituite dalla stessa materia. Ma maschio e femmina appartengono alla stessa specie. Pertanto, poiché l’uomo è stato creato dal fango della terra, anche la donna dovrebbe essere stata creata allo stesso modo, e non dall’uomo stesso.

Obiezione 3: Inoltre, la donna è stata creata per essere un aiuto all’uomo nel compito della procreazione. Ma una stretta parentela rende una persona inadatta a tale ruolo; pertanto i consanguinei stretti sono esclusi dal matrimonio, come si legge in (Lv 18:6). Quindi la donna non avrebbe dovuto essere creata dall’uomo.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 17:5): “Ne creò una compagna simile a lui”, cioè la donna, “dall’uomo stesso”.

Rispondo che, quando tutte le cose furono create per la prima volta, fu più appropriato che la donna fosse formata dall’uomo, piuttosto che da un altro animale. Primo perché, in questo modo, il primo uomo potesse godere di una certa dignità: proprio come Dio è il principio di tutto l’universo, così anche il primo uomo, a immagine di Dio, divenne il principio dell’intera razza umana. Per questo Paolo dice: “Dio ha creato tutta l’umanità da un solo individuo” (Atti 17:26). In secondo luogo, in questo modo l’uomo avrebbe potuto amare di più la donna e legarsi a lei più strettamente, sapendo che era stata creata da lui stesso. Ecco perché si legge nella Genesi (2:23-24): “La donna è stata creata dall’uomo; perciò l’uomo lascerà padre e madre e si attaccherà alla sua moglie”. Questo era particolarmente necessario per la razza umana, nella quale maschio e femmina convivono per tutta la vita, al contrario di quanto avviene negli altri animali. Terzo, come afferma il Filosofo (Etica, viii, 12), l’uomo e la donna sono uniti non solo allo scopo della procreazione, come negli altri animali, ma anche per vivere insieme in una vita condivisa, nella quale ciascuno ha il proprio ruolo specifico; in questo contesto, l’uomo è considerato il capo della donna. Quarto, esiste anche una ragione sacramentale: questo simboleggia il fatto che la Chiesa trae la sua origine da Cristo. Per questo l’Apostolo dice (Efesini 5:32): “Questo è un grande sacramento; ma lo dico in nome di Cristo e della Chiesa”. La risposta all’obiezione 1 risulta chiara dalle argomentazioni precedenti.

Risposta all’Obiezione 2: La materia è ciò da cui qualcosa viene creato. Ora, la natura creata possiede un principio determinato; e poiché è orientata verso una specifica realtà, possiede anche un modo determinato di agire. Pertanto, dalla materia stessa vengono prodotte cose di una specie ben definita. D’altra parte, il Potere Divino, essendo infinito, può creare cose della stessa specie partendo da qualsiasi tipo di materia; ad esempio, un uomo può essere creato dal fango della terra, e una donna dall’uomo stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Una certa affinità deriva dalla generazione naturale, e questa rappresenta un ostacolo al matrimonio. Tuttavia, la donna non è stata creata dall’uomo attraverso il processo della generazione naturale, ma esclusivamente per mezzo del Potere Divino. Pertanto, Eva non viene chiamata “figlia di Adamo”; quindi questo argomento non è convincente.

Objection 1: It would seem that the woman should not have been formed from the rib of man. For the rib was much smaller than the woman’s body. Now from a smaller thing a larger thing can be made only---either by addition (and then the woman ought to have been described as made out of that which was added, rather than out of the rib itself)---or by rarefaction, because, as Augustine says (Gen. ad lit. x): “A body cannot increase in bulk except by rarefaction.” But the woman’s body is not more rarefied than man’s---at least, not in the proportion of a rib to Eve’s body. Therefore Eve was not formed from a rib of Adam.

Objection 2: Further, in those things which were first created there was nothing superfluous. Therefore a rib of Adam belonged to the integrity of his body. So, if a rib was removed, his body remained imperfect; which is unreasonable to suppose.

Objection 3: Further, a rib cannot be removed from man without pain. But there was no pain before sin. Therefore it was not right for a rib to be taken from the man, that Eve might be made from it.

On the contrary, It is written (Gn. 2:22): “God built the rib, which He took from Adam, into a woman.”

I answer that, It was right for the woman to be made from a rib of man. First, to signify the social union of man and woman, for the woman should neither “use authority over man,” and so she was not made from his head; nor was it right for her to be subject to man’s contempt as his slave, and so she was not made from his feet. Secondly, for the sacramental signification; for from the side of Christ sleeping on the Cross the Sacraments flowed---namely, blood and water---on which the Church was established.

Reply to Objection 1: Some say that the woman’s body was formed by a material increase, without anything being added; in the same way as our Lord multiplied the five loaves. But this is quite impossible. For such an increase of matter would either be by a change of the very substance of the matter itself, or by a change of its dimensions. Not by change of the substance of the matter, both because matter, considered in itself, is quite unchangeable, since it has a potential existence, and has nothing but the nature of a subject, and because quantity and size are extraneous to the essence of matter itself. Wherefore multiplication of matter is quite unintelligible, as long as the matter itself remains the same without anything added to it; unless it receives greater dimensions. This implies rarefaction, which is for the same matter to receive greater dimensions, as the Philosopher says (Phys. iv). To say, therefore, that the same matter is enlarged, without being rarefied, is to combine contradictories ---viz. the definition with the absence of the thing defined. Wherefore, as no rarefaction is apparent in such multiplication of matter, we must admit an addition of matter: either by creation, or which is more probable, by conversion. Hence Augustine says (Tract. xxiv in Joan.) that “Christ filled five thousand men with five loaves, in the same way as from a few seeds He produces the harvest of corn”---that is, by transformation of the nourishment. Nevertheless, we say that the crowds were fed with five loaves, or that woman was made from the rib, because an addition was made to the already existing matter of the loaves and of the rib.

Reply to Objection 2: The rib belonged to the integral perfection of Adam, not as an individual, but as the principle of the human race; just as the semen belongs to the perfection of the begetter, and is released by a natural and pleasurable operation. Much more, therefore, was it possible that by the Divine power the body of the woman should be produced from the man’s rib. From this it is clear how to answer the third objection.

Obiezione 1: Sembra che la donna non dovrebbe essere stata creata dall’osso della costola dell’uomo. L’osso, infatti, era molto più piccolo del corpo della donna. Ora, da una cosa più piccola si può creare qualcosa di più grande soltanto attraverso l’aggiunta di elementi (e in tal caso la donna dovrebbe essere descritta come creata da ciò che è stato aggiunto, e non direttamente dall’osso stesso) oppure attraverso una sorta di “rarefazione”. Come afferma infatti Agostino (Genesi, ad litteram x): “Un corpo non può aumentare di dimensioni se non attraverso la rarefazione”. Ma il corpo della donna non è certo più “rarefatto” di quello dell’uomo. Almeno, non nella misura in cui un osso possa essere paragonato al corpo di Eva. Pertanto, Eva non fu creata dall’osso della costola di Adamo.

Obiezione 2: Inoltre, nelle cose create per prime non esisteva nulla di superfluo. Pertanto, una costola di Adamo faceva parte dell’integrità del suo corpo; quindi, se ne fosse stata rimossa, il suo corpo sarebbe rimasto imperfetto, il che è assurdo da ipotizzare.

Obiezione 3: Inoltre, è impossibile rimuovere una costola dall’uomo senza causare dolore. Ma prima del peccato non esisteva alcun dolore; pertanto non era giusto togliere una costola all’uomo affinché Eva potesse essere creata da essa.

Al contrario, è scritto (Genesi 2:22): “Dio prese la costola che aveva tolto ad Adamo e ne fece una donna”.

Rispondo che è stato giusto che la donna fosse creata da una costola dell’uomo. Primo, per simboleggiare l’unione sociale tra uomo e donna: la donna non dovrebbe “esercitare autorità sull’uomo”, quindi non fu creata dalla sua testa; né sarebbe stato giusto che fosse soggetta al disprezzo dell’uomo come sua schiava, quindi non fu creata dai suoi piedi. Secondo, per il significato sacramentale: dal fianco di Cristo crocifisso sgorgarono i sacramenti – cioè sangue e acqua – su cui fu fondata la Chiesa.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni affermano che il corpo della donna sia stato formato attraverso un semplice aumento di materia, senza l’aggiunta di nulla; allo stesso modo in cui il nostro Signore ha moltiplicato i cinque pani. Ma ciò è del tutto impossibile. Un tale aumento di materia potrebbe avvenire soltanto attraverso un cambiamento nella sostanza stessa della materia, oppure attraverso una modifica delle sue dimensioni. Tuttavia, un cambiamento nella sostanza della materia è assolutamente improbabile: la materia, in sé considerata, è infatti immutabile, poiché possiede soltanto una natura soggettiva e le quantità e le dimensioni sono elementi estranei alla sua essenza stessa. Pertanto, la moltiplicazione della materia risulta del tutto insensata, a meno che essa non assuma dimensioni maggiori; ciò implicherebbe una “rarefazione”, ovvero un aumento delle dimensioni della materia stessa, come afferma il Filosofo (Phys. iv). Affermare quindi che la stessa materia possa aumentare di dimensioni senza subire alcuna rarefazione significherebbe combinare contraddizioni: la definizione stessa del fenomeno con l’assenza degli elementi necessari per realizzarlo. Poiché in tale processo non si verifica alcuna rarefazione, dobbiamo ammettere che vi sia stata un’aggiunta di materia: o attraverso una creazione nuova, oppure, il che è più probabile, attraverso una trasformazione della materia esistente. Per questo motivo Agostino afferma (Tract. xxiv in Joan.) che “Cristo ha nutrito cinquemila persone con cinque pani, proprio come da poche semine produce la raccolta del grano”, ovvero attraverso una trasformazione della sostanza alimentare. Tuttavia, diciamo che le folle furono nutrite con quei cinque pani, o che quella donna fu creata dall’osso, perché vi fu un’aggiunta di materia alla sostanza già esistente dei pani e dell’osso.

Risposta all’Obiezione 2: La costola apparteneva alla perfezione integrale di Adamo, non in quanto individuo, ma come principio della razza umana; proprio come lo sperma appartiene alla perfezione del generatore e viene rilasciato attraverso un processo naturale e piacevole. Pertanto, era ancora più possibile che, per potere divino, il corpo della donna fosse creato dalla costola dell’uomo. Da ciò risulta chiaramente come rispondere alla terza obiezione.

Objection 1: It would seem that the woman was not formed immediately by God. For no individual is produced immediately by God from another individual alike in species. But the woman was made from a man who is of the same species. Therefore she was not made immediately by God.

Objection 2: Further, Augustine (De Trin. iii, 4) says that corporeal things are governed by God through the angels. But the woman’s body was formed from corporeal matter. Therefore it was made through the ministry of the angels, and not immediately by God.

Objection 3: Further, those things which pre-exist in creatures as to their causal virtues are produced by the power of some creature, and not immediately by God. But the woman’s body was produced in its causal virtues among the first created works, as Augustine says (Gen. ad lit. ix, 15). Therefore it was not produced immediately by God.

On the contrary, Augustine says, in the same work: “God alone, to Whom all nature owes its existence, could form or build up the woman from the man’s rib.”

I answer that, As was said above (A[2], ad 2), the natural generation of every species is from some determinate matter. Now the matter whence man is naturally begotten is the human semen of man or woman. Wherefore from any other matter an individual of the human species cannot naturally be generated. Now God alone, the Author of nature, can produce an effect into existence outside the ordinary course of nature. Therefore God alone could produce either a man from the slime of the earth, or a woman from the rib of man.

Reply to Objection 1: This argument is verified when an individual is begotten, by natural generation, from that which is like it in the same species.

Reply to Objection 2: As Augustine says (Gen. ad lit. ix, 15), we do not know whether the angels were employed by God in the formation of the woman; but it is certain that, as the body of man was not formed by the angels from the slime of the earth, so neither was the body of the woman formed by them from the man’s rib.

Reply to Objection 3: As Augustine says (Gen. ad lit. ix, 18): “The first creation of things did not demand that woman should be made thus; it made it possible for her to be thus made.” Therefore the body of the woman did indeed pre-exist in these causal virtues, in the things first created; not as regards active potentiality, but as regards a potentiality passive in relation to the active potentiality of the Creator.

Obiezione 1: Sembra che la donna non sia stata creata immediatamente da Dio. Infatti, nessun individuo viene creato direttamente da Dio a partire da un altro individuo dello stesso genere. Ma la donna è stata creata da un uomo dello stesso genere; pertanto, non è stata creata immediatamente da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino (De Trin. iii, 4) afferma che le cose corporee sono governate da Dio attraverso gli angeli. Ma il corpo della donna è stato formato da materia corporea; pertanto, è stato creato tramite l’intervento degli angeli, e non direttamente da Dio.

Obiezione 3: Inoltre, quelle cose che preesistono nelle creature per quanto riguarda le loro proprietà causali vengono prodotte dal potere di qualche creatura, e non immediatamente da Dio. Ma il corpo della donna, per le sue proprietà causali, fu tra le prime cose create, come afferma Agostino (Genesi ad litteram IX, 15). Pertanto, non fu prodotto immediatamente da Dio.

Al contrario, Agostino afferma, nello stesso lavoro: “Solo Dio, a cui tutta la natura deve la sua esistenza, poteva creare o formare la donna dalla costola dell’uomo.”

Rispondo che, come è stato detto sopra (A[2], ad 2), la generazione naturale di ogni specie avviene da una materia determinata. Ora, la materia dalla quale l’uomo viene naturalmente generato è lo sperma umano, sia maschile che femminile. Pertanto, da qualsiasi altra materia non è possibile che un individuo della specie umana venga generato in modo naturale. Solo Dio, l’autore della natura, può produrre un effetto al di fuori del normale corso naturale. Pertanto, solo Dio avrebbe potuto creare un uomo dal fango della terra o una donna dalla costola dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento si conferma quando un individuo viene generato, per via naturale, da qualcosa che gli è simile nella stessa specie.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (Genesi ad litteram IX, 15), non sappiamo se gli angeli siano stati utilizzati da Dio nella formazione della donna; ma è certo che, così come il corpo dell’uomo non fu formato dagli angeli con la terra, allo stesso modo nemmeno il corpo della donna fu creato da loro dalla costola dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Genesi ad litteram IX, 18): “La prima creazione delle cose non richiedeva che la donna fosse fatta in questo modo; essa rendeva semplicemente possibile che fosse creata così.” Pertanto, il corpo della donna esisteva già in anticipo in queste qualità causali, nelle cose create per prime; non in termini di potenzialità attiva, ma in termini di una potenzialità passiva rispetto alla potenzialità attiva del Creatore.

We now treat of the end or term of man’s production, inasmuch as he is said to be made “to the image and likeness of God.” There are under this head nine points of inquiry: (1) Whether the image of God is in man? (2) Whether the image of God is in irrational creatures? (3) Whether the image of God is in the angels more than in man? (4) Whether the image of God is in every man? (5) Whether the image of God is in man by comparison with the Essence, or with all the Divine Persons, or with one of them? (6) Whether the image of God is in man, as to his mind only? (7) Whether the image of God is in man’s power or in his habits and acts? (8) Whether the image of God is in man by comparison with every object? (9) Of the difference between “image” and “likeness.”

Ora tratteremo della fine o del termine della produzione umana, nella misura in cui si dice che l’uomo sia stato creato “a immagine e somiglianza di Dio”. In questo ambito vi sono nove punti da esaminare:
(1) Se l’immagine di Dio sia nell’uomo;
(2) Se l’immagine di Dio sia anche nelle creature irrazionali;
(3) Se l’immagine di Dio sia negli angeli in misura maggiore che nell’uomo;
(4) Se l’immagine di Dio sia presente in ogni uomo;
(5) Se l’immagine di Dio sia nell’uomo in relazione all’Essenza divina, o a tutte le Persone divine, o a una di esse;
(6) Se l’immagine di Dio sia nell’uomo soltanto nel suo intelletto;
(7) Se l’immagine di Dio sia nella capacità umana o nelle sue abitudini e azioni;
(8) Se l’immagine di Dio sia nell’uomo in relazione a ogni oggetto esterno;
(9) La differenza tra “immagine” e “somiglianza”.

Objection 1: It would seem that the image of God is not in man. For it is written (Is. 40:18): “To whom have you likened God? or what image will you make for Him?”

Objection 2: Further, to be the image of God is the property of the First-Begotten, of Whom the Apostle says (Col. 1:15): “Who is the image of the invisible God, the First-Born of every creature.” Therefore the image of God is not to be found in man.

Objection 3: Further, Hilary says (De Synod [*Super i can. Synod. Ancyr.]) that “an image is of the same species as that which it represents”; and he also says that “an image is the undivided and united likeness of one thing adequately representing another.” But there is no species common to both God and man; nor can there be a comparison of equality between God and man. Therefore there can be no image of God in man.

On the contrary, It is written (Gn. 1:26): “Let Us make man to Our own image and likeness.”

I answer that, As Augustine says (QQ. 83, qu. 74): “Where an image exists, there forthwith is likeness; but where there is likeness, there is not necessarily an image.” Hence it is clear that likeness is essential to an image; and that an image adds something to likeness---namely, that it is copied from something else. For an “image” is so called because it is produced as an imitation of something else; wherefore, for instance, an egg, however much like and equal to another egg, is not called an image of the other egg, because it is not copied from it. But equality does not belong to the essence of an image; for as Augustine says (QQ. 83, qu. 74): “Where there is an image there is not necessarily equality,” as we see in a person’s image reflected in a glass. Yet this is of the essence of a perfect image; for in a perfect image nothing is wanting that is to be found in that of which it is a copy. Now it is manifest that in man there is some likeness to God, copied from God as from an exemplar; yet this likeness is not one of equality, for such an exemplar infinitely excels its copy. Therefore there is in man a likeness to God; not, indeed, a perfect likeness, but imperfect. And Scripture implies the same when it says that man was made “to” God’s likeness; for the preposition “to” signifies a certain approach, as of something at a distance.

Reply to Objection 1: The Prophet speaks of bodily images made by man. Therefore he says pointedly: “What image will you make for Him?” But God made a spiritual image to Himself in man.

Reply to Objection 2: The First-Born of creatures is the perfect Image of God, reflecting perfectly that of which He is the Image, and so He is said to be the “Image,” and never “to the image.” But man is said to be both “image” by reason of the likeness; and “to the image” by reason of the imperfect likeness. And since the perfect likeness to God cannot be except in an identical nature, the Image of God exists in His first-born Son; as the image of the king is in his son, who is of the same nature as himself: whereas it exists in man as in an alien nature, as the image of the king is in a silver coin, as Augustine says explains in De decem Chordis (Serm. ix, al, xcvi, De Tempore).

Reply to Objection 3: As unity means absence of division, a species is said to be the same as far as it is one. Now a thing is said to be one not only numerically, specifically, or generically, but also according to a certain analogy or proportion. In this sense a creature is one with God, or like to Him; but when Hilary says “of a thing which adequately represents another,” this is to be understood of a perfect image.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’immagine di Dio non sia nell’uomo. Infatti è scritto (Isaia 40,18):
«A chi avete paragonato Dio? O quale immagine potrete farGli?»

Obiezione 2: Inoltre, essere immagine di Dio è proprietà del Primogenito, del quale l’Apostolo dice (Colossesi 1,15): «Il quale è immagine del Dio invisibile, Primogenito di ogni creatura». Pertanto, l’immagine di Dio non si trova nell’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, Hilario afferma (De Synod [*Super i can. Synod. Ancyr.]) che «un’immagine è della stessa specie di ciò che rappresenta»; e aggiunge anche che «un’immagine è la somiglianza indivisa e unita di una cosa che rappresenta adeguatamente un’altra». Ma non esiste alcuna specie comune tanto a Dio quanto all’uomo; né può esserci una comparazione di uguaglianza tra Dio e l’uomo. Dunque, non può esserci alcuna immagine di Dio nell’uomo.

Per contro, è scritto (Genesi 1,26): «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza».

Rispondo che, come dice Agostino (QQ. 83, q. 74): «Dove c’è un’immagine, vi è immediatamente somiglianza; ma dove c’è somiglianza, non necessariamente vi è un’immagine». È dunque chiaro che la somiglianza è essenziale per un’immagine; e che l’immagine aggiunge qualcosa alla somiglianza — ossia, il fatto di essere copiata da qualcos’altro. Infatti, un’«immagine» si chiama così perché è prodotta come imitazione di qualcos’altro; perciò, per esempio, un uovo, per quanto simile e uguale a un altro uovo, non si dice immagine dell’altro uovo, perché non ne è copia.

Tuttavia, l’uguaglianza non appartiene all’essenza di un’immagine; infatti, come dice Agostino (QQ. 83, q. 74): «Dove c’è un’immagine, non vi è necessariamente uguaglianza», come vediamo nell’immagine di una persona riflessa in uno specchio. Eppure, questa uguaglianza fa parte dell’essenza di un’immagine perfetta; infatti, in un’immagine perfetta non manca nulla di ciò che si trova nell’originale da cui essa deriva. Ora, è evidente che nell’uomo esiste una certa somiglianza con Dio, copiata da Dio stesso come da un modello; tuttavia, questa somiglianza non è di uguaglianza, poiché tale modello supera infinitamente la sua copia. Perciò, nell’uomo esiste una somiglianza con Dio; non certo una somiglianza perfetta, ma imperfetta. E la Scrittura stessa implica lo stesso concetto quando dice che l’uomo fu creato «a» immagine di Dio; infatti, la preposizione «a» indica un certo avvicinamento, come di qualcosa che sta a distanza.

Risposta all’Obiezione 1: Il Profeta parla di immagini corporee fatte dall’uomo. Perciò dice esplicitamente: «Quale immagine potrete farGli?». Ma Dio ha fatto per Sé un’immagine spirituale nell’uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Il Primogenito delle creature è l’Immagine perfetta di Dio, che riflette perfettamente ciò di cui Egli stesso è Immagine; perciò si dice che Egli è «l’Immagine», e mai «a immagine». Invece, l’uomo si dice sia «immagine» per via della somiglianza; e «a immagine» per via della somiglianza imperfetta. E poiché la somiglianza perfetta con Dio non può esserci se non in una natura identica, l’Immagine di Dio si trova nel Suo Figlio Primogenito; come l’immagine del re si trova nel figlio, che è della stessa natura del padre stesso: mentre essa si trova nell’uomo come in una natura estranea, come l’immagine del re si trova in una moneta d’argento, come spiega Agostino nel De decem Chordis (Serm. ix, al, xcvi, De Tempore).

Risposta all’Obiezione 3: Poiché l’unità implica l’assenza di divisione, una specie si dice uguale nella misura in cui è una sola. Ora, una cosa si dice una non solo numericamente, specificamente o genericamente, ma anche secondo una certa analogia o proporzione. In questo senso, una creatura è una con Dio, o simile a Lui; ma quando Hilario dice «di una cosa che rappresenta adeguatamente un’altra», ciò va inteso in riferimento a un’immagine perfetta.

Objection 1: It would seem that the image of God is to be found in irrational creatures. For Dionysius says (Div. Nom. ii): “Effects are contingent images of their causes.” But God is the cause not only of rational, but also of irrational creatures. Therefore the image of God is to be found in irrational creatures.

Objection 2: Further, the more distinct a likeness is, the nearer it approaches to the nature of an image. But Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the solar ray has a very great similitude to the Divine goodness.” Therefore it is made to the image of God.

Objection 3: Further, the more perfect anything is in goodness, the more it is like God. But the whole universe is more perfect in goodness than man; for though each individual thing is good, all things together are called “very good” (Gn. 1:31). Therefore the whole universe is to the image of God, and not only man.

Objection 4: Further, Boethius (De Consol. iii) says of God: “Holding the world in His mind, and forming it into His image.” Therefore the whole world is to the image of God, and not only the rational creature.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. vi, 12): “Man’s excellence consists in the fact that God made him to His own image by giving him an intellectual soul, which raises him above the beasts of the field.” Therefore things without intellect are not made to God’s image.

I answer that, Not every likeness, not even what is copied from something else, is sufficient to make an image; for if the likeness be only generic, or existing by virtue of some common accident, this does not suffice for one thing to be the image of another. For instance, a worm, though from man it may originate, cannot be called man’s image, merely because of the generic likeness. Nor, if anything is made white like something else, can we say that it is the image of that thing; for whiteness is an accident belonging to many species. But the nature of an image requires likeness in species; thus the image of the king exists in his son: or, at least, in some specific accident, and chiefly in the shape; thus, we speak of a man’s image in copper. Whence Hilary says pointedly that “an image is of the same species.” Now it is manifest that specific likeness follows the ultimate difference. But some things are like to God first and most commonly because they exist; secondly, because they live; and thirdly because they know or understand; and these last, as Augustine says (QQ. 83, qu. 51) “approach so near to God in likeness, that among all creatures nothing comes nearer to Him.” It is clear, therefore, that intellectual creatures alone, properly speaking, are made to God’s image.

Reply to Objection 1: Everything imperfect is a participation of what is perfect. Therefore even what falls short of the nature of an image, so far as it possesses any sort of likeness to God, participates in some degree the nature of an image. So Dionysius says that effects are “contingent images of their causes”; that is, as much as they happen [contingit] to be so, but not absolutely.

Reply to Objection 2: Dionysius compares the solar ray to Divine goodness, as regards its causality; not as regards its natural dignity which is involved in the idea of an image.

Reply to Objection 3: The universe is more perfect in goodness than the intellectual creature as regards extension and diffusion; but intensively and collectively the likeness to the Divine goodness is found rather in the intellectual creature, which has a capacity for the highest good. Or else we may say that a part is not rightly divided against the whole, but only against another part. Wherefore, when we say that the intellectual nature alone is to the image of God, we do not mean that the universe in any part is not to God’s image, but that the other parts are excluded.

Reply to Objection 4: Boethius here uses the word “image” to express the likeness which the product of an art bears to the artistic species in the mind of the artist. Thus every creature is an image of the exemplar type thereof in the Divine mind. We are not, however, using the word “image” in this sense; but as it implies a likeness in nature, that is, inasmuch as all things, as being, are like to the First Being; as living, like to the First Life; and as intelligent, like to the Supreme Wisdom.

Obiezione 1: Sembra che l’immagine di Dio si possa trovare nelle creature irrazionali. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. ii): “Gli effetti sono immagini contingenti delle loro cause”. Ma Dio è la causa non solo delle creature razionali, ma anche di quelle irrazionali. Pertanto, l’immagine di Dio si trova nelle creature irrazionali.

Obiezione 2: Inoltre, più marcata è una somiglianza, più essa si avvicina alla natura di un’immagine. Ma Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “il raggio solare presenta una grande somiglianza con la bontà divina”. Pertanto, esso può essere considerato un’immagine di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, più qualcosa è perfetto in termini di bontà, più assomiglia a Dio. Ma l’intero universo è più perfetto in termini di bontà dell’uomo; poiché sebbene ogni singola cosa sia buona, nel loro insieme tutte vengono definite “molto buone” (Genesi 1:31). Pertanto, l’intero universo è l’immagine di Dio, e non soltanto l’uomo.

Obiezione 4: Inoltre, Boezio (De Consolatio Philosophiae, III) afferma di Dio: “Tenendo il mondo nella Sua mente e plasmandolo secondo la Sua immagine”. Pertanto, l’intero mondo è conforme all’immagine di Dio, e non soltanto le creature razionali.

Al contrario, Agostino afferma (Genesi ad litteram VI, 12): “L’eccellenza dell’uomo consiste nel fatto che Dio lo ha creato a Sua immagine, donandogli un’anima intellettiva che lo eleva al di sopra delle bestie del campo”. Pertanto, le cose prive di intelligenza non sono state create a immagine di Dio.

Rispondo che non ogni somiglianza, nemmeno quella che deriva da un’altra cosa, è sufficiente per creare un’immagine; infatti, se tale somiglianza è solo generica, o esiste soltanto a causa di qualche caratteristica comune, ciò non basta affatto perché una cosa possa essere considerata l’immagine di un’altra. Ad esempio, un verme, anche se può derivare dall’uomo, non può essere chiamato immagine dell’uomo soltanto a causa della somiglianza generica; allo stesso modo, se qualcosa viene reso bianco come un’altra cosa, non possiamo dire che sia la sua immagine, poiché il bianco è una caratteristica comune a molte specie. La natura di un’immagine richiede invece una somiglianza specifica per genere; quindi l’immagine di un re esiste nel suo figlio, o almeno in qualche caratteristica specifica, soprattutto nella forma; è per questo che si parla dell’immagine di un uomo in rame. Hilary afferma appunto con chiarezza: “Un’immagine appartiene allo stesso genere della cosa rappresentata”. È evidente quindi che soltanto le creature intellettuali, in senso proprio, sono create a immagine di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Tutto ciò che è imperfetto partecipa di ciò che è perfetto. Pertanto, anche ciò che non raggiunge appieno la natura di un’immagine, nella misura in cui possiede qualche somiglianza con Dio, partecipa in qualche modo alla natura stessa di un’immagine. Così Dionigi afferma che gli effetti sono “immagini contingenti delle loro cause”; cioè, nella misura in cui accadono effettivamente di essere tali, ma non assolutamente.

Risposta all’Obiezione 2: Dionigi paragona il raggio solare alla bontà divina, in termini di causalità; non in termini della sua dignità naturale, che è legata all’idea di un’immagine.

Risposta all’Obiezione 3: L’universo è più perfetto in termini di bontà rispetto alla creatura intellettuale, per quanto riguarda l’estensione e la diffusione; ma, in termini intensivi e collettivi, la somiglianza con la bontà divina si trova piuttosto nella creatura intellettuale, che possiede la capacità di raggiungere il bene supremo. In altre parole, una parte non può essere considerata separata dal tutto in modo corretto, se non rispetto a un’altra parte. Pertanto, quando affermiamo che soltanto la natura intellettuale è all’immagine di Dio, non intendiamo che alcuna parte dell’universo non sia all’immagine di Dio, ma che le altre parti siano escluse da tale definizione.

Risposta all’Obiezione 4: Qui Boezio utilizza la parola “immagine” per indicare quella somiglianza che il prodotto di un’arte presenta rispetto al modello artistico presente nella mente dell’artista. Pertanto, ogni creatura è un’immagine del tipo esemplare a cui appartiene, nella mente Divina. Tuttavia, noi non utilizziamo la parola “immagine” in questo senso; bensì nel significato che essa implica una somiglianza di natura: cioè nel fatto che tutte le cose, in quanto essere, sono simili al Primo Essere; in quanto viventi, simili alla Prima Vita; e in quanto intelligenti, simili alla Suprema Saggezza.

Objection 1: It would seem that the angels are not more to the image of God than man is. For Augustine says in a sermon de Imagine xliii (de verbis Apost. xxvii) that God granted to no other creature besides man to be to His image. Therefore it is not true to say that the angels are more than man to the image of God.

Objection 2: Further, according to Augustine (QQ. 83, qu. 51), “man is so much to God’s image that God did not make any creature to be between Him and man: and therefore nothing is more akin to Him.” But a creature is called God’s image so far as it is akin to God. Therefore the angels are not more to the image of God than man.

Objection 3: Further, a creature is said to be to God’s image so far as it is of an intellectual nature. But the intellectual nature does not admit of intensity or remissness; for it is not an accidental thing, since it is a substance. Therefore the angels are not more to the image of God than man.

On the contrary, Gregory says (Hom. in Evang. xxxiv): “The angel is called a “seal of resemblance” [Ezech. 28:12] because in him the resemblance of the Divine image is wrought with greater expression.”

I answer that, We may speak of God’s image in two ways. First, we may consider in it that in which the image chiefly consists, that is, the intellectual nature. Thus the image of God is more perfect in the angels than in man, because their intellectual nature is more perfect, as is clear from what has been said (Q[58], A[3]; Q[79], A[8]). Secondly, we may consider the image of God in man as regards its accidental qualities, so far as to observe in man a certain imitation of God, consisting in the fact that man proceeds from man, as God from God; and also in the fact that the whole human soul is in the whole body, as God from God; and also in the fact that the whole human soul is in the whole body, and again, in every part, as God is in regard to the whole world. In these and the like things the image of God is more perfect in man than it is in the angels. But these do not of themselves belong to the nature of the Divine image in man, unless we presuppose the first likeness, which is in the intellectual nature; otherwise even brute animals would be to God’s image. Therefore, as in their intellectual nature, the angels are more to the image of God than man is, we must grant that, absolutely speaking, the angels are more to the image of God than man is, but that in some respects man is more like to God.

Reply to Objection 1: Augustine excludes the inferior creatures bereft of reason from the image of God; but not the angels.

Reply to Objection 2: As fire is said to be specifically the most subtle of bodies, while, nevertheless, one kind of fire is more subtle than another; so we say that nothing is more like to God than the human soul in its generic and intellectual nature, because as Augustine had said previously, “things which have knowledge, are so near to Him in likeness that of all creatures none are nearer.” Wherefore this does not mean that the angels are not more to God’s image.

Reply to Objection 3: When we say that substance does not admit of more or less, we do not mean that one species of substance is not more perfect than another; but that one and the same individual does not participate in its specific nature at one time more than at another; nor do we mean that a species of substance is shared among different individuals in a greater or lesser degree.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non siano, in quanto immagini di Dio, diversi dall’uomo. Infatti, Agostino afferma in un sermone de Imagine xliii (de verbis Apostolorum xxvii) che Dio non ha concesso ad alcuna altra creatura, se non all’uomo, di essere la Sua immagine. Pertanto, non è vero dire che gli angeli siano, rispetto all’uomo, più vicini all’immagine di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (QQ. 83, qu. 51), “l’uomo è così simile all’immagine di Dio che Dio non ha creato alcuna altra creatura tra Sé e l’uomo; pertanto nulla è più simile a Lui”. Ma una creatura viene chiamata “immagine di Dio” nella misura in cui è simile a Lui. Quindi gli angeli non sono più vicini all’immagine di Dio dell’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, si dice che una creatura sia “a immagine di Dio” nella misura in cui è di natura intellettuale. Ma la natura intellettuale non ammette né intensità né debolezza; poiché non è qualcosa di accidentale, ma una sostanza reale. Pertanto, gli angeli non sono “a immagine di Dio” in misura maggiore dell’uomo.

Al contrario, Gregorio afferma (Hom. in Evang. xxxiv): “L’angelo è chiamato ‘sigillo di somiglianza’ [Ezechiele 28:12] perché in lui l’immagine divina si manifesta con maggiore chiarezza.”

Rispondo che possiamo parlare dell’immagine di Dio in due modi. Primo, possiamo considerarla nella sua essenza principale, cioè nella natura intellettuale; in questo senso, l’immagine di Dio è più perfetta negli angeli che nell’uomo, poiché la loro natura intellettuale è più perfetta, come risulta chiaramente da quanto detto precedentemente (Q[58], A[3]; Q[79], A[8]). Secondo, possiamo considerare l’immagine di Dio nell’uomo in relazione alle sue qualità accidentali, osservando che nell’uomo esiste una certa imitazione di Dio: innanzitutto, perché l’uomo nasce da un altro essere umano, proprio come Dio nasce da Dio; inoltre, perché l’intera anima umana è contenuta nel corpo intero, proprio come Dio è presente nell’universo intero. In questi e altri aspetti, l’immagine di Dio nell’uomo è più perfetta che negli angeli. Tuttavia, queste caratteristiche non fanno parte intrinseca della natura stessa dell’immagine divina nell’uomo, a meno che non si presupponga quella somiglianza fondamentale legata alla natura intellettuale; altrimenti, anche gli animali sarebbero considerati immagini di Dio. Pertanto, poiché negli angeli la natura intellettuale è più sviluppata rispetto all’uomo, dobbiamo ammettere che, in senso assoluto, gli angeli sono più vicini all’immagine di Dio dell’uomo; tuttavia, in alcuni aspetti, l’uomo è anch’egli simile a Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino esclude le creature inferiori prive di ragione dall’immagine di Dio; ma non gli angeli.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché si dice che il fuoco sia specificamente il corpo più sottile di tutti, e tuttavia una certa specie di fuoco è più sottile di un’altra; allo stesso modo diciamo che nulla assomiglia di più a Dio dell’anima umana nella sua natura generale e intellettuale. Come aveva già affermato Agostino: “Le cose che possiedono conoscenza sono così simili a Lui che, tra tutte le creature, nessuna è più vicina a Lui”. Ciò non significa tuttavia che gli angeli non siano anch’essi più in linea con l’immagine di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Quando affermiamo che la sostanza non ammette gradi di maggiorità o minorezza, non intendiamo che una determinata specie di sostanza sia meno perfetta un’altra; bensì che lo stesso individuo non partecipi, in un dato momento, nella misura stessa della sua natura specifica rispetto ad un altro momento; né intendiamo che una certa specie di sostanza venga condivisa da diversi individui in misure diverse.

Objection 1: It would seem that the image of God is not found in every man. For the Apostle says that “man is the image of God, but woman is the image [Vulg. glory] of man” (1 Cor. 11:7). Therefore, as woman is an individual of the human species, it is clear that every individual is not an image of God.

Objection 2: Further, the Apostle says (Rom. 8:29): “Whom God foreknew, He also predestined to be made conformable to the image of His Son.” But all men are not predestined. Therefore all men have not the conformity of image.

Objection 3: Further, likeness belongs to the nature of the image, as above explained (A[1]). But by sin man becomes unlike God. Therefore he loses the image of God.

On the contrary, It is written (Ps. 38:7): “Surely man passeth as an image.”

I answer that, Since man is said to be the image of God by reason of his intellectual nature, he is the most perfectly like God according to that in which he can best imitate God in his intellectual nature. Now the intellectual nature imitates God chiefly in this, that God understands and loves Himself. Wherefore we see that the image of God is in man in three ways. First, inasmuch as man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men. Secondly, inasmuch as man actually and habitually knows and loves God, though imperfectly; and this image consists in the conformity of grace. Thirdly, inasmuch as man knows and loves God perfectly; and this image consists in the likeness of glory. Wherefore on the words, “The light of Thy countenance, O Lord, is signed upon us” (Ps. 4:7), the gloss distinguishes a threefold image of “creation,” of “re-creation,” and of “likeness.” The first is found in all men, the second only in the just, the third only in the blessed.

Reply to Objection 1: The image of God, in its principal signification, namely the intellectual nature, is found both in man and in woman. Hence after the words, “To the image of God He created him,” it is added, “Male and female He created them” (Gn. 1:27). Moreover it is said “them” in the plural, as Augustine (Gen. ad lit. iii, 22) remarks, lest it should be thought that both sexes were united in one individual. But in a secondary sense the image of God is found in man, and not in woman: for man is the beginning and end of woman; as God is the beginning and end of every creature. So when the Apostle had said that “man is the image and glory of God, but woman is the glory of man,” he adds his reason for saying this: “For man is not of woman, but woman of man; and man was not created for woman, but woman for man.” Reply OBJ 2 and 3: These reasons refer to the image consisting in the conformity of grace and glory.

