Aquinas
Abstract
Treatise on marriage as an institution of natural law, ordered to the good of offspring and the mutual help of spouses, and elevated by Christ to a sacrament. It treats betrothal, consent as the efficient cause of the bond, and the relation between the pledged word and carnal union.
Connections
Assi: Fondamento della morale
Posizioni: legge naturale
Concetti: sacramento, grazia, legge
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
MATRIMONY (QQ[41]-67)
MATRIMONIO (QQ[41]-67)
In the next place we must consider matrimony. We must treat of it (1) as directed to an office of nature; (2) as a sacrament; (3) as considered absolutely and in itself. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether it is of natural law? (2) Whether it is a matter of precept? (3) Whether its act is lawful? (4) Whether its act can be meritorious?
In seguito dobbiamo considerare il matrimonio. Dobbiamo trattarlo: (1) come una funzione imposta dalla natura; (2) come un sacramento; (3) in modo assoluto e per se stesso. Nel primo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se appartiene alla legge naturale;
(2) Se rientra tra i precetti morali;
(3) Se l’atto che lo costituisce è legittimo;
(4) Se tale atto può essere considerato meritevole.
Objection 1: It would seem that matrimony is not natural. Because “the natural law is what nature has taught all animals” [*Digest. I, i, de justitia et jure, 1]. But in other animals the sexes are united without matrimony. Therefore matrimony is not of natural law.
Objection 1: Further, that which is of natural law is found in all men with regard to their every state. But matrimony was not in every state of man, for as Tully says (De Inv. Rhet.), “at the beginning men were savages and then no man knew his own children, nor was he bound by any marriage tie,” wherein matrimony consists. Therefore it is not natural.
Objection 3: Further, natural things are the same among all. But matrimony is not in the same way among all, since its practice varies according to the various laws. Therefore it is not natural.
Objection 4: Further, those things without which the intention of nature can be maintained would seem not to be natural. But nature intends the preservation of the species by generation which is possible without matrimony, as in the case of fornicators. Therefore matrimony is not natural.
On the contrary, At the commencement of the Digests it is stated: “The union of male and female, which we call matrimony, is of natural law.” Further, the Philosopher (Ethic. viii, 12) says that “man is an animal more inclined by nature to connubial than political society.” But “man is naturally a political and gregarious animal,” as the same author asserts (Polit. i, 2). Therefore he is naturally inclined to connubial union, and thus the conjugal union or matrimony is natural.
I answer that, A thing is said to be natural in two ways. First, as resulting of necessity from the principles of nature; thus upward movement is natural to fire. In this way matrimony is not natural, nor are any of those things that come to pass at the intervention or motion of the free-will. Secondly, that is said to be natural to which nature inclines although it comes to pass through the intervention of the free-will; thus acts of virtue and the virtues themselves are called natural; and in this way matrimony is natural, because natural reason inclines thereto in two ways. First, in relation to the principal end of matrimony, namely the good of the offspring. For nature intends not only the begetting of offspring, but also its education and development until it reach the perfect state of man as man, and that is the state of virtue. Hence, according to the Philosopher (Ethic. viii, 11,12), we derive three things from our parents, namely “existence,” “nourishment,” and “education.” Now a child cannot be brought up and instructed unless it have certain and definite parents, and this would not be the case unless there were a tie between the man and a definite woman and it is in this that matrimony consists. Secondly, in relation to the secondary end of matrimony, which is the mutual services which married persons render one another in household matters. For just as natural reason dictates that men should live together, since one is not self-sufficient in all things concerning life, for which reason man is described as being naturally inclined to political society, so too among those works that are necessary for human life some are becoming to men, others to women. Wherefore nature inculcates that society of man and woman which consists in matrimony. These two reasons are given by the Philosopher (Ethic. viii, 11,12).
Reply to Objection 1: Man’s nature inclines to a thing in two ways. In one way, because that thing is becoming to the generic nature, and this is common to all animals; in another way because it is becoming to the nature of the difference, whereby the human species in so far as it is rational overflows the genus; such is an act of prudence or temperance. And just as the generic nature, though one in all animals, yet is not in all in the same way, so neither does it incline in the same way in all, but in a way befitting each one. Accordingly man’s nature inclines to matrimony on the part of the difference, as regards the second reason given above; wherefore the Philosopher (Ethic. viii, 11,12; Polit. i) gives this reason in men over other animals; but as regards the first reason it inclines on the part of the genus; wherefore he says that the begetting of offspring is common to all animals. Yet nature does not incline thereto in the same way in all animals; since there are animals whose offspring are able to seek food immediately after birth, or are sufficiently fed by their mother; and in these there is no tie between male and female; whereas in those whose offspring needs the support of both parents, although for a short time, there is a certain tie, as may be seen in certain birds. In man, however, since the child needs the parents’ care for a long time, there is a very great tie between male and female, to which tie even the generic nature inclines.
Reply to Objection 2: The assertion of Tully may be true of some particular nation, provided we understand it as referring to the proximate beginning of that nation when it became a nation distinct from others; for that to which natural reason inclines is not realized in all things, and this statement is not universally true, since Holy Writ states that there has been matrimony from the beginning of the human race.
Reply to Objection 3: According to the Philosopher (Ethic. vii) “human nature is not unchangeable as the Divine nature is.” Hence things that are of natural law vary according to the various states and conditions of men; although those which naturally pertain to things Divine nowise vary.
Reply to Objection 4: Nature intends not only being in the offspring, but also perfect being, for which matrimony is necessary, as shown above.
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio non sia qualcosa di naturale. Poiché “la legge naturale è ciò che la natura ha insegnato a tutti gli animali” [*Digesto, I, i, de justitia et jure, 1]. Tuttavia, in altri animali i sessi si uniscono senza il matrimonio. Pertanto, il matrimonio non deriva dalla legge naturale.
Obiezione 1: Inoltre, ciò che appartiene al diritto naturale è presente in tutti gli uomini, indipendentemente dal loro stato sociale. Tuttavia, il matrimonio non esisteva in tutte le fasi dello sviluppo umano; come afferma Tullio nel “De Inv. Rhet.”, “all’inizio gli uomini erano selvaggi e nessuno conosceva i propri figli, né era legato da alcun vincolo matrimoniale”, che è proprio ciò su cui si fonda il matrimonio. Pertanto, il matrimonio non può essere considerato un istituto naturale.
Obiezione 3: Inoltre, le cose naturali sono uguali in tutti i casi. Ma il matrimonio non è lo stesso in tutti i luoghi, poiché la sua pratica varia a seconda delle diverse leggi locali. Pertanto, non può essere considerato una cosa naturale.
Obiezione 4: Inoltre, quelle cose senza le quali l’intento della natura non potrebbe essere realizzato sembrerebbero non essere naturali. Ma la natura mira alla conservazione della specie attraverso la generazione, che è possibile anche senza matrimonio, come nel caso dei fornicatori. Pertanto, il matrimonio non è naturale.