Obiezione 1: Sembra che l’immagine di Dio non si trovi in ogni uomo. Poiché l’Apostolo afferma che “l’uomo è immagine di Dio, ma la donna è immagine [Vulgata: gloria] dell’uomo” (1 Corinzi 11:7), è evidente che, poiché la donna appartiene alla specie umana, non ogni individuo umano rappresenti un’immagine di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 8:29): “Coloro che Dio conosceva in anticipo, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine di suo Figlio”. Ma non tutti gli uomini sono predestinati; pertanto, non tutti gli uomini possiedono questa conformità all’immagine di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, la somiglianza fa parte della natura dell’immagine, come spiegato in precedenza (A[1]). Ma a causa del peccato l’uomo diventa diverso da Dio; pertanto perde l’immagine di Dio.

Al contrario, è scritto (Salmo 38:7): “Certamente l’uomo passa come un’immagine”.

Rispondo che, poiché l’uomo è detto essere l’immagine di Dio per via della sua natura intellettuale, egli è ciò che assomiglia più perfettamente a Dio in quella parte della sua essenza attraverso la quale può imitarlo al meglio nel suo aspetto intellettuale. Ora, la natura intellettuale imita Dio principalmente in questo: poiché Dio stesso si comprende e si ama. Pertanto, l’immagine di Dio nell’uomo si manifesta in tre modi. Primo: perché l’uomo possiede una disposizione naturale ad intendere e amare Dio; questa disposizione fa parte della stessa natura dell’intelletto, comune a tutti gli uomini. Secondo: perché l’uomo conosce e ama effettivamente Dio, sebbene in modo imperfetto; questa forma di immagine deriva dalla conformità all’azione della grazia divina. Terzo: perché l’uomo conosce e ama Dio in modo perfetto; questa è la forma più alta dell’immagine divina, quella che riflette la gloria di Dio stesso. Pertanto, sulle parole “La luce del tuo volto, o Signore, è impressa su di noi” (Salmo 4:7), gli interpreti distinguono tre livelli di immagine divina: quella della “creazione”, quella della “riconquista spirituale” e quella dell’“assomiglianza perfetta”. La prima si trova in tutti gli uomini; la seconda soltanto nei giusti; la terza, infine, solo nei beati.

Risposta all’Obiezione 1: L’immagine di Dio, nel suo significato principale, ovvero nella natura intellettuale, si trova sia nell’uomo che nella donna. Pertanto, dopo le parole “Alla immagine di Dio lo creò”, viene aggiunto “Maschio e femmina li creò” (Genesi 1:27). Inoltre, il termine “loro” è usato al plurale, come osserva Agostino (Genesi ad litteram iii, 22), per evitare che si possa pensare che i due sessi fossero uniti in un unico individuo. Tuttavia, in senso secondario, l’immagine di Dio si trova nell’uomo e non nella donna: l’uomo, infatti, è l’inizio e la fine della donna, così come Dio è l’inizio e la fine di ogni creatura. Quando l’Apostolo affermò che “l’uomo è l’immagine e la gloria di Dio, ma la donna è la gloria dell’uomo”, aggiunse il motivo di questa affermazione: “Perché l’uomo non proviene dalla donna, ma la donna dall’uomo; e l’uomo non è stato creato per la donna, ma la donna per l’uomo”.
Risposta alle Obiezioni 2 e 3: Questi argomenti riguardano l’immagine di Dio intesa come conformità tra grazia e gloria.

Objection 1: It would seem that the image of God does not exist in man as to the Trinity of Persons. For Augustine says (Fulgentius De Fide ad Petrum i): “One in essence is the Godhead of the Holy Trinity; and one is the image to which man was made.” And Hilary (De Trin. v) says: “Man is made to the image of that which is common in the Trinity.” Therefore the image of God in man is of the Divine Essence, and not of the Trinity of Persons.

Objection 2: Further, it is said (De Eccl. Dogmat.) that the image of God in man is to be referred to eternity. Damascene also says (De Fide Orth. ii, 12) that the image of God in man belongs to him as “an intelligent being endowed with free-will and self-movement.” Gregory of Nyssa (De Homin. Opificio xvi) also asserts that, when Scripture says that “man was made to the image of God, it means that human nature was made a participator of all good: for the Godhead is the fulness of goodness.” Now all these things belong more to the unity of the Essence than to the distinction of the Persons. Therefore the image of God in man regards, not the Trinity of Persons, but the unity of the Essence.

Objection 3: Further, an image leads to the knowledge of that of which it is the image. Therefore, if there is in man the image of God as to the Trinity of Persons; since man can know himself by his natural reason, it follows that by his natural knowledge man could know the Trinity of the Divine Persons; which is untrue, as was shown above (Q[32], A[1]).

Objection 4: Further, the name of Image is not applicable to any of the Three Persons, but only to the Son; for Augustine says (De Trin. vi, 2) that “the Son alone is the image of the Father.” Therefore, if in man there were an image of God as regards the Person, this would not be an image of the Trinity, but only of the Son.

On the contrary, Hilary says (De Trin. iv): “The plurality of the Divine Persons is proved from the fact that man is said to have been made to the image of God.”

I answer that, as we have seen (Q[40], A[2]), the distinction of the Divine Persons is only according to origin, or, rather, relations of origin. Now the mode of origin is not the same in all things, but in each thing is adapted to the nature thereof; animated things being produced in one way, and inanimate in another; animals in one way, and plants in another. Wherefore it is manifest that the distinction of the Divine Persons is suitable to the Divine Nature; and therefore to be to the image of God by imitation of the Divine Nature does not exclude being to the same image by the representation of the Divine Persons: but rather one follows from the other. We must, therefore, say that in man there exists the image of God, both as regards the Divine Nature and as regards the Trinity of Persons; for also in God Himself there is one Nature in Three Persons. Thus it is clear how to solve the first two objections.

Reply to Objection 3: This argument would avail if the image of God in man represented God in a perfect manner. But, as Augustine says (De Trin. xv, 6), there is a great difference between the trinity within ourselves and the Divine Trinity. Therefore, as he there says: “We see, rather than believe, the trinity which is in ourselves; whereas we believe rather than see that God is Trinity.”

Reply to Objection 4: Some have said that in man there is an image of the Son only. Augustine rejects this opinion (De Trin. xii, 5,6). First, because as the Son is like to the Father by a likeness of essence, it would follow of necessity if man were made in likeness to the Son, that he is made to the likeness of the Father. Secondly, because if man were made only to the image of the Son, the Father would not have said, “Let Us make man to Our own image and likeness”; but “to Thy image.” When, therefore, it is written, “He made him to the image of God,” the sense is not that the Father made man to the image of the Son only, Who is God, as some explained it, but that the Divine Trinity made man to Its image, that is, of the whole Trinity. When it is said that God “made man to His image,” this can be understood in two ways: first, so that this preposition “to” points to the term of the making, and then the sense is, “Let Us make man in such a way that Our image may be in him.” Secondly, this preposition ‘to’ may point to the exemplar cause, as when we say, “This book is made (like) to that one.” Thus the image of God is the very Essence of God, Which is incorrectly called an image forasmuch as image is put for the exemplar. Or, as some say, the Divine Essence is called an image because thereby one Person imitates another.

Obiezione 1: Sembra che l’immagine di Dio nell’uomo non riguardi la Trinità delle Persone. Infatti, Agostino afferma (Fulgentius De Fide ad Petrum i): “Una in essenza è la Divinità della Santissima Trinità; e una è l’immagine secondo cui l’uomo è stato creato”. E Hilario (De Trin. v) dice: “L’uomo è stato creato all’immagine di ciò che è comune nella Trinità”. Pertanto, l’immagine di Dio nell’uomo riguarda l’Essenza Divina, e non la Trinità delle Persone.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma (De Eccl. Dogmat.) che l’immagine di Dio nell’uomo debba essere riferita all’eternità. Anche Damasceno sostiene (De Fide Orth. ii, 12) che l’immagine di Dio nell’uomo appartenga a quest’ultimo come “essere intelligente dotato di libero arbitrio e capacità di autodeterminazione”. Gregorio di Nissa (De Hom. Opificio xvi) aggiunge che, quando la Scrittura dice che “l’uomo è stato creato a immagine di Dio”, ciò significa che la natura umana è stata resa partecipante di tutto il bene, poiché la divinità rappresenta la pienezza del bene stesso. Ora, tutte queste caratteristiche riguardano più l’unità dell’Essenza che la distinzione delle Persone. Pertanto, l’immagine di Dio nell’uomo si riferisce non alla Trinità delle Persone, ma all’unità dell’Essenza.

Obiezione 3: Inoltre, un’immagine permette di conoscere ciò di cui è immagine. Pertanto, se nell’uomo esiste l’immagine di Dio riguardo alla Trinità delle Persone; poiché l’uomo può conoscere se stesso attraverso la sua ragione naturale, ne consegue che con la sua conoscenza naturale potrebbe comprendere anche la Trinità delle Persone Divine; il che è falso, come dimostrato in precedenza (Q[32], A[1]).

Obiezione 4: Inoltre, il nome di “immagine” non è applicabile a nessuna delle Tre Persone della Trinità, ma soltanto al Figlio; infatti Agostino afferma (De Trin. vi, 2) che “solo il Figlio è l’immagine del Padre”. Pertanto, se nell’uomo esistesse un’immagine di Dio in termini di Persona, questa non sarebbe un’immagine della Trinità, ma soltanto del Figlio.

Al contrario, Hilary afferma (De Trinitate, IV): “La pluralità delle Persone divine si dimostra dal fatto che l’uomo è stato creato a immagine di Dio”.

Rispondo che, come abbiamo visto (Q[40], A[2]), la distinzione tra le Persone Divine si basa unicamente sull’origine, o meglio, sulle relazioni legate all’origine stessa. Ora, il modo in cui avviene questa origine non è lo stesso in tutte le cose, ma in ciascuna è adattato alla sua natura specifica: le cose animate vengono generate in un certo modo, quelle inanimate in un altro; gli animali in un modo, le piante in un altro. È quindi evidente che la distinzione tra le Persone Divine corrisponde perfettamente alla Natura Divina; pertanto, il fatto di essere “immagine di Dio” attraverso l’imitazione della Natura Divina non esclude la possibilità di essere “immagine di Dio” anche attraverso la rappresentazione delle Persone Divine: anzi, l’uno deriva dall’altro. Dobbiamo quindi affermare che nell’uomo esiste l’immagine di Dio, sia in relazione alla Natura Divina che alla Trinità delle Persone; infatti, anche in Dio stesso esiste una sola Natura divisa in Tre Persone. Così si risolvono chiaramente i primi due obiezioni.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento sarebbe valido se l’immagine di Dio nell’uomo rappresentasse Dio in modo perfetto. Tuttavia, come afferma Agostino (De Trinitate, XV, 6), esiste una grande differenza tra la trinità che è in noi stessi e la Divina Trinità. Pertanto, come egli stesso dice: “Noi vediamo, piuttosto che crediamo, la trinità che è in noi; mentre crediamo, piuttosto che vediamo, che Dio è Trinità”.

Risposta all’Obiezione 4: Alcuni hanno affermato che nell’uomo esista soltanto l’immagine del Figlio. Agostino respinge questa opinione (De Trinitate, XII, 5, 6). Primo perché, poiché il Figlio è simile al Padre per essenza, se l’uomo fosse stato creato a immagine del Figlio, ne conseguirebbe necessariamente che sia stato creato anche a immagine del Padre. In secondo luogo, se l’uomo fosse stato creato soltanto a immagine del Figlio, il Padre non avrebbe detto: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”, ma “a tua immagine”. Pertanto, quando si legge che “Dio lo creò a sua immagine”, ciò non significa che il Padre abbia creato l’uomo soltanto a immagine del Figlio, che è Dio – come alcuni hanno interpretato – ma che la Trinità Divina abbia creato l’uomo alla propria immagine, cioè dell’intera Trinità. Quando si dice che Dio “ha creato l’uomo a sua immagine”, ciò può essere inteso in due modi: primo, nel senso che la preposizione “a” indica il termine della creazione, e quindi il significato è: “Facciamo l’uomo in modo che la nostra immagine sia in lui”; secondo, nella possibilità che questa preposizione si riferisca alla causa esemplare, come quando diciamo che “questo libro è fatto a immagine di quello”. L’immagine di Dio, quindi, è proprio l’Essenza stessa di Dio; tuttavia, chiamarla “immagine” è improprio, poiché il termine “immagine” indica solitamente una causa esemplare. Oppure, come alcuni affermano, l’Essenza Divina può essere definita “immagine” perché attraverso di essa un’una Persona imita un’altra.

Objection 1: It would seem that the image of God is not only in man’s mind. For the Apostle says (1 Cor. 11:7) that “the man is the image … of God.” But man is not only mind. Therefore the image of God is to be observed not only in his mind.

Objection 2: Further, it is written (Gn. 1:27): “God created man to His own image; to the image of God He created him; male and female He created them.” But the distinction of male and female is in the body. Therefore the image of God is also in the body, and not only in the mind.

Objection 3: Further, an image seems to apply principally to the shape of a thing. But shape belongs to the body. Therefore the image of God is to be seen in man’s body also, and not in his mind.

Objection 4: Further, according to Augustine (Gen. ad lit. xii, 7,24) there is a threefold vision in us, “corporeal,” “spiritual,” or imaginary, and “intellectual.” Therefore, if in the intellectual vision that belongs to the mind there exists in us a trinity by reason of which we are made to the image of God, for the like reason there must be another trinity in the others.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 4:23,24): “Be renewed in the spirit of your mind, and put on the new man.” Whence we are given to understand that our renewal which consists in putting on the new man, belongs to the mind. Now, he says (Col. 3:10): “Putting on the new” man; “him who is renewed unto knowledge” of God, “according to the image of Him that created him,” where the renewal which consists in putting on the new man is ascribed to the image of God. Therefore to be to the image of God belongs to the mind only.

I answer that, While in all creatures there is some kind of likeness to God, in the rational creature alone we find a likeness of “image” as we have explained above (AA[1],2); whereas in other creatures we find a likeness by way of a “trace.” Now the intellect or mind is that whereby the rational creature excels other creatures; wherefore this image of God is not found even in the rational creature except in the mind; while in the other parts, which the rational creature may happen to possess, we find the likeness of a “trace,” as in other creatures to which, in reference to such parts, the rational creature can be likened. We may easily understand the reason of this if we consider the way in which a “trace,” and the way in which an “image,” represents anything. An “image” represents something by likeness in species, as we have said; while a “trace” represents something by way of an effect, which represents the cause in such a way as not to attain to the likeness of species. For imprints which are left by the movements of animals are called “traces”: so also ashes are a trace of fire, and desolation of the land a trace of a hostile army. Therefore we may observe this difference between rational creatures and others, both as to the representation of the likeness of the Divine Nature in creatures, and as to the representation in them of the uncreated Trinity. For as to the likeness of the Divine Nature, rational creatures seem to attain, after a fashion, to the representation of the species, inasmuch as they imitate God, not only in being and life, but also in intelligence, as above explained (A[2]); whereas other creatures do not understand, although we observe in them a certain trace of the Intellect that created them, if we consider their disposition. Likewise as the uncreated Trinity is distinguished by the procession of the Word from the Speaker, and of Love from both of these, as we have seen (Q[28], A[3]); so we may say that in rational creatures wherein we find a procession of the word in the intellect, and a procession of the love in the will, there exists an image of the uncreated Trinity, by a certain representation of the species. In other creatures, however, we do not find the principle of the word, and the word and love; but we do see in them a certain trace of the existence of these in the Cause that produced them. For in the fact that a creature has a modified and finite nature, proves that it proceeds from a principle; while its species points to the (mental) word of the maker, just as the shape of a house points to the idea of the architect; and order points to the maker’s love by reason of which he directs the effect to a good end; as also the use of the house points to the will of the architect. So we find in man a likeness to God by way of an “image” in his mind; but in the other parts of his being by way of a “trace.”

Reply to Objection 1: Man is called to the image of God; not that he is essentially an image; but that the image of God is impressed on his mind; as a coin is an image of the king, as having the image of the king. Wherefore there is no need to consider the image of God as existing in every part of man.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Trin. xii, 5), some have thought that the image of God was not in man individually, but severally. They held that “the man represents the Person of the Father; those born of man denote the person of the Son; and that the woman is a third person in likeness to the Holy Ghost, since she so proceeded from man as not to be his son or daughter.” All of this is manifestly absurd; first, because it would follow that the Holy Ghost is the principle of the Son, as the woman is the principle of the man’s offspring; secondly, because one man would be only the image of one Person; thirdly, because in that case Scripture should not have mentioned the image of God in man until after the birth of the offspring. Therefore we must understand that when Scripture had said, “to the image of God He created him,” it added, “male and female He created them,” not to imply that the image of God came through the distinction of sex, but that the image of God belongs to both sexes, since it is in the mind, wherein there is no sexual distinction of sex, but that the image of God belongs to both sexes, since it is in the mind, wherein there is no sexual distinction. Wherefore the Apostle (Col. 3:10), after saying, “According to the image of Him that created him,” added, “Where there is neither male nor female” [*these words are in reality from Gal. 3:28] (Vulg. “neither Gentile nor Jew”).

Reply to Objection 3: Although the image of God in man is not to be found in his bodily shape, yet because “the body of man alone among terrestrial animals is not inclined prone to the ground, but is adapted to look upward to heaven, for this reason we may rightly say that it is made to God’s image and likeness, rather than the bodies of other animals,” as Augustine remarks (QQ. 83, qu. 51). But this is not to be understood as though the image of God were in man’s body; but in the sense that the very shape of the human body represents the image of God in the soul by way of a trace.

Obiezione 1: Sembra che l’immagine di Dio non si trovi soltanto nella mente dell’uomo. Infatti, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 11:7) che “l’uomo è l’immagine di Dio”. Ma l’uomo non è solo mente; pertanto, l’immagine di Dio deve essere rinvenuta anche al di fuori della sua mente.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Genesi 1:27): “Dio creò l’uomo a Sua immagine; lo creò secondo la Sua immagine, e li creò maschio e femmina”. Ma la distinzione tra maschio e femmina risiede nel corpo. Pertanto, anche l’immagine di Dio si trova nel corpo, e non soltanto nella mente.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che l’immagine si riferisca principalmente alla forma di una cosa. Ma la forma appartiene al corpo. Pertanto, l’immagine di Dio dovrebbe essere vista nel corpo umano, e non nella sua mente.

Obiezione 4: Inoltre, secondo Agostino (Genesi ad litteram xii, 7,24), esiste in noi una visione tripla: “corporale”, “spirituale” o immaginaria, e “intellettuale”. Pertanto, se nella visione intellettiva, che appartiene alla mente, esiste in noi una trinità grazie alla quale diventiamo immagini di Dio, per lo stesso motivo deve esserci un’altra trinità nelle altre forme di visione.

Al contrario, l’Apostolo dice (Efesini 4:23,24): “Rinnovatevi nello spirito del vostro intelletto e rivestitevi dell’uomo nuovo”. Da ciò possiamo comprendere che la nostra rinascita, che consiste nel rivestirci dell’uomo nuovo, riguarda l’intelletto. Inoltre, egli afferma (Colossesi 3:10): “Rivestitevi dell’uomo nuovo, colui che è stato rinnovato nella conoscenza di Dio, secondo l’immagine di Lui che lo ha creato”. Qui la rinascita, che consiste nel rivestirsi dell’uomo nuovo, viene attribuita all’immagine di Dio. Pertanto, essere “secondo l’immagine di Dio” riguarda esclusivamente l’intelletto.

Rispondo che, sebbene in tutte le creature esista qualche forma di somiglianza con Dio, soltanto nella creatura razionale troviamo una somiglianza “a immagine”, come abbiamo spiegato sopra (AA[1],2); nelle altre creature, invece, si riscontra soltanto una somiglianza “a traccia”. L’intelletto è ciò che permette alla creatura razionale di distinguersi dalle altre; pertanto, questa immagine di Dio non esiste nemmeno nella creatura razionale se non nell’intelletto stesso. Nelle altre parti del suo essere, invece, si riscontra soltanto una somiglianza “a traccia”, proprio come in altre creature che, per quanto riguarda tali parti, possono essere paragonate alla creatura razionale. Possiamo facilmente comprendere il motivo di questa differenza se consideriamo il modo in cui una “traccia” e un’“immagine” rappresentano qualcosa: un’“immagine” rappresenta qualcosa attraverso la somiglianza nelle specie, come abbiamo detto; una “traccia”, invece, rappresenta qualcosa attraverso un effetto che simboleggia la causa, senza però raggiungere il livello della somiglianza nelle specie. Gli impronte lasciate dai movimenti degli animali, ad esempio, sono considerate “tracce”; allo stesso modo, le ceneri rappresentano una traccia del fuoco, e la desolazione di una terra una traccia di un esercito nemico. Pertanto possiamo osservare questa differenza tra le creature razionali e le altre, sia per quanto riguarda la rappresentazione della somiglianza della Natura Divina nelle creature, sia per quanto riguarda la rappresentazione nella loro essenza della Trinità increata. Per quanto riguarda la somiglianza con la Natura Divina, le creature razionali sembrano in qualche modo raggiungere una rappresentazione delle specie, poiché imitano Dio non solo nell’essere e nella vita, ma anche nell’intelletto, come abbiamo spiegato sopra (A[2]); le altre creature, invece, non comprendono questa realtà, sebbene in esse si possa riscontrare una certa traccia dell’Intelletto che le ha create. Allo stesso modo, la Trinità increata si distingue per il processo del Verbo che deriva dal Parlante e dell’Amore che deriva da entrambi, come abbiamo visto (Q[28], A[3]); quindi possiamo dire che nelle creature razionali, dove troviamo il processo del Verbo nell’intelletto e il processo dell’Amore nella volontà, esiste un’immagine della Trinità increata, attraverso una certa rappresentazione delle specie. Nelle altre creature, invece, non troviamo il principio del Verbo, né il Verbo stesso e l’Amore; ma vi vediamo soltanto una traccia dell’esistenza di questi nella Causa che le ha generate. Il fatto che una creatura abbia una natura modificata e finita dimostra infatti che deriva da un principio; la sua specie, inoltre, indica il “Verbo mentale” del Creatore, proprio come la forma di una casa indica l’idea dell’architetto; l’ordine presente nella creatura, infine, indica l’amore del Creatore, grazie al quale egli dirige gli effetti verso un fine buono; allo stesso modo, l’utilizzo della casa indica la volontà dell’architetto. Così, nell’uomo troviamo una somiglianza con Dio attraverso un’“immagine” nel suo intelletto; nelle altre parti del suo essere, invece, soltanto una “traccia”.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo è chiamato ad essere “immagine di Dio”; non perché sia essenzialmente un’immagine, ma perché l’immagine di Dio è impressa nella sua mente, proprio come una moneta rappresenta l’immagine del re. Pertanto, non c’è bisogno di considerare che l’immagine di Dio esista in ogni parte dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Trinitate xii, 5), alcuni hanno ritenuto che l’immagine di Dio non fosse presente nell’uomo in modo individuale, ma piuttosto separatamente. Essi sostenevano che “l’uomo rappresentasse la Persona del Padre; coloro nati dall’uomo indicassero la Persona del Figlio; e che la donna fosse una terza Persona, simile allo Spirito Santo, poiché derivava dall’uomo senza essere suo figlio o sua figlia”. Tutto ciò è chiaramente assurdo: innanzitutto, perché ne conseguirebbe che lo Spirito Santo sia il principio del Figlio, così come la donna è il principio della prole umana; in secondo luogo, perché un solo uomo potrebbe rappresentare soltanto l’immagine di una singola Persona; infine, poiché in tal caso la Scrittura non avrebbe mai menzionato l’immagine di Dio nell’uomo prima della nascita della prole. Pertanto dobbiamo comprendere che quando la Scrittura dice “Secondo l’immagine di Dio Lui lo creò”, aggiunge “Maschio e femmina li creò”, non per intendere che l’immagine di Dio derivi dalla distinzione di sesso, ma perché l’immagine di Dio appartiene a entrambi i sessi, poiché risiede nella mente, dove non esiste alcuna distinzione di genere. Per questo motivo l’Apostolo (Colossesi 3:10), dopo aver detto “Secondo l’immagine di Colui che lo ha creato”, aggiunge “Non c’è più maschio né femmina” (queste parole in realtà provengono da Galati 3:28 [Vulgata: “né gentile né ebreo”]).

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’immagine di Dio nell’uomo non si trovi nella sua forma corporea, poiché “solo il corpo umano, tra tutti gli animali terrestri, non è inclinato verso il suolo, ma è adatto a guardare verso il cielo, per questo motivo possiamo dire con ragione che esso è stato creato secondo l’immagine e la somiglianza di Dio, piuttosto che i corpi degli altri animali”, come osserva Agostino (QQ. 83, q. 51). Tuttavia, ciò non deve essere inteso nel senso che l’immagine di Dio si trovi effettivamente nel corpo umano; bensì nel senso che la stessa forma del corpo umano rappresenti, in modo simbolico, l’immagine di Dio nell’anima.

Reply to Objection 4: Both in the corporeal and in the imaginary vision we may find a trinity, as Augustine says (De Trin. xi, 2). For in corporeal vision there is first the species of the exterior body; secondly, the act of vision, which occurs by the impression on the sight of a certain likeness of the said species; thirdly, the intention of the will applying the sight to see, and to rest on what is seen. Likewise, in the imaginary vision we find first the species kept in the memory; secondly, the vision itself, which is caused by the penetrative power of the soul, that is, the faculty of imagination, informed by the species; and thirdly, we find the intention of the will joining both together. But each of these trinities falls short of the Divine image. For the species of the external body is extrinsic to the essence of the soul; while the species in the memory, though not extrinsic to the soul, is adventitious to it; and thus in both cases the species falls short of representing the connaturality and co-eternity of the Divine Persons. The corporeal vision, too, does not proceed only from the species of the external body, but from this, and at the same time from the sense of the seer; in like manner imaginary vision is not from the species only which is preserved in the memory, but also from the imagination. For these reasons the procession of the Son from the Father alone is not suitably represented. Lastly the intention of the will joining the two together, does not proceed from them either in corporeal or spiritual vision. Wherefore the procession of the Holy Ghost from the Father and the Son is not thus properly represented.

Risposta all’Obiezione 4: Sia nella visione corporea che in quella immaginaria possiamo trovare una trinità, come afferma Agostino (De Trin. xi, 2). Nella visione corporea, infatti, vi è prima la specie del corpo esterno; secondamente l’atto di visione, che avviene attraverso l’impressione sulla vista di una certa somiglianza di tale specie; terzo, l’intenzione della volontà che dirige la vista verso ciò che viene visto. Allo stesso modo, nella visione immaginaria troviamo prima la specie conservata nella memoria; secondamente la visione stessa, causata dal potere penetrante dell’anima, cioè dalla facoltà di immaginazione, informata da tale specie; terzo, l’intenzione della volontà che unisce entrambi questi elementi. Tuttavia, nessuna di queste trinità è in grado di rappresentare adeguatamente l’immagine Divina. La specie del corpo esterno, infatti, è estrinseca all’essenza dell’anima; mentre la specie conservata nella memoria, sebbene non sia estrinseca all’anima, le è comunque accessoria; in entrambi i casi, quindi, tale specie non riesce a rappresentare la connaturalità e la co-eternità delle Persone Divine. Anche la visione corporea non deriva soltanto dalla specie del corpo esterno, ma anche dal senso di chi vede; allo stesso modo, la visione immaginaria non si basa esclusivamente sulla specie conservata nella memoria, ma anche sull’immaginazione stessa. Per queste ragioni, la processione del Figlio dal Padre solo non può essere adeguatamente rappresentata. Inoltre, l’intenzione della volontà che unisce i due elementi non deriva da essi né nella visione corporea né in quella spirituale; pertanto, nemmeno la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio può essere così correttamente rappresentata.

Objection 1: It would seem that the image of God is not found in the acts of the soul. For Augustine says (De Civ. Dei xi, 26), that “man was made to God’s image, inasmuch as we exist and know that we exist, and love this existence and knowledge.” But to exist does not signify an act. Therefore the image of God is not to be found in the soul’s acts.

Objection 2: Further, Augustine (De Trin. ix, 4) assigns God’s image in the soul to these three things---mind, knowledge, and love. But mind does not signify an act, but rather the power or the essence of the intellectual soul. Therefore the image of God does not extend to the acts of the soul.

Objection 3: Further, Augustine (De Trin. x, 11) assigns the image of the Trinity in the soul to “memory, understanding, and will.” But these three are “natural powers of the soul,” as the Master of the Sentences says (1 Sent. D iii). Therefore the image of God is in the powers, and does not extend to the acts of the soul.

Objection 4: Further, the image of the Trinity always remains in the soul. But an act does not always remain. Therefore the image of God does not extend to the acts.

On the contrary, Augustine (De Trin. xi, 2 seqq.) assigns the trinity in the lower part of the soul, in relation to the actual vision, whether sensible or imaginative. Therefore, also, the trinity in the mind, by reason of which man is like to God’s image, must be referred to actual vision.

I answer that, As above explained (A[2]), a certain representation of the species belongs to the nature of an image. Hence, if the image of the Divine Trinity is to be found in the soul, we must look for it where the soul approaches the nearest to a representation of the species of the Divine Persons. Now the Divine Persons are distinct from each other by reason of the procession of the Word from the Speaker, and the procession of Love connecting Both. But in our soul word “cannot exist without actual thought,” as Augustine says (De Trin. xiv, 7). Therefore, first and chiefly, the image of the Trinity is to be found in the acts of the soul, that is, inasmuch as from the knowledge which we possess, by actual thought we form an internal word; and thence break forth into love. But, since the principles of acts are the habits and powers, and everything exists virtually in its principle, therefore, secondarily and consequently, the image of the Trinity may be considered as existing in the powers, and still more in the habits, forasmuch as the acts virtually exist therein.

Reply to Objection 1: Our being bears the image of God so far as if is proper to us, and excels that of the other animals, that is to say, in so far as we are endowed with a mind. Therefore, this trinity is the same as that which Augustine mentions (De Trin. ix, 4), and which consists in mind, knowledge, and love.

Reply to Objection 2: Augustine observed this trinity, first, as existing in the mind. But because the mind, though it knows itself entirely in a certain degree, yet also in a way does not know itself---namely, as being distinct from others (and thus also it searches itself, as Augustine subsequently proves---De Trin. x, 3,4); therefore, as though knowledge were not in equal proportion to mind, he takes three things in the soul which are proper to the mind, namely, memory, understanding, and will; which everyone is conscious of possessing; and assigns the image of the Trinity pre-eminently to these three, as though the first assignation were in part deficient.

Reply to Objection 3: As Augustine proves (De Trin. xiv, 7), we may be said to understand, will, and to love certain things, both when we actually consider them, and when we do not thing of them. When they are not under our actual consideration, they are objects of our memory only, which, in his opinion, is nothing else than habitual retention of knowledge and love [*Cf. Q[79], A[7], ad 1]. “But since,” as he says, “a word cannot be there without actual thought (for we think everything that we say, even if we speak with that interior word belonging to no nation’s tongue), this image chiefly consists in these three things, memory, understanding, and will. And by understanding I mean here that whereby we understand with actual thought; and by will, love, or dilection I mean that which unites this child with its parent.” From which it is clear that he places the image of the Divine Trinity more in actual understanding and will, than in these as existing in the habitual retention of the memory; although even thus the image of the Trinity exists in the soul in a certain degree, as he says in the same place. Thus it is clear that memory, understanding, and will are not three powers as stated in the Sentences.

Reply to Objection 4: Someone might answer by referring to Augustine’s statement (De Trin. xiv, 6), that “the mind ever remembers itself, ever understands itself, ever loves itself”; which some take to mean that the soul ever actually understands, and loves itself. But he excludes this interpretation by adding that “it does not always think of itself as actually distinct from other things.” Thus it is clear that the soul always understands and loves itself, not actually but habitually; though we might say that by perceiving its own act, it understands itself whenever it understands anything. But since it is not always actually understanding, as in the case of sleep, we must say that these acts, although not always actually existing, yet ever exist in their principles, the habits and powers. Wherefore, Augustine says (De Trin. xiv, 4): “If the rational soul is made to the image of God in the sense that it can make use of reason and intellect to understand and consider God, then the image of God was in the soul from the beginning of its existence.”

Obiezione 1: Sembra che l’immagine di Dio non si trovi negli atti dell’anima. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei xi, 26) che “l’uomo è stato creato a immagine di Dio, nel senso in cui esiste, sa di esistere, e ama questa esistenza e questa conoscenza”. Ma esistere non significa necessariamente compiere un atto. Pertanto, l’immagine di Dio non si trova negli atti dell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino (De Trinitate, IX, 4) attribuisce l’immagine di Dio nell’anima a queste tre cose: intelletto, conoscenza e amore. Tuttavia, l’intelletto non indica un atto, ma piuttosto la capacità o l’essenza dell’anima intellettiva. Pertanto, l’immagine di Dio non si estende agli atti compiuti dall’anima.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino (De Trinitate, x, 11) attribuisce l’immagine della Trinità nell’anima alla “memoria, all’intelletto e alla volontà”. Ma queste tre sono “poteri naturali dell’anima”, come afferma il Maestro delle Sentenze (1 Sententiae, D iii). Pertanto, l’immagine di Dio si trova nei poteri dell’anima e non si estende agli atti compiuti da essa.

Obiezione 4: Inoltre, l’immagine della Trinità rimane sempre nell’anima; ma un atto, invece, non permane sempre. Pertanto, l’immagine di Dio non si estende agli atti.

Al contrario, Agostino (De Trinitate xi, 2 e seguenti) colloca la trinità nella parte inferiore dell’anima, in relazione alla visione reale, sia essa sensibile che immaginativa. Pertanto, anche la trinità nell’intelletto, grazie alla quale l’uomo è simile all’immagine di Dio, deve essere riferita a una visione reale.

Rispondo che, come spiegato sopra (A[2]), una certa rappresentazione della specie appartiene alla natura di un’immagine. Pertanto, se l’immagine della Divina Trinità deve essere trovata nell’anima, dobbiamo cercarla là dove l’anima si avvicina di più a una rappresentazione delle specie delle Persone Divine. Ora, le Persone Divine sono distinte tra loro a causa del processo del Verbo che procede dal Parlante e del processo dell’Amore che le unisce. Ma nell’anima nostra il “Verbo” non può esistere senza un pensiero concreto, come dice Agostino (De Trin. xiv, 7). Pertanto, in primo luogo, l’immagine della Trinità si trova negli atti dell’anima, cioè nella misura in cui, a partire dalla conoscenza che possediamo e attraverso un pensiero concreto, formiamo un “Verbo” interno; da questo “Verbo” poi sorge l’Amore. Tuttavia, poiché i principi degli atti sono le abitudini e le facoltà, e tutto esiste virtualmente nel proprio principio, si può considerare che l’immagine della Trinità esista in secondo luogo nelle facoltà, e ancora di più nelle abitudini, poiché gli atti stessi esistono virtualmente in esse.

Risposta all’Obiezione 1: La nostra essenza porta l’immagine di Dio nella misura in cui ciò è proprio di noi, e supera quella degli altri animali, cioè nella misura in cui siamo dotati di mente. Pertanto, questa trinità è la stessa di quella menzionata da Agostino (De Trin. IX, 4), che consiste in mente, conoscenza e amore.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino osservò questa trinità innanzitutto come esistente nell’intelletto. Tuttavia, poiché l’intelletto, sebbene conosca se stesso in tutto il suo essere fino a un certo punto, allo stesso tempo non si conosce completamente – cioè nel senso di essere distinto dagli altri elementi che lo compongono (e per questo motivo cerca se stesso, come Agostino dimostra successivamente in “De Trinitate”, x, 3,4) –, egli considerò tre facoltà dell’anima proprie esclusivamente dell’intelletto: la memoria, l’intelligenza e la volontà. Tutti si rendono conto di possederle; Agostino attribuì quindi in modo particolare all’immagine della Trinità queste tre facoltà, come se l’attribuzione precedente risultasse in qualche modo insufficiente.

Risposta all’Obiezione 3: Come dimostra Agostino (De Trinitate, xiv, 7), si può dire che comprendiamo, vogliamo e amiamo certe cose sia quando le consideriamo effettivamente sia quando non ci occupiamo di esse. Quando tali cose non sono oggetto della nostra attuale riflessione, costituiscono soltanto l’oggetto della nostra memoria; secondo Agostino, la memoria non è altro che il ricordo abituale di conoscenze e sentimenti (Cfr. Q[79], A[7], ad 1). “Ma poiché,” afferma Agostino, “una parola non può esistere senza un pensiero effettivo (poiché pensiamo a tutto ciò che diciamo, anche se lo esprimiamo con parole interne che non appartengono a alcuna lingua umana), questa ‘immagine’ della Trinità divina consiste principalmente in tre elementi: memoria, comprensione e volontà. Con ‘comprensione’ intendo qui il processo attraverso cui comprendiamo qualcosa con un pensiero effettivo; con ‘volontà’, invece, intendo ciò che unisce l’anima a Dio”. Da ciò risulta chiaro che Agostino attribuisca un ruolo più importante alla comprensione e alla volontà nell’immagine della Trinità divina, piuttosto che al semplice ricordo abituale; tuttavia, anche in questo caso l’immagine della Trinità esiste nell’anima, sebbene in misura limitata, come egli stesso afferma nello stesso passaggio. È quindi evidente che memoria, comprensione e volontà non siano tre facoltà distinte, come indicato nelle Sentenze di Pietro Lombardo.

Risposta all’Obiezione 4: Qualcuno potrebbe rispondere facendo riferimento alle parole di Agostino (De Trinitate, XIV, 6), secondo cui “l’intelletto si ricorda sempre di sé stesso, se ne rende sempre conto e lo ama sempre”; alcuni interpretano ciò nel senso che l’anima comprenda e ami effettivamente se stessa in modo continuo. Tuttavia Agostino esclude questa interpretazione aggiungendo che “l’intelletto non si riferisce sempre a sé stesso come a qualcosa di effettivamente distinto dalle altre cose”. È quindi chiaro che l’anima comprende e ama se stessa in modo continuo, ma non in modo effettivo bensì abituale; possiamo dire comunque che, percependo i propri atti intellettivi, l’anima si comprende ogni volta che comprende qualcosa. Tuttavia, poiché non comprende sempre se stessa in modo effettivo – come avviene durante il sonno – dobbiamo riconoscere che tali atti, sebbene non esistano sempre concretamente, esistono comunque nei loro principi fondamentali, ovvero nelle abitudini e nelle capacità intellettive dell’anima. Per questo motivo Agostino afferma (De Trinitate, XIV, 4): “Se l’anima razionale è fatta a immagine di Dio nel senso che può utilizzare la ragione per comprendere e riflettere su Dio, allora l’immagine di Dio esisteva nell’anima fin dal suo inizio”.