Al contrario, all’inizio dei “Digesti” si afferma: “L’unione tra uomo e donna, che chiamiamo matrimonio, è di diritto naturale”. Inoltre, il Filosofo (Etica, viii, 12) sostiene che “l’uomo sia un animale più incline per natura alla convivenza coniugale che alla società politica”. Tuttavia, lo stesso autore afferma anche che “l’uomo è naturalmente un animale politico e gregario” (Politica, i, 2). Pertanto, è naturalmente incline all’unione coniugale; di conseguenza, l’unione coniugale o il matrimonio sono cose naturali.
Rispondo che una cosa viene definita “naturale” in due modi. Primo, quando deriva necessariamente dai principi stessi della natura; in questo senso, il movimento verso l’alto è naturale per il fuoco. In questo modo, il matrimonio non è considerato naturale, così come nessuna delle azioni che avvengono grazie all’intervento della volontà libera. Secondo, si dice che una cosa sia naturale quando la natura stessa la favorisce, anche se essa avviene attraverso l’azione della volontà libera; in questo senso, le azioni virtuose e le stesse virtù vengono definite naturali; e in questo modo il matrimonio è considerato naturale, poiché la ragione naturale lo favorisce sotto due aspetti: innanzitutto, in relazione allo scopo principale del matrimonio, ovvero il bene della prole. La natura, infatti, non si limita a far sì che nascano figli, ma anche a prendersi cura di loro e farli crescere fino a raggiungere lo stato perfetto dell’uomo, cioè lo stato di virtù. Pertanto, secondo il Filosofo (Etica, viii, 11, 12), riceviamo da nostri genitori tre cose fondamentali: “esistenza”, “nutrimento” ed “educazione”. Ora, un bambino non può essere cresciuto e educato se non ha genitori specifici, e ciò è possibile soltanto attraverso il matrimonio, che rappresenta il legame tra un uomo e una donna. In secondo luogo, il matrimonio è naturale anche in relazione allo scopo secondario, ovvero ai servizi reciproci che i coniugi si prestano nella gestione della casa. Proprio come la ragione naturale impone che gli uomini vivano insieme, poiché nessuno è autosufficiente in tutte le necessità della vita, così anche alcune attività sono più adatte agli uomini e altre alle donne; per questo motivo, la natura incoraggia proprio quella forma di convivenza che è il matrimonio. Questi due motivi vengono espressi chiaramente dal Filosofo (Etica, viii, 11, 12).
Risposta all’Obiezione 1: La natura umana tende verso qualcosa in due modi diversi. In un certo senso, perché tale cosa è conforme alla natura generica, e questo carattere è comune a tutti gli animali; in un altro senso, perché essa corrisponde alla natura specifica dell’uomo, che, in quanto razionale, trascende i limiti della specie generale; un esempio di tale tendenza è l’atto di prudenza o di temperanza. Proprio come la natura generica, sebbene comune a tutti gli animali, non si manifesta nello stesso modo in ciascuno di essi, ma in modo appropriato a ciascuna specie, così anche la natura umana tende verso il matrimonio in base alla sua specificità; per questo motivo il Filosofo (Etica, VIII, 11-12; Politica, I) sottolinea questa caratteristica dell’uomo rispetto agli altri animali. Tuttavia, se consideriamo la natura generale, anche essa spinge l’uomo verso la procreazione, poiché la generazione di discendenti è comune a tutti gli animali; ma questa tendenza non si manifesta nello stesso modo in tutti: ci sono infatti animali i cui piccoli sono in grado di cercare il cibo immediatamente dopo la nascita o vengono sufficientemente nutriti dalla madre; in questi casi non esiste alcun legame particolare tra maschio e femmina. Al contrario, negli animali i cui piccoli hanno bisogno del sostegno di entrambi i genitori, anche se solo per un breve periodo, sussiste un certo legame, come si può osservare in alcuni uccelli. Nell’uomo, invece, poiché il bambino ha bisogno delle cure dei genitori per un lungo periodo di tempo, esiste un legame molto stretto tra maschio e femmina, un legame che anche la natura generica incoraggia.
Risposta all’Obiezione 2: L’affermazione di Tully può essere vera per una determinata nazione, purché la si intenda riferita al momento in cui quella nazione è diventata distinta dalle altre; infatti ciò verso cui tende la ragione naturale non si realizza in tutte le circostanze, e questa affermazione non è universalmente vera, poiché le Scritture sacre dichiarano che il matrimonio esiste fin dall’inizio della razza umana.
Risposta all’Obiezione 3: Secondo il Filosofo (Etica vii), “la natura umana non è immutabile, come lo è la natura divina”. Pertanto, le cose che rientrano nella legge naturale variano in base ai diversi stati e condizioni degli esseri umani; mentre quelle che riguardano naturalmente aspetti della natura divina non cambiano mai.
Risposta all’Obiezione 4: La Natura intende che i discendenti non solo esistano, ma siano anche esseri perfetti; per questo motivo il matrimonio è necessario, come dimostrato in precedenza.
Objection 1: It would seem that matrimony still comes under a precept. For a precept is binding so long as it is not recalled. But the primary institution of matrimony came under a precept, as stated in the text (Sent. iv, D, 26); nor do we read anywhere that this precept was recalled, but rather that it was confirmed (Mat. 19:6): “What … God hath joined together let no man put asunder.” Therefore matrimony still comes under a precept.
Objection 2: Further, the precepts of natural law are binding in respect of all time. Now matrimony is of natural law, as stated above (A[1]). Therefore, etc.
Objection 3: Further, the good of the species is better than the good of the individual, “for the good of the State is more Godlike than the good of one man” (Ethic. i, 2). Now the precept given to the first man concerning the preservation of the good of the individual by the act of the nutritive power is still in force. Much more therefore does the precept concerning matrimony still hold, since it refers to the preservation of the species.
Objection 4: Further, where the reason of an obligation remains the same, the obligation must remain the same. Now the reason why men were bound to marry in olden times was lest the human race should cease to multiply. Since then the result would be the same, if each one were free to abstain from marriage, it would seem that matrimony comes under a precept.
On the contrary, It is written (1 Cor. 7:38): “He that giveth not his virgin in marriage doth better [*Vulg.: ‘He that giveth his virgin in marriage doth well, and he that giveth her not doth better’],” namely than he that giveth her in marriage. Therefore the contract of marriage is not now a matter of precept. Further, no one deserves a reward for breaking a precept. Now a special reward, namely the aureole, is due to virgins [*Cf. Q[96], A[5]]. Therefore matrimony does not come under a precept.
I answer that, Nature inclines to a thing in two ways. In one way as to that which is necessary for the perfection of the individual, and such an obligation is binding on each one, since natural perfections are common to all. In another way it inclines to that which is necessary for the perfection of the community; and since there are many things of this kind, one of which hinders another, such an inclination does not bind each man by way of precept; else each man would be bound to husbandry and building and to such offices as are necessary to the human community; but the inclination of nature is satisfied by the accomplishment of those various offices by various individuals. Accordingly, since the perfection of the human community requires that some should devote themselves to the contemplative life to which marriage is a very great obstacle, the natural inclination to marriage is not binding by way of precept even according to the philosophers. Hence Theophrastus proves that it is not advisable for a wise man to marry, as Jerome relates (Contra Jovin. i).
Reply to Objection 1: This precept has not been recalled, and yet it is not binding on each individual, for the reason given above, except at that time when the paucity of men required each one to betake himself to the begetting of children. The Replies to objections 2 and 3 are clear from what has been said.
Reply to Objection 4: Human nature has a general inclination to various offices and acts, as already stated. But since it is variously in various subjects, as individualized in this or that one, it inclines one subject more to one of those offices, and another subject more to another, according to the difference of temperament of various individuals. And it is owing to this difference, as well as to Divine providence which governs all, that one person chooses one office such as husbandry, and another person another. And so it is too that some choose the married life and some the contemplative. Wherefore no danger threatens.
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio rientri ancora nell’ambito di un precetto. Infatti, un precetto è vincolante finché non viene revocato. Ma l’instituzione primaria del matrimonio era basata su un precetto, come affermato nel testo (Sentenze IV, D, 26); inoltre, da nessuna parte si legge che tale precetto sia stato revocato, bensì confermato (Matteo 19:6): “Quello che Dio ha unito, nessuno lo separi”. Pertanto, il matrimonio rientra ancora nell’ambito di un precetto.
Obiezione 2: Inoltre, i precetti della legge naturale sono vincolanti in ogni momento del tempo. Ora, il matrimonio rientra nella categoria delle norme della legge naturale, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, eccetera.
Obiezione 3: Inoltre, il bene della specie è superiore al bene dell’individuo, “poiché il bene dello Stato è più simile a quello di Dio rispetto al bene di un singolo uomo” (Etica, i, 2). Ora, il precetto impartito al primo uomo riguardo alla conservazione del bene individuale attraverso l’atto della funzione nutritiva è ancora in vigore. Ancor più pertanto vale il precetto relativo al matrimonio, poiché esso riguarda la conservazione della specie stessa.
Obiezione 4: Inoltre, quando la ragione che sta alla base di un obbligo rimane invariata, anche l’obbligo stesso deve rimanere lo stesso. Il motivo per cui nelle epoche antiche gli uomini erano costretti a sposarsi era per evitare che la specie umana smettesse di moltiplicarsi. Poiché oggi il risultato sarebbe ugualmente negativo, se ognuno potesse scegliere liberamente di astenersi dal matrimonio, sembrerebbe quindi che il matrimonio rientri tra i precetti morali obbligatori.
Al contrario, è scritto (1 Corinzi 7:38): “Chi non dà in matrimonio la propria vergine fa meglio, ”, cioè è migliore di chi la dà in matrimonio. Pertanto, il contratto matrimoniale non rientra oggi tra gli obblighi imposti da precetti. Inoltre, nessuno merita una ricompensa per violare un precetto; mentre alle vergini spetta una ricompensa speciale, ovvero l’aureola (*Cfr. Q[96], A[5]). Quindi, il matrimonio non è soggetto a alcun precetto.
Rispondo che la Natura spinge le persone verso due tipi di comportamenti. Da un lato, spinge verso ciò che è necessario per il perfezionamento dell’individuo; tale obbligo è vincolante per tutti, poiché le perfezioni naturali sono comuni a tutti gli esseri umani. Dall’altro lato, la Natura spinge verso ciò che è necessario per il perfezionamento della comunità; tuttavia, poiché esistono molte cose di questo tipo e alcune di esse si ostacolano a vicenda, tale inclinazione non obbliga ciascun individuo in modo diretto; altrimenti, ognuno sarebbe costretto ad dedicarsi all’agricoltura, alla costruzione di abitazioni e ad altre attività necessarie per la vita comunitaria. Tuttavia, l’inclinazione naturale viene soddisfatta quando queste varie attività vengono svolte da individui diversi. Pertanto, poiché il perfezionamento della comunità umana richiede che alcune persone si dedichino alla vita contemplativa – e il matrimonio rappresenta un grande ostacolo in questo senso – l’inclinazione naturale al matrimonio non è considerata vincolante secondo i filosofi. Per questo motivo, Teofrasto afferma che non sia consigliabile che un uomo saggio si sposi, come riporta Gerolamo nel suo “Contra Jovinianum”.
Risposta all’Obiezione 1: Questo precetto non è stato richiamato esplicitamente, eppure non è obbligatorio per ogni individuo, per i motivi sopra indicati; tranne che in quei periodi in cui la scarsità di popolazione rendeva necessario che ognuno si dedicasse alla procreazione. Le risposte alle Obiezioni 2 e 3 sono chiare, a partire da quanto detto finora.
Risposta all’Obiezione 4: La natura umana presenta, come già detto, una tendenza generale verso diversi ruoli e azioni. Tuttavia, poiché essa è variabile a seconda del soggetto, individualizzandosi in questo o quell’individuo, spinge alcuni individui verso determinati ruoli e altri verso altri, in base alle differenze nel temperamento di ciascuno. Ed è proprio a causa di queste differenze, così come per effetto della provvidenza divina che governa tutto, che alcune persone scelgono un certo tipo di attività, come l’agricoltura, mentre altre ne scelgono un altro. Per questo motivo, non esiste alcun pericolo.
Objection 1: It would seem that the marriage act is always sinful. For it is written (1 Cor. 7:29): “That they … who have wives, be as if they had none.” But those who are not married do not perform the marriage act. Therefore even those who are married sin in that act.
Objection 2: Further, “Your iniquities have divided between you and your God.” Now the marriage act divides man from God wherefore the people who were to see God (Ex. 19:11) were commanded not to go near their wives (Ex. 19:20); and Jerome says (Ep. ad Ageruch.: Contra Jovini, 18) that in the marriage act “the Holy Ghost touches not the hearts of the prophets.” Therefore it is sinful.
Objection 3: Further, that which is shameful in itself can by no means be well done. Now the marriage act is always connected with concupiscence, which is always shameful. Therefore it is always sinful.
Objection 4: Further, nothing is the object of excuse save sin. Now the marriage act needs to be excused by the marriage blessings, as the Master says (Sent. iv, D, 26). Therefore it is a sin.
Objection 5: Further, things alike in species are judged alike. But marriage intercourse is of the same species as the act of adultery, since its end is the same, namely the human species. Therefore since the act of adultery is a sin, the marriage act is likewise.
Objection 6: Further, excess in the passions corrupts virtue. Now there is always excess of pleasure in the marriage act, so much so that it absorbs the reason which is man’s principal good, wherefore the Philosopher says (Ethic. vii, 11) that “in that act it is impossible to understand anything.” Therefore the marriage act is always a sin.
On the contrary, It is written (1 Cor. 7:28): “If a virgin marry she hath not sinned,” and (1 Tim. 5:14): “I will … that the younger should marry,” and “bear children.” But there can be no bearing of children without carnal union. Therefore the marriage act is not a sin; else the Apostle would not have approved of it. Further, no sin is a matter of precept. But the marriage act is a matter of precept (1 Cor. 7:3): “Let the husband render the debt to his life.” Therefore it is not a sin.