Objection 1: It would seem that the image of the Divine Trinity is in the soul not only by comparison with God as its object. For the image of the Divine Trinity is to be found in the soul, as shown above (A[7]), according as the word in us proceeds from the speaker; and love from both. But this is to be found in us as regards any object. Therefore the image of the Divine Trinity is in our mind as regards any object.

Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. xii, 4) that “when we seek trinity in the soul, we seek it in the whole of the soul, without separating the process of reasoning in temporal matters from the consideration of things eternal.” Therefore the image of the Trinity is to be found in the soul, even as regards temporal objects.

Objection 3: Further, it is by grace that we can know and love God. If, therefore, the image of the Trinity is found in the soul by reason of the memory, understanding, and will or love of God, this image is not in man by nature but by grace, and thus is not common to all.

Objection 4: Further, the saints in heaven are most perfectly conformed to the image of God by the beatific vision; wherefore it is written (2 Cor. 3:18): “We … are transformed into the same image from glory to glory.” But temporal things are known by the beatific vision. Therefore the image of God exists in us even according to temporal things.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xiv, 12): “The image of God exists in the mind, not because it has a remembrance of itself, loves itself, and understands itself; but because it can also remember, understand, and love God by Whom it was made.” Much less, therefore, is the image of God in the soul, in respect of other objects.

I answer that, As above explained (AA[2],7), image means a likeness which in some degree, however small, attains to a representation of the species. Wherefore we need to seek in the image of the Divine Trinity in the soul some kind of representation of species of the Divine Persons, so far as this is possible to a creature. Now the Divine Persons, as above stated (AA[6],7), are distinguished from each other according to the procession of the word from the speaker, and the procession of love from both. Moreover the Word of God is born of God by the knowledge of Himself; and Love proceeds from God according as He loves Himself. But it is clear that diversity of objects diversifies the species of word and love; for in the human mind the species of a stone is specifically different from that of a horse, which also the love regarding each of them is specifically different. Hence we refer the Divine image in man to the verbal concept born of the knowledge of God, and to the love derived therefrom. Thus the image of God is found in the soul according as the soul turns to God, or possesses a nature that enables it to turn to God. Now the mind may turn towards an object in two ways: directly and immediately, or indirectly and mediately; as, for instance, when anyone sees a man reflected in a looking-glass he may be said to be turned towards that man. So Augustine says (De Trin. xiv, 8), the “the mind remembers itself, understands itself, and loves itself. If we perceive this, we perceive a trinity, not, indeed, God, but, nevertheless, rightly called the image of God.” But this is due to the fact, not that the mind reflects on itself absolutely, but that thereby it can furthermore turn to God, as appears from the authority quoted above (Arg.

On the contrary).

Reply to Objection 1: For the notion of an image it is not enough that something proceed from another, but it is also necessary to observe what proceeds and whence it proceeds; namely, that what is Word of God proceeds from knowledge of God.

Reply to Objection 2: In all the soul we may see a kind of trinity, not, however, as though besides the action of temporal things and the contemplation of eternal things, “any third thing should be required to make up the trinity,” as he adds in the same passage. But in that part of the reason which is concerned with temporal things, “although a trinity may be found; yet the image of God is not to be seen there,” as he says farther on; forasmuch as this knowledge of temporal things is adventitious to the soul. Moreover even the habits whereby temporal things are known are not always present; but sometimes they are actually present, and sometimes present only in memory even after they begin to exist in the soul. Such is clearly the case with faith, which comes to us temporally for this present life; while in the future life faith will no longer exist, but only the remembrance of faith.

Reply to Objection 3: The meritorious knowledge and love of God can be in us only by grace. Yet there is a certain natural knowledge and love as seen above (Q[12], A[12]; Q[56], A[3]; Q[60], A[5]). This, too, is natural that the mind, in order to understand God, can make use of reason, in which sense we have already said that the image of God abides ever in the soul; “whether this image of God be so obsolete,” as it were clouded, “as almost to amount to nothing,” as in those who have not the use of reason; “or obscured and disfigured,” as in sinners; or “clear and beautiful,” as in the just; as Augustine says (De Trin. xiv, 6).

Reply to Objection 4: By the vision of glory temporal things will be seen in God Himself; and such a vision of things temporal will belong to the image of God. This is what Augustine means (De Trin. xiv, 6), when he says that “in that nature to which the mind will blissfully adhere, whatever it sees it will see as unchangeable”; for in the Uncreated Word are the types of all creatures.

Obiezione 1: Sembra che l’immagine della Divina Trinità si trovi nell’anima non soltanto in relazione a Dio, che ne è l’oggetto. Infatti, come dimostrato sopra (A[7]), l’immagine della Divina Trinità esiste nell’anima perché la parola che risuona in noi proviene dal parlante, e l’amore nasce da entrambi questi elementi. Ma ciò vale per qualsiasi oggetto possa essere considerato nell’anima; pertanto, anche l’immagine della Divina Trinità esiste nella nostra mente riguardo a qualsiasi oggetto.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate xii, 4) che “quando cerchiamo la Trinità nell’anima, la cerchiamo nel suo intero, senza separare il processo di ragionamento riguardante le cose temporali da quella riflessione sulle cose eterne”. Pertanto, l’immagine della Trinità si trova nell’anima, anche in relazione agli oggetti temporali.

Obiezione 3: Inoltre, è solo per grazia che possiamo conoscere e amare Dio. Pertanto, se l’immagine della Trinità si trova nell’anima grazie alla memoria, alla ragione, alla volontà o all’amore di Dio, questa immagine non appartiene all’uomo per natura, ma per grazia; quindi non è comune a tutti.

Obiezione 4: Inoltre, i santi in cielo sono perfettamente conformi all’immagine di Dio attraverso la visione beata; per questo si legge (2 Corinzi 3:18): “Noi, veniamo trasformati nella stessa immagine, da gloria in gloria”. Ma le cose temporali vengono conosciute attraverso la visione beata. Pertanto, l’immagine di Dio esiste in noi anche in relazione alle cose temporali.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, xiv, 12): “L’immagine di Dio esiste nell’anima non perché essa abbia memoria di sé stessa, si ami o si comprenda; ma perché possa ricordare, comprendere e amare Dio da Lui stesso creata.” Quindi, ancora meno si può dire che l’immagine di Dio nell’anima sia paragonabile ad altri oggetti.

Rispondo che, come spiegato in precedenza (AA[2],7), l’immagine significa una somiglianza che, per quanto piccola possa essere, raggiunge una sorta di rappresentazione della specie. Pertanto dobbiamo cercare nell’immagine della Divina Trinità nell’anima qualche forma di rappresentazione delle Persone Divine, nella misura in cui ciò sia possibile per una creatura. Le Persone Divine, come detto in precedenza (AA[6],7), si distinguono l’una dall’altra in base al processo del Verbo che procede dal Parlante e al processo dell’Amore che procede da entrambe. Inoltre, il Verbo di Dio nasce da Dio attraverso la conoscenza di Sé stesso; l’Amore, invece, deriva da Dio nel momento in cui Egli ama Sé stesso. È evidente che la diversità degli oggetti porta a una diversificazione delle specie del Verbo e dell’Amore: nella mente umana, infatti, la specie di una pietra è specificamente diversa da quella di un cavallo, e allo stesso modo l’Amore che riguarda ciascuno di questi oggetti è anch’esso specificamente diverso. Pertanto, riferiamo l’immagine Divina nell’uomo al concetto verbale nato dalla conoscenza di Dio e all’Amore che da essa deriva. L’immagine di Dio si trova quindi nell’anima nella misura in cui questa si volge verso Dio, o possiede una natura che le permette di farlo. La mente può rivolgersi a un oggetto in due modi: direttamente e immediatamente, oppure indirettamente e mediatamente; ad esempio, quando qualcuno vede la propria immagine riflessa nello specchio, si può dire che sia rivolto verso quella persona. Come afferma Agostino (De Trin. xiv, 8): “La mente si ricorda di Sé stessa, se ne rende conto e se ne ama. Se percepiamo questo fenomeno, percepiamo una trinità; non certo Dio stesso, ma comunque qualcosa che può essere giustamente chiamato ‘immagine di Dio’”. Tuttavia, ciò avviene non perché la mente rifletta assolutamente su Sé stessa, ma perché attraverso questa riflessione essa può ulteriormente rivolgersi verso Dio, come emerge dall’autorità citata in precedenza.

Al contrario).

Risposta all’Obiezione 1: Per il concetto di “immagine”, non è sufficiente che qualcosa derivi da un altro; è anche necessario osservare da cosa e come tale cosa deriva; in altre parole, è indispensabile stabilire che ciò che è “Parola di Dio” derivi dalla conoscenza di Dio stesso.

Risposta all’Obiezione 2: In tutta l’anima possiamo osservare una sorta di trinità, ma non nel senso che, oltre all’azione delle cose temporali e alla contemplazione delle cose eterne, “sia necessaria un’altra entità per completare questa trinità”, come egli aggiunge nello stesso passaggio. Tuttavia, nella parte del ragionamento relativa alle cose temporali, “sebbene si possa individuare una struttura trinitaria, l’immagine di Dio non vi è presente”, afferma in seguito; poiché questa conoscenza delle cose temporali è di natura accessoria per l’anima. Inoltre, nemmeno le abitudini attraverso cui tali cose vengono conosciute sono sempre presenti nell’anima: a volte sono effettivamente attive, altre volte esistono soltanto nella memoria, anche dopo essere entrate in essa. È chiaramente questo il caso della fede, che ci raggiunge in questa vita temporale; mentre nell’aldilà la fede non esisterà più, ma rimarrà soltanto il ricordo di essa.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza e l’amore meritevoli di Dio possono esistere in noi soltanto per grazia. Tuttavia esiste una certa conoscenza e un certo amore naturali, come si è visto sopra (Q[12], A[12]; Q[56], A[3]; Q[60], A[5]). Anche questi sono elementi naturali: infatti, affinché l’intelletto possa comprendere Dio, può fare uso della ragione. In questo senso abbiamo già detto che l’immagine di Dio permane sempre nell’anima; “che questa immagine di Dio sia ormai obsoleta”, come se fosse offuscata, “quasi inesistente”, come nei casi di coloro che non utilizzano la ragione; “oppure oscurata e deformata”, come nei peccatori; o “chiara e bella”, come nei giusti”, come afferma Agostino (De Trinitate, xiv, 6).

Risposta all’Obiezione 4: Attraverso la visione della gloria, le cose temporali saranno viste in Dio stesso; e una tale visione delle cose temporali appartiene all’immagine di Dio. È ciò che intende Agostino (De Trinitate, xiv, 6), quando afferma che “in quella natura a cui l’intelletto si attaccherà con gioia, tutto ciò che vedrà sarà considerato immutabile”; poiché nella Parola Incarnata si trovano i modelli di tutte le creature.

Whether “likeness” is properly distinguished from “image”?

Objection 1: It would seem that “likeness” is not properly distinguished from “image.” For “genus” is not properly distinguished from “species.” Now, “likeness” is to “image” as genus to species: because, “where there is image, forthwith there is likeness, but not conversely” as Augustine says (QQ. 83, qu. 74). Therefore “likeness” is not properly to be distinguished from “image.”

Objection 2: Further, the nature of the image consists not only in the representation of the Divine Persons, but also in the representation of the Divine Essence, to which representation belong immortality and indivisibility. So it is not true to say that the “likeness is in the essence because it is immortal and indivisible; whereas the image is in other things” (Sent. ii, D, xvi).

Objection 3: Further, the image of God in man is threefold---the image of nature, of grace, and of glory, as above explained (A[4]). But innocence and righteousness belong to grace. Therefore it is incorrectly said (Sent. ii, D, xvi) “that the image is taken from the memory, the understanding and the will, while the likeness is from innocence and righteousness.”

Objection 4: Further, knowledge of truth belongs to the intellect, and love of virtue to the will; which two things are parts of the image. Therefore it is incorrect to say (Sent. ii, D, xvi) that “the image consists in the knowledge of truth, and the likeness in the love of virtue.”

On the contrary, Augustine says (QQ. 83, qu. 51): “Some consider that these two were mentioned not without reason, namely “image” and “likeness,” since, if they meant the same, one would have sufficed.”

I answer that, Likeness is a kind of unity, for oneness in quality causes likeness, as the Philosopher says (Metaph. v, Did. iv, 15). Now, since “one” is a transcendental, it is both common to all, and adapted to each single thing, just as the good and the true. Wherefore, as the good can be compared to each individual thing both as its preamble, and as subsequent to it, as signifying some perfection in it, so also in the same way there exists a kind of comparison between “likeness” and “image.” For the good is a preamble to man, inasmuch as man is an individual good; and, again, the good is subsequent to man, inasmuch as we may say of a certain man that he is good, by reason of his perfect virtue. In like manner, likeness may be considered in the light of a preamble to image, inasmuch as it is something more general than image, as we have said above (A[1]): and, again, it may be considered as subsequent to image, inasmuch as it signifies a certain perfection of image. For we say that an image is like or unlike what it represents, according as the representation is perfect or imperfect. Thus likeness may be distinguished from image in two ways: first as its preamble and existing in more things, and in this sense likeness regards things which are more common than the intellectual properties, wherein the image is properly to be seen. In this sense it is stated (QQ. 83, qu. 51) that “the spirit” (namely, the mind) without doubt was made to the image of God. “But the other parts of man,” belonging to the soul’s inferior faculties, or even to the body, “are in the opinion of some made to God’s likeness.” In this sense he says (De Quant. Animae ii) that the likeness of God is found in the soul’s incorruptibility; for corruptible and incorruptible are differences of universal beings. But likeness may be considered in another way, as signifying the expression and perfection of the image. In this sense Damascene says (De Fide Orth. ii, 12) that the image implies “an intelligent being, endowed with free-will and self-movement, whereas likeness implies a likeness of power, as far as this may be possible in man.” In the same sense “likeness” is said to belong to “the love of virtue”: for there is no virtue without love of virtue.

Reply to Objection 1: “Likeness” is not distinct from “image” in the general notion of “likeness” (for thus it is included in “image”); but so far as any “likeness” falls short of “image,” or again, as it perfects the idea of “image.”

Reply to Objection 2: The soul’s essence belongs to the “image,” as representing the Divine Essence in those things which belong to the intellectual nature; but not in those conditions subsequent to general notions of being, such as simplicity and indissolubility.

Reply to Objection 3: Even certain virtues are natural to the soul, at least, in their seeds, by reason of which we may say that a natural “likeness” exists in the soul. Nor it is unfitting to us the term “image” from one point of view and from another the term “likeness.”

Reply to Objection 4: Love of the word, which is knowledge loved, belongs to the nature of “image”; but love of virtue belongs to “likeness,” as virtue itself belongs to likeness.

Si può effettivamente distinguere correttamente tra “somiglianza” e “immagine”?

Obiezione 1: Sembra che “somiglianza” non possa essere correttamente distinta da “immagine”. Infatti, “genere” non può essere correttamente distinto da “specie”. Ora, “somiglianza” è al “ritratto” come “genere” è a “specie”: perché, “dove c’è un ritratto, necessariamente c’è somiglianza, ma non il contrario”, come afferma Agostino (QQ. 83, qu. 74). Pertanto, “somiglianza” non può essere correttamente distinta da “immagine”.

Obiezione 2: Inoltre, la natura dell’immagine non consiste soltanto nella rappresentazione delle Persone Divine, ma anche nella rappresentazione dell’Essenza Divina, alla quale appartengono l’immortalità e l’indivisibilità. Pertanto, non è corretto affermare che “la somiglianza risieda nell’essenza perché quest’ultima è immortale e indivisibile; mentre l’immagine si trova in altre cose” (Sentenze, ii, D, xvi).

Obiezione 3: Inoltre, l’immagine di Dio nell’uomo è triplice – l’immagine della natura, quella della grazia e quella della gloria, come spiegato sopra (A[4]). Ma l’innocenza e la rettitudine appartengono alla grazia. Pertanto è errato affermare (Sentenze ii, D, xvi) che “l’immagine di Dio nell’uomo derivi dalla memoria, dall’intelletto e dalla volontà, mentre la somiglianza con Dio derivi dall’innocenza e dalla rettitudine”.

Obiezione 4: Inoltre, la conoscenza della verità appartiene all’intelletto, mentre l’amore per la virtù appartiene alla volontà; queste due cose fanno parte dell’immagine divina. Pertanto è errato affermare (Sentenze, ii, D, xvi) che “l’immagine divina consista nella conoscenza della verità e la somiglianza con Dio nell’amore per la virtù”.

Al contrario, Agostino afferma (QQ. 83, qu. 51): “Alcuni ritengono che queste due espressioni siano state menzionate non senza motivo, ovvero ‘immagine’ e ‘somiglianza’, poiché se avessero significato la stessa cosa, ne sarebbe bastata una sola.”

Rispondo che la somiglianza rappresenta un certo tipo di unità, poiché l’unità nelle qualità genera somiglianza, come afferma il Filosofo (Metafisica v, Didaskalia iv, 15). Ora, poiché “l’uno” è un concetto trascendentale, esso è al contempo comune a tutte le cose e adatto a ciascuna di esse, proprio come il bene e la verità. Pertanto, così come il bene può essere considerato sia come presupposto che come conseguenza di ogni singola cosa, in quanto indica una certa perfezione in essa, allo stesso modo esiste un rapporto di somiglianza tra “somiglianza” e “immagine”. Il bene è infatti un presupposto dell’uomo, poiché l’uomo stesso è un bene individuale; al contempo, il bene può essere considerato anche come conseguenza dell’uomo, poiché si può dire di una determinata persona che sia buona in base alle sue virtù perfette. Allo stesso modo, la somiglianza può essere vista come un presupposto dell’immagine, poiché rappresenta qualcosa di più generale dell’immagine stessa, come abbiamo già detto; inoltre, può essere considerata anche come una conseguenza dell’immagine, poiché indica una certa perfezione di essa. Infatti, si dice che un’immagine sia simile o dissimile a ciò che rappresenta, a seconda che tale rappresentazione sia perfetta o imperfetta. Pertanto, la somiglianza può essere distinta dall’immagine in due modi: da un lato, come suo presupposto e presente in molte cose; in questo senso, la somiglianza riguarda ciò che è più generale delle proprietà intellettuali, dove l’immagine ha il proprio vero significato. In questo contesto si afferma (QQ. 83, qu. 51) che “lo spirito”, cioè l’intelletto, è senza dubbio stato creato secondo l’immagine di Dio; “mentre le altre parti dell’uomo”, appartenenti alle facoltà inferiori dell’anima o persino al corpo, “secondo alcuni sono state create secondo la somiglianza di Dio”. In questo senso si dice (De Quantitate Animae ii) che la somiglianza di Dio si trova nell’incorruptibilità dell’anima, poiché ciò che è corruttibile e ciò che non lo è rappresentano differenze tra entità universali. Tuttavia, la somiglianza può essere considerata anche in un altro modo, come espressione e perfezione dell’immagine stessa. In questo senso, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 12) che l’immagine implica “un essere intelligente, dotato di libertà volontaria e capacità di muoversi autonomamente”, mentre la somiglianza indica “una corrispondenza di poteri, nella misura in cui ciò sia possibile nell’uomo”. Nello stesso senso, si dice che la “somiglianza appartenga all’amore per la virtù”, poiché non esiste alcuna virtù senza tale amore.

Risposta all’Obiezione 1: “Somiglianza”, nel senso generale del termine, non è distinta da “immagine”; anzi, è proprio inclusa in essa. Tuttavia, quando una certa “somiglianza” è inferiore all’“immagine”, oppure la perfeziona, allora si verifica una differenza tra le due nozioni.

Risposta all’Obiezione 2: L’essenza dell’anima appartiene all’“immagine”, poiché rappresenta l’Essenza Divina nelle cose che rientrano nella natura intellettuale; ma non in quelle condizioni che derivano dalle nozioni generali di essere, come la semplicità e l’indissolubilità.

Risposta all’Obiezione 3: Anche alcune virtù sono innate nell’anima, almeno nelle loro “semine”; per questo possiamo dire che esista una sorta di “somiglianza” naturale nell’anima. Inoltre, non è inappropriato utilizzare il termine “immagine” da un certo punto di vista e il termine “somiglianza” da un altro.

Risposta all’Obiezione 4: L’amore per la parola, che è conoscenza amata, appartiene alla natura dell’“immagine”; ma l’amore per la virtù appartiene all’“assomiglianza”, poiché la virtù stessa appartiene all’assomiglianza.

We next consider the state or condition of the first man; first, as regards his soul; secondly, as regards his body. Concerning the first there are two things to be considered: (1) The condition of man as to his intellect; (2) the condition of man as to his will. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether the first man saw the Essence of God? (2) Whether he could see the separate substances, that is, the angels? (3) Whether he possessed all knowledge? (4) Whether he could err or be deceived?

Esaminiamo ora lo stato o la condizione dell’uomo primordiale; innanzitutto riguardo alla sua anima, e in secondo luogo riguardo al suo corpo. Per quanto riguarda l’anima, ci sono due aspetti da considerare: (1) La condizione dell’uomo dal punto di vista dell’intelletto; (2) La condizione dell’uomo dal punto di vista della volontà. All’interno del primo ambito, vi sono quattro punti di indagine: (1) Se l’uomo primordiale avesse conosciuto l’Essenza di Dio; (2) Se fosse stato in grado di percepire le sostanze separate, cioè gli angeli; (3) Se possedesse tutta la conoscenza possibile; (4) Se potesse commettere errori o essere ingannato.

Objection 1: It would seem that the first man saw God through His Essence. For man’s happiness consists in the vision of the Divine Essence. But the first man, “while established in paradise, led a life of happiness in the enjoyment of all things,” as Damascene says (De Fide Orth. ii, 11). And Augustine says (De Civ. Dei xiv, 10): “If man was gifted with the same tastes as now, how happy must he have been in paradise, that place of ineffable happiness!” Therefore the first man in paradise saw God through His Essence.

Objection 2: Further, Augustine says (De Civ. Dei xiv, loc. cit.) that “the first man lacked nothing which his good-will might obtain.” But our good-will can obtain nothing better than the vision of the Divine Essence. Therefore man saw God through His Essence.

Objection 3: Further, the vision of God is His Essence is whereby God is seen without a medium or enigma. But man in the state of innocence “saw God immediately,” as the Master of the Sentences asserts (Sent. iv, D, i). He also saw without an enigma, for an enigma implies obscurity, as Augustine says (De Trin. xv, 9). Now, obscurity resulted from sin. Therefore man in the primitive state saw God through His Essence.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 15:46): “That was not first which is spiritual, but that which is natural.” But to see God through His Essence is most spiritual. Therefore the first man in the primitive state of his natural life did not see God through His Essence.

I answer that, The first man did not see God through His Essence if we consider the ordinary state of that life; unless, perhaps, it be said that he saw God in a vision, when “God cast a deep sleep upon Adam” (Gn. 2:21). The reason is because, since in the Divine Essence is beatitude itself, the intellect of a man who sees the Divine Essence has the same relation to God as a man has to beatitude. Now it is clear that man cannot willingly be turned away from beatitude, since naturally and necessarily he desires it, and shuns unhappiness. Wherefore no one who sees the Essence of God can willingly turn away from God, which means to sin. Hence all who see God through His Essence are so firmly established in the love of God, that for eternity they can never sin. Therefore, as Adam did sin, it is clear that he did not see God through His Essence. Nevertheless he knew God with a more perfect knowledge than we do now. Thus in a sense his knowledge was midway between our knowledge in the present state, and the knowledge we shall have in heaven, when we see God through His Essence. To make this clear, we must consider that the vision of God through His Essence is contradistinguished from the vision of God through His creatures. Now the higher the creature is, and the more like it is to God, the more clearly is God seen in it; for instance, a man is seen more clearly through a mirror in which his image is the more clearly expressed. Thus God is seen in a much more perfect manner through His intelligible effects than through those which are only sensible or corporeal. But in his present state man is impeded as regards the full and clear consideration of intelligible creatures, because he is distracted by and occupied with sensible things. Now, it is written (Eccles. 7:30): “God made man right.” And man was made right by God in this sense, that in him the lower powers were subjected to the higher, and the higher nature was made so as not to be impeded by the lower. Wherefore the first man was not impeded by exterior things from a clear and steady contemplation of the intelligible effects which he perceived by the radiation of the first truth, whether by a natural or by a gratuitous knowledge. Hence Augustine says (Gen. ad lit. xi, 33) that, “perhaps God used to speak to the first man as He speaks to the angels; by shedding on his mind a ray of the unchangeable truth, yet without bestowing on him the experience of which the angels are capable in the participation of the Divine Essence.” Therefore, through these intelligible effects of God, man knew God then more clearly than we know Him now.

Reply to Objection 1: Man was happy in paradise, but not with that perfect happiness to which he was destined, which consists in the vision of the Divine Essence. He was, however, endowed with “a life of happiness in a certain measure,” as Augustine says (Gen. ad lit. xi, 18), so far as he was gifted with natural integrity and perfection.

Reply to Objection 2: A good will is a well-ordered will; but the will of the first man would have been ill-ordered had he wished to have, while in the state of merit, what had been promised to him as a reward.

Reply to Objection 3: A medium (of knowledge) is twofold; one through which, and, at the same time, in which, something is seen, as, for example, a man is seen through a mirror, and is seen with the mirror: another kind of medium is that whereby we attain to the knowledge of something unknown; such as the medium in a demonstration. God was seen without this second kind of medium, but not without the first kind. For there was no need for the first man to attain to the knowledge of God by demonstration drawn from an effect, such as we need; since he knew God simultaneously in His effects, especially in the intelligible effects, according to His capacity. Again, we must remark that the obscurity which is implied in the word enigma may be of two kinds: first, so far as every creature is something obscure when compared with the immensity of the Divine light; and thus Adam saw God in an enigma, because he saw Him in a created effect: secondly, we may take obscurity as an effect of sin, so far as man is impeded in the consideration of intelligible things by being preoccupied with sensible things; in which sense Adam did not see God in an enigma.

Obiezione 1: Sembra che il primo uomo abbia visto Dio attraverso la Sua Essenza. Infatti, la felicità umana consiste nella visione dell’Essenza Divina. Ma il primo uomo, “mentre dimorava nel paradiso, conduceva una vita di felicità godendo di tutte le cose”, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 11). E Agostino dice (De Civitate Dei xiv, 10): “Se l’uomo fosse stato dotato degli stessi gusti di oggi, quanto felice doveva essere nel paradiso, quel luogo di ineffabile beatitudine!” Pertanto, il primo uomo nel paradiso vide Dio attraverso la Sua Essenza.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, loc. cit.) che “il primo uomo non mancava di nulla ciò che la sua buona volontà potesse ottenere”. Ma la nostra buona volontà non può ottenere nulla di meglio della visione dell’Essenza Divina. Pertanto, l’uomo vide Dio attraverso la Sua Essenza.

Obiezione 3: Inoltre, la visione di Dio, cioè la sua Essenza, è quella mediante la quale Dio viene visto senza alcun mezzo intermediario o enigma. L’uomo, nello stato di innocenza, “vide Dio immediatamente”, come afferma il Maestro delle Sentenze (Sentenze iv, D, i). Egli vide Dio anche senza alcun enigma, poiché un enigma implica oscurità, come dice Agostino (De Trinitate xv, 9). Ora, l’oscurità deriva dal peccato; pertanto, l’uomo nello stato primordiale vide Dio attraverso la sua Essenza.

Al contrario, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 15:46): “Ciò che è spirituale non è venuto prima di ciò che è naturale”. Tuttavia, vedere Dio attraverso la Sua Essenza rappresenta il massimo dell’aspetto spirituale. Pertanto, l’uomo primordiale, nel suo stato naturale iniziale, non poteva vedere Dio attraverso la Sua Essenza.

Rispondo che l’uomo primordiale non vide Dio attraverso la Sua Essenza, se consideriamo lo stato ordinario di quella vita; a meno che non si possa dire che lo vide in una visione, quando “Dio fece addormentare Adamo profondamente” (Genesi 2:21). Il motivo è che, poiché nell’Essenza Divina risiede la stessa beatitudine, l’intelletto di un uomo che vede l’Essenza Divina ha verso Dio lo stesso rapporto che un uomo ha verso la beatitudine. Ora è chiaro che l’uomo non può volontariamente allontanarsi dalla beatitudine, poiché naturalmente e necessariamente la desidera e fugge dall’infelicità. Pertanto, nessuno che vede l’Essenza di Dio può volontariamente allontanarsi da Lui, il che significherebbe peccare. Quindi tutti coloro che vedono Dio attraverso la Sua Essenza sono così saldamente radicati nell’amore di Dio, che per eternità non potranno mai peccare. Pertanto, poiché Adamo peccò, è chiaro che non vide Dio attraverso la Sua Essenza; tuttavia conosceva Dio in modo più perfetto di quanto noi lo conosciamo oggi. In un certo senso, la sua conoscenza era a metà strada tra quella che abbiamo attualmente e quella che avremo in cielo, quando vedremo Dio attraverso la Sua Essenza. Per chiarire questo punto, dobbiamo considerare che la visione di Dio attraverso la Sua Essenza è diversa dalla visione di Dio attraverso le Sue creature. Più alta è una creatura e più simile a Dio è, più chiaramente si vede Dio in essa; ad esempio, un uomo viene visto più chiaramente in uno specchio nel quale la sua immagine è rappresentata con maggiore precisione. Così anche Dio viene visto in modo molto più perfetto attraverso i suoi effetti intellegibili che attraverso quelli che sono soltanto sensibili o corporei. Ma nello stato attuale, l’uomo è ostacolato nella piena e chiara considerazione di tali effetti intellegibili, poiché viene distratto dalle cose sensibili. Ora, è scritto (Ecclesiaste 7:30): “Dio ha reso l’uomo giusto”. E l’uomo fu reso giusto da Dio nel senso che, in lui, le facoltà inferiori furono sottomesse a quelle superiori e la natura superiore venne resa tale da non essere ostacolata da quella inferiore. Pertanto, l’uomo primordiale non fu ostacolato dalle cose esterne nella sua contemplazione chiara e stabile degli effetti intellegibili che percepiva attraverso il raggio della prima verità, sia attraverso una conoscenza naturale che attraverso una conoscenza donata gratuitamente. Per questo motivo Agostino dice (Genesi ad litteram xi, 33) che “forse Dio parlava all’uomo primordiale come parla agli angeli; riversando nella sua mente un raggio della verità immutabile, senza però concedergli quell’esperienza di cui gli angeli sono capaci attraverso la partecipazione all’Essenza Divina”. Pertanto, attraverso questi effetti intellegibili di Dio, l’uomo conosceva Dio allora in modo più chiaro di quanto lo conosciamo oggi.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo era felice nel paradiso, ma non con quella felicità perfetta a cui era destinato, ovvero quella che consiste nella visione dell’Essenza Divina. Tuttavia, come afferma Agostino (Genesi ad litteram xi, 18), gli fu concessa “una vita di felicità in una certa misura”, nella misura in cui era dotato di integrità e perfezione naturali.

Risposta all’Obiezione 2: Una buona volontà è una volontà ben ordinata; ma la volontà del primo uomo sarebbe stata mal ordinata se avesse desiderato, mentre si trovava nello stato di merito, ottenere ciò che gli era stato promesso come ricompensa.

Risposta all’Obiezione 3: Un mezzo di conoscenza può essere di due tipi: uno attraverso il quale, e allo stesso tempo in cui, qualcosa viene percepito; ad esempio, un uomo viene visto attraverso uno specchio e quindi con l’aiuto dello specchio stesso. Un altro tipo di mezzo è quello che ci permette di acquisire conoscenza di cose sconosciute, come avviene nelle dimostrazioni scientifiche. Dio fu conosciuto senza questo secondo tipo di mezzo, ma non senza il primo: infatti, al primo uomo non era necessario ricorrere a dimostrazioni basate sugli effetti di Dio per conoscerlo, poiché egli lo conosceva già attraverso i suoi effetti stessi, soprattutto quelli intellegibili, in base alle sue capacità. Inoltre, va sottolineato che l’oscurità implicita nel termine “enigma” può essere di due tipi: da un lato, ogni creatura è in qualche modo oscura rispetto all’immensità della luce divina; quindi Adamo vide Dio come un enigma, poiché lo vide attraverso un effetto creato da Dio stesso. Dall’altro lato, l’oscurità può essere considerata un effetto del peccato: quando l’uomo è distratto dalle cose sensibili e quindi ostacolato nella comprensione delle cose intellegibili; in questo senso, Adamo non vide Dio come un enigma.

Objection 1: It would seem that Adam, in the state of innocence, saw the angels through their essence. For Gregory says (Dialog. iv, 1): “In paradise man was accustomed to enjoy the words of God; and by purity of heart and loftiness of vision to have the company of the good angels.”

Objection 2: Further, the soul in the present state is impeded from the knowledge of separate substances by union with a corruptible body which “is a load upon the soul,” as is written Wis. 9:15. Wherefore the separate soul can see separate substances, as above explained (Q[89], A[2]). But the body of the first man was not a load upon his soul; for the latter was not corruptible. Therefore he was able to see separate substances.

Objection 3: Further, one separate substance knows another separate substance, by knowing itself (De Causis xiii). But the soul of the first man knew itself. Therefore it knew separate substances.

On the contrary, The soul of Adam was of the same nature as ours. But our souls cannot now understand separate substances. Therefore neither could Adam’s soul.

I answer that, The state of the human soul may be distinguished in two ways. First, from a diversity of mode in its natural existence; and in this point the state of the separate soul is distinguished from the state of the soul joined to the body. Secondly, the state of the soul is distinguished in relation to integrity and corruption, the state of natural existence remaining the same: and thus the state of innocence is distinct from the state of man after sin. For man’s soul, in the state of innocence, was adapted to perfect and govern the body; wherefore the first man is said to have been made into a “living soul”; that is, a soul giving life to the body---namely animal life. But he was endowed with integrity as to this life, in that the body was entirely subject to the soul, hindering it in no way, as we have said above (A[1]). Now it is clear from what has been already said (Q[84], A[7]; Q[85], A[1]; Q[89], A[1]) that since the soul is adapted to perfect and govern the body, as regards animal life, it is fitting that it should have that mode of understanding which is by turning to phantasms. Wherefore this mode of understanding was becoming to the soul of the first man also. Now, in virtue of this mode of understanding, there are three degrees of movement in the soul, as Dionysius says (Div. Nom. iv). The first is by the soul “passing from exterior things to concentrate its powers on itself”; the second is by the soul ascending “so as to be associated with the united superior powers,” namely the angels; the third is when the soul is “led on” yet further “to the supreme good,” that is, to God. In virtue of the first movement of the soul from exterior things to itself, the soul’s knowledge is perfected. This is because the intellectual operation of the soul has a natural order to external things, as we have said above (Q[87], A[3]): and so by the knowledge thereof, our intellectual operation can be known perfectly, as an act through its object. And through the intellectual operation itself, the human intellect can be known perfectly, as a power through its proper act. But in the second movement we do not find perfect knowledge. Because, since the angel does not understand by turning to phantasms, but by a far more excellent process, as we have said above (Q[55], A[2]); the above-mentioned mode of knowledge, by which the soul knows itself, is not sufficient to lead it to the knowledge of an angel. Much less does the third movement lead to perfect knowledge: for even the angels themselves, by the fact that they know themselves, are not able to arrive at the knowledge of the Divine Substance, by reason of its surpassing excellence. Therefore the soul of the first man could not see the angels in their essence. Nevertheless he had a more excellent mode of knowledge regarding the angels than we possess, because his knowledge of intelligible things within him was more certain and fixed than our knowledge. And it was on account of this excellence of knowledge that Gregory says that “he enjoyed the company of the angelic spirits.” This makes clear the reply to the first objection.

Reply to Objection 2: That the soul of the first man fell short of the knowledge regarding separate substances, was not owing to the fact that the body was a load upon it; but to the fact that its connatural object fell short of the excellence of separate substances. We, in our present state, fall short on account of both these reasons.

Reply to Objection 3: The soul of the first man was not able to arrive at knowledge of separate substances by means of its self-knowledge, as we have shown above; for even each separate substance knows others in its own measure.

Obiezione 1: Sembra che Adamo, nello stato di innocenza, vedesse gli angeli nella loro essenza stessa. Infatti Gregorio afferma (Dialoghi, iv, 1): “Nel paradiso l’uomo era abituato ad ascoltare le parole di Dio; e grazie alla purezza del cuore e all’altezza della sua visione, poteva godere della compagnia degli angeli buoni.”

Obiezione 2: Inoltre, l’anima nello stato attuale è ostacolata nella conoscenza delle sostanze separate a causa dell’unione con un corpo corruttibile che “è un peso per l’anima”, come si legge in Sapienza 9:15. Pertanto, l’anima separata può conoscere le sostanze separate, come spiegato sopra (Q[89], A[2]). Ma il corpo dell’uomo primordiale non rappresentava un peso per la sua anima; essendo infatti incorruttibile, egli era in grado di percepire le sostanze separate.

Obiezione 3: Inoltre, una sostanza separata conosce un’altra sostanza separata attraverso la conoscenza di sé stessa (De Causis xiii). Ma l’anima dell’uomo primordiale conosceva se stessa; pertanto conosceva anche le altre sostanze separate.

Al contrario, l’anima di Adamo aveva la stessa natura della nostra. Ma le nostre anime oggi non sono in grado di comprendere le sostanze distinte; pertanto, nemmeno l’anima di Adamo lo poteva fare.