I answer that, If we suppose the corporeal nature to be created by the good God we cannot hold that those things which pertain to the preservation of the corporeal nature and to which nature inclines, are altogether evil; wherefore, since the inclination to beget an offspring whereby the specific nature is preserved is from nature, it is impossible to maintain that the act of begetting children is altogether unlawful, so that it be impossible to find the mean of virtue therein; unless we suppose, as some are mad enough to assert, that corruptible things were created by an evil god, whence perhaps the opinion mentioned in the text is derived (Sent. iv, D, 26); wherefore this is a most wicked heresy.
Reply to Objection 1: By these words the Apostle did not forbid the marriage act, as neither did he forbid the possession of things when he said (1 Cor. 7:31): “They that use this world” (let them be) “as if they used it not.” In each case he forbade enjoyment [*“Fruitionem,” i.e. enjoyment of a thing sought as one’s last end]; which is clear from the way in which he expresses himself; for he did not say “let them not use it,” or “let them not have them,” but let them be “as if they used it not” and “as if they had none.”
Reply to Objection 2: We are united to God by the habit of grace and by the act of contemplation and love. Therefore whatever severs the former of these unions is always a sin, but not always that which severs the latter, since a lawful occupation about lower things distracts the mind so that it is not fit for actual union with God; and this is especially the case in carnal intercourse wherein the mind is withheld by the intensity of pleasure. For this reason those who have to contemplate Divine things or handle sacred things are enjoined not to have to do with their wives for that particular time; and it is in this sense that the Holy Ghost, as regards the actual revelation of hidden things, did not touch the hearts of the prophets at the time of the marriage act.
Reply to Objection 3: The shamefulness of concupiscence that always accompanies the marriage act is a shamefulness not of guilt, but of punishment inflicted for the first sin, inasmuch as the lower powers and the members do not obey reason. Hence the argument does not prove.
Reply to Objection 4: Properly speaking, a thing is said to be excused when it has some appearance of evil, and yet is not evil, or not as evil as it seems, because some things excuse wholly, others in part. And since the marriage act, by reason of the corruption of concupiscence, has the appearance of an inordinate act, it is wholly excused by the marriage blessing, so as not to be a sin.
Reply to Objection 5: Although they are the same as to their natural species, they differ as to their moral species, which differs in respect of one circumstance, namely intercourse with one’s wife and with another than one’s wife; just as to kill a man by assault or by justice differentiates the moral species, although the natural species is the same; and yet the one is lawful and the other unlawful.
Reply to Objection 6: The excess of passions that corrupts virtue not only hinders the act of reason, but also destroys the order of reason. The intensity of pleasure in the marriage act does not do this, since, although for the moment man is not being directed, he was previously directed by his reason.
Obiezione 1: Sembra che l’atto coniugale sia sempre peccaminoso. Infatti è scritto (1 Corinzi 7:29): “Coloro che hanno mogli, si comportino come se non le avessero”. Ma coloro che non sono sposati non compiono tale atto; pertanto anche coloro che sono sposati peccano in quell’atto.
Obiezione 2: Inoltre, “Le vostre iniquità hanno separato voi dal vostro Dio”. Ora, l’atto coniugale separa l’uomo da Dio; per questo motivo, al popolo che doveva vedere Dio (Esodo 19:11) fu ordinato di non avvicinarsi alle proprie mogli (Esodo 19:20); e Gerolamo afferma (Epistola ad Ageruchum, Contra Iovini, 18) che nell’atto coniugale “lo Spirito Santo non tocca i cuori dei profeti”. Pertanto, tale atto è peccaminoso.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è di per sé vergognoso non può mai essere compiuto in modo corretto o giusto. Ora, l’atto coniugale è sempre legato alla concupiscenza, che è inevitabilmente vergognosa; pertanto, tale atto è sempre peccaminoso.
Obiezione 4: Inoltre, solo il peccato può essere giustificato o scusato. Ora, l’atto coniugale deve essere giustificato dalle benedizioni nuziali, come dice il Maestro (Sentenze iv, D, 26). Pertanto, si tratta di un peccato.
Obiezione 5: Inoltre, cose dello stesso genere vengono giudicate allo stesso modo. Ma il rapporto coniugale appartiene allo stesso genere dell’adulterio, poiché entrambi hanno lo stesso scopo, ovvero la conservazione della specie umana. Pertanto, poiché l’adulterio è un peccato, lo stesso vale anche per il rapporto coniugale.
Obiezione 6: Inoltre, l’eccesso nelle passioni corrompe la virtù. Ora, nell’atto coniugale c’è sempre eccesso di piacere, al punto che tale piacere sovrasta la ragione, che è il bene principale dell’uomo; per questo il Filosofo afferma (Etica, vii, 11) che “in quell’atto è impossibile comprendere alcunché”. Pertanto, l’atto coniugale è sempre un peccato.
Al contrario, è scritto (1 Corinzi 7:28): “Se una vergine si sposa, non ha commesso peccato”, e (1 Timoteo 5:14): “Desidero che i più giovani si sposino e abbiano figli”. Ma non è possibile avere figli senza unione carnale. Pertanto, l’atto coniugale non è un peccato; altrimenti l’Apostolo non lo avrebbe approvato. Inoltre, nessun peccato dipende da precetti; ma l’atto coniugale è soggetto a precetti (1 Corinzi 7:3): “Che il marito adempia ai propri doveri verso la moglie”. Quindi, non è un peccato.
Rispondo che, se supponiamo che la natura corporea sia stata creata dal buon Dio, non possiamo ritenere che quelle cose che contribuiscono alla sua conservazione e di cui essa ha inclinazione siano del tutto malvagie. Poiché l’inclinazione a procreare, al fine di preservare la natura specifica dell’essere umano, deriva stessa dalla natura umana, è impossibile affermare che l’atto di generare figli sia del tutto illecito; quindi non si può negare che in tale atto esista un aspetto legato alla virtù. A meno che non si supponga, come alcuni sono così pazzi da sostenere, che le cose corruttibili siano state create da un dio malvagio. Da questa ipotesi potrebbe derivare l’opinione menzionata nel testo (Sentenze, IV, D, 26); pertanto si tratta di un’eresia estremamente malvagia.
Risposta all’Obiezione 1: Con queste parole l’Apostolo non vietò l’atto coniugale, così come non vietò la possesso delle cose quando disse (1 Corinzi 7:31): “Coloro che usano questo mondo, ” (che lo usino) “come se non lo usassero”. In entrambi i casi, egli vietò il godimento effettivo di tali cose; ciò è chiaro dal modo in cui si esprime: non disse “che non le usino” o “che non le possiedano”, ma che le usino “come se non le usassero” e che non ne abbiano “alcuna”.