Rispondo che lo stato dell’anima umana può essere distinto in due modi. Primo, in base alla diversità dei modi con cui essa esiste naturalmente; in questo senso, lo stato dell’anima separata si distingue da quello dell’anima unita al corpo. Secondo, lo stato dell’anima può essere distinto in relazione alla sua integrità o corruzione, pur restando immutato il modo naturale della sua esistenza: così lo stato di innocenza si differenzia da quello dell’uomo dopo il peccato. L’anima umana, infatti, nello stato di innocenza, era adatta a perfezionare e governare il corpo; per questo si dice che l’uomo primordiale sia stato creato come “anima vivente”, cioè un’anima capace di dare vita al corpo – ovvero la vita animale. Ma egli possedeva l’integrità necessaria a questa vita, poiché il corpo era completamente soggetto all’anima, senza ostacolarla in alcun modo, come abbiamo detto sopra. È evidente, dunque, che poiché l’anima è adatta a perfezionare e governare il corpo, è appropriato che possieda un certo modo di comprendere basato sull’analisi dei fenomeni esterni; questo modo di comprensione era quindi adatto anche all’anima dell’uomo primordiale.
In virtù di questo modo di comprendere, esistono tre gradi di evoluzione dell’anima, come afferma Dionigi (Divini Nomi iv): il primo consiste nel “passaggio dall’esterno verso l’interno”, cioè nell’orientare le proprie facoltà verso ciò che è interno all’anima stessa; il secondo consiste nell’“ascesa” verso le forze superiori, ovvero gli angeli; il terzo consiste nel “raggiungere il bene supremo”, cioè Dio stesso.
Attraverso il primo grado di evoluzione, la conoscenza dell’anima viene perfezionata: l’operazione intellettuale dell’anima, infatti, ha una naturale direzione verso gli oggetti esterni; quindi, attraverso la conoscenza di questi oggetti, l’operazione intellettuale stessa può essere compresa perfettamente. Inoltre, attraverso questa operazione intellettuale, l’intelligenza umana può essere conosciuta nella sua essenza. Tuttavia, il secondo grado non porta a una conoscenza perfetta: poiché gli angeli comprendono non attraverso l’analisi dei fenomeni esterni, ma mediante un processo molto più elevato, il modo di conoscere descritto prima non è sufficiente per raggiungere la conoscenza degli angeli. Nemmeno il terzo grado conduce a una conoscenza perfetta: infatti, nemmeno gli angeli stessi, pur conoscendosi, sono in grado di comprendere la Sostanza Divina a causa della sua estrema superiorità. Pertanto, l’anima dell’uomo primordiale non poteva percepire l’essenza degli angeli. Tuttavia, possedeva un modo di conoscere gli angeli più elevato del nostro, poiché la sua comprensione delle cose intellegibili era più certa e stabile rispetto alla nostra. E fu proprio grazie a questa superiorità. Secondo quanto afferma Gregorio, “egli godette della compagnia degli spiriti angeli”. Ciò chiarisce la risposta alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che l’anima dell’uomo primordiale non possedesse la conoscenza relativa alle sostanze separate non derivava dal fatto che il corpo rappresentasse un peso per essa; bensì dal fatto che l’oggetto naturale della sua esistenza non fosse all’altezza dell’eccellenza delle sostanze separate. Noi, nello stato attuale, siamo inadeguati per entrambi questi motivi.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima dell’uomo primordiale non era in grado di acquisire conoscenza delle sostanze separate attraverso la propria autoconoscenza, come abbiamo dimostrato sopra; infatti, anche ciascuna sostanza separata conosce le altre nella misura in cui essa stessa è capace di farlo.

Objection 1: It would seem that the first man did not know all things. For if he had such knowledge it would be either by acquired species, or by connatural species, or by infused species. Not, however, by acquired species; for this kind of knowledge is acquired by experience, as stated in Metaph. i, 1; and the first man had not then gained experience of all things. Nor through connatural species, because he was of the same nature as we are; and our soul, as Aristotle says (De Anima iii, 4), is “like a clean tablet on which nothing is written.” And if his knowledge came by infused species, it would have been of a different kind from ours, which we acquire from things themselves.

Objection 2: Further, individuals of the same species have the same way of arriving at perfection. Now other men have not, from the beginning, knowledge of all things, but they acquire it in the course of time according to their capacity. Therefore neither did Adam know all things when he was first created.

Objection 3: Further, the present state of life is given to man in order that his soul may advance in knowledge and merit; indeed, the soul seems to be united to the body for that purpose. Now man would have advanced in merit in that state of life; therefore also in knowledge. Therefore he was not endowed with knowledge of all things.

On the contrary, Man named the animals (Gn. 2:20). But names should be adapted to the nature of things. Therefore Adam knew the animals’ natures; and in like manner he was possessed of the knowledge of all other things.

I answer that, In the natural order, perfection comes before imperfection, as act precedes potentiality; for whatever is in potentiality is made actual only by something actual. And since God created things not only for their own existence, but also that they might be the principles of other things; so creatures were produced in their perfect state to be the principles as regards others. Now man can be the principle of another man, not only by generation of the body, but also by instruction and government. Hence, as the first man was produced in his perfect state, as regards his body, for the work of generation, so also was his soul established in a perfect state to instruct and govern others. Now no one can instruct others unless he has knowledge, and so the first man was established by God in such a manner as to have knowledge of all those things for which man has a natural aptitude. And such are whatever are virtually contained in the first self-evident principles, that is, whatever truths man is naturally able to know. Moreover, in order to direct his own life and that of others, man needs to know not only those things which can be naturally known, but also things surpassing natural knowledge; because the life of man is directed to a supernatural end: just as it is necessary for us to know the truths of faith in order to direct our own lives. Wherefore the first man was endowed with such a knowledge of these supernatural truths as was necessary for the direction of human life in that state. But those things which cannot be known by merely human effort, and which are not necessary for the direction of human life, were not known by the first man; such as the thoughts of men, future contingent events, and some individual facts, as for instance the number of pebbles in a stream; and the like.

Reply to Objection 1: The first man had knowledge of all things by divinely infused species. Yet his knowledge was not different from ours; as the eyes which Christ gave to the man born blind were not different from those given by nature.

Reply to Objection 2: To Adam, as being the first man, was due to a degree of perfection which was not due to other men, as is clear from what is above explained.

Reply to Objection 3: Adam would have advanced in natural knowledge, not in the number of things known, but in the manner of knowing; because what he knew speculatively he would subsequently have known by experience. But as regards supernatural knowledge, he would also have advanced as regards the number of things known, by further revelation; as the angels advance by further enlightenment. Moreover there is no comparison between advance in knowledge and advance in merit; since one man cannot be a principle of merit to another, although he can be to another a principle of knowledge.

Obiezione 1: Sembra che il primo uomo non conoscesse tutte le cose. Infatti, se ne avesse posseduta la conoscenza, questa sarebbe derivata o da nozioni acquisite attraverso l’esperienza, o da capacità innate, oppure da una sorta di “conoscenza infusa”. Tuttavia, non può trattarsi di nozioni acquisite, poiché questo tipo di conoscenza si ottiene attraverso l’esperienza stessa, come affermato nella Metafisica I, 1; e il primo uomo non aveva ancora accumulato esperienza su tutte le cose. Né può trattarsi di capacità innate, poiché egli era della stessa natura nostra; e la nostra anima, come dice Aristotele nel De Anima III, 4, è “come una tavoletta pulita su cui non è scritto nulla”. Inoltre, se la sua conoscenza fosse derivata da una sorta di “conoscenza infusa”, essa sarebbe stata di natura diversa dalla nostra, che noi acquisiamo direttamente dalle cose stesse.

Obiezione 2: Inoltre, gli individui della stessa specie hanno lo stesso modo per raggiungere la perfezione. Gli altri esseri umani, però, non possiedono fin dall’inizio conoscenza di tutte le cose, ma la acquisiscono nel corso del tempo in base alle proprie capacità. Pertanto, nemmeno Adamo conosceva tutte le cose al momento della sua creazione.

Obiezione 3: Inoltre, lo stato attuale di vita è concesso all’uomo affinché la sua anima possa progredire nella conoscenza e nel merito; anzi, sembra che l’anima sia unita al corpo proprio a tale scopo. Ora, nell’ambito di tale stato di vita, l’uomo avrebbe certamente progredito in termini di merito; pertanto, anche in termini di conoscenza. Quindi, non è stato dotato della conoscenza di tutte le cose.

Al contrario, è stato l’Uomo a dare un nome agli animali (Genesi 2:20). Tuttavia, i nomi dovrebbero essere adattati alla natura delle cose. Pertanto, Adamo conosceva la natura degli animali; e allo stesso modo possedeva la conoscenza di tutte le altre cose.

Rispondo che, nell’ordine naturale, la perfezione precede l’imperfezione, così come l’atto precede la potenzialità; infatti ciò che è in potenzialità diventa reale soltanto grazie a qualcosa di concreto. Poiché Dio ha creato le cose non solo per la loro esistenza stessa, ma anche affinché potessero costituire i principi su cui si basano altre cose, le creature sono state generate nello stato perfetto, in modo da poter fungere da tali principi. L’uomo può quindi essere il principio di un altro uomo, non solo attraverso la generazione fisica, ma anche tramite l’insegnamento e la guida. Pertanto, così come il primo uomo fu creato nello stato perfetto per quanto riguarda il suo corpo, allo stesso modo la sua anima fu dotata di una perfezione tale da poter insegnare e guidare gli altri. Nessuno può insegnare agli altri se non possiede conoscenza; quindi il primo uomo fu creato da Dio in modo da disporre di una conoscenza completa di tutte quelle cose per le quali l’uomo ha un’aptitudine naturale. Tali conoscenze includono ciò che è contenuto nei primi principi autoevidenti, cioè quelle verità che l’uomo è in grado di comprendere naturalmente. Inoltre, affinché possa guidare sia la propria vita che quella altrui, l’uomo ha bisogno di conoscere non solo ciò che può essere appreso in modo naturale, ma anche verità che trascendono tale conoscenza; poiché la vita umana è orientata verso un fine soprannaturale. Proprio come è necessario conoscere le verità della fede per guidare la propria esistenza, così il primo uomo fu dotato di una conoscenza delle verità soprannaturali indispensabile per dirigere la vita umana in quel contesto. Tuttavia, ciò che non può essere compreso unicamente attraverso gli sforzi umani, e che non è necessario per guidare la vita umana, non fu conosciuto dal primo uomo: pensieri umani, eventi futuri contingenti, alcuni fatti individuali specifici (ad esempio il numero di ciottoli in un ruscello), e simili.

Risposta all’Obiezione 1: Il primo uomo possedeva la conoscenza di tutte le cose grazie a informazioni divinamente conferite. Tuttavia, la sua conoscenza non era diversa dalla nostra; così come gli occhi che Cristo donò all’uomo nato cieco non erano diversi da quelli dati dalla natura stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Ad Adamo, in quanto primo uomo, spettava un certo grado di perfezione che non era concesso agli altri uomini, come risulta chiaramente da quanto è stato spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Adamo avrebbe progredito nella conoscenza naturale, non nel numero di cose conosciute, ma nel modo stesso in cui le conosceva; infatti ciò che conosceva in modo speculativo lo avrebbe successivamente appreso attraverso l’esperienza. Per quanto riguarda la conoscenza soprannaturale, anche in questo caso avrebbe progredito, sia nel numero di cose conosciute che per mezzo di ulteriori rivelazioni, proprio come gli angeli progrediscono grazie a ulteriori illuminazioni. Inoltre, non esiste alcuna analogia tra il progresso nella conoscenza e quello nel merito; infatti un uomo non può essere una fonte di merito per un altro, anche se può esserlo per lui in termini di conoscenza.

Objection 1: It would seem that man in his primitive state could have been deceived. For the Apostle says (1 Tim. 2:14) that “the woman being seduced was in the transgression.”

Objection 2: Further, the Master says (Sent. ii, D, xxi) that, “the woman was not frightened at the serpent speaking, because she thought that he had received the faculty of speech from God.” But this was untrue. Therefore before sin the woman was deceived.

Objection 3: Further, it is natural that the farther off anything is from us, the smaller it seems to be. Now, the nature of the eyes is not changed by sin. Therefore this would have been the case in the state of innocence. Wherefore man would have been deceived in the size of what he saw, just as he is deceived now.

Objection 4: Further, Augustine says (Gen. ad lit. xii, 2) that, in sleep the soul adheres to the images of things as if they were the things themselves. But in the state of innocence man would have eaten and consequently have slept and dreamed. Therefore he would have been deceived, adhering to images as to realities.

Objection 5: Further, the first man would have been ignorant of other men’s thoughts, and of future contingent events, as stated above (A[3]). So if anyone had told him what was false about these things, he would have been deceived.

On the contrary, Augustine says (De Lib. Arb. iii, 18): “To regard what is true as false, is not natural to man as created; but is a punishment of man condemned.”

I answer that, in the opinion of some, deception may mean two things; namely, any slight surmise, in which one adheres to what is false, as though it were true, but without the assent of belief---or it may mean a firm belief. Thus before sin Adam could not be deceived in either of these ways as regards those things to which his knowledge extended; but as regards things to which his knowledge did not extend, he might have been deceived, if we take deception in the wide sense of the term for any surmise without assent of belief. This opinion was held with the idea that it is not derogatory to man to entertain a false opinion in such matters, and that provided he does not assent rashly, he is not to be blamed. Such an opinion, however, is not fitting as regards the integrity of the primitive state of life; because, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 10), in that state of life “sin was avoided without struggle, and while it remained so, no evil could exist.” Now it is clear that as truth is the good of the intellect, so falsehood is its evil, as the Philosopher says (Ethic. vi, 2). So that, as long as the state of innocence continued, it was impossible for the human intellect to assent to falsehood as if it were truth. For as some perfections, such as clarity, were lacking in the bodily members of the first man, though no evil could be therein; so there could be in his intellect the absence of some knowledge, but no false opinion. This is clear also from the very rectitude of the primitive state, by virtue of which, while the soul remained subject to God, the lower faculties in man were subject to the higher, and were no impediment to their action. And from what has preceded (Q[85], A[6]), it is clear that as regards its proper object the intellect is ever true; and hence it is never deceived of itself; but whatever deception occurs must be ascribed to some lower faculty, such as the imagination or the like. Hence we see that when the natural power of judgment is free we are not deceived by such images, but only when it is not free, as is the case in sleep. Therefore it is clear that the rectitude of the primitive state was incompatible with deception of the intellect.

Reply to Objection 1: Though the woman was deceived before she sinned in deed, still it was not till she had already sinned by interior pride. For Augustine says (Gen. ad lit. xi, 30) that “the woman could not have believed the words of the serpent, had she not already acquiesced in the love of her own power, and in a presumption of self-conceit.”

Reply to Objection 2: The woman thought that the serpent had received this faculty, not as acting in accordance with nature, but by virtue of some supernatural operation. We need not, however, follow the Master of the Sentences in this point.

Reply to Objection 3: Were anything presented to the imagination or sense of the first man, not in accordance with the nature of things, he would not have been deceived, for his reason would have enabled him to judge the truth.

Reply to Objection 4: A man is not accountable for what occurs during sleep; as he has not then the use of his reason, wherein consists man’s proper action.

Reply to Objection 5: If anyone had said something untrue as regards future contingencies, or as regards secret thoughts, man in the primitive state would not have believed it was so: but he might have believed that such a thing was possible; which would not have been to entertain a false opinion. It might also be said that he would have been divinely guided from above, so as not to be deceived in a matter to which his knowledge did not extend. If any object, as some do, that he was not guided, when tempted, though he was then most in need of guidance, we reply that man had already sinned in his heart, and that he failed to have recourse to the Divine aid.

Obiezione 1: Sembra che nell’stato primitivo l’uomo potesse essere ingannato. Infatti, l’Apostolo afferma (1 Timoteo 2:14) che “la donna, essendo stata sedotta, commise un peccato”.

Obiezione 2: Inoltre, il Maestro afferma (Sentenze ii, D, xxi) che “la donna non ebbe paura quando il serpente parlò, perché pensava che avesse ricevuto la capacità di parlare da Dio”. Ma ciò non era vero. Pertanto, prima del peccato, la donna fu ingannata.

Obiezione 3: Inoltre, è naturale che quanto più qualcosa si trovi lontano da noi, tanto più piccola ci appare. Ora, la natura degli occhi non viene alterata dal peccato; pertanto, lo stesso sarebbe accaduto anche nello stato di innocenza. Di conseguenza, l’uomo sarebbe stato ingannato riguardo alle dimensioni di ciò che vedeva, proprio come avviene oggi.

Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram xii, 2) che, durante il sonno, l’anima si attacca alle immagini delle cose come se queste fossero le cose stesse. Ma nello stato di innocenza l’uomo avrebbe mangiato, e di conseguenza sarebbe dormito e sognato. Pertanto, sarebbe stato ingannato, attribuendo realtà a quelle immagini.

Obiezione 5: Inoltre, il primo uomo sarebbe stato ignaro dei pensieri altrui e degli eventi futuri contingenti, come detto sopra (A[3]). Quindi, se qualcuno gli avesse rivelato ciò che era falso riguardo a queste cose, lui sarebbe stato ingannato.

Al contrario, Agostino afferma (De Lib. Arb. iii, 18): “Ritenere vero ciò che è falso non è naturale per l’uomo creato; ma rappresenta una punizione per colui che è stato condannato”.

Rispondo che, secondo alcuni, l’inganno può significare due cose: da un lato, qualsiasi supposizione vaga alla quale si aderisce come se fosse vera, senza però crederci veramente; dall’altro, una credenza ferma e convinta. Prima del peccato, dunque, Adamo non poteva essere ingannato in nessuno di questi modi riguardo a ciò che era al suo conoscimento; ma riguardo a cose di cui non aveva conoscenza, avrebbe potuto essere ingannato, se si intende per inganno qualsiasi supposizione priva di vera convinzione. Quest’opinione si basa sull’idea che non sia disonorevole per l’uomo nutrire un’opinione falsa in tali questioni, purché non vi aderisca in modo avventato. Tuttavia, un tale punto di vista non è appropriato quando si considera l’integrità dello stato primordiale dell’esistenza umana; poiché, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 10), in quel stato “il peccato veniva evitato senza sforzo, e finché tale stato durava, nessun male poteva esistere”. Ora è chiaro che, poiché la verità rappresenta il bene dell’intelletto, la falsità ne è l’equivalente del male, come dice il Filosofo (Etica vi, 2). Pertanto, finché lo stato di innocenza durava, era impossibile per l’intelletto umano aderire alla falsità come se fosse vera. Poiché alcune perfezioni, come la chiarezza di pensiero, mancavano nei membri fisici dell’uomo primordiale, senza che ciò comportasse alcun male, allo stesso modo nell’intelletto di quell’uomo poteva esserci la mancanza di alcune conoscenze, ma non l’esistenza di opinioni false. Questo è altresì evidente dalla stessa rettitudine dello stato primordiale: poiché, finché l’anima rimaneva sottomessa a Dio e le facoltà inferiori dell’uomo erano subordinate a quelle superiori, non vi era alcun ostacolo al loro corretto funzionamento. Inoltre, come già accennato in precedenza, l’intelletto, riguardo al suo oggetto specifico, è sempre vero; pertanto non può mai ingannarsi da solo. Qualsiasi forma di inganno deve essere attribuita a qualche facoltà inferiore, come l’immaginazione o simili. Da ciò si deduce che, quando la capacità naturale di giudizio è libera, non veniamo ingannati da tali immagini; ma solo quando tale capacità non è libera, come avviene durante il sonno. Quindi è chiaro che la rettitudine dello stato primordiale era incompatibile con qualsiasi forma di inganno dell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 1: Anche se la donna fu ingannata prima di peccare concretamente, ciò avvenne soltanto dopo che aveva già peccato a causa dell’orgoglio interiore. Infatti Agostino afferma (Genesi ad litteram xi, 30) che “la donna non avrebbe potuto credere alle parole del serpente se non avesse già acconsentito all’amore per la propria forza e alla presunzione derivante dall’arroganza”.

Risposta all’Obiezione 2: La donna riteneva che il serpente avesse ricevuto questa capacità non in conformità con la natura, ma grazie a qualche operazione soprannaturale. Tuttavia, non dobbiamo necessariamente seguire l’insegnamento del Maestro delle Sentenze su questo punto.

Risposta all’Obiezione 3: Se qualcosa fosse stato presentato all’immaginazione o ai sensi dell’uomo primordiale in modo non conforme alla natura delle cose, egli non sarebbe stato ingannato, poiché la sua ragione gli avrebbe permesso di giudicare la verità.

Risposta all’Obiezione 4: Un uomo non è responsabile di ciò che accade durante il sonno; in quel momento, infatti, non utilizza la propria ragione, che costituisce l’elemento fondamentale dell’azione umana.

Risposta all’Obiezione 5: Se qualcuno avesse detto qualcosa di falso riguardo alle contingenze future o ai pensieri segreti dell’uomo, in uno stato primitivo quest’ultimo non avrebbe creduto che ciò fosse vero; tuttavia avrebbe potuto ritenere possibile che tali cose esistessero, il che non equivale necessariamente ad avere un’opinione falsa. Si potrebbe anche affermare che in quel contesto l’uomo fosse guidato da forze divine, al fine di non essere ingannato su questioni al di fuori della sua conoscenza. Se qualcuno sostiene che in tali circostanze l’uomo non fosse stato guidato, rispondiamo che allora aveva già peccato nel proprio cuore e non aveva ricorso all’aiuto divino.

We next consider what belongs to the will of the first man; concerning which there are two points of treatment: (1) the grace and righteousness of the first man; (2) the use of righteousness as regards his dominion over other things. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether the first man was created in grace? (2) Whether in the state of innocence he had passions of the soul? (3) Whether he had all virtues? (4) Whether what he did would have been as meritorious as now?

Esaminiamo ora ciò che appartiene alla volontà dell’uomo primordiale; in merito a questo vi sono due argomenti principali da trattare: (1) la grazia e la rettitudine dell’uomo primordiale; (2) l’utilizzo della rettitudine nel suo dominio su altre cose.
All’interno del primo argomento si possono individuare quattro punti di indagine:
(1) Se l’uomo primordiale sia stato creato nella grazia di Dio;
(2) Se, nello stato dell’innocenza, possedesse passioni nell’anima;
(3) Se possedesse tutte le virtù;
(4) Se ciò che faceva fosse stato altrettanto meritevole di quanto lo sia oggi.

Objection 1: It would seem that the first man was not created in grace. For the Apostle, distinguishing between Adam and Christ, says (1 Cor. 15:45): “The first Adam was made into a living soul; the last Adam into a quickening spirit.” But the spirit is quickened by grace. Therefore Christ alone was made in grace.

Objection 2: Further, Augustine says (QQ. Vet. et Nov. Test., qu. 123) [*Work of an anonymous author, among the supposititious works of St. Augustine] that “Adam did not possess the Holy Ghost.” But whoever possesses grace has the Holy Ghost. Therefore Adam was not created in grace.

Objection 3: Further, Augustine says (De Correp. et Grat. x) that “God so ordered the life of the angels and men, as to show first what they could do by free-will, then what they could do by His grace, and by the discernment of righteousness.” God thus first created men and angels in the state of natural free-will only; and afterwards bestowed grace on them.

Objection 4: Further, the Master says (Sent. ii, D, xxiv): “When man was created he was given sufficient help to stand, but not sufficient to advance.” But whoever has grace can advance by merit. Therefore the first man was not created in grace.

Objection 5: Further, the reception of grace requires the consent of the recipient, since thereby a kind of spiritual marriage takes place between God and the soul. But consent presupposes existence. Therefore man did not receive grace in the first moment of his creation.

Objection 6: Further, nature is more distant from grace than grace is from glory, which is but grace consummated. But in man grace precedes glory. Therefore much more did nature precede grace.

On the contrary, Man and angel are both ordained to grace. But the angels were created in grace, for Augustine says (De Civ. Dei xii, 9): “God at the same time fashioned their nature and endowed them with grace.” Therefore man also was created in grace.

I answer that, Some say that man was not created in grace; but that it was bestowed on him subsequently before sin: and many authorities of the Saints declare that man possessed grace in the state of innocence. But the very rectitude of the primitive state, wherewith man was endowed by God, seems to require that, as others say, he was created in grace, according to Eccles. 7:30, “God made man right.” For this rectitude consisted in his reason being subject to God, the lower powers to reason, and the body to the soul: and the first subjection was the cause of both the second and the third; since while reason was subject to God, the lower powers remained subject to reason, as Augustine says [*Cf. De Civ. Dei xiii, 13; De Pecc. Merit. et Remiss. i, 16]. Now it is clear that such a subjection of the body to the soul and of the lower powers to reason, was not from nature; otherwise it would have remained after sin; since even in the demons the natural gifts remained after sin, as Dionysius declared (Div. Nom. iv). Hence it is clear that also the primitive subjection by virtue of which reason was subject to God, was not a merely natural gift, but a supernatural endowment of grace; for it is not possible that the effect should be of greater efficiency than the cause. Hence Augustine says (De Civ. Dei xiii, 13) that, “as soon as they disobeyed the Divine command, and forfeited Divine grace, they were ashamed of their nakedness, for they felt the impulse of disobedience in the flesh, as though it were a punishment corresponding to their own disobedience.” Hence if the loss of grace dissolved the obedience of the flesh to the soul, we may gather that the inferior powers were subjected to the soul through grace existing therein.

Reply to Objection 1: The Apostle in these words means to show that there is a spiritual body, if there is an animal body, inasmuch as the spiritual life of the body began in Christ, who is “the firstborn of the dead,” as the body’s animal life began in Adam. From the Apostle’s words, therefore, we cannot gather that Adam had no spiritual life in his soul; but that he had not spiritual life as regards the body.

Reply to Objection 2: As Augustine says in the same passage, it is not disputed that Adam, like other just souls, was in some degree gifted with the Holy Ghost; but “he did not possess the Holy Ghost, as the faithful possess Him now,” who are admitted to eternal happiness directly after death.

Reply to Objection 3: This passage from Augustine does not assert that angels or men were created with natural free-will before they possessed grace; but that God shows first what their free-will could do before being confirmed in grace, and what they acquired afterwards by being so confirmed.

Reply to Objection 4: The Master here speaks according to the opinion of those who held that man was not created in grace, but only in a state of nature. We may also say that, though man was created in grace, yet it was not by virtue of the nature wherein he was created that he could advance by merit, but by virtue of the grace which was added.

Reply to Objection 5: As the motion of the will is not continuous there is nothing against the first man having consented to grace even in the first moment of his existence.

Reply to Objection 6: We merit glory by an act of grace; but we do not merit grace by an act of nature; hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che il primo uomo non sia stato creato per grazia. Poiché l’Apostolo, distinguendo tra Adamo e Cristo, dice (1 Corinzi 15:45): “Il primo Adamo fu reso un’anima vivente; l’ultimo Adamo fu reso uno spirito che dà vita”. Ma lo spirito viene animato per grazia. Pertanto, solo Cristo è stato creato per grazia.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (QQ. Vet. et Nov. Test., qu. 123) – in un’opera anonima tra quelle attribuite falsamente a San Agostino – che “Adamo non possedeva lo Spirito Santo”. Ma chiunque possieda la grazia possiede lo Spirito Santo; pertanto, Adamo non fu creato nella grazia.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Correp. et Grat. x) che “Dio ha disposto la vita degli angeli e degli uomini in modo da mostrare prima ciò che essi potevano compiere per mezzo della loro libera volontà, e poi ciò che potevano compiere grazie alla Sua grazia e al discernimento della rettitudine”. Pertanto, Dio creò dapprima gli uomini e gli angeli nel solo stato di libera volontà naturale; in seguito donò loro la Sua grazia.

Obiezione 4: Inoltre, il Maestro afferma (Sentenze ii, D, xxiv): “Quando l’uomo fu creato, gli furono dati aiuti sufficienti per stare in piedi, ma non sufficienti per avanzare”. Tuttavia, chi possiede la grazia può avanzare per merito. Pertanto, il primo uomo non fu creato nella grazia.

Obiezione 5: Inoltre, la ricezione della grazia richiede il consenso di colui che la riceve, poiché ciò comporta una sorta di “matrimonio spirituale” tra Dio e l’anima. Ma il consenso presuppone l’esistenza; pertanto, l’uomo non ha ricevuto la grazia nel primo momento della sua creazione.

Obiezione 6: Inoltre, la natura è più lontana dalla grazia di quanto la grazia lo sia dalla gloria, che non è altro che la grazia compiuta. Ma nell’uomo la grazia precede la gloria; pertanto, molto di più la natura doveva precedere la grazia.

Al contrario, sia l’uomo che l’angelo sono entrambi destinati alla grazia. Tuttavia gli angeli furono creati nella grazia, poiché Agostino afferma (De Civ. Dei xii, 9): “Dio ha formato al contempo la loro natura e li ha dotati di grazia”. Pertanto anche l’uomo fu creato nella grazia.

Rispondo che alcuni affermano che l’uomo non sia stato creato nella grazia, ma che essa gli sia stata concessa in seguito, prima del peccato; molte autorità dei Santi dichiarano invece che l’uomo possedesse la grazia nello stato di innocenza.
Ma proprio la rettitudine dello stato primordiale, con cui Dio ha dotato l’uomo, sembra richiedere che, come altri sostengono, egli sia stato creato nella grazia, secondo quanto si legge in Ecclesiastico 7:30: “Dio ha fatto l’uomo retto”. Questa rettitudine consisteva nel fatto che la ragione fosse sottomessa a Dio, le facoltà inferiori alla ragione e il corpo all’anima; tale sottomissione era la causa sia della seconda che della terza. Poiché, quando la ragione era sottomessa a Dio, anche le facoltà inferiori rimanevano subordinate alla ragione, come afferma Agostino (Cfr. De Civ. Dei xiii, 13; De Pecc. Merit. et Remiss. i, 16). È evidente che una tale sottomissione del corpo all’anima e delle facoltà inferiori alla ragione non derivasse dalla natura stessa dell’uomo; altrimenti essa sarebbe rimasta anche dopo il peccato, poiché anche nei demoni i doni naturali sono rimasti intatti dopo il loro decadimento, come dichiarò Dionigi di Atene (Div. Nom. iv). Pertanto, anche la sottomissione originaria della ragione a Dio non era un semplice dono naturale, ma una grazia soprannaturale; infatti è impossibile che l’effetto sia più potente della causa stessa. Agostino scrive dunque (De Civ. Dei xiii, 13): “Non appena disobbedirono all’ordine divino e persero la grazia divina, si vergognarono della loro nudità, poiché sentivano nell’essere fisico l’impulso della disobbedienza, come se fosse una punizione corrispondente alla loro stessa colpa”. Se quindi la perdita della grazia comportava la cessazione della sottomissione del corpo all’anima, ne consegue che anche le facoltà inferiori erano sottomesse all’anima grazie alla grazia che in esse esisteva.

Risposta all’Obiezione 1: Con queste parole, l’Apostolo intende dimostrare che esiste un corpo spirituale, così come esiste un corpo animale; infatti, la vita spirituale del corpo ha avuto inizio in Cristo, che è “il primogenito dei morti”, proprio come la vita animale del corpo ha avuto inizio in Adamo. Pertanto, dalle parole dell’Apostolo non possiamo concludere che Adamo non avesse una vita spirituale nella sua anima; ma piuttosto che, riguardo al corpo, non possedesse una vita spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nello stesso passaggio, non vi è alcun dubbio sul fatto che Adamo, come altre anime giuste, fosse in qualche misura dotato dello Spirito Santo; tuttavia “non possedeva lo Spirito Santo, così come lo possiedono oggi i fedeli”, i quali vengono ammessi alla felicità eterna immediatamente dopo la morte.

Risposta all’Obiezione 3: Questo passaggio di Agostino non afferma che angeli o uomini siano stati creati con una libera volontà naturale prima di ricevere la grazia; ma indica piuttosto ciò che la loro libera volontà poteva fare prima di essere confermata dalla grazia, e ciò che hanno acquisito in seguito a tale conferma.

Risposta all’Obiezione 4: Il Maestro qui si esprime secondo l’opinione di coloro che ritenevano che l’uomo non fosse stato creato nella grazia, ma soltanto nello stato di natura. Possiamo anche affermare che, sebbene l’uomo sia stato creato nella grazia, non è stata proprio la natura in cui è stato creato a permettergli di progredire per merito, bensì la grazia che gli è stata donata in seguito.

Risposta all’Obiezione 5: Poiché il movimento della volontà non è continuo, non vi è nulla che impedisca al primo uomo di aver acconsentito alla grazia anche nel primo momento della sua esistenza.

Risposta all’Obiezione 6: Meritiamo la gloria per un atto di grazia; ma non meritiamo la grazia per un atto naturale; pertanto, questa analogia non regge.

Objection 1: It would seem that the first man’s soul had no passions. For by the passions of the soul “the flesh lusteth against the spirit” (Gal. 5:7). But this did not happen in the state of innocence. Therefore in the state of innocence there were no passions of the soul.

Objection 2: Further, Adam’s soul was nobler than his body. But his body was impassible. Therefore no passions were in his soul.

Objection 3: Further, the passions of the soul are restrained by the moral virtues. But in Adam the moral virtues were perfect. Therefore the passions were entirely excluded from him.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 10) that “in our first parents there was undisturbed love of God,” and other passions of the soul.

I answer that, The passions of the soul are in the sensual appetite, the object of which is good and evil. Wherefore some passions of the soul are directed to what is good, as love and joy; others to what is evil, as fear and sorrow. And since in the primitive state, evil was neither present nor imminent, nor was any good wanting which a good-will could desire to have then, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 10), therefore Adam had no passion with evil as its object; such as fear, sorrow, and the like; neither had he passions in respect of good not possessed, but to be possessed then, as burning concupiscence. But those passions which regard present good, as joy and love; or which regard future good to be had at the proper time, as desire and hope that casteth not down, existed in the state of innocence; otherwise, however, than as they exist in ourselves. For our sensual appetite, wherein the passions reside, is not entirely subject to reason; hence at times our passions forestall and hinder reason’s judgment; at other times they follow reason’s judgment, accordingly as the sensual appetite obeys reason to some extent. But in the state of innocence the inferior appetite was wholly subject to reason: so that in that state the passions of the soul existed only as consequent upon the judgment of reason.

Reply to Objection 1: The flesh lusts against the spirit by the rebellion of the passions against reason; which could not occur in the state of innocence.

Reply to Objection 2: The human body was impassible in the state of innocence as regards the passions which alter the disposition of nature, as will be explained later on (Q[97], A[2]); likewise the soul was impassible as regards the passions which impede the free use of reason.

Reply to Objection 3: Perfection of moral virtue does not wholly take away the passions, but regulates them; for the temperate man desires as he ought to desire, and what he ought to desire, as stated in Ethic. iii, 11.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima del primo uomo non avesse passioni. Infatti, per mezzo delle passioni dell’anima «la carne desidera contro lo spirito» (Gal. 5,7). Ma ciò non accadeva nello stato di innocenza. Pertanto, nello stato di innocenza non esistevano passioni dell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima di Adamo era più nobile del suo corpo. Ma il suo corpo era impassibile. Dunque, nella sua anima non vi erano passioni.

Obiezione 3: Inoltre, le passioni dell’anima sono contenute dalle virtù morali. Ora, in Adamo le virtù morali erano perfette. Pertanto, le passioni gli erano del tutto estranee.

Per contro, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 10) che «nei nostri primi genitori c’era un amore non turbato verso Dio», e altre passioni dell’anima.

Rispondo che le passioni dell’anima si trovano nell’appetito sensibile, il cui oggetto è il bene e il male. Pertanto, alcune passioni dell’anima sono rivolte al bene, come l’amore e la gioia; altre sono rivolte al male, come la paura e la tristezza. E poiché nello stato primitivo né il male era presente né imminente, né mancava alcun bene che una buona volontà potesse desiderare allora, come dice Agostino (De Civ. Dei xiv, 10), Adamo non aveva dunque passioni aventi come oggetto il male – quali la paura, la tristezza e simili – né aveva passioni riguardanti beni non posseduti, ma da possedere allora, come la concupiscenza ardente. Tuttavia, quelle passioni che riguardano il bene presente, come la gioia e l’amore, oppure che riguardano il bene futuro da ottenere nel tempo opportuno, come il desiderio e la speranza che non delude, esistevano nello stato di innocenza; sebbene in modo diverso da come esistono in noi stessi. Infatti, il nostro appetito sensibile, in cui risiedono le passioni, non è interamente sottomesso alla ragione; pertanto, talvolta le nostre passioni precedono e ostacolano il giudizio della ragione; altre volte invece seguono il giudizio della ragione, secondo che l’appetito sensibile obbedisce in qualche misura alla ragione. Ma nello stato di innocenza l’appetito inferiore era interamente sottomesso alla ragione: così che, in quello stato, le passioni dell’anima esistevano soltanto in quanto conseguenti al giudizio della ragione.

Risposta all’Obiezione 1: La carne desidera contro lo spirito a causa della ribellione delle passioni contro la ragione; cosa che non poteva verificarsi nello stato di innocenza.

Risposta all’Obiezione 2: Il corpo umano era impassibile nello stato di innocenza per quanto riguarda le passioni che alterano la disposizione naturale, come sarà spiegato più avanti (Q[97], A[2]); similmente, anche l’anima era impassibile per quanto riguarda le passioni che impediscono il libero uso della ragione.

Risposta all’Obiezione 3: La perfezione della virtù morale non elimina completamente le passioni, bensì le regola; infatti, l’uomo temperante desidera ciò che deve desiderare e ciò che deve desiderare, come affermato nell’Etica iii, 11.

Objection 1: It would seem that Adam had not all the virtues. For some virtues are directed to curb passions: thus immoderate concupiscence is restrained by temperance, and immoderate fear by fortitude. But in the state of innocence no immoderation existed in the passions. Therefore neither did these virtues then exist.

Objection 2: Further, some virtues are concerned with the passions which have evil as their object; as meekness with anger; fortitude with fear. But these passions did not exist in the state of innocence, as stated above (A[2]). Therefore neither did those virtues exist then.

Objection 3: Further, penance is a virtue that regards sin committed. Mercy, too, is a virtue concerned with unhappiness. But in the state of innocence neither sin nor unhappiness existed. Therefore neither did those virtues exist.

Objection 4: Further, perseverance is a virtue. But Adam possessed it not; as proved by his subsequent sin. Therefore he possessed not every virtue.

Objection 5: Further, faith is a virtue. But it did not exist in the state of innocence; for it implies an obscurity of knowledge which seems to be incompatible with the perfection of the primitive state.

On the contrary, Augustine says, in a homily (Serm. contra Judaeos): “The prince of sin overcame Adam who was made from the slime of the earth to the image of God, adorned with modesty, restrained by temperance, refulgent with brightness.”

I answer that, in the state of innocence man in a certain sense possessed all the virtues; and this can be proved from what precedes. For it was shown above (A[1]) that such was the rectitude of the primitive state, that reason was subject to God, and the lower powers to reason. Now the virtues are nothing but those perfections whereby reason is directed to God, and the inferior powers regulated according to the dictate of reason, as will be explained in the Treatise on the Virtues (FS, Q[63], A[2]). Wherefore the rectitude of the primitive state required that man should in a sense possess every virtue. It must, however, be noted that some virtues of their very nature do not involve imperfection, such as charity and justice; and these virtues did exist in the primitive state absolutely, both in habit and in act. But other virtues are of such a nature as to imply imperfection either in their act, or on the part of the matter. If such imperfection be consistent with the perfection of the primitive state, such virtues necessarily existed in that state; as faith, which is of things not seen, and hope which is of things not yet possessed. For the perfection of that state did not extend to the vision of the Divine Essence, and the possession of God with the enjoyment of final beatitude. Hence faith and hope could exist in the primitive state, both as to habit and as to act. But any virtue which implies imperfection incompatible with the perfection of the primitive state, could exist in that state as a habit, but not as to the act; for instance, penance, which is sorrow for sin committed; and mercy, which is sorrow for others’ unhappiness; because sorrow, guilt, and unhappiness are incompatible with the perfection of the primitive state. Wherefore such virtues existed as habits in the first man, but not as to their acts; for he was so disposed that he would repent, if there had been a sin to repent for; and had he seen unhappiness in his neighbor, he would have done his best to remedy it. This is in accordance with what the Philosopher says, “Shame, which regards what is ill done, may be found in a virtuous man, but only conditionally; as being so disposed that he would be ashamed if he did wrong” (Ethic. iv, 9).

Reply to Objection 1: It is accidental to temperance and fortitude to subdue superabundant passion, in so far as they are in a subject which happens to have superabundant passions, and yet those virtues are ‘per se’ competent to moderate the passions.

Reply to Objection 2: Passions which have evil for their object were incompatible with the perfection of the primitive state, if that evil be in the one affected by the passion; such as fear and sorrow. But passions which relate to evil in another are not incompatible with the perfection of the primitive state; for in that state man could hate the demons’ malice, as he could love God’s goodness. Thus the virtues which relate to such passions could exist in the primitive state, in habit and in act. Virtues, however, relating to passions which regard evil in the same subject, if relating to such passions only, could not exist in the primitive state in act, but only in habit, as we have said above of penance and of mercy. But other virtues there are which have relation not to such passions only, but to others; such as temperance, which relates not only to sorrow, but also to joy; and fortitude, which relates not only to fear, but also to daring and hope. Thus the act of temperance could exist in the primitive state, so far as it moderates pleasure; and in like manner, fortitude, as moderating daring and hope, but not as moderating sorrow and fear.

Reply to Objection 3: appears from what has been said above.

Reply to Objection 4: Perseverance may be taken in two ways: in one sense as a particular virtue, signifying a habit whereby a man makes a choice of persevering in good; in that sense Adam possessed perseverance. In another sense it is taken as a circumstance of virtue; signifying a certain uninterrupted continuation of virtue; in which sense Adam did not possess perseverance.

Reply to Objection 5: appears from what has been said above.

Obiezione 1: Sembra che Adamo non possedesse tutte le virtù. Infatti alcune virtù hanno lo scopo di moderare le passioni: ad esempio, la concupiscenza smisurata viene controllata dalla temperanza, mentre la paura eccessiva è mitigata dalla forza d’animo. Ma nello stato di innocenza non esistevano passioni smisurate; pertanto nemmeno queste virtù esistevano all’epoca.

Obiezione 2: Inoltre, alcune virtù riguardano passioni il cui oggetto è il male; ad esempio, la umiltà riguarda l’ira, la forza d’animo riguarda la paura. Ma queste passioni non esistevano nello stato di innocenza, come detto sopra (A[2]). Pertanto, nemmeno quelle virtù esistevano allora.

Obiezione 3: Inoltre, la penitenza è una virtù che riguarda il peccato commesso; anche la misericordia è una virtù legata alla sfortuna o all’infelicità. Tuttavia, nello stato di innocenza né il peccato né l’infelicità esistevano; pertanto, nemmeno quelle virtù esistevano.

Obiezione 4: Inoltre, la perseveranza è una virtù. Ma Adamo non la possedeva; come dimostra il suo peccato successivo. Pertanto, non possedeva tutte le virtù.

Obiezione 5: Inoltre, la fede è una virtù. Tuttavia, essa non esisteva nello stato di innocenza; poiché implica un certo grado di oscurità nella conoscenza, il che sembra incompatibile con la perfezione dello stato primordiale.

Al contrario, Agostino afferma in un sermone (Serm. contra Judaeos): “Il principe del peccato sconfisse Adamo, che era stato creato dalla terra e adornato di modestia, moderazione e luce.”

Rispondo che, nello stato di innocenza, l’uomo possedeva, in un certo senso, tutte le virtù; e ciò può essere dimostrato da quanto precede. Infatti, come è stato mostrato sopra (A[1]), la rettitudine dello stato primordiale era tale che la ragione era sottomessa a Dio, e le facoltà inferiori regolate dai dettami della ragione. Ora, le virtù non sono altro che quelle perfezioni grazie alle quali la ragione è orientata verso Dio, e le facoltà inferiori regolamentate secondo i suoi insegnamenti, come verrà spiegato nel Trattato sulle Virtù (FS, Q[63], A[2]). Pertanto, la rettitudine dello stato primordiale richiedeva che l’uomo possedesse, in un certo senso, tutte le virtù.
Tuttavia, è necessario notare che alcune virtù, per loro natura, non implicano imperfezione, come la carità e la giustizia; queste virtù esistevano certamente nello stato primordiale, sia in atto che abitualmente. Altre virtù, invece, hanno una natura tale da implicare imperfezioni, sia nell’atto stesso che nella materia su cui si esercitano. Se tali imperfezioni sono compatibili con la perfezione dello stato primordiale, allora queste virtù dovevano necessariamente esistere in quel contesto; ad esempio, la fede, che riguarda cose non visibili, e la speranza, che riguarda cose ancora non possedute. La perfezione di quello stato, infatti, non includeva la visione dell’Essenza Divina né la possessione di Dio con il godimento della beatitudine finale. Pertanto, fede e speranza potevano esistere nello stato primordiale, sia in atto che abitualmente. Ma qualsiasi virtù che implichi imperfezioni incompatibili con la perfezione dello stato primordiale poteva esistere in quel contesto solo come abitudine, ma non come atto concreto; ad esempio, il pentimento, che è dolore per i peccati commessi, e la misericordia, che è dolore per la sfortuna altrui; poiché dolore, colpa e sfortuna sono incompatibili con la perfezione dello stato primordiale. Pertanto, tali virtù esistevano come abitudini nell’uomo primordiale, ma non come atti concreti; poiché egli era disposto a pentirsi, se ci fossero stati peccati da rimpiangere, e avrebbe fatto del suo meglio per alleviare la sfortuna altrui. Ciò è in accordo con quanto afferma il Filosofo: “La vergogna, che riguarda le azioni malvagie, può esistere in un uomo virtuoso, ma solo in modo condizionato; cioè perché egli è disposto a provare vergogna se compie atti sbagliati” (Etica, iv, 9).

Risposta all’Obiezione 1: È accidentale che la temperanza e la forza d’animo siano capaci di domare passioni eccessive, nella misura in cui tali virtù si applicano a soggetti che casualmente possiedono passioni abbondanti; tuttavia, queste virtù sono “in sé” idonee a moderare le passioni.

Risposta all’Obiezione 2: Le passioni il cui oggetto è il male erano incompatibili con la perfezione dello stato primitivo, qualora quel male risiedesse nella persona colpita dalla passione stessa; ne sono esempi la paura e il dolore. Tuttavia, le passioni che riguardano il male in un altro soggetto non sono incompatibili con la perfezione dello stato primitivo; infatti, in quel stato l’uomo poteva odiare la malvagità dei demoni, così come amare la bontà di Dio. Pertanto, le virtù legate a tali passioni potevano esistere nello stato primitivo, sia in atto che abitualmente. Al contrario, le virtù legate a passioni che riguardano il male nella stessa persona, se associate soltanto a queste passioni, non avrebbero potuto esistere in atto nello stato primitivo, ma solo abitualmente, come abbiamo già detto per la penitenza e la misericordia. Esistono tuttavia altre virtù che non sono legate soltanto a queste passioni, ma anche ad altre; ne sono esempi la temperanza, che riguarda sia il dolore che la gioia, e la forza d’animo, che riguarda sia la paura che il coraggio e la speranza. Pertanto, l’atto di temperanza avrebbe potuto esistere nello stato primitivo, nella misura in cui moderasse i piaceri; allo stesso modo, la forza d’animo avrebbe potuto esistere come capacità di moderare il coraggio e la speranza, ma non quella di moderare il dolore e la paura.

Risposta all’Obiezione 3: ciò emerge da quanto è stato detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 4: La perseveranza può essere intesa in due modi diversi. Nel primo senso, essa rappresenta una virtù specifica, ovvero l’abitudine di persistere nel bene; in questo senso, Adamo possedeva la perseveranza. Nel secondo senso, invece, essa è considerata una caratteristica della virtù stessa, ovvero una continuità ininterrotta nell’esercitarla; in questo caso, Adamo non possedeva la perseveranza.

Risposta all’Obiezione 5: ciò emerge da quanto è stato detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that the actions of the first man were less meritorious than ours are. For grace is given to us through the mercy of God, Who succors most those who are most in need. Now we are more in need of grace than was man in the state of innocence. Therefore grace is more copiously poured out upon us; and since grace is the source of merit, our actions are more meritorious.

Objection 2: Further, struggle and difficulty are required for merit; for it is written (2 Tim. 2:5): “He … is not crowned except he strive lawfully” and the Philosopher says (Ethic. ii, 3): “The object of virtue is the difficult and the good.” But there is more strife and difficulty now. Therefore there is greater efficacy for merit.

Objection 3: Further, the Master says (Sent. ii., D, xxiv) that “man would not have merited in resisting temptation; whereas he does merit now, when he resists.” Therefore our actions are more meritorious than in the primitive state.

On the contrary, if such were the case, man would be better off after sinning.

I answer that, Merit as regards degree may be gauged in two ways. First, in its root, which is grace and charity. Merit thus measured corresponds in degree to the essential reward, which consists in the enjoyment of God; for the greater the charity whence our actions proceed, the more perfectly shall we enjoy God. Secondly, the degree of merit is measured by the degree of the action itself. This degree is of two kinds, absolute and proportional. The widow who put two mites into the treasury performed a deed of absolutely less degree than the others who put great sums therein. But in proportionate degree the widow gave more, as Our Lord said; because she gave more in proportion to her means. In each of these cases the degree of merit corresponds to the accidental reward, which consists in rejoicing for created good. We conclude therefore that in the state of innocence man’s works were more meritorious than after sin was committed, if we consider the degree of merit on the part of grace, which would have been more copious as meeting with no obstacle in human nature: and in like manner, if we consider the absolute degree of the work done; because, as man would have had greater virtue, he would have performed greater works. But if we consider the proportionate degree, a greater reason for merit exists after sin, on account of man’s weakness; because a small deed is more beyond the capacity of one who works with difficulty than a great deed is beyond one who performs it easily.

Reply to Objection 1: After sin man requires grace for more things than before sin; but he does not need grace more; forasmuch as man even before sin required grace to obtain eternal life, which is the chief reason for the need of grace. But after sin man required grace also for the remission of sin, and for the support of his weakness.

Reply to Objection 2: Difficulty and struggle belong to the degree of merit according to the proportionate degree of the work done, as above explained. It is also a sign of the will’s promptitude striving after what is difficult to itself: and the promptitude of the will is caused by the intensity of charity. Yet it may happen that a person performs an easy deed with as prompt a will as another performs an arduous deed; because he is ready to do even what may be difficult to him. But the actual difficulty, by its penal character, enables the deed to satisfy for sin.

Reply to Objection 3: The first man would not have gained merit in resisting temptation, according to the opinion of those who say that he did not possess grace; even as now there is no merit to those who have not grace. But in this point there is a difference, inasmuch as in the primitive state there was no interior impulse to evil, as in our present state. Hence man was more able then than now to resist temptation even without grace. OF THE MASTERSHIP BELONGING TO MAN IN THE STATE OF INNOCENCE (FOUR ARTICLES) We next consider the mastership which belonged to man in the state of innocence. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether man in the state of innocence was master over the animals? (2) Whether he was master over all creatures? (3) Whether in the state of innocence all men were equal? (4) Whether in that state man would have been master over men?

Obiezione 1: Sembra che le azioni del primo uomo fossero meno meritevoli delle nostre. Infatti, la grazia ci viene concessa per misericordia di Dio, il quale aiuta soprattutto coloro che ne hanno maggior bisogno. Ora noi abbiamo più bisogno della grazia di quanto l’uomo avesse nel stato di innocenza; pertanto la grazia ci viene riversata in modo più copioso. E poiché la grazia è la fonte del merito, le nostre azioni sono quindi più meritevoli.

Obiezione 2: Inoltre, per meritarlo è necessario affrontare lotte e difficoltà; infatti si legge in (2 Timoteo 2:5): “Colui che non lotta secondo la legge non riceverà la corona”; inoltre il Filosofo afferma nell’Etica ii, 3: “L’oggetto della virtù è ciò che è difficile e nello stesso tempo buono”. Ma oggi esistono molte più lotte e difficoltà; pertanto anche il merito ne risulta maggiormente valorizzato.

Obiezione 3: Inoltre, il Maestro afferma (Sentenze ii., D, xxiv) che “l’uomo non avrebbe meritato nulla resistendo alla tentazione; mentre ora, quando resiste, ne merita davvero i frutti”. Pertanto, le nostre azioni sono più meritevoli rispetto allo stato primordiale.

Al contrario, se fosse così, l’uomo starebbe meglio dopo aver peccato.

Rispondo che il merito, in termini di grado, può essere misurato in due modi. Primo, in base alla sua radice, che è la grazia e la carità; in questo senso, il merito corrisponde direttamente al premio essenziale, che consiste nel godimento di Dio: maggiore è infatti la carità da cui derivano le nostre azioni, più perfettamente potremo godere di Dio. Secondo, il grado di merito può essere misurato anche in base al grado stesso dell’azione compiuta; tale grado si distingue in due tipi: assoluto e proporzionale. La vedova che donò due monete nel tesoro compì un atto di merito di grado assolutamente inferiore rispetto a coloro che donarono somme maggiori; tuttavia, in termini di proporzione, la vedova diede di più, come disse il Signore, perché offrì quanto le sue possibilità le permettevano. In entrambi i casi, il grado di merito corrisponde al premio occasionale, che consiste nella gioia derivante dal bene creato. Concludiamo quindi che, nello stato di innocenza, le azioni umane fossero più meritevoli rispetto a quelle compiute dopo il peccato; ciò vale sia considerando il grado di merito in termini di grazia – che sarebbe stata più abbondante poiché non incontrava ostacoli nella natura umana – sia considerando il grado assoluto delle azioni stesse: poiché, avendo una virtù maggiore, l’uomo avrebbe compiuto imprese più grandi. Tuttavia, se si considera il grado proporzionale del merito, dopo il peccato esiste un motivo ancora più valido per riconoscere il valore delle azioni umane, a causa della debolezza umana; infatti, un atto piccolo rappresenta una sfida maggiore per chi agisce con difficoltà, rispetto a un atto grande per chi lo compie facilmente.

Risposta all’Obiezione 1: Dopo il peccato, l’uomo ha bisogno di grazia per molte più cose rispetto a prima del peccato; tuttavia non ne ha bisogno in misura maggiore, poiché anche prima del peccato l’uomo aveva bisogno di grazia per ottenere la vita eterna, che rappresenta il motivo principale della necessità della grazia. Dopo il peccato, invece, l’uomo ha bisogno di grazia anche per la remissione dei peccati e per sostenere le proprie debolezze.

Risposta all’Obiezione 2: La difficoltà e lo sforzo sono legati al grado di merito, in proporzione alla quantità di lavoro compiuto, come spiegato in precedenza. Sono anche segni della prontezza della volontà nel tendere verso ciò che le è difficile; tale prontezza deriva dall’intensità della carità. Tuttavia, può accadere che una persona compia un’azione facile con la stessa prontezza con cui un’altra compie un’azione ardua, perché è disposta a fare anche ciò che le risulta difficile. Ma la difficoltà effettiva, per il suo carattere “penale”, rende tale azione idonea a compensare un peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo coloro che affermano che l’uomo primordiale non possedesse la grazia divina, egli non avrebbe acquisito alcun merito resistendo alle tentazioni; allo stesso modo, oggi non vi è alcun merito per coloro che non dispongono di questa grazia. Tuttavia, in questo punto esiste una differenza: nello stato primordiale, infatti, non esisteva alcun impulso interiore verso il male, come avviene nel nostro stato attuale. Pertanto, allora l’uomo era in grado di resistere alle tentazioni anche senza la grazia divina.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence Adam had no mastership over the animals. For Augustine says (Gen. ad lit. ix, 14), that the animals were brought to Adam, under the direction of the angels, to receive their names from him. But the angels need not have intervened thus, if man himself were master over the animals. Therefore in the state of innocence man had no mastership of the animals.

Objection 2: Further, it is unfitting that elements hostile to one another should be brought under the mastership of one. But many animals are hostile to one another, as the sheep and the wolf. Therefore all animals were not brought under the mastership of man.

Objection 3: Further, Jerome says [*The words quoted are not in St. Jerome’s works. St. Thomas may have had in mind Bede, Hexaem., as quoted in the Glossa ordinaria on Gn. 1:26]: “God gave man mastership over the animals, although before sin he had no need of them: for God foresaw that after sin animals would become useful to man.” Therefore, at least before sin, it was unfitting for man to make use of his mastership.

Objection 4: Further, it is proper to a master to command. But a command is not given rightly save to a rational being. Therefore man had no mastership over the irrational animals.

On the contrary, It is written (Gn. 1:26): “Let him have dominion over the fishes of the sea, and the birds of the air, and the beasts of the earth” [Vulg.”and the whole earth”].

I answer that, As above stated (Q[95], A[1]) for his disobedience to God, man was punished by the disobedience of those creatures which should be subject to him. Therefore in the state of innocence, before man had disobeyed, nothing disobeyed him that was naturally subject to him. Now all animals are naturally subject to man. This can be proved in three ways. First, from the order observed by nature; for just as in the generation of things we perceive a certain order of procession of the perfect from the imperfect (thus matter is for the sake of form; and the imperfect form, for the sake of the perfect), so also is there order in the use of natural things; thus the imperfect are for the use of the perfect; as the plants make use of the earth for their nourishment, and animals make use of plants, and man makes use of both plants and animals. Therefore it is in keeping with the order of nature, that man should be master over animals. Hence the Philosopher says (Polit. i, 5) that the hunting of wild animals is just and natural, because man thereby exercises a natural right. Secondly, this is proved by the order of Divine Providence which always governs inferior things by the superior. Wherefore, as man, being made to the image of God, is above other animals, these are rightly subject to his government. Thirdly, this is proved from a property of man and of other animals. For we see in the latter a certain participated prudence of natural instinct, in regard to certain particular acts; whereas man possesses a universal prudence as regards all practical matters. Now whatever is participated is subject to what is essential and universal. Therefore the subjection of other animals to man is proved to be natural.

Reply to Objection 1: A higher power can do many things that an inferior power cannot do to those which are subject to them. Now an angel is naturally higher than man. Therefore certain things in regard to animals could be done by angels, which could not be done by man; for instance, the rapid gathering together of all the animals.

Reply to Objection 2: In the opinion of some, those animals which now are fierce and kill others, would, in that state, have been tame, not only in regard to man, but also in regard to other animals. But this is quite unreasonable. For the nature of animals was not changed by man’s sin, as if those whose nature now it is to devour the flesh of others, would then have lived on herbs, as the lion and falcon. Nor does Bede’s gloss on Gn. 1:30, say that trees and herbs were given as food to all animals and birds, but to some. Thus there would have been a natural antipathy between some animals. They would not, however, on this account have been excepted from the mastership of man: as neither at present are they for that reason excepted from the mastership of God, Whose Providence has ordained all this. Of this Providence man would have been the executor, as appears even now in regard to domestic animals, since fowls are given by men as food to the trained falcon.

Reply to Objection 3: In the state of innocence man would not have had any bodily need of animals---neither for clothing, since then they were naked and not ashamed, there being no inordinate motions of concupiscence---nor for food, since they fed on the trees of paradise---nor to carry him about, his body being strong enough for that purpose. But man needed animals in order to have experimental knowledge of their natures. This is signified by the fact that God led the animals to man, that he might give them names expressive of their respective natures.

Reply to Objection 4: All animals by their natural instinct have a certain participation of prudence and reason: which accounts for the fact that cranes follow their leader, and bees obey their queen. So all animals would have obeyed man of their own accord, as in the present state some domestic animals obey him.

Obiezione 1: Sembrerebbe che nello stato di innocenza Adamo non avesse alcun dominio sugli animali. Infatti, sant’Agostino dice (Gen. ad lit. ix, 14) che gli animali furono portati ad Adamo, sotto la guida degli angeli, affinché egli potesse attribuire loro i nomi. Ma gli angeli non avrebbero dovuto intervenire in questo modo, se l’uomo stesso fosse stato padrone degli animali. Pertanto, nello stato di innocenza l’uomo non aveva alcun dominio sugli animali.

Obiezione 2: Inoltre, sarebbe inadeguato che elementi tra loro ostili venissero posti sotto il dominio di uno solo. Ora, molti animali sono tra loro ostili, come le pecore e i lupi. Dunque, non tutti gli animali furono posti sotto il dominio dell’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, Girolamo dice [*Le parole citate non si trovano nelle opere di san Girolamo. San Tommaso forse aveva in mente Beda, Hexaem., citato nella Glossa ordinaria su Genesi 1:26]: «Dio diede all’uomo il dominio sugli animali, benché prima del peccato egli non ne avesse alcun bisogno: infatti Dio prevedeva che dopo il peccato gli animali sarebbero diventati utili all’uomo». Pertanto, almeno prima del peccato, sarebbe stato inappropriato per l’uomo fare uso del proprio dominio.

Obiezione 4: Inoltre, è proprio di un padrone comandare. Ma un comando non viene dato rettamente se non a un essere razionale. Pertanto, l’uomo non aveva alcun dominio sugli animali irrazionali.

Per contro, è scritto (Genesi 1:26): «Dominio abbia sui pesci del mare, sugli uccelli del cielo e sulle bestie della terra» [Vulg.: «e su tutta la terra»].

Rispondo che, come già detto (Q[95], A[1]), per la sua disobbedienza a Dio, l’uomo fu punito con la disobbedienza delle creature che avrebbero dovuto essergli sottoposte. Pertanto, nello stato di innocenza, prima che l’uomo disobbedisse, nulla gli disubbidiva di ciò che naturalmente gli era sottoposto. Ora, tutti gli animali sono naturalmente sottoposti all’uomo. Questo può essere dimostrato in tre modi. Primo, dall’ordine osservato dalla natura; infatti, così come nella generazione delle cose percepiamo un certo ordine di procedere dal perfetto all’imperfetto (così la materia esiste per la forma; e la forma imperfetta, per la forma perfetta), allo stesso modo vi è un ordine nell’uso delle cose naturali; dunque, l’imperfetto serve all’uso del perfetto: così le piante usano la terra per nutrirsi, gli animali usano le piante, e l’uomo usa sia le piante che gli animali. Pertanto, è conforme all’ordine della natura che l’uomo sia padrone degli animali. Per questo il Filosofo dice (Politica i, 5) che la caccia agli animali selvatici è giusta e naturale, poiché l’uomo esercita in tal modo un diritto naturale. Secondo, ciò si dimostra dall’ordine della Divina Provvidenza, che sempre governa le cose inferiori mediante quelle superiori. Pertanto, poiché l’uomo, fatto a immagine di Dio, sta al di sopra degli altri animali, questi sono giustamente sottoposti al suo governo. Terzo, ciò si dimostra da una proprietà propria dell’uomo e degli altri animali. Infatti, vediamo in questi ultimi una certa prudenza partecipata dell’istinto naturale, riguardo ad alcuni atti particolari; mentre l’uomo possiede una prudenza universale riguardo a tutte le questioni pratiche. Ora, tutto ciò che è partecipato è sottoposto a ciò che è essenziale e universale. Pertanto, la sottomissione degli altri animali all’uomo risulta naturale.

Risposta all’Obiezione 1: Una potenza superiore può compiere molte cose che una potenza inferiore non può fare nei confronti di ciò che le è sottoposto. Ora, un angelo è naturalmente superiore all’uomo. Pertanto, certe cose riguardo agli animali potevano essere compiute dagli angeli, ma non dall’uomo; per esempio, il rapido radunamento di tutti gli animali.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo alcuni, quegli animali che oggi sono feroci e uccidono altri, in quello stato sarebbero stati mansueti, non solo verso l’uomo, ma anche verso gli altri animali. Tuttavia, ciò è assolutamente irragionevole. Infatti, la natura degli animali non fu cambiata dal peccato dell’uomo, come se quelli la cui natura ora è divorare la carne altrui, allora avessero vissuto di erbe, come il leone e il falco. Né la glossa di Beda su Genesi 1:30 dice che alberi ed erbe furono dati come cibo a tutti gli animali e agli uccelli, bensì solo ad alcuni. Così, ci sarebbe stata una naturale antipatia tra alcuni animali. Essi, però, non sarebbero stati per questo esclusi dal dominio dell’uomo: come oggi non sono esclusi dal dominio di Dio, la cui Provvidenza ha ordinato tutto questo. L’uomo sarebbe stato l’esecutore di questa Provvidenza, come appare ancora oggi riguardo agli animali domestici, poiché gli uccelli sono dati dall’uomo come cibo al falco addestrato.

Risposta all’Obiezione 3: Nello stato di innocenza l’uomo non avrebbe avuto alcun bisogno corporale degli animali—né per vestirsi, dato che allora erano nudi e non provavano vergogna, non essendoci movimenti incontrollati di concupiscenza—né per nutrirsi, dato che si nutrivano degli alberi del paradiso—né per farsi trasportare, poiché il suo corpo era sufficientemente forte per questo scopo. Ma l’uomo aveva bisogno degli animali per acquisire conoscenze sperimentali sulla loro natura. Ciò è indicato dal fatto che Dio condusse gli animali verso l’uomo affinché egli potesse dare loro nomi espressivi della rispettiva natura.

Risposta all’Obiezione 4: Tutti gli animali, per il loro istinto naturale, hanno una certa partecipazione di prudenza e ragione: ciò spiega perché le gru seguono il loro capo e le api obbediscono alla loro regina. Così, tutti gli animali avrebbero obbedito spontaneamente all’uomo, come oggi alcuni animali domestici gli obbediscono.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence man would not have had mastership over all other creatures. For an angel naturally has a greater power than man. But, as Augustine says (De Trin. iii, 8), “corporeal matter would not have obeyed even the holy angels.” Much less therefore would it have obeyed man in the state of innocence.

Objection 2: Further, the only powers of the soul existing in plants are nutritive, augmentative, and generative. Now these doe not naturally obey reason; as we can see in the case of any one man. Therefore, since it is by his reason that man is competent to have mastership, it seems that in the state of innocence man had no dominion over plants.

Objection 3: Further, whosoever is master of a thing, can change it. But man could not have changed the course of the heavenly bodies; for this belongs to God alone, as Dionysius says (Ep. ad Polycarp. vii). Therefore man had no dominion over them.

On the contrary, It is written (Gn. 1:26): “That he may have dominion over … every creature.”

I answer that, Man in a certain sense contains all things; and so according as he is master of what is within himself, in the same way he can have mastership over other things. Now we may consider four things in man: his “reason,” which makes him like to the angels’; his “sensitive powers,” whereby he is like the animals; his “natural forces,” which liken him to the plants; and “the body itself,” wherein he is like to inanimate things. Now in man reason has the position of a master and not of a subject. Wherefore man had no mastership over the angels in the primitive state; so when we read “all creatures,” we must understand the creatures which are not made to God’s image. Over the sensitive powers, as the irascible and concupiscible, which obey reason in some degree, the soul has mastership by commanding. So in the state of innocence man had mastership over the animals by commanding them. But of the natural powers and the body itself man is master not by commanding, but by using them. Thus also in the state of innocence man’s mastership over plants and inanimate things consisted not in commanding or in changing them, but in making use of them without hindrance. The answers to the objections appear from the above.

Obiezione 1: Sembrerebbe che nello stato di innocenza l’uomo non avrebbe avuto il dominio su tutte le altre creature. Infatti, un angelo possiede naturalmente una potenza superiore a quella dell’uomo. Tuttavia, come dice Agostino (De Trin. III, 8), «la materia corporea non avrebbe obbedito nemmeno agli angeli santi». A maggior ragione, dunque, essa non avrebbe obbedito all’uomo nello stato di innocenza.

Obiezione 2: Inoltre, le sole facoltà dell’anima presenti nelle piante sono la nutrizione, l’accrescimento e la generazione. Ora, queste facoltà non obbediscono naturalmente alla ragione; lo vediamo chiaramente nel caso di ogni singolo uomo. Pertanto, poiché è mediante la propria ragione che l’uomo è idoneo ad avere il dominio, sembra che nello stato di innocenza l’uomo non avesse alcun dominio sulle piante.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque sia padrone di una cosa può modificarla. Ma l’uomo non avrebbe potuto modificare la traiettoria dei corpi celesti; infatti, questo compito spetta soltanto a Dio, come afferma Dionigi (Ep. ad Polycarp. VII). Dunque, l’uomo non aveva alcun dominio su di essi.

Per contro, sta scritto (Genesi 1, 26): «Che egli abbia dominio… su ogni creatura».

Rispondo che l’uomo, in un certo senso, contiene in sé tutte le cose; e così, nella misura in cui egli è padrone di ciò che è dentro di sé, allo stesso modo può esercitare il dominio sugli altri esseri. Ora, nell’uomo possiamo considerare quattro aspetti: la sua «ragione», che lo rende simile agli angeli; le sue «facoltà sensitive», grazie alle quali egli assomiglia agli animali; le sue «forze naturali», che lo rendono affine alle piante; e il «corpo stesso», nel quale egli è simile alle cose inanimate. Ora, nell’uomo la ragione occupa la posizione di padrona e non di soggetto. Perciò, nell’uomo primitivo non vi era alcun dominio sugli angeli; perciò, quando si legge «ogni creatura», dobbiamo intendere le creature che non sono fatte a immagine di Dio. Riguardo alle facoltà sensitive, come l’irascibile e il concupiscibile, le quali obbediscono in qualche misura alla ragione, l’anima ha il dominio comandando. Così, nello stato di innocenza, l’uomo aveva il dominio sugli animali comandandoli. Quanto alle forze naturali e al corpo stesso, invece, l’uomo non domina comandando, bensì servendosene. Analogamente, anche nello stato di innocenza il dominio dell’uomo sulle piante e sulle cose inanimate non consisteva nel comandarle o nel modificarle, bensì nel farne uso senza impedimenti.

Le risposte alle obiezioni risultano da quanto detto sopra.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence all would have been equal. For Gregory says (Moral. xxi): “Where there is no sin, there is no inequality.” But in the state of innocence there was no sin. Therefore all were equal.

Objection 2: Further, likeness and equality are the basis of mutual love, according to Ecclus. 13:19, “Every beast loveth its like; so also every man him that is nearest to himself.” Now in that state there was among men an abundance of love, which is the bond of peace. Therefore all were equal in the state of innocence.

Objection 3: Further, the cause ceasing, the effect also ceases. But the cause of present inequality among men seems to arise, on the part of God, from the fact that He rewards some and punishes others; and on the part of nature, from the fact that some, through a defect of nature, are born weak and deficient, others strong and perfect, which would not have been the case in the primitive state. Therefore, etc.

On the contrary, It is written (Rom. 13:1): “The things which are of God, are well ordered” [Vulg.”Those that are, are ordained of God”]. But order chiefly consists in inequality; for Augustine says (De Civ. Dei xix, 13): “Order disposes things equal and unequal in their proper place.” Therefore in the primitive state, which was most proper and orderly, inequality would have existed.

I answer that, We must needs admit that in the primitive state there would have been some inequality, at least as regards sex, because generation depends upon diversity of sex: and likewise as regards age; for some would have been born of others; nor would sexual union have been sterile. Moreover, as regards the soul, there would have been inequality as to righteousness and knowledge. For man worked not of necessity, but of his own free-will, by virtue of which man can apply himself, more or less, to action, desire, or knowledge; hence some would have made a greater advance in virtue and knowledge than others. There might also have been bodily disparity. For the human body was not entirely exempt from the laws of nature, so as not to receive from exterior sources more or less advantage and help: since indeed it was dependent on food wherewith to sustain life. So we may say that, according to the climate, or the movement of the stars, some would have been born more robust in body than others, and also greater, and more beautiful, and all ways better disposed; so that, however, in those who were thus surpassed, there would have been no defect or fault either in soul or body.

Reply to Objection 1: By those words Gregory means to exclude such inequality as exists between virtue and vice; the result of which is that some are placed in subjection to others as a penalty.

Reply to Objection 2: Equality is the cause of equality in mutual love. Yet between those who are unequal there can be a greater love than between equals; although there be not an equal response: for a father naturally loves his son more than a brother loves his brother; although the son does not love his father as much as he is loved by him.

Reply to Objection 3: The cause of inequality could be on the part of God; not indeed that He would punish some and reward others, but that He would exalt some above others; so that the beauty of order would the more shine forth among men. Inequality might also arise on the part of nature as above described, without any defect of nature.

Obiezione 1: Sembra che nello stato di innocenza tutti fossero uguali. Infatti Gregorio afferma (Moralia, xxxi): “Dove non c’è peccato, non c’è disuguaglianza”. Ma nello stato di innocenza non c’era peccato; pertanto tutti erano uguali.

Obiezione 2: Inoltre, somiglianza ed uguaglianza costituiscono la base dell’amore reciproco, secondo l’Ecclesiaste (13:19): “Ogni animale ama ciò che gli è simile; allo stesso modo, ogni uomo ama colui che gli è più vicino”. In quel stato, dunque, esisteva tra gli uomini un’abbondanza di amore, che rappresenta il legame della pace. Pertanto, tutti erano uguali nello stato di innocenza.

Obiezione 3: Inoltre, quando la causa scompare, anche l’effetto scompare. Ma la causa dell’attuale disuguaglianza tra gli uomini sembra derivare, da parte di Dio, dal fatto che Egli premia alcuni e punisce altri; mentre da parte della natura, dal fatto che alcune persone, a causa di difetti congeniti, nascono deboli e carenti, altre invece forti e perfette, il che non sarebbe accaduto nello stato primordiale. Pertanto, ecc.

Al contrario, è scritto (Romani 13:1): “Quello che appartiene a Dio è ordinato nel modo giusto”. Ma l’ordine consiste principalmente nell’ineguaglianza; infatti Agostino afferma (De Civitate Dei, xix, 13): “L’ordine dispone le cose uguali e disuguali nel loro posto appropriato”. Pertanto, nello stato primordiale, che era il più naturale e ordinato, doveva esistere necessariamente l’ineguaglianza.

Rispondo che dobbiamo necessariamente ammettere che nello stato primitivo esistessero delle disuguaglianze, almeno per quanto riguarda il sesso, poiché la generazione dipende dalla diversità dei sessi; allo stesso modo, anche per quanto riguarda l’età, poiché alcuni sarebbero nati da altri; inoltre, l’unione sessuale non sarebbe stata sterile. Inoltre, per quanto riguarda l’anima, ci sarebbero state disuguaglianze in termini di virtù e conoscenza: l’uomo, infatti, non agiva necessariamente, ma per libera volontà, grazie alla quale poteva dedicarsi maggiormente o meno all’azione, al desiderio o alla conoscenza; quindi alcuni avrebbero compiuto progressi maggiori in termini di virtù e conoscenza rispetto ad altri. Avrebbero potuto esserci anche differenze fisiche: il corpo umano, infatti, non era del tutto esente dalle leggi della natura, e quindi riceveva da fonti esterne vantaggi o aiuti diversi; inoltre, dipendeva dal cibo per sopravvivere. Quindi possiamo dire che, a seconda del clima o del movimento delle stelle, alcuni sarebbero nati con un corpo più robusto di altri, più grandi, più belli e, in ogni senso, meglio predisposti; tuttavia, in coloro che erano così superiori, non vi sarebbe stato alcun difetto né nell’anima né nel corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Con quelle parole, Gregorio intende escludere quel tipo di disuguaglianza che esiste tra virtù e vizio; il risultato di tale disuguaglianza è che alcuni vengono posti in condizione di sottomissione agli altri come punizione.

Risposta all’Obiezione 2: L’uguaglianza è la causa dell’uguaglianza nell’amore reciproco. Tuttavia, tra coloro che sono disuguali può esistere un amore più profondo di quello tra persone uguali; anche se non vi sia una risposta equivalente: infatti, un padre ama naturalmente suo figlio di più di quanto un fratello ami il proprio fratello; anche se il figlio non ama il padre tanto quanto viene amato da lui.

Risposta all’Obiezione 3: La causa dell’ineguaglianza potrebbe risiedere da parte di Dio; non certo nel senso che Egli punisca alcuni e premi altri, ma nel fatto che elevi alcuni al di sopra degli altri, affinché la bellezza dell’ordine possa risplendere ancora di più tra gli uomini. L’ineguaglianza potrebbe anche derivare da fattori naturali, come descritto sopra, senza alcun difetto intrinseco alla natura stessa.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence man would not have been master over man. For Augustine says (De Civ. Dei xix, 15): “God willed that man, who was endowed with reason and made to His image, should rule over none but irrational creatures; not over men, but over cattle.”

Objection 2: Further, what came into the world as a penalty for sin would not have existed in the state of innocence. But man was made subject to man as a penalty; for after sin it was said to the woman (Gn. 3:16): “Thou shalt be under thy husband’s power.” Therefore in the state of innocence man would not have been subject to man.

Objection 3: Further, subjection is opposed to liberty. But liberty is one of the chief blessings, and would not have been lacking in the state of innocence, “where nothing was wanting that man’s good-will could desire,” as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 10). Therefore man would not have been master over man in the state of innocence.

On the contrary, The condition of man in the state of innocence was not more exalted than the condition of the angels. But among the angels some rule over others; and so one order is called that of “Dominations.” Therefore it was not beneath the dignity of the state of innocence that one man should be subject to another.

I answer that, Mastership has a twofold meaning. First, as opposed to slavery, in which sense a master means one to whom another is subject as a slave. In another sense mastership is referred in a general sense to any kind of subject; and in this sense even he who has the office of governing and directing free men, can be called a master. In the state of innocence man could have been a master of men, not in the former but in the latter sense. This distinction is founded on the reason that a slave differs from a free man in that the latter has the disposal of himself, as is stated in the beginning of the Metaphysics, whereas a slave is ordered to another. So that one man is master of another as his slave when he refers the one whose master he is, to his own---namely the master’s use. And since every man’s proper good is desirable to himself, and consequently it is a grievous matter to anyone to yield to another what ought to be one’s own, therefore such dominion implies of necessity a pain inflicted on the subject; and consequently in the state of innocence such a mastership could not have existed between man and man. But a man is the master of a free subject, by directing him either towards his proper welfare, or to the common good. Such a kind of mastership would have existed in the state of innocence between man and man, for two reasons. First, because man is naturally a social being, and so in the state of innocence he would have led a social life. Now a social life cannot exist among a number of people unless under the presidency of one to look after the common good; for many, as such, seek many things, whereas one attends only to one. Wherefore the Philosopher says, in the beginning of the Politics, that wherever many things are directed to one, we shall always find one at the head directing them. Secondly, if one man surpassed another in knowledge and virtue, this would not have been fitting unless these gifts conduced to the benefit of others, according to 1 Pet. 4:10, “As every man hath received grace, ministering the same one to another.” Wherefore Augustine says (De Civ. Dei xix, 14): “Just men command not by the love of domineering, but by the service of counsel”: and (De Civ. Dei xix, 15): “The natural order of things requires this; and thus did God make man.” From this appear the replies to the objections which are founded on the first-mentioned mode of mastership. OF THE PRESERVATION OF THE INDIVIDUAL IN THE PRIMITIVE STATE (FOUR ARTICLES) We next consider what belongs to the bodily state of the first man: first, as regards the preservation of the individual; secondly, as regards the preservation of the species. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether man in the state of innocence was immortal? (2) Whether he was impassible? (3) Whether he stood in need of food? (4) Whether he would have obtained immortality by the tree of life?