Risposta all’Obiezione 2: Siamo uniti a Dio attraverso l’abitudine della grazia, nonché attraverso l’atto di contemplazione e di amore. Pertanto, qualsiasi cosa interrompa la prima di queste unioni è sempre un peccato; ma ciò che interrompe la seconda non lo è necessariamente, poiché un’attività legittima rivolta a cose inferiori può distogliere l’animo, rendendolo inadatto all’unione effettiva con Dio. Ciò vale soprattutto nel caso del rapporto carnale, in cui l’intensità del piacere impedisce alla mente di concentrarsi su cose divine. Per questo motivo, a coloro che devono contemplare le realtà divine o manipolare oggetti sacri viene imposto di astenersi dal rapporto coniugale durante quel periodo specifico; ed è in questo senso che lo Spirito Santo, riguardo alla rivelazione effettiva di cose nascoste, non toccò i cuori dei profeti al momento dell’atto coniugale.
Risposta all’Obiezione 3: La vergogna legata alla concupiscenza che accompagna sempre l’atto coniugale non rappresenta una vergogna derivante da colpa, ma piuttosto da una punizione inflitta per il primo peccato, poiché le facoltà inferiori e i membri del corpo non obbediscono alla ragione. Pertanto, questo argomento non è convincente.
Risposta all’Obiezione 4: In senso proprio, si dice che una cosa sia scusabile quando presenta alcune apparenze di male, ma in realtà non lo è, o non lo è nella misura in cui sembra; infatti alcune cose sono completamente scuse, altre solo in parte. Poiché l’atto coniugale, a causa della corruzione della concupiscenza, presenta l’apparenza di un atto eccessivo, viene completamente scusato dalla benedizione nuziale, così da non essere considerato un peccato.
Risposta all’Obiezione 5: Sebbene siano identici dal punto di vista della loro specie naturale, differiscono in termini di specie morale, la quale si distingue per una particolare circostanza, ovvero l’interazione con la propria moglie o con un’altra persona diversa dalla moglie; proprio come il fatto di uccidere un uomo per aggressione o per motivi legittimi costituisce una differenza nella specie morale, anche se la specie naturale rimane identica; eppure l’uno è legittimo e l’altro illegittimo.
Risposta all’Obiezione 6: L’eccesso delle passioni che corrompono la virtù non solo ostacola l’azione della ragione, ma distrugge anche l’ordine stesso della ragione. L’intensità del piacere nell’atto coniugale, invece, non comporta questo effetto; infatti, sebbene in quel momento l’uomo non sia guidato dalla ragione, in precedenza è stato comunque guidato da essa.
Objection 1: It would seem that the marriage act is not meritorious. For Chrysostom [*Hom. i in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom] says in his commentary on Matthew: “Although marriage brings no punishment to those who use it, it affords them no meed.” Now merit bears a relation to meed. Therefore the marriage act is not meritorious.
Objection 2: Further, to refrain from what is meritorious deserves not praise. Yet virginity whereby one refrains from marriage is praiseworthy. Therefore the marriage act is not meritorious.
Objection 3: Further, he who avails himself of an indulgence granted him, avails himself of a favor received. But a man does not merit by receiving a favor. Therefore the marriage act is not meritorious.
Objection 4: Further, merit like virtue, consists in difficulty. But the marriage act affords not difficulty but pleasure. Therefore it is not meritorious.
Objection 5: Further, that which cannot be done without venial sin is never meritorious, for a man cannot both merit and demerit at the same time. Now there is always a venial sin in the marriage act, since even the first movement in such like pleasures is a venial sin. Therefore the aforesaid act cannot be meritorious.
On the contrary, Every act whereby a precept is fulfilled is meritorious if it be done from charity. Now such is the marriage act, for it is said (1 Cor. 7:3): “Let the husband render the debt to his wife.” Therefore, etc. Further, every act of virtue is meritorious. Now the aforesaid act is an act of justice, for it is called the rendering of a debt. Therefore it is meritorious.
I answer that, Since no act proceeding from a deliberate will is indifferent, as stated in the Second Book (Sent. ii, D, 40, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[9]), the marriage act is always either sinful or meritorious in one who is in a state of grace. For if the motive for the marriage act be a virtue, whether of justice that they may render the debt, or of religion, that they may beget children for the worship of God, it is meritorious. But if the motive be lust, yet not excluding the marriage blessings, namely that he would by no means be willing to go to another woman, it is a venial sin; while if he exclude the marriage blessings, so as to be disposed to act in like manner with any woman, it is a mortal sin. And nature cannot move without being either directed by reason, and thus it will be an act of virtue, or not so directed, and then it will be an act of lust.
Reply to Objection 1: The root of merit, as regards the essential reward, is charity itself; but as regards an accidental reward, the reason for merit consists in the difficulty of an act; and thus the marriage act is not meritorious except in the first way.
Reply to Objection 2: The difficulty required for merit of the accidental reward is a difficulty of labor, but the difficulty required for the essential reward is the difficulty of observing the mean, and this is the difficulty in the marriage act.
Reply to Objection 3: First movements in so far as they are venial sins are movements of the appetite to some inordinate object of pleasure. This is not the case in the marriage act, and consequently the argument does not prove.
Obiezione 1: Sembra che l’atto matrimoniale non sia meritevole. Infatti Crisostomo, nel suo commento su Matteo attribuito falsamente a San Giovanni Crisostomo, afferma: “Sebbene il matrimonio non comporti alcuna punizione per coloro che lo praticano, non offre nemmeno alcun premio o ricompensa”. Ora, il merito è strettamente legato a una qualche forma di ricompensa; pertanto, l’atto matrimoniale non è considerabile meritevole.
Obiezione 2: Inoltre, astenersi da ciò che è meritevole non merita lode. Eppure la verginità, che consiste nell’astenersi dal matrimonio, è qualcosa di lodevole. Pertanto, l’atto matrimoniale non è considerato meritevole.
Obiezione 3: Inoltre, colui che si avvale di una concessione ottenuta merita in realtà un favore ricevuto. Tuttavia, un uomo non merita nulla semplicemente per aver ricevuto un favore. Pertanto, l’atto coniugale non è considerabile un atto meritevole.
Obiezione 4: Inoltre, il merito, proprio come la virtù, deriva dalla difficoltà. Ma l’atto coniugale non comporta difficoltà, ma piacere. Pertanto, non è considerabile un atto meritevole.
Obiezione 5: Inoltre, ciò che non può essere compiuto senza peccato veniale non è mai meritevole, poiché un uomo non può contemporaneamente meritare lode o biasimo. Ora, nell’atto coniugale c’è sempre un peccato veniale, poiché anche il primo atto che conduce a tali piaceri costituisce un peccato veniale. Pertanto, l’atto in questione non può essere considerato meritevole.
Al contrario, ogni atto attraverso il quale un precetto viene adempiuto è meritevole se compiuto per carità. Il matrimonio rientra appunto in questa categoria, poiché si dice (1 Corinzi 7:3): “Che il marito ripaghi il debito verso sua moglie”. Pertanto. Inoltre, ogni atto di virtù è meritevole; l’atto menzionato sopra appartiene appunto alla categoria degli atti di giustizia, poiché viene considerato un modo per “ripagare un debito”. Quindi, anch’esso è meritevole.