Obiezione 1: Sembra che, nello stato di innocenza, l’uomo non sarebbe stato padrone sugli altri uomini. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei xix, 15): “Dio volle che l’uomo, dotato di ragione e creato a Sua immagine, regnasse soltanto su creature irrazionali; non sugli uomini, ma sul bestiame.”

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è venuto al mondo come punizione per il peccato non esisterebbe nello stato di innocenza. Tuttavia l’uomo è stato reso soggetto ad altri uomini come punizione del peccato; infatti, dopo il peccato fu detto alla donna (Genesi 3:16): “Sarai sotto il potere di tuo marito”. Pertanto, nello stato di innocenza, l’uomo non sarebbe stato soggetto ad altri uomini.

Obiezione 3: Inoltre, la sottomissione è contraria alla libertà. Ma la libertà è una delle principali benedizioni; non sarebbe quindi mancata nello stato di innocenza, “dove non mancava nulla di ciò che la buona volontà umana potesse desiderare”, come afferma Agostino (De Civitate Dei xiv, 10). Pertanto, nell’stato di innocenza l’uomo non sarebbe stato signore sull’altro uomo.

Al contrario, lo stato dell’uomo nell’innocenza non era certo più nobile di quello degli angeli. Tuttavia, tra gli angeli alcuni governano altri; per questo un certo ordine viene chiamato “ordine delle Dominazioni”. Pertanto, non era affatto indegno dello stato dell’innocenza che un uomo fosse soggetto a un altro.

Rispondo che il concetto di “padronanza” ha un duplice significato. In primo luogo, in contrapposizione alla schiavitù – nel senso in cui un padrone è colui al quale un altro è sottomesso come schiavo –; in secondo luogo, il termine “padronanza” può indicare qualsiasi forma di autorità o dominio, anche su persone libere. Nello stato di innocenza, l’uomo avrebbe potuto esercitare una sorta di padronanza sugli altri, ma non nel senso precedente, bensì in quello descritto qui: cioè come colui che guida e dirige altre persone secondo i propri scopi. Poiché il bene proprio di ogni uomo è desiderabile per lui stesso, cedere ad altri ciò che dovrebbe appartenere a sé rappresenta una grave perdita; pertanto, un tale dominio implica necessariamente sofferenza da parte della persona sottomessa. Quindi, nello stato di innocenza, una tale padronanza tra uomini non avrebbe potuto esistere. Un uomo è padrone di una persona libera quando la guida verso il proprio bene o verso il bene comune; questo tipo di dominio avrebbe potuto esistere nello stato di innocenza, per due motivi: innanzitutto perché l’uomo è per natura un essere sociale e, quindi, in quel stato avrebbe condotto una vita collettiva; in secondo luogo, se uno uomo fosse stato superiore a un altro in conoscenza o virtù, ciò sarebbe stato appropriato solo se tali qualità avessero portato beneficio agli altri, come si legge in 1 Pietro 4:10. Pertanto Agostino afferma: “Gli uomini giusti comandano non per amore del dominio, ma per servizio e consiglio”. La natura stessa delle cose richiede questo ordine; ed è così che Dio ha creato l’uomo. Da queste considerazioni derivano le risposte alle obiezioni basate sul primo tipo di padronanza menzionato.
Sulla conservazione dell’individuo nello stato primitivo (quattro articoli)
Ora esaminiamo ciò che riguarda lo stato fisico del primo uomo: innanzitutto, la conservazione dell’individuo stesso; in secondo luogo, la conservazione della specie.
All’interno di questo ambito, vi sono quattro punti da considerare:
(1) L’uomo nello stato di innocenza era immortale?
(2) Era insensibile alle emozioni negative?
(3) Aveva bisogno di cibo?
(4) Avrebbe potuto ottenere l’immortalità attraverso l’albero della vita?

Objection 1: It would seem that in the state of innocence man was not immortal. For the term “mortal” belongs to the definition of man. But if you take away the definition, you take away the thing defined. Therefore as long as man was man he could not be immortal.

Objection 2: Further, corruptible and incorruptible are generically distinct, as the Philosopher says (Metaph. x, Did. ix, 10). But there can be no passing from one genus to another. Therefore if the first man was incorruptible, man could not be corruptible in the present state.

Objection 3: Further, if man were immortal in the state of innocence, this would have been due either to nature or to grace. Not to nature, for since nature does not change within the same species, he would also have been immortal now. Likewise neither would this be owing to grace; for the first man recovered grace by repentance, according to Wis. 10:2: “He brought him out of his sins.” Hence he would have regained his immortality; which is clearly not the case. Therefore man was not immortal in the state of innocence.

Objection 4: Further, immortality is promised to man as a reward, according to Apoc. 21:4: “Death shall be no more.” But man was not created in the state of reward, but that he might deserve the reward. Therefore man was not immortal in the state of innocence.

On the contrary, It is written (Rom. 5:12): “By sin death came into the world.” Therefore man was immortal before sin.

I answer that, A thing may be incorruptible in three ways. First, on the part of matter---that is to say, either because it possesses no matter, like an angel; or because it possesses matter that is in potentiality to one form only, like the heavenly bodies. Such things as these are incorruptible by their very nature. Secondly, a thing is incorruptible in its form, inasmuch as being by nature corruptible, yet it has an inherent disposition which preserves it wholly from corruption; and this is called incorruptibility of glory; because as Augustine says (Ep. ad Dioscor.): “God made man’s soul of such a powerful nature, that from its fulness of beatitude, there redounds to the body a fulness of health, with the vigor of incorruption.” Thirdly, a thing may be incorruptible on the part of its efficient cause; in this sense man was incorruptible and immortal in the state of innocence. For, as Augustine says (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19 [*Work of an anonymous author, among the supposititious works of St. Augustine]): “God made man immortal as long as he did not sin; so that he might achieve for himself life or death.” For man’s body was indissoluble not by reason of any intrinsic vigor of immortality, but by reason of a supernatural force given by God to the soul, whereby it was enabled to preserve the body from all corruption so long as it remained itself subject to God. This entirely agrees with reason; for since the rational soul surpasses the capacity of corporeal matter, as above explained (Q[76], A[1]), it was most properly endowed at the beginning with the power of preserving the body in a manner surpassing the capacity of corporeal matter. Reply OBJ 1 and 2: These objections are founded on natural incorruptibility and immortality.

Reply to Objection 3: This power of preserving the body was not natural to the soul, but was the gift of grace. And though man recovered grace as regards remission of guilt and the merit of glory; yet he did not recover immortality, the loss of which was an effect of sin; for this was reserved for Christ to accomplish, by Whom the defect of nature was to be restored into something better, as we shall explain further on (TP, Q[14] , A[4], ad 1).

Reply to Objection 4: The promised reward of the immortality of glory differs from the immortality which was bestowed on man in the state of innocence.

Obiezione 1: Sembra che, nello stato di innocenza, l’uomo non fosse immortale. Infatti, il termine “mortale” fa parte della definizione stessa di uomo. Ma se si elimina questa definizione, si elimina anche la cosa stessa definita. Pertanto, finché l’uomo era tale, non poteva essere immortale.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è corruttibile e ciò che non lo è sono genericamente distinti, come afferma il Filosofo (Metafisica x, Dossografia ix, 10). Ma non può esserci alcun passaggio da un genere all’altro. Pertanto, se il primo uomo fosse stato incorruttibile, l’uomo non potrebbe essere considerato corruttibile nello stato attuale.

Obiezione 3: Inoltre, se l’uomo fosse stato immortale nello stato di innocenza, ciò sarebbe dovuto o alla natura o alla grazia. Non alla natura, poiché la natura non cambia all’interno della stessa specie; quindi anche ora l’uomo sarebbe immortale. Né potrebbe essere attribuito alla grazia: il primo uomo infatti riacquistò la grazia attraverso il pentimento, come afferma la Sapienza 10:2: “Lo trasse fuori dai suoi peccati”. Pertanto avrebbe dovuto riacquistare anche l’immortalità; ma ciò chiaramente non è avvenuto. Quindi l’uomo non era immortale nello stato di innocenza.

Obiezione 4: Inoltre, l’immortalità viene promessa all’uomo come ricompensa, secondo l’Apocalisse 21:4: “La morte non esisterà più”. Tuttavia, l’uomo non è stato creato nello stato di meritevolezza di ricevere questa ricompensa, ma affinché potesse guadagnarsela. Pertanto, l’uomo non era immortale nello stato di innocenza.

Al contrario, è scritto (Roma 5:12): “Per il peccato la morte è entrata nel mondo”. Pertanto, l’uomo era immortale prima del peccato.

Rispondo che una cosa può essere incorruttibile in tre modi. Primo, per quanto riguarda la materia: cioè o perché essa non possiede alcuna materia, come gli angeli; oppure perché possiede una materia che è soltanto in potenzialità di assumere una sola forma, come i corpi celesti. Tali cose sono incorruttibili per loro natura stessa. Secondo, una cosa può essere incorruttibile nella sua forma: anche se per sua natura è suscettibile di corruzione, essa possiede una disposizione intrinseca che la preserva completamente dalla corruzione; questo fenomeno viene chiamato “incorruttibilità della gloria”, poiché, come afferma Agostino (Ep. ad Dioscor.), “Dio ha creato l’anima umana di una natura così potente che, dalla sua pienezza di beatitudine, il corpo riceve una piena salute e la forza dell’incorruttibilità”. Terzo, una cosa può essere incorruttibile per quanto riguarda la sua cagione efficiente: in questo senso, l’uomo era incorruttibile e immortale nello stato di innocenza; infatti, come dice Agostino (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19), “Dio ha reso l’uomo immortale finché non peccava, affinché potesse scegliere tra vita e morte”. Il corpo umano era indissolubile non a causa di una qualche forza intrinseca di immortalità, ma grazie a una forza soprannaturale concessa da Dio all’anima, che le permetteva di preservare il corpo da ogni corruzione, purché rimanesse sottomesso a Dio. Questo concorda pienamente con la ragione: poiché l’anima razionale supera le capacità della materia corporea, come spiegato in precedenza (Q[76], A[1]), era del tutto appropriato che fin dall’inizio fosse dotata della capacità di preservare il corpo in modo che trascendesse le possibilità stesse della materia corporea. Risposta alle obiezioni 1 e 2: queste obiezioni si basano sull’idea dell’incorruttibilità e dell’immortalità naturali.

Risposta all’Obiezione 3: Questa capacità di preservare il corpo non era naturale dell’anima, ma era un dono della grazia. E sebbene l’uomo riacquistasse la grazia in termini di remissione dei peccati e di merito per la gloria, non riacquistava tuttavia l’immortalità, la perdita della quale era un effetto del peccato; poiché questa immortalità era riservata a Cristo, colui attraverso il quale il difetto naturale doveva essere restaurato in qualcosa di migliore, come spiegheremo più avanti (TP, Q[14], A[4], ad 1).

Risposta all’Obiezione 4: La ricompensa promessa, ovvero l’immortalità nella gloria, è diversa dall’immortalità che fu concessa all’uomo nello stato di innocenza.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence man was passible. For “sensation is a kind of passion.” But in the state of innocence man would have been sensitive. Therefore he would have been passible.

Objection 2: Further, sleep is a kind of passion. Now, man slept in the state of innocence, according to Gn. 2:21, “God cast a deep sleep upon Adam.” Therefore he would have been passible.

Objection 3: Further, the same passage goes on to say that “He took a rib out of Adam.” Therefore he was passible even to the degree of the cutting out of part of his body.

Objection 4: Further, man’s body was soft. But a soft body is naturally passible as regards a hard body; therefore if a hard body had come in contact with the soft body of the first man, the latter would have suffered from the impact. Therefore the first man was passible.

On the contrary, Had man been passible, he would have been also corruptible, because, as the Philosopher says (Top. vi, 3): “Excessive suffering wastes the very substance.”

I answer that, “Passion” may be taken in two senses. First, in its proper sense, and thus a thing is said to suffer when changed from its natural disposition. For passion is the effect of action; and in nature contraries are mutually active or passive, according as one thing changes another from its natural disposition. Secondly, “passion” can be taken in a general sense for any kind of change, even if belonging to the perfecting process of nature. Thus understanding and sensation are said to be passions. In this second sense, man was passible in the state of innocence, and was passive both in soul and body. In the first sense, man was impassible, both in soul and body, as he was likewise immortal; for he could curb his passion, as he could avoid death, so long as he refrained from sin. Thus it is clear how to reply to the first two objections; since sensation and sleep do not remove from man his natural disposition, but are ordered to his natural welfare.

Reply to Objection 3: As already explained (Q[92], A[3], ad 2), the rib was in Adam as the principle of the human race, as the semen in man, who is a principle through generation. Hence as man does not suffer any natural deterioration by seminal issue; so neither did he through the separation of the rib.

Reply to Objection 4: Man’s body in the state of innocence could be preserved from suffering injury from a hard body; partly by the use of his reason, whereby he could avoid what was harmful; and partly also by Divine Providence, so preserving him, that nothing of a harmful nature could come upon him unawares.

Obiezione 1: Sembra che, nello stato di innocenza, l’uomo fosse suscettibile di emozioni. Infatti “la sensazione è un tipo di passione”. Ma in uno stato di innocenza l’uomo sarebbe stato sensibile; pertanto, sarebbe stato suscettibile di emozioni.

Obiezione 2: Inoltre, il sonno è una sorta di “passione”. L’uomo dormiva nello stato di innocenza; secondo Genesi 2:21, “Dio fece cadere su Adamo un profondo sonno”. Pertanto, in quel momento, Adamo era soggetto a tali “passioni”.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso passaggio prosegue dicendo che “Prese una costola ad Adamo”. Pertanto, anche lui poteva essere soggetto a sofferenze, al punto di subire l’asportazione di una parte del proprio corpo.

Obiezione 4: Inoltre, il corpo umano era morbido. Ma un corpo morbido è naturalmente suscettibile di subire danni in presenza di un corpo duro; pertanto, se un corpo duro fosse entrato in contatto con il corpo morbido dell’uomo primordiale, quest’ultimo ne avrebbe risentito negativamente. Quindi, l’uomo primordiale era effettivamente suscettibile di subire danni.

Al contrario, se l’uomo fosse stato suscettibile di sofferenza, sarebbe anche stato soggetto alla corruzione; infatti, come afferma il Filosofo (Topica VI, 3): “Le sofferenze eccessive distruggono la stessa essenza umana”.

Rispondo che “passione” può essere intesa in due modi. Primo, nel suo senso proprio: si dice allora che una cosa soffra quando viene alterata dalla sua disposizione naturale. La passione, infatti, è l’effetto di un’azione; e nella natura, gli opposti agiscono o sono soggetti l’uno sull’altro a seconda che uno cambi l’altro dalla sua condizione naturale. Secondo, “passione” può essere intesa in senso generico, come qualsiasi tipo di cambiamento, anche se appartiene al processo di perfezionamento della natura. In questo caso, comprensione e sensazione vengono considerate passioni. Nel secondo senso, l’uomo era passibile nello stato di innocenza ed era passivo sia nell’anima che nel corpo. Nel primo senso, invece, l’uomo era impassibile, sia nell’anima che nel corpo, poiché era anche immortale; poiché poteva dominare le proprie passioni, così come evitare la morte, a condizione di astenersi dal peccato. È quindi chiaro come rispondere alle prime due obiezioni: sensazione e sonno, infatti, non alterano la disposizione naturale dell’uomo, ma sono anzi ordinate al suo benessere naturale.

Risposta all’Obiezione 3: Come già spiegato (Q[92], A[3], ad 2), la costola era presente in Adamo come principio della razza umana, così come lo sperma nell’uomo, che rappresenta il principio della generazione. Pertanto, poiché l’uomo non subisce alcun deterioramento naturale attraverso la emissione dello sperma, allo stesso modo non ne subì alcuno a seguito della separazione di quella costola.

Risposta all’Obiezione 4: Il corpo umano, nello stato di innocenza, potrebbe essere protetto dal subire danni causati da corpi duri; in parte attraverso l’uso della ragione, che gli permetterebbe di evitare ciò che è nocivo; e in parte anche grazie alla Provvidenza Divina, la quale lo preserverebbe in modo che nulla di nocivo potesse colpirlo imprevistamente.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence man did not require food. For food is necessary for man to restore what he has lost. But Adam’s body suffered no loss, as being incorruptible. Therefore he had no need of food.

Objection 2: Further, food is needed for nourishment. But nourishment involves passibility. Since, then, man’s body was impassible; it does not appear how food could be needful to him.

Objection 3: Further, we need food for the preservation of life. But Adam could preserve his life otherwise; for had he not sinned, he would not have died. Therefore he did not require food.

Objection 4: Further, the consumption of food involves voiding of the surplus, which seems unsuitable to the state of innocence. Therefore it seems that man did not take food in the primitive state.

On the contrary, It is written (Gn. 2:16): “Of every tree in paradise ye shall [Vulg. ‘thou shalt’] eat.”

I answer that, In the state of innocence man had an animal life requiring food; but after the resurrection he will have a spiritual life needing no food. In order to make this clear, we must observe that the rational soul is both soul and spirit. It is called a soul by reason of what it possesses in common with other souls---that is, as giving life to the body; whence it is written (Gn. 2:7): “Man was made into a living soul”; that is, a soul giving life to the body. But the soul is called a spirit according to what properly belongs to itself, and not to other souls, as possessing an intellectual immaterial power. Thus in the primitive state, the rational soul communicated to the body what belonged to itself as a soul; and so the body was called “animal” [*From ‘anima’, a soul; Cf. 1 Cor. 15:44 seqq.], through having its life from the soul. Now the first principle of life in these inferior creatures as the Philosopher says (De Anima ii, 4) is the vegetative soul: the operations of which are the use of food, generation, and growth. Wherefore such operations befitted man in the state of innocence. But in the final state, after the resurrection, the soul will, to a certain extent, communicate to the body what properly belongs to itself as a spirit; immortality to everyone; impassibility, glory, and power to the good, whose bodies will be called “spiritual.” So, after the resurrection, man will not require food; whereas he required it in the state of innocence.

Reply to Objection 1: As Augustine says (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19 [*Works of an anonymous author, among the supposititious works of St. Augustine]): “How could man have an immortal body, which was sustained by food? Since an immortal being needs neither food nor drink.” For we have explained (A[1]) that the immortality of the primitive state was based on a supernatural force in the soul, and not on any intrinsic disposition of the body: so that by the action of heat, the body might lose part of its humid qualities; and to prevent the entire consumption of the humor, man was obliged to take food.

Reply to Objection 2: A certain passion and alteration attends nutriment, on the part of the food changed into the substance of the thing nourished. So we cannot thence conclude that man’s body was passible, but that the food taken was passible; although this kind of passion conduced to the perfection of the nature.

Reply to Objection 3: If man had not taken food he would have sinned; as he also sinned by taking the forbidden fruit. For he was told at the same time, to abstain from the tree of knowledge of good and evil, and to eat of every other tree of Paradise.

Reply to Objection 4: Some say that in the state of innocence man would not have taken more than necessary food, so that there would have been nothing superfluous; which, however, is unreasonable to suppose, as implying that there would have been no faecal matter. Wherefore there was need for voiding the surplus, yet so disposed by God as to be decorous and suitable to the state.

Obiezione 1: Sembra che, nello stato di innocenza, l’uomo non avesse bisogno di cibo. Infatti, il cibo è necessario per ripristinare ciò che si è perso; ma il corpo di Adamo, essendo incorruttibile, non subì alcuna perdita. Pertanto, non aveva alcun bisogno di cibo.

Obiezione 2: Inoltre, il cibo è necessario per nutrirsi. Ma la nutrizione comporta la possibilità di subire influenze esterne. Poiché il corpo umano era impermeabile a tali influenze, non sembra possibile che il cibo fosse necessario per lui.

Obiezione 3: Inoltre, abbiamo bisogno di cibo per preservare la vita. Ma Adamo avrebbe potuto conservare la propria vita in altri modi; infatti, se non fosse peccato, non sarebbe morto. Pertanto, non aveva bisogno di cibo.

Obiezione 4: Inoltre, il consumo di cibo comporta la eliminazione degli eccessi, il che sembra inadatto allo stato di innocenza. Pertanto, pare che nell’epoca primitiva l’uomo non consumasse cibo.

Al contrario, è scritto (Genesi 2:16): “Di ogni albero del paradiso potrete mangiare”.

Rispondo che, nello stato di innocenza, l’uomo possedeva una vita animale che richiedeva cibo; ma dopo la risurrezione avrà una vita spirituale che non ne avrà bisogno. Per chiarire questo punto, dobbiamo osservare che l’anima razionale è sia anima che spirito. Viene chiamata “anima” in quanto possiede qualcosa in comune con le altre anime, ovvero il potere di dare vita al corpo; da qui deriva la scritta (Genesi 2:7): “L’uomo fu creato a immagine di Dio, come un’anima vivente”; cioè un’anima che dà vita al corpo. Tuttavia, l’anima viene chiamata “spirito” in quanto possiede qualità specifiche che non appartengono ad altre anime, come il potere intellettuale e immateriale. Nello stato primordiale, l’anima razionale trasmetteva al corpo ciò che le apparteneva come anima; per questo il corpo veniva chiamato “animale” – dal greco “anima” – poiché riceveva la vita dall’anima stessa. Nel caso di queste creature inferiori, il principio fondamentale della vita è l’anima vegetativa, la cui funzione principale è l’assunzione di cibo, la riproduzione e la crescita; operazioni che erano anche proprie dell’uomo nello stato di innocenza. Ma nello stato finale, dopo la risurrezione, l’anima trasmetterà al corpo ciò che le appartiene come spirito: immortalità, impassibilità, gloria e potere. I corpi degli uomini, in quel momento, saranno chiamati “spirituali”. Pertanto, dopo la risurrezione, l’uomo non avrà più bisogno di cibo, al contrario di quanto accadeva nello stato di innocenza.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19, Opere di un autore anonimo, tra le opere presunte di Sant’Agostino): “Come potrebbe l’uomo possedere un corpo immortale, se tale corpo necessita del cibo per sopravvivere? Poiché un essere immortale non ha bisogno né di cibo né di bevande.” Abbiamo infatti spiegato (A[1]) che l’immortalità dello stato primordiale si basava su una forza sovrannaturale presente nell’anima, e non su alcuna caratteristica intrinseca del corpo: per questo motivo, a causa dell’azione del calore, il corpo poteva perdere parte delle sue qualità umide; e per evitare che tali sostanze venissero completamente consumate, l’uomo era costretto a nutrirsi.

Risposta all’Obiezione 2: Un certo tipo di trasformazione e modificazione avviene nel cibo quando esso viene assorbito dal corpo umano e diventa parte della sua sostanza. Tuttavia, da questo non possiamo concludere che il corpo umano stesso fosse soggetto a tali cambiamenti, ma soltanto che il cibo ingerito lo fosse; anche se tale trasformazione contribuiva alla perfezione della natura umana stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Se l’uomo non avesse assunto cibo, avrebbe peccato; poiché ha peccato anche mangiando il frutto proibito. Infatti, gli fu detto contemporaneamente di astenersi dall’albero della conoscenza del bene e del male e di poter mangiare qualsiasi altro albero del Paradiso.

Risposta all’Obiezione 4: Alcuni affermano che, nello stato di innocenza, l’uomo non avrebbe assunto cibo superfluo, quindi non ci sarebbe stato nulla di inutile; tuttavia, questa ipotesi è irragionevole, poiché implica l’assenza di materie fecali. Pertanto, era necessario eliminare il surplus, ma Dio aveva predisposto tutto in modo che tale processo avvenisse in modo decoroso e appropriato allo stato naturale dell’uomo.

Objection 1: It would seem that the tree of life could not be the cause of immortality. For nothing can act beyond its own species; as an effect does not exceed its cause. But the tree of life was corruptible, otherwise it could not be taken as food; since food is changed into the substance of the thing nourished. Therefore the tree of life could not give incorruptibility or immortality.

Objection 2: Further, effects caused by the forces of plants and other natural agencies are natural. If therefore the tree of life caused immortality, this would have been natural immortality.

Objection 3: Further, this would seem to be reduced to the ancient fable, that the gods, by eating a certain food, became immortal; which the Philosopher ridicules (Metaph. iii, Did. ii, 4).

On the contrary, It is written (Gn. 3:22): “Lest perhaps he put forth his hand, and take of the tree of life, and eat, and live for ever.” Further, Augustine says (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19 [*Work of an anonymous author, among the supposititious works of St. Augustine]): “A taste of the tree of life warded off corruption of the body; and even after sin man would have remained immortal, had he been allowed to eat of the tree of life.”

I answer that, The tree of life in a certain degree was the cause of immortality, but not absolutely. To understand this, we must observe that in the primitive state man possessed, for the preservation of life, two remedies, against two defects. One of these defects was the lost of humidity by the action of natural heat, which acts as the soul’s instrument: as a remedy against such loss man was provided with food, taken from the other trees of paradise, as now we are provided with the food, which we take for the same purpose. The second defect, as the Philosopher says (De Gener. i, 5), arises from the fact that the humor which is caused from extraneous sources, being added to the humor already existing, lessens the specific active power: as water added to wine takes at first the taste of wine, then, as more water is added, the strength of the wine is diminished, till the wine becomes watery. In like manner, we may observe that at first the active force of the species is so strong that it is able to transform so much of the food as is required to replace the lost tissue, as well as what suffices for growth; later on, however, the assimilated food does not suffice for growth, but only replaces what is lost. Last of all, in old age, it does not suffice even for this purpose; whereupon the body declines, and finally dies from natural causes. Against this defect man was provided with a remedy in the tree of life; for its effect was to strengthen the force of the species against the weakness resulting from the admixture of extraneous nutriment. Wherefore Augustine says (De Civ. Dei xiv, 26): “Man had food to appease his hunger, drink to slake his thirst; and the tree of life to banish the breaking up of old age”; and (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19 [*Work of an anonymous author, among the supposititious works of St. Augustine]) “The tree of life, like a drug, warded off all bodily corruption.” Yet it did not absolutely cause immortality; for neither was the soul’s intrinsic power of preserving the body due to the tree of life, nor was it of such efficiency as to give the body a disposition to immortality, whereby it might become indissoluble; which is clear from the fact that every bodily power is finite; so the power of the tree of life could not go so far as to give the body the prerogative of living for an infinite time, but only for a definite time. For it is manifest that the greater a force is, the more durable is its effect; therefore, since the power of the tree of life was finite, man’s life was to be preserved for a definite time by partaking of it once; and when that time had elapsed, man was to be either transferred to a spiritual life, or had need to eat once more of the tree of life. From this the replies to the objections clearly appear. For the first proves that the tree of life did not absolutely cause immortality; while the others show that it caused incorruption by warding off corruption, according to the explanation above given.

Obiezione 1: Sembra che l’albero della vita non possa essere la causa dell’immortalità. Infatti, nulla può agire al di fuori della propria specie; un effetto, infatti, non può superare la sua causa. Ma l’albero della vita era corruttibile, altrimenti non avrebbe potuto essere considerato cibo; poiché il cibo si trasforma nella sostanza di ciò che viene nutrito. Pertanto, l’albero della vita non poteva conferire incorruttibilità o immortalità.

Obiezione 2: Inoltre, gli effetti causati dalle forze delle piante e da altri agenti naturali sono di natura naturale. Pertanto, se l’albero della vita avesse provocato l’immortalità, questa sarebbe stata un’immortalità di natura naturale.

Obiezione 3: Inoltre, ciò sembrerebbe ridursi alla vecchia favola secondo cui gli dèi, mangiando un certo cibo, divennero immortali; una teoria che il Filosofo deride (Metafisica iii, Discorsi ii, 4).

Al contrario, è scritto (Genesi 3:22): “Perché forse avrebbe steso la mano, ne avrebbe preso il frutto dell’albero della vita, lo avrebbe mangiato e sarebbe vissuto per sempre”. Inoltre, Agostino afferma (QQ. Vet. et Nov. Test. qu. 19 [Opera di un autore anonimo, tra le opere supposte di Sant’Agostino]): “Il gusto del frutto dell’albero della vita avrebbe impedito la corruzione del corpo; e anche dopo il peccato, l’uomo sarebbe rimasto immortale, se gli fosse stato permesso di mangiarne il frutto”.

Rispondo che l’albero della vita, in certo grado, era la causa dell’immortalità, ma non assolutamente. Per comprenderlo, dobbiamo osservare che nello stato primitivo in cui l’uomo si trovava, per preservare la propria vita, disponeva di due rimedi contro due tipi di difetti. Uno di questi difetti derivava dalla perdita di umidità causata dall’azione del calore naturale, che agisce come strumento dell’anima; come rimedio a tale perdita, all’uomo veniva fornito il cibo, ricavato dagli altri alberi del paradiso, proprio come oggi riceviamo il cibo per lo stesso scopo. Il secondo difetto, come afferma il Filosofo (De Generati, 5), derivava dal fatto che l’umidità proveniente da fonti esterne, quando veniva aggiunta a quella già esistente nel corpo, ne riduceva la forza vitale; proprio come l’acqua, se aggiunta al vino, inizialmente ne mantiene il sapore, ma con l’aggiunta di ulteriore acqua ne diminuisce la consistenza fino a renderlo acquoso. Allo stesso modo, si può osservare che all’inizio la forza vitale dell’uomo era tale da permettergli di assimilare tutto il cibo necessario per ripristinare i tessuti danneggiati e favorire la crescita; in seguito, tuttavia, il cibo assorbito non era più sufficiente per la crescita, ma soltanto per compensare le perdite. Infine, nella vecchiaia, nemmeno questo risultava più possibile; di conseguenza, il corpo declinava e alla fine moriva per cause naturali. Contro questo difetto, all’uomo veniva fornito l’albero della vita, poiché il suo effetto consisteva nel rafforzare la forza vitale contro le debolezze causate dall’assunzione di sostanze estranee al corpo stesso. Per questo motivo Agostino afferma (De Civitate Dei, XIV, 26): “L’uomo aveva cibo per saziarsi e bevande per dissetarsi; inoltre, l’albero della vita impediva il decadimento legato all’invecchiamento”; e nel suo lavoro anonimo (QQ. Vet. et Nov. Test., q. 19) scrive: “L’albero della vita, come una medicina, proteggeva il corpo da ogni forma di corruzione”. Tuttavia, l’albero della vita non garantiva assolutamente l’immortalità; né la forza intrinseca dell’anima per preservare il corpo derivava da esso, né era abbastanza efficace da conferire al corpo la capacità di vivere per sempre in modo indissolubile. Questo è evidente dal fatto che ogni potenza corporea è limitata; quindi anche la forza dell’albero della vita non poteva far sì che il corpo vivesse per un tempo infinito, ma soltanto per un periodo determinato. È chiaro infatti che più grande è una forza, più duratura ne è l’effetto; pertanto, poiché la forza dell’albero della vita era limitata, la vita umana poteva essere preservata per un certo periodo grazie al suo consumo una sola volta; e quando quel tempo fosse trascorso, l’uomo avrebbe dovuto passare a una vita spirituale o consumare nuovamente l’albero della vita. Da queste considerazioni derivano chiaramente le risposte alle obiezioni sollevate: la prima dimostra che l’albero della vita non garantiva assolutamente l’immortalità; le altre mostrano invece come esso potesse prevenire la corruzione del corpo, proteggendolo da tale decadimento.

We next consider what belongs to the preservation of the species; and, first, of generation; secondly, of the state of the offspring. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether in the state of innocence there would have been generation? (2) Whether generation would have been through coition?

Esaminiamo ora ciò che riguarda la conservazione della specie; innanzitutto, il processo di generazione, e in secondo luogo lo stato dei discendenti. Nel primo ambito vi sono due questioni da considerare:
(1) Se, nello stato di innocenza, sarebbe avvenuta la generazione;
(2) Se la generazione avrebbe avuto luogo attraverso il coito.

Objection 1: It would seem there would have been no generation in the state of innocence. For, as stated in Phys. v, 5, “corruption is contrary to generation.” But contraries affect the same subject: also there would have been no corruption in the state of innocence. Therefore neither would there have been generation.

Objection 2: Further, the object of generation is the preservation in the species of that which is corruptible in the individual. Wherefore there is no generation in those individual things which last for ever. But in the state of innocence man would have lived for ever. Therefore in the state of innocence there would have been no generation.

Objection 3: Further, by generation man is multiplied. But the multiplication of masters requires the division of property, to avoid confusion of mastership. Therefore, since man was made master of the animals, it would have been necessary to make a division of rights when the human race increased by generation. This is against the natural law, according to which all things are in common, as Isidore says (Etym. v, 4). Therefore there would have been no generation in the state of innocence.

On the contrary, It is written (Gn. 1:28): “Increase and multiply, and fill the earth.” But this increase could not come about save by generation, since the original number of mankind was two only. Therefore there would have been generation in the state of innocence.

I answer that, In the state of innocence there would have been generation of offspring for the multiplication of the human race; otherwise man’s sin would have been very necessary, for such a great blessing to be its result. We must, therefore, observe that man, by his nature, is established, as it were, midway between corruptible and incorruptible creatures, his soul being naturally incorruptible, while his body is naturally corruptible. We must also observe that nature’s purpose appears to be different as regards corruptible and incorruptible things. For that seems to be the direct purpose of nature, which is invariable and perpetual; while what is only for a time is seemingly not the chief purpose of nature, but as it were, subordinate to something else; otherwise, when it ceased to exist, nature’s purpose would become void. Therefore, since in things corruptible none is everlasting and permanent except the species, it follows that the chief purpose of nature is the good of the species; for the preservation of which natural generation is ordained. On the other hand, incorruptible substances survive, not only in the species, but also in the individual; wherefore even the individuals are included in the chief purpose of nature. Hence it belongs to man to beget offspring, on the part of the naturally corruptible body. But on the part of the soul, which is incorruptible, it is fitting that the multitude of individuals should be the direct purpose of nature, or rather of the Author of nature, Who alone is the Creator of the human soul. Wherefore, to provide for the multiplication of the human race, He established the begetting of offspring even in the state of innocence.

Reply to Objection 1: In the state of innocence the human body was in itself corruptible, but it could be preserved from corruption by the soul. Therefore, since generation belongs to things corruptible, man was not to be deprived thereof.

Reply to Objection 2: Although generation in the state of innocence might not have been required for the preservation of the species, yet it would have been required for the multiplication of the individual.

Reply to Objection 3: In our present state a division of possessions is necessary on account of the multiplicity of masters, inasmuch as community of possession is a source of strife, as the Philosopher says (Politic. ii, 5). In the state of innocence, however, the will of men would have been so ordered that without any danger of strife they would have used in common, according to each one’s need, those things of which they were masters---a state of things to be observed even now among many good men.

Obiezione 1: Sembra che non ci sarebbe stata alcuna generazione nello stato di innocenza. Infatti, come affermato nella Physica v, 5, “la corruzione è contraria alla generazione”. Ma i contrari influenzano lo stesso soggetto; pertanto, non ci sarebbe stata alcuna corruzione nello stato di innocenza. Di conseguenza, nemmeno ci sarebbe stata alcuna generazione.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto della generazione è la conservazione, all’interno della specie, di ciò che è corruttibile nell’individuo. Pertanto, non vi è generazione in quegli esseri individuali che esistono per sempre. Ma nello stato di innocenza l’uomo avrebbe vissuto per sempre; quindi, nello stato di innocenza non ci sarebbe stata alcuna generazione.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo si moltiplica attraverso la generazione. Ma la moltiplicazione degli esseri umani richiede la divisione dei beni, al fine di evitare confusione nelle relazioni di dominio. Pertanto, poiché l’uomo è stato reso padrone degli animali, sarebbe stata necessaria una divisione dei diritti quando la specie umana si fosse moltiplicata. Ciò contraddice la legge naturale, secondo cui tutte le cose sono in comune, come afferma Isidoro (Etym. v, 4). Quindi, nello stato di innocenza non ci sarebbe stata alcuna generazione umana.

Al contrario, è scritto (Genesi 1:28): “Moltiplicatevi e riempite la terra”. Ma questa moltiplicazione non avrebbe potuto avvenire se non attraverso la generazione, poiché il numero originale dell’umanità era soltanto due. Pertanto, la generazione sarebbe avvenuta nello stato di innocenza.

Rispondo che, nello stato di innocenza, sarebbe avvenuta la procreazione al fine della moltiplicazione della specie umana; altrimenti il peccato dell’uomo sarebbe stato assolutamente necessario, poiché da esso derivava una benedizione così grande. Dobbiamo quindi osservare che l’uomo, per sua natura, si trova a metà strada tra le creature corruttibili e quelle incorruttibili: la sua anima è naturalmente incorruttibile, mentre il suo corpo lo è. Inoltre, sembra che lo scopo della natura sia diverso riguardo alle cose corruttibili e a quelle incorruttibili; infatti quest’ultimo pare essere lo scopo diretto e immutabile della natura, mentre ciò che esiste solo temporaneamente non sembra rappresentare il suo obiettivo principale, ma piuttosto essere subordinato ad altro; altrimenti, se tale cosa cessasse di esistere, lo scopo stesso della natura verrebbe vanificato. Pertanto, poiché nelle cose corruttibili nulla è eterno e permanente se non la specie stessa, ne consegue che lo scopo principale della natura sia il bene della specie umana; per la sua conservazione, infatti, è stata istituita la procreazione. D’altra parte, le sostanze incorruttibili sopravvivono non solo nella specie, ma anche nell’individuo; pertanto anche gli individui fanno parte dello scopo principale della natura. Pertanto spetta all’uomo generare prole, per quanto riguarda il corpo naturalmente corruttibile; ma per quanto riguarda l’anima, che è incorruttibile, è appropriato che la molteplicità degli individui costituisca lo scopo diretto della natura, o meglio dell’Autore della natura, che solo Egli è il Creatore dell’anima umana. Per questo motivo, al fine di garantire la moltiplicazione della specie umana, Egli ha stabilito la procreazione anche nello stato di innocenza.

Risposta all’Obiezione 1: Nello stato di innocenza, il corpo umano era di per sé corruttibile, ma poteva essere preservato dalla corruzione dall’anima. Pertanto, poiché la generazione appartiene alle cose corruttibili, l’uomo non doveva esserne privato.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la generazione nello stato di innocenza potesse non essere necessaria per la conservazione della specie, sarebbe stata comunque indispensabile per la moltiplicazione degli individui.