Rispondo che, poiché nessun atto derivante da una volontà deliberata può essere indifferente, come affermato nel Secondo Libro (Sentenze ii, D, 40, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[9]), l’atto coniugale è sempre, per colui che si trova in uno stato di grazia, o peccaminoso o meritevole. Se infatti il movente dell’atto coniugale è una virtù – sia essa quella della giustizia, finalizzata al rimborso di un debito, sia quella della religione, volta alla procreazione di figli per l’adorazione di Dio – allora tale atto è meritevole. Tuttavia, se il movente è la lussuria, ma senza escludere le benedizioni coniugali – cioè se la persona non sarebbe mai disposta a rivolgersi a un’altra donna – si tratta di un peccato veniale; mentre se tali benedizioni vengono escluse, rendendo la persona propensa ad agire allo stesso modo con qualsiasi donna, allora si tratta di un peccato mortale. Inoltre, la natura non può agire senza essere guidata dalla ragione: in tal caso l’atto sarà una virtù; altrimenti sarà un atto di lussuria.
Risposta all’Obiezione 1: La radice del merito, per quanto riguarda la ricompensa essenziale, è proprio la carità stessa; ma per quanto riguarda una ricompensa accidentale, il motivo del merito risiede nella difficoltà dell’atto compiuto; pertanto, l’atto coniugale non è meritevole se non nel primo senso menzionato.
Risposta all’Obiezione 2: La difficoltà richiesta per meritare una ricompensa accidentale è legata al lavoro svolto, mentre la difficoltà necessaria per meritare una ricompensa essenziale riguarda l’adempimento dei doveri morali, e questa difficoltà si manifesta proprio nell’atto coniugale.
Risposta all’Obiezione 3: I primi atti, nella misura in cui rappresentano peccati veniali, sono azioni dell’appetito dirette verso un oggetto di piacere eccessivo o irragionevole. Questo non vale per l’atto coniugale; pertanto, l’argomentazione proposta non è valida.
We must next consider matrimony as a sacrament. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether matrimony is a sacrament? (2) Whether it ought to have been instituted before sin was committed? (3) Whether it confers grace? (4) Whether carnal intercourse belongs to the integrity of matrimony?
Dobbiamo ora considerare il matrimonio come un sacramento. In questo contesto, vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Il matrimonio è davvero un sacramento?
(2) Avrebbe dovuto essere istituito prima che venisse commesso il peccato?
(3) Conferisce grazia?
(4) La relazione carnale fa parte dell’integrità del matrimonio?
Objection 1: It would seem that matrimony is not a sacrament. For every sacrament of the New Law has a form that is essential to the sacrament. But the blessing given by the priest at a wedding is not essential to matrimony. Therefore it is not a sacrament.
Objection 2: Further, a sacrament according to Hugh (De Sacram. i) is “a material element.” But matrimony has not a material element for its matter. Therefore it is not a sacrament.
Objection 3: Further, the sacraments derive their efficacy from Christ’s Passion. But matrimony, since it has pleasure annexed to it, does not conform man to Christ’s Passion, which was painful. Therefore it is not a sacrament.
Objection 4: Further, every sacrament of the New Law causes that which it signifies. Yet matrimony does not cause the union of Christ with the Church, which union it signifies. Therefore matrimony is not a sacrament.
Objection 5: Further, in the other sacraments there is something which is reality and sacrament. But this is not to be found in matrimony, since it does not imprint a character, else it would not be repeated. Therefore it is not a sacrament.
On the contrary, It is written (Eph. 5:32): “This is a great sacrament.” Therefore, etc. Further, a sacrament is the sign of a sacred thing. But such is Matrimony. Therefore, etc.
I answer that, A sacrament denotes a sanctifying remedy against sin offered to man under sensible signs [*Cf. TP, Q[61], A[1]; TP, Q[65], A[1]]. Wherefore since this is the case in matrimony, it is reckoned among the sacraments.
Reply to Objection 1: The words whereby the marriage consent is expressed are the form of this sacrament, and not the priest’s blessing, which is a sacramental.
Reply to Objection 2: The sacrament of Matrimony, like that of Penance, is perfected by the act of the recipient. Wherefore just as Penance has no other matter than the sensible acts themselves, which take the place of the material element, so it is in Matrimony.
Reply to Objection 3: Although Matrimony is not conformed to Christ’s Passion as regards pain, it is as regards charity, whereby He suffered for the Church who was to be united to Him as His spouse.
Reply to Objection 4: The union of Christ with the Church is not the reality contained in this sacrament, but is the reality signified and not contained---and no sacrament causes a reality of that kind---but it has another both contained and signified which it causes, as we shall state further on (ad 5). The Master, however (Sent. iv, D, 26), asserts that it is a non-contained reality, because he was of opinion that Matrimony has no reality contained therein.
Reply to Objection 5: In this sacrament also those three things [*Cf. TP, Q[66], A[1]] are to be found, for the acts externally apparent are the sacrament only; the bond between husband and wife resulting from those acts is reality and sacrament; and the ultimate reality contained is the effect of this sacrament, while the non-contained reality is that which the Master assigns (Sent. iv, D, 26).
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio non sia un sacramento. Infatti, ogni sacramento del Nuovo Testamento presenta una forma essenziale per la sua validità. Tuttavia, la benedizione impartita dal sacerdote durante un matrimonio non è essenziale al matrimonio stesso; pertanto, non può essere considerata un sacramento.
Obiezione 2: Inoltre, secondo Ugo (De Sacram., I), un sacramento è “un elemento materiale”. Ma il matrimonio non possiede un elemento materiale come sua sostanza; pertanto, non può essere considerato un sacramento.
Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti traggono la loro efficacia dalla Passione di Cristo. Ma il matrimonio, poiché comporta piacere, non conforma l’uomo alla Passione di Cristo, che fu dolorosa. Pertanto, non è un sacramento.
Obiezione 4: Inoltre, ogni sacramento della Nuova Legge provoca ciò che simboleggia; tuttavia il matrimonio non provoca l’unione di Cristo con la Chiesa, che invece è ciò che simboleggia. Pertanto, il matrimonio non è un sacramento.
Obiezione 5: Inoltre, negli altri sacramenti esiste qualcosa che sia allo stesso tempo realtà e sacramento. Ma questo non si riscontra nel matrimonio, poiché esso non imprime alcun “carattere” speciale sugli sposi; altrimenti tale carattere verrebbe ripetuto nelle cerimonie successive. Pertanto, il matrimonio non è un sacramento.
Al contrario, è scritto (Efesini 5:32): “Questo è un grande sacramento”. Pertanto, ecc. Inoltre, un sacramento è il segno di una realtà sacra; e il matrimonio è proprio tale realtà sacra. Pertanto, ecc.
Rispondo che un sacramento rappresenta un mezzo santificante contro il peccato, offerto all’uomo attraverso segni sensibili [*Cfr. TP, Q[61], A[1]; TP, Q[65], A[1. Poiché lo stesso vale per il matrimonio, esso è considerato uno dei sacramenti.
Risposta all’Obiezione 1: Le parole con cui viene espressa la consenso al matrimonio costituiscono la forma di questo sacramento, e non la benedizione del sacerdote, che è anch’essa un atto sacramentale.