Risposta all’Obiezione 3: Nello stato attuale, una divisione delle proprietà è necessaria a causa della molteplicità dei possessori; infatti, la condivisione delle risorse costituisce fonte di conflitti, come afferma il Filosofo (Politico, ii, 5). Tuttavia, nello stato di innocenza, la volontà degli uomini sarebbe stata tale da far sì che, senza alcun pericolo di discordie, utilizzassero in comune, secondo le proprie esigenze, quelle cose di cui erano padroni; uno stato di cose che si può ancora osservare oggi tra molte persone buone.

Objection 1: It would seem that generation by coition would not have existed in the state of innocence. For, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 11; iv, 25), the first man in the terrestrial Paradise was “like an angel.” But in the future state of the resurrection, when men will be like the angels, “they shall neither marry nor be married,” as is written Mat. 22:30. Therefore neither in paradise would there have been generation by coition.

Objection 2: Further, our first parents were created at the age of perfect development. Therefore, if generation by coition had existed before sin, they would have had intercourse while still in paradise: which was not the case according to Scripture (Gn. 4:1).

Objection 3: Further, in carnal intercourse, more than at any other time, man becomes like the beasts, on account of the vehement delight which he takes therein; whence contingency is praiseworthy, whereby man refrains from such pleasures. But man is compared to beasts by reason of sin, according to Ps. 48:13: “Man, when he was in honor, did not understand; he is compared to senseless beasts, and is become like to them.” Therefore, before sin, there would have been no such intercourse of man and woman.

Objection 4: Further, in the state of innocence there would have been no corruption. But virginal integrity is corrupted by intercourse. Therefore there would have been no such thing in the state of innocence.

On the contrary, God made man and woman before sin (Gn. 1,2). But nothing is void in God’s works. Therefore, even if man had not sinned, there would have been such intercourse, to which the distinction of sex is ordained. Moreover, we are told that woman was made to be a help to man (Gn. 2:18,20). But she is not fitted to help man except in generation, because another man would have proved a more effective help in anything else. Therefore there would have been such generation also in the state of innocence.

I answer that, Some of the earlier doctors, considering the nature of concupiscence as regards generation in our present state, concluded that in the state of innocence generation would not have been effected in the same way. Thus Gregory of Nyssa says (De Hom. Opif. xvii) that in paradise the human race would have been multiplied by some other means, as the angels were multiplied without coition by the operation of the Divine Power. He adds that God made man male and female before sin, because He foreknew the mode of generation which would take place after sin, which He foresaw. But this is unreasonable. For what is natural to man was neither acquired nor forfeited by sin. Now it is clear that generation by coition is natural to man by reason of his animal life, which he possessed even before sin, as above explained (Q[97], A[3]), just as it is natural to other perfect animals, as the corporeal members make it clear. So we cannot allow that these members would not have had a natural use, as other members had, before sin. Thus, as regards generation by coition, there are, in the present state of life, two things to be considered. One, which comes from nature, is the union of man and woman; for in every act of generation there is an active and a passive principle. Wherefore, since wherever there is distinction of sex, the active principle is male and the passive is female; the order of nature demands that for the purpose of generation there should be concurrence of male and female. The second thing to be observed is a certain deformity of excessive concupiscence, which in the state of innocence would not have existed, when the lower powers were entirely subject to reason. Wherefore Augustine says (De Civ. Dei xiv, 26): “We must be far from supposing that offspring could not be begotten without concupiscence. All the bodily members would have been equally moved by the will, without ardent or wanton incentive, with calmness of soul and body.”

Reply to Objection 1: In paradise man would have been like an angel in his spirituality of mind, yet with an animal life in his body. After the resurrection man will be like an angel, spiritualized in soul and body. Wherefore there is no parallel.

Reply to Objection 2: As Augustine says (Gen. ad lit. ix, 4), our first parents did not come together in paradise, because on account of sin they were ejected from paradise shortly after the creation of the woman; or because, having received the general Divine command relative to generation, they awaited the special command relative to time.

Reply to Objection 3: Beasts are without reason. In this way man becomes, as it were, like them in coition, because he cannot moderate concupiscence. In the state of innocence nothing of this kind would have happened that was not regulated by reason, not because delight of sense was less, as some say (rather indeed would sensible delight have been the greater in proportion to the greater purity of nature and the greater sensibility of the body), but because the force of concupiscence would not have so inordinately thrown itself into such pleasure, being curbed by reason, whose place it is not to lessen sensual pleasure, but to prevent the force of concupiscence from cleaving to it immoderately. By “immoderately” I mean going beyond the bounds of reason, as a sober person does not take less pleasure in food taken in moderation than the glutton, but his concupiscence lingers less in such pleasures. This is what Augustine means by the words quoted, which do not exclude intensity of pleasure from the state of innocence, but ardor of desire and restlessness of the mind. Therefore continence would not have been praiseworthy in the state of innocence, whereas it is praiseworthy in our present state, not because it removes fecundity, but because it excludes inordinate desire. In that state fecundity would have been without lust.

Reply to Objection 4: As Augustine says (De Civ. Dei xiv, 26): In that state “intercourse would have been without prejudice to virginal integrity; this would have remained intact, as it does in the menses. And just as in giving birth the mother was then relieved, not by groans of pain, but by the instigations of maturity; so in conceiving, the union was one, not of lustful desire, but of deliberate action.”

Obiezione 1: Sembra che la generazione attraverso il rapporto sessuale non sarebbe esistita nello stato di innocenza. Infatti, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 11; iv, 25), l’uomo primordiale nel Paradiso terrestre era “simile agli angeli”. Ma nello stato futuro della risurrezione, quando gli uomini saranno simili agli angeli, “non si sposeranno né saranno sposati”, come è scritto in Matteo 22:30. Pertanto, nemmeno nel Paradiso ci sarebbe stata generazione attraverso il rapporto sessuale.

Obiezione 2: Inoltre, i nostri primi genitori furono creati già in uno stato di perfetta maturità. Pertanto, se la generazione attraverso il coito fosse esistita prima del peccato, essi avrebbero avuto rapporti sessuali ancora nel paradiso; il che, secondo la Scrittura (Genesi 4:1), non è mai accaduto.

Obiezione 3: Inoltre, durante il rapporto carnale, più che in qualsiasi altro momento, l’uomo diventa simile alle bestie a causa del piacere intenso che ne trae; per questo motivo, la moderazione è lodevole, poiché permette all’uomo di astenersi da tali piaceri. Tuttavia, l’uomo viene paragonato alle bestie a causa del peccato, come si legge nel Salmo 48:13: “L’uomo, quando era nella sua gloria, non comprendeva; è stato paragonato alle bestie prive di intelletto e ne è diventato simile”. Pertanto, prima del peccato, non sarebbe mai esistito un tale rapporto tra uomo e donna.

Obiezione 4: Inoltre, nello stato di innocenza non ci sarebbe stata alcuna corruzione. Ma l’integrità virginale viene corrotta dall’atto sessuale; pertanto, nello stato di innocenza tale fenomeno non esisterebbe affatto.

Al contrario, Dio creò l’uomo e la donna prima del peccato (Genesi 1,2). Ma nulla nelle opere di Dio è vano o senza scopo. Pertanto, anche se l’uomo non avesse peccato, ci sarebbe stata comunque quell’intimità per cui la distinzione di sesso è stata stabilita. Inoltre, ci viene detto che la donna è stata creata per essere un aiuto all’uomo (Genesi 2:18,20). Tuttavia, essa non è adatta ad aiutarlo se non nella procreazione, poiché un altro uomo si sarebbe rivelato un aiuto più efficace in ogni altra circostanza. Quindi, anche nello stato di innocenza ci sarebbe stata comunque la procreazione.

Rispondo che alcuni dei primi teologi, considerando la natura della concupiscenza nel contesto della generazione nell’attuale stato umano, conclusero che, nello stato di innocenza, la procreazione non avrebbe avuto luogo allo stesso modo. Così Gregorio di Nissa afferma (De Hom. Opif., XVII) che in paradiso la specie umana si sarebbe moltiplicata con altri mezzi, poiché gli angeli venivano generati senza coito per l’azione del Potere Divino. Aggiunge inoltre che Dio creò l’uomo maschio e femmina prima del peccato, perché conosceva già il modo di procreazione che sarebbe avvenuto dopo il peccato. Tuttavia, questa ipotesi è irragionevole: ciò che è naturale all’uomo non fu né acquisito né perso a causa del peccato. È evidente infatti che la procreazione attraverso il coito sia naturale per l’uomo in quanto essere animale, caratteristica che possedeva già prima del peccato, proprio come avviene per altri animali perfetti. Pertanto non si può ammettere che tali funzioni corporee non avessero uno scopo naturale prima del peccato. Quindi, riguardo alla procreazione attraverso il coito, nell’attuale stato di vita umana bisogna considerare due aspetti: da un lato, l’unione tra uomo e donna, che è insita nella natura stessa della generazione; dall’altro, i danni derivanti da una concupiscenza eccessiva, che nello stato di innocenza non esistevano, poiché le facoltà inferiori dell’anima erano completamente soggette alla ragione. Come afferma Agostino (De Civ. Dei, XIV, 26): “Non dobbiamo mai pensare che i figli possano essere concepiti senza concupiscenza; tutti i membri del corpo sarebbero mossi soltanto dalla volontà, senza alcun impulso ardente o sfrenato, con calma anima e corpo”.

Risposta all’Obiezione 1: Nel paradiso, l’uomo sarebbe stato simile a un angelo per quanto riguarda la spiritualità della sua mente, ma avrebbe mantenuto una vita animale nel suo corpo. Dopo la risurrezione, l’uomo sarà davvero simile a un angelo, con sia l’anima che il corpo spiritualizzati. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra le due situazioni.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (Genesi ad litteram IX, 4), i nostri primi genitori non si unirono in paradiso, poiché a causa del peccato furono espulsi dal paradiso poco dopo la creazione della donna; oppure perché, avendo ricevuto l’ordine divino generale relativo alla procreazione, attesero l’ordine speciale relativo al momento opportuno per farlo.

Risposta all’Obiezione 3: Gli animali sono privi di ragione; in questo senso, l’uomo diventa, per così dire, simile a loro nel momento dell’accoppiamento, poiché non è in grado di moderare la concupiscenza. Nello stato di innocenza nulla di tutto ciò che accadeva sarebbe stato privo di regole dettate dalla ragione; non perché il piacere sensuale fosse minore, come alcuni sostengono (anzi, al contrario: il piacere sensuale sarebbe stato maggiore in proporzione alla maggiore purezza della natura umana e alla maggiore sensibilità del corpo), ma perché la forza della concupiscenza non si sarebbe abbandonata in modo così smisurato a tali piaceri, essendo frenata dalla ragione, il cui compito non è certo quello di ridurre il piacere sensuale, ma di impedire alla forza della concupiscenza di attaccarsi ad esso in modo eccessivo. Con “in modo eccessivo” intendo dire che la concupiscenza supererebbe i limiti imposti dalla ragione: una persona sobria trae ugual piacere dal cibo consumato con moderazione quanto un goloso, ma la sua concupiscenza non si sofferma troppo su tali piaceri. È proprio questo che intende Agostino con le parole citate; esse non escludono l’intensità del piacere nello stato di innocenza, ma sì l’ardore del desiderio e l’inquietudine dell’animo. Pertanto, la continenza non sarebbe stata considerata una virtù nello stato di innocenza, mentre lo è nel nostro attuale stato: non perché elimini la fertilità, ma perché esclude un desiderio smisurato. In quel stato, infatti, la fertilità avrebbe esistito senza elementi di lussuria.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 26): In quel stato “il rapporto sessuale non avrebbe danneggiato l’integrità virginale; essa sarebbe rimasta intatta, proprio come avviene durante le mestruazioni. E così come, al momento del parto, la madre veniva sollevata non dai dolori, ma dalle forze della maturità, allo stesso modo, nel concepimento, l’unione tra i due partner era dovuta a un atto deliberato, e non a desideri lussuriosi”.

We must now consider the condition of the offspring---first, as regards the body; secondly, as regards virtue; thirdly, in knowledge. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether in the state of innocence children would have had full powers of the body immediately after birth? (2) Whether all infants would have been of the male sex?

Dobbiamo ora considerare la condizione della prole: innanzitutto, riguardo al corpo; in secondo luogo, riguardo alla virtù; terzo, riguardo alla conoscenza. Nel primo ambito vi sono due punti da esaminare:
(1) Se, nello stato di innocenza, i bambini avrebbero posseduto immediatamente dopo la nascita tutte le facoltà fisiche necessarie;
(2) Se tutti i neonati sarebbero stati di sesso maschile.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence children would have had perfect strength of the body, as to the use of its members, immediately after birth. For Augustine says (De Pecc. Merit. et Remiss. i, 38): “This weakness of the body befits their weakness of mind.” But in the state of innocence there would have been no weakness of mind. Therefore neither would there have been weakness of body in infants.

Objection 2: Further, some animals at birth have sufficient strength to use their members. But man is nobler than other animals. Therefore much more is it natural to man to have strength to use his members at birth; and thus it appears to be a punishment of sin that he has not that strength.

Objection 3: Further, inability to secure a proffered pleasure causes affliction. But if children had not full strength in the use of their limbs, they would often have been unable to procure something pleasurable offered to them; and so they would have been afflicted, which was not possible before sin. Therefore, in the state of innocence, children would not have been deprived of the use of their limbs.

Objection 4: Further, the weakness of old age seems to correspond to that of infancy. But in the state of innocence there would have been no weakness of old age. Therefore neither would there have been such weakness in infancy.

On the contrary, Everything generated is first imperfect. But in the state of innocence children would have been begotten by generation. Therefore from the first they would have been imperfect in bodily size and power.

I answer that, By faith alone do we hold truths which are above nature, and what we believe rests on authority. Wherefore, in making any assertion, we must be guided by the nature of things, except in those things which are above nature, and are made known to us by Divine authority. Now it is clear that it is as natural as it is befitting to the principles of human nature that children should not have sufficient strength for the use of their limbs immediately after birth. Because in proportion to other animals man has naturally a larger brain. Wherefore it is natural, on account of the considerable humidity of the brain in children, that the nerves which are instruments of movement, should not be apt for moving the limbs. On the other hand, no Catholic doubts it possible for a child to have, by Divine power, the use of its limbs immediately after birth. Now we have it on the authority of Scripture that “God made man right” (Eccles. 7:30), which rightness, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 11), consists in the perfect subjection of the body to the soul. As, therefore, in the primitive state it was impossible to find in the human limbs anything repugnant to man’s well-ordered will, so was it impossible for those limbs to fail in executing the will’s commands. Now the human will is well ordered when it tends to acts which are befitting to man. But the same acts are not befitting to man at every season of life. We must, therefore, conclude that children would not have had sufficient strength for the use of their limbs for the purpose of performing every kind of act; but only for the acts befitting the state of infancy, such as suckling, and the like.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of the weakness which we observe in children even as regards those acts which befit the state of infancy; as is clear from his preceding remark that “even when close to the breast, and longing for it, they are more apt to cry than to suckle.”

Reply to Objection 2: The fact that some animals have the use of their limbs immediately after birth, is due, not to their superiority, since more perfect animals are not so endowed; but to the dryness of the brain, and to the operations proper to such animals being imperfect, so that a small amount of strength suffices them. Reply OBJ 3 is clear from what we have said above. We may add that they would have desired nothing except with an ordinate will; and only what was befitting to their state of life.

Reply to Objection 4: In the state of innocence man would have been born, yet not subject to corruption. Therefore in that state there could have been certain infantile defects which result from birth; but not senile defects leading to corruption.

Obiezione 1: Sembra che, nello stato di innocenza, i bambini avrebbero posseduto una perfetta forza fisica, tanto per quanto riguarda l’uso dei loro membri, immediatamente dopo la nascita. Infatti, Agostino afferma (De Peccato Meritore et Remissione, i, 38): “Questa debolezza del corpo corrisponde alla loro debolezza mentale”. Ma nello stato di innocenza non ci sarebbe stata alcuna debolezza mentale; pertanto, nemmeno una debolezza fisica nei neonati.

Obiezione 2: Inoltre, alcuni animali possiedono già alla nascita la forza sufficiente per utilizzare i propri arti. Ma l’uomo è più nobile degli altri animali; pertanto è ancora più naturale che anche lui abbia, alla nascita, la forza necessaria per usare i propri arti. Pertanto, sembra che il fatto che non disponga di tale forza costituisca una punizione per il peccato commesso.

Obiezione 3: Inoltre, l’incapacità di procurarsi un piacere offerto comporta sofferenza. Ma se i bambini non avessero avuto la piena capacità di utilizzare i propri arti, spesso non sarebbero riusciti a ottenere ciò che era piacevole per loro; e quindi avrebbero sofferto, il che non era possibile prima del peccato. Pertanto, nello stato di innocenza, i bambini non sarebbero stati privati della possibilità di utilizzare i propri arti.

Obiezione 4: Inoltre, la debolezza legata all’età avanzata sembra corrispondere a quella dell’infanzia. Tuttavia, nello stato di innocenza non ci sarebbe stata alcuna debolezza legata all’età avanzata; pertanto, nemmeno nell’infanzia ci sarebbe stata tale debolezza.

Al contrario, tutto ciò che viene generato è prima di tutto imperfetto. Ma nello stato di innocenza, i bambini sarebbero stati concepiti attraverso il processo della generazione; pertanto, fin dall’inizio, sarebbero stati imperfetti sia per dimensioni fisiche che per capacità.

Rispondo che soltanto per fede possiamo considerare vere le verità che trascendono la natura, e ciò in cui crediamo si basa sull’autorità divina. Pertanto, nel formulare qualsiasi affermazione, dobbiamo guidarci dalla natura delle cose, salvo per quelle che trascendono la natura stessa e ci vengono rivelate dall’autorità divina. È evidente che sia del tutto naturale, e conforme ai principi della natura umana, che i bambini non dispongano immediatamente dopo la nascita di forza sufficiente per utilizzare i loro arti. Infatti, rispetto ad altri animali, l’uomo possiede naturalmente un cervello più grande; per questo motivo, a causa dell’elevata umidità del cervello nei bambini, i nervi che controllano i movimenti non sono ancora in grado di far funzionare correttamente gli arti. D’altra parte, nessun cattolico dubita che, per potenza divina, un bambino possa utilizzare immediatamente dopo la nascita i propri arti. Abbiamo infatti, sull’autorità della Scrittura, che “Dio ha creato l’uomo retto” (Ecclesiaste 7:30); questa rettitudine, come afferma Agostino (De Civitate Dei XIV, 11), consiste nella perfetta sottomissione del corpo all’anima. Poiché nello stato primordiale non era possibile trovare negli arti umani nulla che fosse in contrasto con la volontà ordinata dell’uomo, ne consegue che tali arti non potevano fallire nell’eseguire i comandi di quella volontà. La volontà umana è dunque ordinata quando tende verso azioni degne dell’uomo; tuttavia, tali azioni non sono sempre appropriate in ogni fase della vita. Pertanto, possiamo concludere che i bambini non avrebbero avuto forza sufficiente per utilizzare i propri arti al fine di compiere qualsiasi tipo di attività, ma soltanto quelle adatte allo stato infantile, come allattare e simili.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino si riferisce alla debolezza che osserviamo nei bambini, anche riguardo agli atti che sono appropriati allo stato di infanzia; come è chiaro dalla sua affermazione precedente secondo cui “anche quando sono vicini al seno e ne hanno voglia, tendono più a piangere che a succhiare”.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che alcuni animali possano utilizzare le loro membra immediatamente dopo la nascita non deriva dalla loro superiorità, poiché anche animali più perfetti non sono dotati allo stesso modo; ma piuttosto dall’essere il cervello di tali animali ancora poco sviluppato e dalle funzioni fisiologiche che essi svolgono essere incomplete, per cui è sufficiente una piccola quantità di forza per adempiere alle loro esigenze.
La risposta all’Obiezione 3 è chiara da quanto abbiamo detto finora; possiamo inoltre aggiungere che tali animali non avrebbero desiderato nulla se non ciò che fosse conforme al loro stato di vita e alla loro natura.

Risposta all’Obiezione 4: Nello stato di innocenza l’uomo sarebbe nato senza essere soggetto alla corruzione. Pertanto, in quel stato avrebbero potuto esistere alcuni difetti infantili derivanti dalla nascita; ma non difetti legati all’invecchiamento che portino alla corruzione.

Objection 1: It would seem that in the primitive state woman would not have been born. For the Philosopher says (De Gener. Animal. ii, 3) that woman is a “misbegotten male,” as though she were a product outside the purpose of nature. But in that state nothing would have been unnatural in human generation. Therefore in that state women would not have been born.

Objection 2: Further, every agent produces its like, unless prevented by insufficient power or ineptness of matter: thus a small fire cannot burn green wood. But in generation the active force is in the male. Since, therefore, in the state of innocence man’s active force was not subject to defect, nor was there inept matter on the part of the woman, it seems that males would always have been born.

Objection 3: Further, in the state of innocence generation is ordered to the multiplication of the human race. But the race would have been sufficiently multiplied by the first man and woman, from the fact that they would have lived for ever. Therefore, in the state of innocence, there was no need for women to be born.

On the contrary, Nature’s process in generation would have been in harmony with the manner in which it was established by God. But established male and female in human nature, as it is written (Gn. 1,2). Therefore also in the state of innocence male and female would have been born.

I answer that, Nothing belonging to the completeness of human nature would have been lacking in the state of innocence. And as different grades belong to the perfection of the universe, so also diversity of sex belongs to the perfection of human nature. Therefore in the state of innocence, both sexes would have been begotten.

Reply to Objection 1: Woman is said to be a “misbegotten male,” as being a product outside the purpose of nature considered in the individual case: but not against the purpose of universal nature, as above explained (Q[92], A[1], ad 2).

Reply to Objection 2: The generation of woman is not occasioned either by a defect of the active force or by inept matter, as the objection proposes; but sometimes by an extrinsic accidental cause; thus the Philosopher says (De Animal. Histor. vi, 19): “The northern wind favors the generation of males, and the southern wind that of females”: sometimes also by some impression in the soul (of the parents), which may easily have some effect on the body (of the child). Especially was this the case in the state of innocence, when the body was more subject to the soul; so that by the mere will of the parent the sex of the offspring might be diversified.

Reply to Objection 3: The offspring would have been begotten to an animal life, as to the use of food and generation. Hence it was fitting that all should generate, and not only the first parents. From this it seems to follow that males and females would have been in equal number. OF THE CONDITION OF THE OFFSPRING AS REGARDS RIGHTEOUSNESS (TWO ARTICLES) We now have to consider the condition of the offspring as to righteousness. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether men would have been born in a state of righteousness? (2) Whether they would have been born confirmed in righteousness?

Obiezione 1: Sembra che nello stato primitivo la donna non sarebbe mai esistita. Infatti, il Filosofo afferma (De Gener. Animalium, ii, 3) che la donna sia un “maschio nato in modo anomalo”, come se fosse un prodotto che va al di fuori dello scopo della natura. Ma in quello stato nulla sarebbe stato contrario alla natura nella generazione umana; pertanto, in quel contesto, le donne non sarebbero mai esistite.

Obiezione 2: Inoltre, ogni agente produce ciò che è simile a sé, a meno che non venga ostacolato da una forza insufficiente o dall’inadeguatezza della materia: quindi, un piccolo fuoco non può bruciare legno verde. Tuttavia, nella generazione la forza attiva risiede nel maschio. Poiché, dunque, nello stato di innocenza la forza attiva dell’uomo non era soggetta a difetti, né esisteva materia inadeguata da parte della donna, sembra che i maschi sarebbero sempre nati.

Obiezione 3: Inoltre, nello stato di innocenza, la generazione era finalizzata alla moltiplicazione della specie umana. Ma la razza sarebbe stata sufficientemente moltiplicata dal primo uomo e dalla prima donna, poiché avrebbero vissuto per sempre. Pertanto, nello stato di innocenza, non c’era alcun bisogno che le donne nascessero.

Al contrario, il processo di generazione operato dalla Natura sarebbe stato in armonia con il modo in cui esso fu stabilito da Dio. Ma maschio e femmina furono creati nella natura umana, come è scritto (Genesi 1,2). Pertanto, anche nello stato di innocenza, maschio e femmina sarebbero nati insieme.

Rispondo che nulla di ciò che è necessario per la completezza della natura umana sarebbe mancato nello stato di innocenza. E così come esistono diversi gradi di perfezione nell’universo, allo stesso modo esiste anche la diversità dei sessi come elemento di perfezione della natura umana. Pertanto, nello stato di innocenza, entrambi i sessi sarebbero esistiti.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la donna sia un “maschio nato male”, poiché rappresenta un prodotto che esula dagli scopi della natura considerati nel caso individuale; tuttavia, ciò non contraddice gli scopi della natura universale, come spiegato in precedenza (Q[92], A[1], ad 2).

Risposta all’Obiezione 2: La generazione della donna non è causata né da un difetto della forza attiva né da una materia inadeguata, come suggerisce l’obiezione; ma talvolta da cause accidentali esterne. Così afferma il Filosofo nel “De Animalium Historia”, VI, 19: “Il vento settentrionale favorisce la generazione dei maschi, mentre il vento meridionale quella delle femmine”. A volte anche da alcune impressioni nell’anima dei genitori, le quali possono facilmente influenzare il corpo del bambino. Ciò era particolarmente vero nello stato di innocenza, quando il corpo era più soggetto all’influenza dell’anima; quindi, semplicemente con la volontà dei genitori, si poteva determinare il sesso del futuro figlio.

Risposta all’Obiezione 3: I discendenti sarebbero stati generati secondo le leggi della vita animale, riguardo sia all’uso del cibo che al processo di riproduzione. Pertanto era appropriato che tutti potessero generare, e non soltanto i primi genitori. Da ciò sembra derivare che maschi e femmine fossero presenti in numero uguale.
SULLA CONDIZIONE DEI DISCENDENTI IN RAPPORTO ALL’GIUSTIZIA (DUOI ARTICOLI)
Ora dobbiamo considerare la condizione dei discendenti in termini di giustizia. In questo ambito vi sono due questioni principali da esaminare:
(1) Se gli uomini sarebbero nati in uno stato di giustizia;
(2) Se sarebbero nati già confermati nella giustizia.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence men would not have been born in a state of righteousness. For Hugh of St. Victor says (De Sacram. i): “Before sin the first man would have begotten children sinless; but not heirs to their father’s righteousness.”

Objection 2: Further, righteousness is effected by grace, as the Apostle says (Rom. 5:16,21). Now grace is not transfused from one to another, for thus it would be natural; but is infused by God alone. Therefore children would not have been born righteous.

Objection 3: Further, righteousness is in the soul. But the soul is not transmitted from the parent. Therefore neither would righteousness have been transmitted from parents, to the children.

On the contrary, Anselm says (De Concep. Virg. x): “As long as man did not sin, he would have begotten children endowed with righteousness together with the rational soul.”

I answer that, Man naturally begets a specific likeness to himself. Hence whatever accidental qualities result from the nature of the species, must be alike in parent and child, unless nature fails in its operation, which would not have occurred in the state of innocence. But individual accidents do not necessarily exist alike in parent and child. Now original righteousness, in which the first man was created, was an accident pertaining to the nature of the species, not as caused by the principles of the species, but as a gift conferred by God on the entire human nature. This is clear from the fact that opposites are of the same genus; and original sin, which is opposed to original righteousness, is called the sin of nature, wherefore it is transmitted from the parent to the offspring; and for this reason also, the children would have been assimilated to their parents as regards original righteousness.

Reply to Objection 1: These words of Hugh are to be understood as referring, not to the habit of righteousness, but to the execution of the act thereof.

Reply to Objection 2: Some say that children would have been born, not with the righteousness of grace, which is the principle of merit, but with original righteousness. But since the root of original righteousness, which conferred righteousness on the first man when he was made, consists in the supernatural subjection of the reason to God, which subjection results from sanctifying grace, as above explained (Q[95], A[1]), we must conclude that if children were born in original righteousness, they would also have been born in grace; thus we have said above that the first man was created in grace (Q[95], A[1]). This grace, however, would not have been natural, for it would not have been transfused by virtue of the semen; but would have been conferred on man immediately on his receiving a rational soul. In the same way the rational soul, which is not transmitted by the parent, is infused by God as soon as the human body is apt to receive it. From this the reply to the third objection is clear.

Obiezione 1: Sembra che, nello stato di innocenza, gli uomini non sarebbero nati in uno stato di rettitudine. Infatti, Guglielmo di Sant’Vittore afferma nel “De Sacramentis” (I): “Prima del peccato, il primo uomo avrebbe generato figli senza peccato; ma non eredi della rettitudine di loro padre”.

Obiezione 2: Inoltre, la giustizia viene realizzata per grazia, come afferma l’Apostolo (Romani 5:16,21). Ora, la grazia non viene trasmessa da uno all’altro, poiché in tal caso ciò sarebbe naturale; ma viene infusa soltanto da Dio. Pertanto, i bambini non sarebbero nati giusti.

Obiezione 3: Inoltre, la rettitudine risiede nell’anima. Ma l’anima non viene trasmessa dai genitori. Pertanto, nemmeno la rettitudine potrebbe essere stata trasmessa dai genitori ai figli.

Al contrario, Anselmo afferma nel “De Conceptu Virginis” (x): “Finché l’uomo non peccava, avrebbe generato figli dotati di rettitudine insieme all’anima razionale”.

Rispondo che l’uomo genera naturalmente in sé una somiglianza specifica con se stesso. Pertanto, qualsiasi qualità accidentale derivante dalla natura della specie deve essere uguale sia nel genitore che nel figlio, a meno che la natura non fallisca nella sua azione, il che non sarebbe accaduto nello stato di innocenza originale. Tuttavia, le caratteristiche individuali accidentali non sono necessariamente uguali nei genitori e nei figli. Ora, la giustizia originale, con cui fu creato l’uomo primordiale, era un attributo legato alla natura della specie; non derivava dai principi stessi di questa natura, ma era un dono concesso da Dio all’intera natura umana. Ciò è evidente dal fatto che gli opposti appartengono allo stesso genere; e il )pasto originale, che è l’opposto della giustizia originale, viene chiamato “peccato di natura”, proprio perché si trasmette dai genitori ai figli. Per questa stessa ragione, i figli sarebbero stati necessariamente simili ai loro genitori per quanto riguarda la giustizia originale.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole di Hugh devono essere intese come riferendosi non all’abitudine della rettitudine, ma all’esecuzione concreta di tale azione.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni sostengono che i bambini sarebbero nati non con la giustizia della grazia – che rappresenta il principio del merito – ma con una giustizia originale. Tuttavia, poiché la radice di questa giustizia originale, che conferì giustizia all’uomo primogenito al momento della sua creazione, risiede nella sottomissione soprannaturale della ragione a Dio, e tale sottomissione deriva dalla grazia santificante, come spiegato in precedenza (Q[95], A[1]), dobbiamo concludere che se i bambini fossero nati con giustizia originale, sarebbero anche nati nella grazia. Pertanto, abbiamo già affermato che l’uomo primogenito fu creato nella grazia (Q[95], A[1]). Questa grazia, tuttavia, non sarebbe stata naturale, poiché non sarebbe stata trasmessa attraverso il seme; bensì conferita all’uomo immediatamente al momento della ricezione dell’anima razionale. Allo stesso modo, l’anima razionale – che non viene trasmessa dai genitori – viene infusa da Dio non appena il corpo umano è in grado di riceverla. Da ciò deriva chiaramente la risposta alla terza obiezione.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence children would have been born confirmed in righteousness. For Gregory says (Moral. iv) on the words of Job 3:13: “For now I should have been asleep, etc.: If no sinful corruption had infected our first parent, he would not have begotten “children of hell”; no children would have been born of him but such as were destined to be saved by the Redeemer.” Therefore all would have been born confirmed in righteousness.

Objection 2: Further, Anselm says (Cur Deus Homo i, 18): “If our first parents had lived so as not to yield to temptation, they would have been confirmed in grace, so that with their offspring they would have been unable to sin any more.” Therefore the children would have been born confirmed in righteousness.

Objection 3: Further, good is stronger than evil. But by the sin of the first man there resulted, in those born of him, the necessity of sin. Therefore, if the first man had persevered in righteousness, his descendants would have derived from him the necessity of preserving righteousness.

Objection 4: Further, the angels who remained faithful to God, while the others sinned, were at once confirmed in grace, so as to be unable henceforth to sin. In like manner, therefore, man would have been confirmed in grace if he had persevered. But he would have begotten children like himself. Therefore they also would have been born confirmed in righteousness.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 10): “Happy would have been the whole human race if neither they---that is our first parents---had committed any evil to be transmitted to their descendants, nor any of their race had committed any sin for which they would have been condemned.” From which words we gather that even if our first parents had not sinned, any of their descendants might have done evil; and therefore they would not have been born confirmed in righteousness.

I answer that, It does not seem possible that in the state of innocence children would have been born confirmed in righteousness. For it is clear that at their birth they would not have had greater perfection than their parents at the time of begetting. Now the parents, as long as they begot children, would not have been confirmed in righteousness. For the rational creature is confirmed in righteousness through the beatitude given by the clear vision of God; and when once it has seen God, it cannot but cleave to Him Who is the essence of goodness, wherefrom no one can turn away, since nothing is desired or loved but under the aspect of good. I say this according to the general law; for it may be otherwise in the case of special privilege, such as we believe was granted to the Virgin Mother of God. And as soon as Adam had attained to that happy state of seeing God in His Essence, he would have become spiritual in soul and body; and his animal life would have ceased, wherein alone there is generation. Hence it is clear that children would not have been born confirmed in righteousness.

Reply to Objection 1: If Adam had not sinned, he would not have begotten “children of hell” in the sense that they would contract from him sin which is the cause of hell: yet by sinning of their own free-will they could have become “children of hell.” If, however, they did not become “children of hell” by falling into sin, this would not have been owing to their being confirmed in righteousness, but to Divine Providence preserving them free from sin.

Reply to Objection 2: Anselm does not say this by way of assertion, but only as an opinion, which is clear from his mode of expression as follows: “It seems that if they had lived, etc.”

Reply to Objection 3: This argument is not conclusive, though Anselm seems to have been influenced by it, as appears from his words above quoted. For the necessity of sin incurred by the descendants would not have been such that they could not return to righteousness, which is the case only with the damned. Wherefore neither would the parents have transmitted to their descendants the necessity of not sinning, which is only in the blessed.

Reply to Objection 4: There is no comparison between man and the angels; for man’s free-will is changeable, both before and after choice; whereas the angel’s is not changeable, as we have said above in treating of the angels (Q[64], A[2]). OF THE CONDITION OF THE OFFSPRING AS REGARDS KNOWLEDGE (TWO ARTICLES) We next consider the condition of the offspring as to knowledge. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether in the state of innocence children would have been born with perfect knowledge? (2) Whether they would have had perfect use of reason at the moment of birth?

Obiezione 1: Sembra che, nello stato di innocenza, i bambini sarebbero nati già confermati nella rettitudine. Infatti Gregorio, nel suo trattato Morale (IV), commentando le parole di Giobbe 3:13, afferma: “Se non fosse stata la corruzione peccaminosa ad infettare i nostri primi genitori, essi non avrebbero generato ‘figli dell’inferno’; nessun bambino sarebbe nato da loro se non quelli destinati a essere salvati dal Redentore”. Pertanto, tutti sarebbero nati già confermati nella rettitudine.

Obiezione 2: Inoltre, Anselmo afferma (Cur Deus Homo I, 18): “Se i nostri primi genitori avessero vissuto in modo da non cedere alla tentazione, sarebbero stati confermati nella grazia di Dio, e quindi, insieme ai loro discendenti, non avrebbero più potuto peccare.” Pertanto, i figli sarebbero nati già confermati nella rettitudine.

Obiezione 3: Inoltre, il bene è più potente del male. Ma a causa del peccato dell’uomo primogenito, nei suoi discendenti sorse la necessità di peccare. Pertanto, se l’uomo primogenito fosse rimasto fedele alla rettitudine, i suoi discendenti avrebbero ereditato da lui la necessità di mantenerla.

Obiezione 4: Inoltre, gli angeli che rimasero fedeli a Dio, mentre gli altri peccarono, furono immediatamente confermati nella grazia, in modo da non poter più peccare in futuro. Allo stesso modo, dunque, l’uomo sarebbe stato confermato nella grazia se avesse perseverato nel suo cammino retto. Ma avrebbe generato figli simili a sé; quindi anche loro sarebbero nati confermati nella giustizia.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 10): “Felice sarebbe stata l’intera umanità se né i nostri primi genitori avessero commesso alcun male da trasmettere ai loro discendenti, né alcuno dei loro discendenti avesse commesso alcun peccato per cui venissero condannati.” Da queste parole si deduce che anche se i nostri primi genitori non avessero peccato, alcuni dei loro discendenti avrebbero potuto compiere azioni malvagie; pertanto, essi non sarebbero nati nella rettitudine.

Rispondo che non sembra possibile che, nello stato di innocenza, i bambini nascessero già confermati nella rettitudine. Infatti, è evidente che al momento della loro nascita non possedessero una perfezione maggiore rispetto ai loro genitori nel momento in cui li avevano generati. Ora, i genitori, finché generavano figli, non erano essi stessi confermati nella rettitudine; poiché la creatura razionale viene confermata nella rettitudine attraverso la beatitudine che deriva dalla visione chiara di Dio; e una volta che ha visto Dio, non può fare a meno di attaccarsi a Lui, che è l’essenza del bene, da cui nessuno può allontanarsi, poiché nulla viene desiderato o amato se non sotto l’aspetto del bene. Dico questo in base alla legge generale; poiché potrebbe essere diverso nel caso di privilegi particolari, come quello che crediamo sia stato concesso alla Vergine Madre di Dio. E non appena Adamo avesse raggiunto quel felice stato di vedere Dio nella Sua Essenza, sarebbe diventato spirituale, sia nell’‘anima che nel corpo; e la sua vita animale, l’unica in cui ha luogo la generazione, sarebbe cessata. Pertanto, è chiaro che i bambini non sarebbero nati già confermati nella rettitudine.

Risposta all’Obiezione 1: Se Adamo non avesse peccato, non avrebbe generato “figli dell’inferno”, nel senso che essi non avrebbero contratto da lui il peccato, che è la causa dell’inferno; tuttavia, per via del loro libero arbitrio, avrebbero potuto comunque diventare “figli dell’inferno”. Se invece non fossero diventati “figli dell’inferno” cadendo in peccato, ciò non sarebbe stato dovuto al fatto che fossero stati confermati nella rettitudine, ma alla Provvidenza Divina che li ha preservati dal peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Anselmo non afferma questo in modo categorico, ma soltanto come un’opinione; ciò risulta chiaramente dal suo modo di esprimersi, che recita: “Sembra che, se fossero vissuti, ecc.”