Risposta all’Obiezione 2: Il sacramento del matrimonio, come quello della penitenza, viene perfezionato dall’atto stesso di chi lo riceve. Pertanto, proprio come la penitenza non ha altra materia se non gli atti sensibili che sostituiscono l’elemento materiale, lo stesso vale per il matrimonio.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il matrimonio non sia conforme alla Passione di Cristo in termini di sofferenza, lo è in termini di carità, attraverso la quale Egli ha sofferto per la Chiesa, che avrebbe dovuto unirsi a Lui come Sua sposa.
Risposta all’Obiezione 4: L’unione di Cristo con la Chiesa non è la realtà contenuta in questo sacramento, ma è piuttosto una realtà significata, e non effettivamente contenuta al suo interno; inoltre, nessun sacramento può generare una realtà di quel tipo. Il sacramento produce invece un’altra realtà, sia contenuta che significata al suo interno, come spiegheremo più avanti (ad 5). Tuttavia, il Maestro afferma che si tratti di una realtà non effettivamente contenuta nel sacramento, poiché riteneva che il matrimonio non possedesse alcuna realtà intrinseca in sé.
Risposta all’Obiezione 5: Anche in questo sacramento si trovano quelle tre componenti [*Cfr. TP, Q[66], A[1: gli atti esteriormente visibili costituiscono soltanto il sacramento stesso; il legame tra marito e moglie che ne deriva è sia realtà che sacramento; la realtà ultima contenuta in questo sacramento è l’effetto che esso produce, mentre quella realtà non contenuta è ciò che il Maestro ne stabilisce ([Sentenze], iv, D, 26).
Objection 1: It would seem that Matrimony ought not to have been instituted before sin. Because that which is of natural law needs not to be instituted. Now such is Matrimony, as stated above (Q[41], A[1]). Therefore it ought not to have been instituted.
Objection 2: Further, sacraments are medicines against the disease of sin. But a medicine is not made ready except for an actual disease. Therefore it should not have been instituted before sin.
Objection 3: Further, one institution suffices for one thing. Now Matrimony was instituted also after sin, as stated in the text (Sent. iv, D, 26). Therefore it was not instituted before sin.
Objection 4: Further, the institution of a sacrament must come from God. Now before sin, the words relating to Matrimony were not definitely said by God but by Adam; the words which God uttered (Gn. 1:22), “Increase and multiply,” were addressed also to the brute creation where there is no marriage. Therefore Matrimony was not instituted before sin.
Objection 5: Further, Matrimony is a sacrament of the New Law. But the sacraments of the New Law took their origin from Christ. Therefore it ought not to have been instituted before sin.
On the contrary, It is said (Mat. 19:4): “Have ye not read that He Who made man from the beginning ‘made them male and female’”? Further, Matrimony was instituted for the begetting of children. But the begetting of children was necessary to man before sin. Therefore it behooved Matrimony to be instituted before sin.
I answer that, Nature inclines to marriage with a certain good in view, which good varies according to the different states of man, wherefore it was necessary for matrimony to be variously instituted in the various states of man in reference to that good. Consequently matrimony as directed to the begetting of children, which was necessary even when there was no sin, was instituted before sin; according as it affords a remedy for the wound of sin, it was instituted after sin at the time of the natural law; its institution belongs to the Mosaic Law as regards personal disqualifications; and it was instituted in the New Law in so far as it represents the mystery of Christ’s union with the Church, and in this respect it is a sacrament of the New Law. As regards other advantages resulting from matrimony, such as the friendship and mutual services which husband and wife render one another, its institution belongs to the civil law. Since, however, a sacrament is essentially a sign and a remedy, it follows that the nature of sacrament applies to matrimony as regards the intermediate institution; that it is fittingly intended to fulfill an office of nature as regards the first institution; and. as regards the last-mentioned institution, that it is directed to fulfill an office of society.
Reply to Objection 1: Things which are of natural law in a general way, need to be instituted as regards their determination which is subject to variation according to various states; just as it is of natural law that evil-doers be punished, but that such and such a punishment be appointed for such and such a crime is determined by positive law.
Reply to Objection 2: Matrimony is not only for a remedy against sin, but is chiefly for an office of nature; and thus it was instituted before sin, not as intended for a remedy.
Reply to Objection 3: There is no reason why matrimony should not have had several institutions corresponding to the various things that had to be determined in connection with marriage. Hence these various institutions are not of the same thing in the same respect.
Reply to Objection 4: Before sin matrimony was instituted by God, when He fashioned a helpmate for man out of his rib, and said to them: “Increase and multiply.” And although this was said also to the other animals, it was not to be fulfilled by them in the same way as by men. As to Adam’s words, he uttered them inspired by God to understand that the institution of marriage was from God.
Reply to Objection 5: As was clearly stated, matrimony was not instituted before Christ as a sacrament of the New Law.
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio non dovrebbe essere stato istituito prima del peccato. Infatti, ciò che appartiene alla legge naturale non ha bisogno di essere istituito. Ora, il matrimonio rientra appunto in questa categoria, come detto sopra (Q[41], A[1]). Pertanto, non dovrebbe essere stato istituito prima del peccato.
Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti sono rimedi contro la “malattia” del peccato. Ma un rimedio non viene preparato se non per una malattia reale; pertanto, i sacramenti non avrebbero dovuto essere istituiti prima dell’esistenza del peccato.
Obiezione 3: Inoltre, un’unica istituzione è sufficiente per uno scopo specifico. Ora, il Matrimonio fu istituito anche dopo il peccato, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 26). Pertanto, non fu istituito prima del peccato.
Obiezione 4: Inoltre, l’istituzione di un sacramento deve provenire da Dio. Prima del peccato, le parole relative al matrimonio non furono pronunciate definitivamente da Dio, ma da Adamo; le parole che Dio disse (Genesi 1:22), “Moltiplicatevi e riempite la terra”, erano rivolte anche alla creazione animale, dove non esiste il concetto di matrimonio. Pertanto, il matrimonio non fu istituito prima del peccato.
Obiezione 5: Inoltre, il matrimonio è un sacramento del Nuovo Testamento. Ma i sacramenti del Nuovo Testamento hanno avuto origine da Cristo. Pertanto, non avrebbe dovuto essere istituito prima del peccato.
Al contrario, si dice (Matteo 19:4): “Non avete letto che Colui che ha creato l’uomo fin dall’inizio lo ha fatto maschio e femmina”? Inoltre, il matrimonio è stato istituito per la procreazione dei figli. Ma la procreazione era necessaria all’uomo prima del peccato; pertanto, anche il matrimonio doveva essere istituito prima del peccato.