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento non è conclusivo, sebbene Anselmo sembri esserne stato influenzato, come si evince dalle sue parole citate sopra. Infatti, la necessità di peccare che deriverebbe dai discendenti non sarebbe tale da impedire loro di tornare alla rettitudine, il che accade soltanto nei dannati. Pertanto, nemmeno i genitori avrebbero trasmesso ai loro figli la necessità di non peccare, caratteristica esclusiva dei beati.

Risposta all’Obiezione 4: Non esiste alcuna analogia tra l’uomo e gli angeli; poiché la libera volontà dell’uomo è soggetta a cambiamenti, sia prima che dopo aver compiuto una scelta, mentre quella degli angeli non lo è, come abbiamo già detto in precedenza parlando degli angeli (Q[64], A[2]).
SULLA CONDIZIONE DEI FIGLI IN MERITO ALLA CONOSCENZA (DUOI ARTICOLI)
Ora esaminiamo la condizione dei figli in relazione alla conoscenza. In questo ambito vi sono due questioni principali da considerare:
(1) Se, nello stato di innocenza, i bambini sarebbero nati con una conoscenza perfetta;
(2) Se avrebbero potuto utilizzare la ragione in modo perfetto al momento della nascita.

Objection 1: It would seem that in the state of innocence children would have been born with perfect knowledge. For Adam would have begotten children like himself. But Adam was gifted with perfect knowledge (Q[94], A[3]). Therefore children would have been born of him with perfect knowledge.

Objection 2: Further, ignorance is a result of sin, as Bede says (Cf. FS, Q[85], A[3]). But ignorance is privation of knowledge. Therefore before sin children would have had perfect knowledge as soon as they were born.

Objection 3: Further, children would have been gifted with righteousness from birth. But knowledge is required for righteousness, since it directs our actions. Therefore they would also have been gifted with knowledge.

On the contrary, The human soul is naturally “like a blank tablet on which nothing is written,” as the Philosopher says (De Anima iii, 4). But the nature of the soul is the same now as it would have been in the state of innocence. Therefore the souls of children would have been without knowledge at birth.

I answer that, As above stated (Q[99], A[1]), as regards belief in matters which are above nature, we rely on authority alone; and so, when authority is wanting, we must be guided by the ordinary course of nature. Now it is natural for man to acquire knowledge through the senses, as above explained (Q[55], A[2]; Q[84], A[6]); and for this reason is the soul united to the body, that it needs it for its proper operation; and this would not be so if the soul were endowed at birth with knowledge not acquired through the sensitive powers. We must conclude then, that, in the state of innocence, children would not have been born with perfect knowledge; but in course of time they would have acquired knowledge without difficulty by discovery or learning.

Reply to Objection 1: The perfection of knowledge was an individual accident of our first parent, so far as he was established as the father and instructor of the whole human race. Therefore he begot children like himself, not in that respect, but only in those accidents which were natural or conferred gratuitously on the whole nature.

Reply to Objection 2: Ignorance is privation of knowledge due at some particular time; and this would not have been in children from their birth, for they would have possessed the knowledge due to them at that time. Hence, no ignorance would have been in them, but only nescience in regard to certain matters. Such nescience was even in the holy angels, according to Dionysius (Coel. Hier. vii).

Reply to Objection 3: Children would have had sufficient knowledge to direct them to deeds of righteousness, in which men are guided by universal principles of right; and this knowledge of theirs would have been much more complete than what we have now by nature, as likewise their knowledge of other universal principles.

Obiezione 1: Sembra che, nello stato di innocenza, i bambini sarebbero nati con una conoscenza perfetta. Infatti, Adamo avrebbe generato figli simili a sé stesso; ma ad Adamo fu concessa una conoscenza perfetta (Q[94], A[3]). Pertanto, anche i suoi figli sarebbero nati con una conoscenza perfetta.

Obiezione 2: Inoltre, l’ignoranza è il risultato del peccato, come afferma Beda (Cfr. FS, Q[85], A[3]). Ma l’ignoranza rappresenta la privazione della conoscenza. Pertanto, prima del peccato, i bambini avrebbero posseduto una conoscenza perfetta non appena nascevano.

Obiezione 3: Inoltre, i bambini avrebbero ricevuto la rettitudine fin dalla nascita. Ma per essere retti è necessaria la conoscenza, poiché essa guida le nostre azioni. Pertanto, anche loro avrebbero ricevuto la conoscenza fin dalla nascita.

Al contrario, l’anima umana è naturalmente “come una tavoletta vuota su cui non è scritto nulla”, come afferma il Filosofo (De Anima iii, 4). Ma la natura dell’anima è la stessa sia ora che in stato di innocenza. Pertanto, le anime dei bambini sarebbero prive di conoscenza alla nascita.

Rispondo che, come già detto (Q[99], A[1]), per quanto riguarda la fede in questioni che trascendono la natura, ci affidiamo unicamente all’autorità; pertanto, quando l’autorità manca, dobbiamo guidarci dal normale corso della natura. È naturale infatti che l’uomo acquisisca conoscenza attraverso i sensi, come spiegato in precedenza (Q[55], A[2]; Q[84], A[6]); ed è proprio per questa ragione che l’anima è unita al corpo, poiché ne ha bisogno per il suo corretto funzionamento; altrimenti, l’anima sarebbe dotata fin dalla nascita di conoscenze non acquisite attraverso i sensi. Dobbiamo quindi concludere che, nello stato di innocenza, i bambini non nascono con una conoscenza perfetta; ma col tempo acquisirebbero conoscenza senza difficoltà, attraverso la scoperta o l’apprendimento.

Risposta all’Obiezione 1: La perfezione della conoscenza era un attributo individuale del nostro primo antenato, nel senso in cui egli fu considerato il padre e l’insegnante di tutta la razza umana. Pertanto, egli generò figli simili a sé, non in quel senso, ma soltanto per quanto riguarda quegli attributi che erano naturali o conferiti gratuitamente all’intera natura umana.

Risposta all’Obiezione 2: L’ignoranza è la privazione di conoscenza che dovrebbe essere posseduta in un determinato momento; e questo non sarebbe stato vero nei bambini fin dalla loro nascita, poiché avrebbero già posseduto la conoscenza che spettava loro in quel momento. Pertanto, non vi sarebbe stata alcuna ignoranza in loro, ma soltanto una mancanza di conoscenza riguardo a determinate questioni. Una tale mancanza di conoscenza esisteva persino negli angeli santi, secondo Dionigi (Coel. Hier. vii).

Risposta all’Obiezione 3: I bambini avrebbero posseduto una conoscenza sufficiente per guidarli verso azioni di rettitudine, quelle che gli uomini compiono seguendo principi universali del giusto; e questa loro conoscenza sarebbe stata molto più completa di quella che oggi abbiamo per natura, così come la loro comprensione degli altri principi universali.

Objection 1: It would seem that children would have had perfect use of reason at birth. For that children have not perfect use of reason in our present state, is due to the soul being weighed down by the body; which was not the case in paradise, because, as it is written, “The corruptible body is a load upon the soul” (Wis. 9:15). Therefore, before sin and the corruption which resulted therefrom, children would have had the perfect use of reason at birth.

Objection 2: Further, some animals at birth have the use of their natural powers, as the lamb at once flees from the wolf. Much more, therefore, would men in the state of innocence have had perfect use of reason at birth.

On the contrary, In all things produced by generation nature proceeds from the imperfect to the perfect. Therefore children would not have had the perfect use of reason from the very outset.

I answer that, As above stated (Q[84], A[7]), the use of reason depends in a certain manner on the use of the sensitive powers; wherefore, while the senses are tired and the interior sensitive powers hampered, man has not the perfect use of reason, as we see in those who are asleep or delirious. Now the sensitive powers are situate in corporeal organs; and therefore, so long as the latter are hindered, the action of the former is of necessity hindered also; and likewise, consequently, the use of reason. Now children are hindered in the use of these powers on account of the humidity of the brain; wherefore they have perfect use neither of these powers nor of reason. Therefore, in the state of innocence, children would not have had the perfect use of reason, which they would have enjoyed later on in life. Yet they would have had a more perfect use than they have now, as to matters regarding that particular state, as explained above regarding the use of their limbs (Q[99], A[1]).

Reply to Objection 1: The corruptible body is a load upon the soul, because it hinders the use of reason even in those matters which belong to man at all ages.

Reply to Objection 2: Even other animals have not at birth such a perfect use of their natural powers as they have later on. This is clear from the fact that birds teach their young to fly; and the like may be observed in other animals. Moreover a special impediment exists in man from the humidity of the brain, as we have said above (Q[99], A[1]).

Obiezione 1: Sembra che i bambini avrebbero posseduto un uso perfetto della ragione alla nascita. Il fatto che oggi i bambini non dispongano di un uso perfetto della ragione è dovuto al fatto che l’anima viene oppressa dal corpo; ciò non accadeva nel paradiso, poiché, come si legge, “il corpo corruttibile è un peso per l’anima” (Sapienza 9:15). Pertanto, prima del peccato e della corruzione che ne derivò, i bambini avrebbero avuto un uso perfetto della ragione alla nascita.

Obiezione 2: Inoltre, alcuni animali, fin dalla nascita, sono in grado di utilizzare appieno le loro capacità naturali; ad esempio, il agnello fuga immediatamente dal lupo. Pertanto, con ancora maggiore ragione, gli uomini nati nell’stato dell’innocenza avrebbero dovuto disporre fin dalla nascita di un uso perfetto della ragione.

Al contrario, in tutte le cose generate attraverso il processo di generazione, la natura procede dall’imperfetto al perfetto. Pertanto, i bambini non avrebbero potuto disporre fin dall’inizio di un uso perfetto della ragione.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[84], A[7]), l’uso della ragione dipende in certo modo dall’uso delle facoltà sensitive; pertanto, quando i sensi sono stanchi o le facoltà sensitive interne sono ostacolate, l’uomo non può utilizzare la ragione in modo perfetto, come avviene nelle persone addormentate o in delirio. Le facoltà sensitive si trovano infatti negli organi corporei; quindi, finché questi ultimi sono compromessi, anche il funzionamento delle prime ne risente inevitabilmente, e di conseguenza anche l’uso della ragione. I bambini, per via dell’umidità del cervello, hanno difficoltà nell’utilizzare queste facoltà; per questo motivo non riescono a utilizzare né le facoltà sensitive né la ragione in modo perfetto. Pertanto, nello stato di innocenza, i bambini non avrebbero potuto utilizzare la ragione in modo perfetto, cosa che invece avverrebbe in seguito nella loro vita. Tuttavia, avrebbero avuto un uso della ragione più completo rispetto a quanto ne abbiano oggi, soprattutto per quanto riguarda le questioni legate a quel particolare stato, come spiegato sopra riguardo all’uso dei loro arti (Q[99], A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Il corpo corruttibile rappresenta un peso per l’anima, poiché ostacola l’uso della ragione anche in quelle questioni che riguardano l’uomo in ogni fase della sua vita.

Risposta all’Obiezione 2: Anche gli altri animali, alla nascita, non dispongono di un utilizzo così perfetto delle loro facoltà naturali come lo possiedono in seguito. Ciò è evidente dal fatto che gli uccelli insegnano ai loro piccoli a volare; lo stesso si può osservare anche in altri animali. Inoltre, nell’uomo esiste un ostacolo particolare dovuto all’umidità del cervello, come abbiamo già detto sopra (Q[99], A[1]).

We next consider man’s abode, which is paradise. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether paradise is a corporeal place? (2) Whether it is a place apt for human habitation? (3) For what purpose was man placed in paradise? (4) Whether he should have been created in paradise?

Esaminiamo ora la dimora dell’uomo, che è il paradiso. In merito a questo argomento vi sono quattro punti da indagare:
(1) Se il paradiso sia un luogo corporeo;
(2) Se sia adatto all’abitazione umana;
(3) A quale scopo l’uomo fu posto nel paradiso;
(4) Se dovesse essere stato creato direttamente nel paradiso.

Objection 1: It would seem that paradise is not a corporeal place. For Bede [*Strabus, Gloss on Gn. 2:8] says that “paradise reaches to the lunar circle.” But no earthly place answers that description, both because it is contrary to the nature of the earth to be raised up so high, and because beneath the moon is the region of fire, which would consume the earth. Therefore paradise is not a corporeal place.

Objection 2: Further, Scripture mentions four rivers as rising in paradise (Gn. 2:10). But the rivers there mentioned have visible sources elsewhere, as is clear from the Philosopher (Meteor. i). Therefore paradise is not a corporeal place.

Objection 3: Further, although men have explored the entire habitable world, yet none have made mention of the place of paradise. Therefore apparently it is not a corporeal place.

Objection 4: Further, the tree of life is described as growing in paradise. But the tree of life is a spiritual thing, for it is written of Wisdom that “She is a tree of life to them that lay hold on her” (Prov. 3:18). Therefore paradise also is not a corporeal, but a spiritual place.

Objection 5: Further, if paradise be a corporeal place, the trees also of paradise must be corporeal. But it seems they were not; for corporeal trees were produced on the third day, while the planting of the trees of paradise is recorded after the work of the six days. Therefore paradise was not a corporeal place.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. viii, 1): “Three general opinions prevail about paradise. Some understand a place merely corporeal; others a place entirely spiritual; while others, whose opinion, I confess, hold that paradise was both corporeal and spiritual.”

I answer that, As Augustine says (De Civ. Dei xiii, 21): “Nothing prevents us from holding, within proper limits, a spiritual paradise; so long as we believe in the truth of the events narrated as having there occurred.” For whatever Scripture tells us about paradise is set down as matter of history; and wherever Scripture makes use of this method, we must hold to the historical truth of the narrative as a foundation of whatever spiritual explanation we may offer. And so paradise, as Isidore says (Etym. xiv, 3), “is a place situated in the east, its name being the Greek for garden.” It was fitting that it should be in the east; for it is to be believed that it was situated in the most excellent part of the earth. Now the east is the right hand on the heavens, as the Philosopher explains (De Coel. ii, 2); and the right hand is nobler than the left: hence it was fitting that God should place the earthly paradise in the east.

Reply to Objection 1: Bede’s assertion is untrue, if taken in its obvious sense. It may, however, be explained to mean that paradise reaches to the moon, not literally, but figuratively; because, as Isidore says (Etym. xiv, 3), the atmosphere there is “a continually even temperature”; and in this respect it is like the heavenly bodies, which are devoid of opposing elements. Mention, however, is made of the moon rather than of other bodies, because, of all the heavenly bodies, the moon is nearest to us, and is, moreover, the most akin to the earth; hence it is observed to be overshadowed by clouds so as to be almost obscured. Others say that paradise reached to the moon---that is, to the middle space of the air, where rain, and wind, and the like arise; because the moon is said to have influence on such changes. But in this sense it would not be a fit place for human dwelling, through being uneven in temperature, and not attuned to the human temperament, as is the lower atmosphere in the neighborhood of the earth.

Reply to Objection 2: Augustine says (Gen. ad lit. viii, 7): “It is probable that man has no idea where paradise was, and that the rivers, whose sources are said to be known, flowed for some distance underground, and then sprang up elsewhere. For who is not aware that such is the case with some other streams?”

Reply to Objection 3: The situation of paradise is shut off from the habitable world by mountains, or seas, or some torrid region, which cannot be crossed; and so people who have written about topography make no mention of it.

Reply to Objection 4: The tree of life is a material tree, and so called because its fruit was endowed with a life-preserving power as above stated (Q[97] , A[4]). Yet it had a spiritual signification; as the rock in the desert was of a material nature, and yet signified Christ. In like manner the tree of the knowledge of good and evil was a material tree, so called in view of future events; because, after eating of it, man was to learn, by experience of the consequent punishment, the difference between the good of obedience and the evil of rebellion. It may also be said to signify spiritually the free-will as some say.

Reply to Objection 5: According to Augustine (Gen. ad lit. v, 5, viii, 3), the plants were not actually produced on the third day, but in their seminal virtues; whereas, after the work of the six days, the plants, both of paradise and others, were actually produced. According to other holy writers, we ought to say that all the plants were actually produced on the third day, including the trees of paradise; and what is said of the trees of paradise being planted after the work of the six days is to be understood, they say, by way of recapitulation. Whence our text reads: “The Lord God had planted a paradise of pleasure from the beginning” (Gn. 2:8).

Obiezione 1: Sembrerebbe che il paradiso non sia un luogo corporeo. Infatti Beda [*Strabus, Glossa su Genesi 2:8] afferma che «il paradiso giunge fino al cerchio lunare». Ma nessun luogo terrestre corrisponde a tale descrizione, sia perché è contrario alla natura della terra essere sollevata così in alto, sia perché sotto la luna si trova la regione del fuoco, che consumerebbe la terra. Pertanto, il paradiso non è un luogo corporeo.

Obiezione 2: Inoltre, la Sacra Scrittura menziona quattro fiumi che sorgono nel paradiso (Genesi 2:10). Tuttavia, i fiumi ivi citati hanno sorgenti visibili altrove, come chiarisce il Filosofo (Meteorologia I). Dunque, il paradiso non è un luogo corporeo.

Obiezione 3: Inoltre, sebbene gli uomini abbiano esplorato tutto il mondo abitabile, nessuno ha mai menzionato il luogo del paradiso. Pertanto, apparentemente esso non è un luogo corporeo.

Obiezione 4: Inoltre, l’albero della vita è descritto come crescente nel paradiso. Ma l’albero della vita è una realtà spirituale, poiché della Sapienza sta scritto: «Essa è per coloro che l’afferrano un albero di vita» (Proverbi 3:18). Pertanto, anche il paradiso non è un luogo corporeo, bensì spirituale.

Obiezione 5: Inoltre, se il paradiso fosse un luogo corporeo, anche gli alberi del paradiso dovrebbero essere corporei. Tuttavia, sembra che non lo fossero; infatti, gli alberi corporei furono prodotti il terzo giorno, mentre la piantagione degli alberi del paradiso è registrata dopo l’opera dei sei giorni. Pertanto, il paradiso non era un luogo corporeo.

Per contro, Agostino dice (Genesi ad litteram viii, 1): «Tre opinioni generali prevalegono riguardo al paradiso. Alcuni intendono un luogo meramente corporeo; altri un luogo interamente spirituale; mentre altri, la cui opinione io confesso, sostengono che il paradiso fosse sia corporeo che spirituale».

Rispondo che, come dice Agostino (De civitate Dei xiii, 21): «Niente ci impedisce di ritenere, entro limiti appropriati, un paradiso spirituale; purché crediamo nella verità degli eventi narrati come avvenuti lì». Infatti, quanto la Scrittura ci dice sul paradiso è riportato come materia storica; e ovunque la Scrittura faccia uso di questo metodo, dobbiamo considerare la verità storica della narrazione come fondamento di qualunque spiegazione spirituale possiamo offrire. Così, il paradiso, come dice Isidoro (Etymologia XIV, 3), «è un luogo situato a oriente, il cui nome greco significa giardino». Era opportuno che fosse a oriente; infatti, si deve ritenere che fosse situato nella parte più eccellente della terra. Ora, l’oriente è la mano destra nei cieli, come spiega il Filosofo (De coelo ii, 2); e la mano destra è più nobile della sinistra: pertanto, era conveniente che Dio collocasse il paradiso terrestre a oriente.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione di Beda non è vera, se presa nel suo senso evidente. Essa può tuttavia essere interpretata nel senso che il paradiso giunge alla luna, non letteralmente, ma figurativamente; poiché, come dice Isidoro (Etymologia XIV, 3), l’atmosfera lì è «di temperatura continuamente uniforme»; e in questo senso assomiglia ai corpi celesti, privi di elementi opposti. Si fa però menzione della luna piuttosto che di altri corpi, perché, tra tutti i corpi celesti, la luna è quella più vicina a noi e, inoltre, la più affine alla terra; perciò si osserva che viene oscurata dalle nuvole fino quasi a diventare invisibile. Altri dicono che il paradiso giunge alla luna—cioè allo spazio medio dell’aria, dove nascono pioggia, vento e simili; poiché si dice che la luna abbia influenza su tali cambiamenti. Tuttavia, in questo senso non sarebbe un luogo adatto alla dimora umana, data la sua temperatura irregolare e non conforme al temperamento umano, come invece è l’atmosfera inferiore nelle vicinanze della terra.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino dice (Genesi ad litteram viii, 7): «È probabile che l’uomo non abbia idea di dove fosse il paradiso e che i fiumi, le cui sorgenti si dicono note, scorressero per qualche tratto sottoterra, per poi sgorgare altrove. Chi non sa che così accade con alcuni altri corsi d’acqua?»

Risposta all’Obiezione 3: La posizione del paradiso è isolata dal mondo abitabile da montagne, mari o regioni torride, impossibili da attraversare; perciò chi ha scritto di topografia non ne fa menzione.

Risposta all’Obiezione 4: L’albero della vita è un albero materiale e così chiamato perché il suo frutto era dotato di potere conservativo della vita, come sopra indicato (Q[97], A[4]). Eppure aveva una significazione spirituale; come la roccia nel deserto era di natura materiale, eppure significava Cristo. Analogamente, l’albero della conoscenza del bene e del male era un albero materiale, così chiamato in vista di eventi futuri; poiché, dopo averne mangiato, l’uomo avrebbe imparato, mediante l’esperienza della punizione conseguente, la differenza tra il bene dell’obbedienza e il male della ribellione. Si può dire anche che significhi spiritualmente il libero arbitrio, come alcuni sostengono.

Risposta all’Obiezione 5: Secondo Agostino (Genesi ad litteram v, 5; viii, 3), le piante non furono effettivamente prodotte il terzo giorno, ma nelle loro virtù seminali; mentre, dopo l’opera dei sei giorni, le piante, sia del paradiso che di altre, furono effettivamente prodotte. Secondo altri santi scrittori, dovremmo dire che tutte le piante furono effettivamente prodotte il terzo giorno, compresi gli alberi del paradiso; e ciò che si dice degli alberi del paradiso piantati dopo l’opera dei sei giorni va inteso, secondo loro, come una ripetizione. Da qui deriva il nostro testo: «Il Signore Dio aveva piantato un paradiso di delizie fin dall’inizio» (Genesi 2:8).

Objection 1: It would seem that paradise was not a place adapted to be the abode of man. For man and angels are similarly ordered to beatitude. But the angels from the very beginning of their existence were made to dwell in the abode of the blessed---that is, the empyrean heaven. Therefore the place of man’s habitation should have been there also.

Objection 2: Further, if some definite place were required for man’s abode, this would be required on the part either of the soul or of the body. If on the part of the soul, the place would be in heaven, which is adapted to the nature of the soul; since the desire of heaven is implanted in all. On the part of the body, there was no need for any other place than the one provided for other animals. Therefore paradise was not at all adapted to be the abode of man.

Objection 3: Further, a place which contains nothing is useless. But after sin, paradise was not occupied by man. Therefore if it were adapted as a dwelling-place for man, it seems that God made paradise to no purpose.

Objection 4: Further, since man is of an even temperament, a fitting place for him should be of even temperature. But paradise was not of an even temperature; for it is said to have been on the equator---a situation of extreme heat, since twice in the year the sun passes vertically over the heads of its inhabitants. Therefore paradise was not a fit dwelling-place for man.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 11): “Paradise was a divinely ordered region, and worthy of him who was made to God’s image.”

I answer that, As above stated (Q[97], A[1]), Man was incorruptible and immortal, not because his body had a disposition to incorruptibility, but because in his soul there was a power preserving the body from corruption. Now the human body may be corrupted from within or from without. From within, the body is corrupted by the consumption of the humors, and by old age, as above explained (Q[97], A[4]), and man was able to ward off such corruption by food. Among those things which corrupt the body from without, the chief seems to be an atmosphere of unequal temperature; and to such corruption a remedy is found in an atmosphere of equable nature. In paradise both conditions were found; because, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 11): “Paradise was permeated with the all pervading brightness of a temperate, pure, and exquisite atmosphere, and decked with ever-flowering plants.” Whence it is clear that paradise was most fit to be a dwelling-place for man, and in keeping with his original state of immortality.

Reply to Objection 1: The empyrean heaven is the highest of corporeal places, and is outside the region of change. By the first of these two conditions, it is a fitting abode for the angelic nature: for, as Augustine says (De Trin. ii), “God rules corporeal creatures through spiritual creatures.” Hence it is fitting that the spiritual nature should be established above the entire corporeal nature, as presiding over it. By the second condition, it is a fitting abode for the state of beatitude, which is endowed with the highest degree of stability. Thus the abode of beatitude was suited to the very nature of the angel; therefore he was created there. But it is not suited to man’s nature, since man is not set as a ruler over the entire corporeal creation: it is a fitting abode for man in regard only to his beatitude. Wherefore he was not placed from the beginning in the empyrean heaven, but was destined to be transferred thither in the state of his final beatitude.

Reply to Objection 2: It is ridiculous to assert that any particular place is natural to the soul or to any spiritual substances, though some particular place may have a certain fitness in regard to spiritual substances. For the earthly paradise was a place adapted to man, as regards both his body and his soul---that is, inasmuch as in his soul was the force which preserved the human body from corruption. This could not be said of the other animals. Therefore, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 11): “No irrational animal inhabited paradise”; although, by a certain dispensation, the animals were brought thither by God to Adam; and the serpent was able to trespass therein by the complicity of the devil.

Reply to Objection 3: Paradise did not become useless through being unoccupied by man after sin, just as immortality was not conferred on man in vain, though he was to lose it. For thereby we learn God’s kindness to man, and what man lost by sin. Moreover, some say that Enoch and Elias still dwell in that paradise.

Reply to Objection 4: Those who say that paradise was on the equinoctial line are of opinion that such a situation is most temperate, on account of the unvarying equality of day and night; that it is never too cold there, because the sun is never too far off; and never too hot, because, although the sun passes over the heads of the inhabitants, it does not remain long in that position. However, Aristotle distinctly says (Meteor. ii, 5) that such a region is uninhabitable on account of the heat. This seems to be more probable; because, even those regions where the sun does not pass vertically overhead, are extremely hot on account of the mere proximity of the sun. But whatever be the truth of the matter, we must hold that paradise was situated in a most temperate situation, whether on the equator or elsewhere.

Obiezione 1: Sembra che il paradiso non fosse un luogo adatto ad essere la dimora dell’uomo. Infatti, sia l’uomo che gli angeli sono creati per raggiungere la beatazza. Ma gli angeli, fin dal loro inizio, furono fatti per abitare nella dimora dei beati, cioè nel cielo empyreale. Pertanto, anche il luogo di dimora dell’uomo avrebbe dovuto essere lì.

Obiezione 2: Inoltre, se fosse necessario un luogo specifico per l’abitazione umana, tale luogo sarebbe stato richiesto sia dall’anima che dal corpo. Se riguardasse l’anima, tale luogo sarebbe il cielo, adatto alla natura stessa dell’anima; infatti, il desiderio di raggiungere il cielo è insito in tutti gli esseri umani. Per quanto riguarda il corpo, non vi sarebbe stata alcuna necessità di un altro luogo se non quello già fornito agli altri animali. Pertanto, il paradiso non era affatto adatto a diventare l’abitazione dell’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, un luogo che non contiene nulla è inutile. Ma dopo il peccato, il paradiso non era occupato dall’uomo. Pertanto, se fosse stato adattato come dimora per l’uomo, sembrerebbe che Dio abbia creato il paradiso senza alcuno scopo.

Obiezione 4: Inoltre, poiché l’uomo possiede un temperamento equilibrato, il luogo adatto per lui dovrebbe avere una temperatura stabile e uniforme. Tuttavia, il paradiso non presentava tale caratteristica; si dice infatti che fosse situato sull’equatore, in una zona di estrema calura, poiché due volte all’anno il sole passava verticalmente sopra le teste dei suoi abitanti. Pertanto, il paradiso non era un luogo adatto per l’uomo.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 11): “Il Paradiso era una regione ordinata divinamente, degna di colui che fu creato all’immagine di Dio”.

Rispondo che, come già detto (Q[97], A[1]), l’uomo era incorruttibile e immortale non perché il suo corpo avesse una natura intrinsecamente immune alla corruzione, ma perché nella sua anima esisteva un potere in grado di preservarlo da tale decadimento. Ora, il corpo umano può essere corrotto sia dall’interno che dall’esterno: dall’interno, viene corrotto dal consumo dei fluidi corporei e dall’invecchiamento, come spiegato sopra (Q[97], A[4]); l’uomo era in grado di contrastare tale processo attraverso il cibo. Tra le cause esterne che possono corrompere il corpo, quella principale sembra essere un’atmosfera caratterizzata da temperature disomogenee; a questa forma di corruzione si può opporre un ambiente dalle condizioni climatiche equilibrate. Nel paradiso esistevano entrambe queste condizioni: come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 11), “il paradiso era pervaso da una luce soffusa e uniforme, prodotta da un’atmosfera temperata, pura ed eccellente; inoltre, era adornato di piante che fiorivano costantemente”. È evidente quindi che il paradiso fosse il luogo più adatto per l’uomo, in linea con lo stato originario della sua immortalità.

Risposta all’Obiezione 1: Il cielo empireo è il luogo più alto tra tutti quelli corporei e si trova al di fuori della regione del cambiamento. Per via della prima di queste due caratteristiche, esso rappresenta un ambiente adatto alla natura angelica; infatti, come afferma Agostino (De Trinitate ii), “Dio governa le creature corporee attraverso le creature spirituali”. Pertanto è appropriato che la natura spirituale sia collocata al di sopra di tutta la natura corporea, in qualità di sua guida. Per via della seconda caratteristica, il cielo empireo è adatto allo stato di beatitudine, che è caratterizzato dal grado più alto di stabilità. Così, l’abitazione della beatitudine si addiceva perfettamente alla natura stessa dell’angelo; per questo motivo egli fu creato lì. Tuttavia, tale ambiente non è adatto alla natura umana, poiché l’uomo non è destinato a governare tutta la creazione corporea: il cielo empiereo rappresenta soltanto un luogo appropriato per l’uomo nel contesto della sua beatitudine. Per questo motivo, all’inizio l’uomo non fu posto nel cielo empireo, ma era destinato ad essere trasferito lì nello stato della propria beatitudine finale.

Risposta all’Obiezione 2: È ridicolo affermare che un luogo particolare sia “naturale” per l’anima o per qualsiasi sostanza spirituale, anche se alcuni luoghi possano presentare una certa adattabilità rispetto a tali entità. Il paradiso terrestre, infatti, era un luogo adatto all’uomo, sia per il suo corpo che per la sua anima; in altre parole, poiché nell’anima umana esisteva quella forza che impediva al corpo di decadere. Ciò non si poteva dire degli altri animali. Pertanto, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 11): “Nessun animale irrazionale abitava il paradiso”; sebbene, per una particolare disposizione divina, gli animali fossero stati portati lì da Dio per Adamo; e il serpente fosse riuscito a entrarvi con la complicità del diavolo.

Risposta all’Obiezione 3: Il Paradiso non è diventato inutile perché non era più abitato dall’uomo dopo il peccato, proprio come l’immortalità non fu concessa all’uomo invano, anche se egli avrebbe poi perso quella possibilità. Attraverso ciò comprendiamo la bontà di Dio verso l’uomo e ciò che l’uomo ha perduto a causa del peccato. Inoltre, alcuni dicono che Enoch ed Elia vivano ancora in quel Paradiso.

Risposta all’Obiezione 4: Coloro che sostengono che il paradiso si trovasse sulla linea equinoziale ritengono che tale posizione sia la più temperata, data l’uguaglianza costante tra giorno e notte; che lì non faccia mai troppo freddo, poiché il sole non è mai troppo lontano; né troppo caldo, poiché, anche se il sole passa sopra le teste degli abitanti, non rimane a lungo in quella posizione. Tuttavia, Aristotele afferma chiaramente (Meteorologica ii, 5) che una regione del genere sia inabitabile a causa del calore eccessivo. Questa opinione sembra più plausibile; infatti, anche quelle zone in cui il sole non passa verticalmente sopra la testa degli abitanti sono estremamente calde a causa della semplice vicinanza del sole. Ma qualunque sia la verità, dobbiamo ritenere che il paradiso si trovasse in una posizione particolarmente temperata, sia sull’equatore che altrove.

Objection 1: It would seem that man was not placed in paradise to dress and keep it. For what was brought on him as a punishment of sin would not have existed in paradise in the state of innocence. But the cultivation of the soil was a punishment of sin (Gn. 3:17). Therefore man was not placed in paradise to dress and keep it.

Objection 2: Further, there is no need of a keeper when there is no fear of trespass with violence. But in paradise there was no fear of trespass with violence. Therefore there was no need for man to keep paradise.

Objection 3: Further, if man was placed in paradise to dress and keep it, man would apparently have been made for the sake of paradise, and not contrariwise; which seems to be false. Therefore man was not place in paradise to dress and keep it.

On the contrary, It is written (Gn. 2: 15): “The Lord God took man and placed in the paradise of pleasure, to dress and keep it.”

I answer that, As Augustine says (Gen. ad lit. viii, 10), these words in Genesis may be understood in two ways. First, in the sense that God placed man in paradise that He might Himself work in man and keep him, by sanctifying him (for if this work cease, man at once relapses into darkness, as the air grows dark when the light ceases to shine); and by keeping man from all corruption and evil. Secondly, that man might dress and keep paradise, which dressing would not have involved labor, as it did after sin; but would have been pleasant on account of man’s practical knowledge of the powers of nature. Nor would man have kept paradise against a trespasser; but he would have striven to keep paradise for himself lest he should lose it by sin. All of which was for man’s good; wherefore paradise was ordered to man’s benefit, and not conversely. Whence the Replies to the Objections are made clear.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uomo non sia stato posto in paradiso per coltivarlo e custodirlo. Infatti, ciò che gli fu imposto come punizione per il peccato non sarebbe esistito nel paradiso nello stato di innocenza. Ora, la coltivazione del suolo fu una punizione per il peccato (Genesi 3:17). Pertanto, l’uomo non fu posto in paradiso per coltivarlo e custodirlo.

Obiezione 2: Inoltre, non vi è alcun bisogno di un custode quando non vi è alcuna paura di intrusioni violente. Ma nel paradiso non vi era alcuna paura di intrusioni violente. Dunque, non vi era alcun bisogno che l’uomo custodisse il paradiso.

Obiezione 3: Inoltre, se l’uomo fosse stato posto in paradiso per coltivarlo e custodirlo, sembrerebbe che egli fosse stato creato per amore del paradiso e non viceversa; il che appare falso. Pertanto, l’uomo non fu posto in paradiso per coltivarlo e custodirlo.

Per contro, sta scritto (Genesi 2:15): «Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel paradiso del piacere, perché lo coltivasse e lo custodisse».

Rispondo che, come dice Agostino (Genesi ad lit. viii, 10), queste parole della Genesi possono essere intese in due modi. Primo, nel senso che Dio pose l’uomo nel paradiso affinché Egli stesso potesse operare nell’uomo e custodirlo, santificandolo (poiché, se questa opera cessasse, l’uomo ricadrebbe immediatamente nelle tenebre, così come l’aria si oscura quando la luce cessa di brillare); e preservando l’uomo da ogni corruzione e male. Secondo, affinché l’uomo potesse coltivare e custodire il paradiso, una coltivazione che non avrebbe comportato fatica, com’era invece dopo il peccato; ma sarebbe stata piacevole grazie alla conoscenza pratica dell’uomo dei poteri della natura. Inoltre, l’uomo non avrebbe custodito il paradiso contro eventuali intrusi; bensì avrebbe cercato di custodirlo per sé stesso, per non perderlo a causa del peccato. Tutto ciò era per il bene dell’uomo; pertanto, il paradiso fu ordinato al servizio dell’uomo e non viceversa. Da ciò risultano chiare le risposte alle obiezioni.

Objection 1: It would seem that man was created in paradise. For the angel was created in his dwelling-place---namely, the empyrean heaven. But before sin paradise was a fitting abode for man. Therefore it seems that man was created in paradise.

Objection 2: Further, other animals remain in the place where they are produced, as the fish in the water, and walking animals on the earth from which they were made. Now man would have remained in paradise after he was created (Q[97], A[4]). Therefore he was created in paradise.

Objection 3: Further, woman was made in paradise. But man is greater than woman. Therefore much more should man have been made in paradise.

On the contrary, It is written (Gn. 2:15): “God took man and placed him in paradise.”

I answer that, Paradise was a fitting abode for man as regards the incorruptibility of the primitive state. Now this incorruptibility was man’s, not by nature, but by a supernatural gift of God. Therefore that this might be attributed to God, and not to human nature, God made man outside of paradise, and afterwards placed him there to live there during the whole of his animal life; and, having attained to the spiritual life, to be transferred thence to heaven.

Reply to Objection 1: The empyrean heaven was a fitting abode for the angels as regards their nature, and therefore they were created there. In the same way I reply to the second objection, for those places befit those animals in their nature.

Reply to Objection 3: Woman was made in paradise, not by reason of her own dignity, but on account of the dignity of the principle from which her body was formed. For the same reason the children would have been born in paradise, where their parents were already.

Obiezione 1: Sembra che l’uomo sia stato creato nel paradiso. Infatti, l’angelo fu creato nel suo luogo di dimora, ovvero il cielo empireo. Ma prima del peccato, il paradiso era un ambiente adatto all’uomo. Pertanto, sembra che l’uomo sia stato creato nel paradiso.

Obiezione 2: Inoltre, altri animali rimangono nel luogo in cui sono stati creati: i pesci nell’acqua, gli animali che camminano sulla terra da cui provengono. Ora, l’uomo avrebbe dovuto rimanere nel paradiso dopo essere stato creato (Q[97], A[4]); pertanto, deve essere stato creato nel paradiso.

Obiezione 3: Inoltre, la donna fu creata nel paradiso. Ma l’uomo è superiore alla donna; pertanto, molto più probabilmente l’uomo sarebbe dovuto essere creato nel paradiso.

Al contrario, è scritto (Genesi 2:15): “Dio prese l’uomo e lo pose nel paradiso”.

Rispondo che il Paradiso era un luogo adatto all’uomo in quanto lo stato primordiale era incorruttibile. Ora, questa incorruttibilità apparteneva all’uomo non per natura, ma come dono soprannaturale di Dio. Pertanto, affinché ciò potesse essere attribuito a Dio e non alla natura umana, Dio creò l’uomo al di fuori del Paradiso e in seguito lo vi pose affinché vi vivesse per tutta la sua vita animale; e, una volta raggiunta la vita spirituale, potesse essere trasferito in cielo.

Risposta all’Obiezione 1: Il cielo empireo era un luogo adatto agli angeli, in base alla loro natura; per questo motivo furono creati lì.
Allo stesso modo rispondo anche alla seconda obiezione: quei luoghi sono infatti appropriati a quegli animali, in base alla loro natura.

Risposta all’Obiezione 3: La donna fu creata nel paradiso, non a causa della sua dignità intrinseca, ma in considerazione della dignità del principio da cui il suo corpo fu formato. Per lo stesso motivo, anche i bambini sarebbero nati nel paradiso, dove i loro genitori si trovavano già.