Rispondo che la Natura tende al matrimonio con uno scopo specifico, un bene che varia a seconda delle diverse condizioni umane; per questo motivo è stato necessario istituire il matrimonio in modi diversi a seconda di tali condizioni, al fine di realizzare tale bene. Pertanto, il matrimonio inteso alla procreazione – una funzione indispensabile anche prima dell’esistenza del peccato – fu istituito prima del peccato stesso; successivamente, in quanto strumento per guarire la ferita causata dal peccato, fu introdotto con il Diritto Naturale. La sua istituzione rientra nel Diritto Mosaico riguardo alle impedizioni personali, mentre nel Nuovo Testamento rappresenta il mistero dell’unione di Cristo con la Chiesa, e in questo senso costituisce un sacramento del Nuovo Testamento. Per quanto riguarda altri vantaggi derivanti dal matrimonio, come l’amicizia e i reciproci aiuti tra coniugi, la sua istituzione rientra nel Diritto Civile. Tuttavia, poiché un sacramento è essenzialmente un segno e uno strumento di salvezza, si può affermare che la natura del sacramento si applichi al matrimonio riguardo alla sua funzione intermediaria; che sia appropriato per adempiere a una funzione naturale riguardo alla sua istituzione originale; e che, per quanto riguarda la sua funzione sociale, sia volto a realizzare scopi legati alla comunità umana.
Risposta all’Obiezione 1: Le norme che rientrano nel diritto naturale in modo generale devono essere stabilite in merito alle loro specifiche modalità di applicazione, le quali possono variare a seconda delle diverse circostanze; proprio come è del diritto naturale che i malviventi vengano puniti, ma che il tipo di punizione da infliggere per un determinato reato sia stabilito dal diritto positivo.
Risposta all’Obiezione 2: Il matrimonio non è soltanto un mezzo per combattere il peccato, ma soprattutto un dovere imposto dalla natura; pertanto fu istituito prima del peccato, e non come strumento per combatterlo.
Risposta all’Obiezione 3: Non esiste alcun motivo per cui il matrimonio non possa avere diverse istituzioni, corrispondenti alle varie questioni che devono essere regolate in relazione al matrimonio stesso. Pertanto, queste diverse istituzioni non rappresentano la stessa cosa nello stesso contesto.
Risposta all’Obiezione 4: Prima del peccato, il matrimonio fu istituito da Dio, quando Egli creò per l’uomo una compagna dal suo costato e disse loro: “Moltiplicatevi”. E sebbene queste parole fossero state rivolte anche agli altri animali, esse non dovevano essere realizzate da loro nello stesso modo in cui lo furono dagli uomini. Per quanto riguarda le parole di Adamo, egle furono pronunciate ispirato da Dio, affinché comprendesse che l’istituzione del matrimonio proveniva da Dio stesso.
Risposta all’Obiezione 5: Come è stato chiaramente detto, il matrimonio non fu istituito prima di Cristo come sacramento della Nuova Legge.
Objection 1: It would seem that matrimony does not confer grace. For, according to Hugh (De Sacram. i) “the sacraments, by virtue of their sanctification, confer an invisible grace.” But matrimony has no sanctification essential to it. Therefore grace is not conferred therein.
Objection 2: Further, every sacrament that confers grace confers it by virtue of its matter and form. Now the acts which are the matter in this sacrament are not the cause of grace (for it would be the heresy of Pelagius to assert that our acts cause grace); and the words expressive of consent are not the cause of grace, since no sanctification results from them. Therefore grace is by no means given in matrimony.
Objection 3: Further, the grace that is directed against the wound of sin is necessary to all who have that wound. Now the wound of concupiscence is to be found in all. Therefore if grace were given in matrimony against the wound of concupiscence, all men ought to contract marriage, and it would be very stupid to refrain from matrimony.
Objection 4: Further, sickness does not seek a remedy where it finds aggravation. Now concupiscence is aggravated by concupiscence, because, according to the Philosopher (Ethic. iii, 12), “the desire of concupiscence is insatiable, and is increased by congenial actions.” Therefore it would seem that grace is not conferred in matrimony, as a remedy for concupiscence.
On the contrary, Definition and thing defined should be convertible. Now causality of grace is included in the definition of a sacrament. Since, then, matrimony is a sacrament, it is a cause of grace. Further, Augustine says (De Bono Viduit. viii; Gen. ad lit. ix, 7) that “matrimony affords a remedy to the sick.” But it is not a remedy except in so far as it has some efficacy. Therefore it has some efficacy for the repression of concupiscence. Now concupiscence is not repressed except by grace. Therefore grace is conferred therein.
I answer that, There have been three opinions on this point. For some [*Peter Lombard, Sent. iv, D, 2] said that matrimony is nowise the cause of grace, but only a sign thereof. But this cannot be maintained, for in that case it would in no respect surpass the sacraments of the Old Law. Wherefore there would be no reason for reckoning it among the sacraments of the New Law; since even in the Old Law by the very nature of the act it was able to afford a remedy to concupiscence lest the latter run riot when held in too strict restraint. Hence others [*St. Albert Magnus, Sent. iv, D, 26] said that grace is conferred therein as regards the withdrawal from evil, because the act is excused from sin, for it would be a sin apart from matrimony. But this would be too little, since it had this also in the Old Law. And so they say that it makes man withdraw from evil, by restraining the concupiscence lest it tend to something outside the marriage blessings, but that this grace does not enable a man to do good works. But this cannot be maintained, since the same grace hinders sin and inclines to good, just as the same heat expels cold and gives heat. Hence others [*St. Bonaventure, Sent. iv, D, 26] say that matrimony, inasmuch as it is contracted in the faith of Christ, is able to confer the grace which enables us to do those works which are required in matrimony. and this is more probable, since wherever God gives the faculty to do a thing, He gives also the helps whereby man is enabled to make becoming use of that faculty; thus it is clear that to all the soul’s powers there correspond bodily members by which they can proceed to act. Therefore, since in matrimony man receives by Divine institution the faculty to use his wife for the begetting of children, he also receives the grace without which he cannot becomingly do so; just as we have said of the sacrament of orders (Q[35], A[1]). And thus this grace which is given is the last thing contained in this sacrament.
Reply to Objection 1: Just as the baptismal water by virtue of its contact with Christ’s body [*Cf. TP, Q[66], A[3], ad 4] is able to “touch the body and cleanse the heart” [*St. Augustine, Tract. lxxx in Joan.], so is matrimony able to do so through Christ having represented it by His Passion, and not principally through any blessing of the priest.
Reply to Objection 2: Just as the water of Baptism together with the form of words results immediately not in the infusion of grace, but in the imprinting of the character, so the outward acts and the words expressive of consent directly effect a certain tie which is the sacrament of matrimony; and this tie by virtue of its Divine institution works dispositively [*Cf. Q[18], A[1], where St. Thomas uses the same expression; and Editor’s notes at the beginning of the Supplement and on that Article] to the infusion of grace.
Reply to Objection 3: This argument would hold if no more efficacious remedy could be employed against the disease of concupiscence; but a yet more powerful remedy is found in spiritual works and mortification of the flesh by those who make no use of matrimony.
Reply to Objection 4: A remedy can be employed against concupiscence in two ways. First, on the part of concupiscence by repressing it in its root, and thus matrimony affords a remedy by the grace given therein. Secondly, on the part of its act, and this in two ways: first, by depriving the act to which concupiscence inclines of its outward shamefulness, and this is done by the marriage blessings which justify carnal concupiscence; secondly, by hindering the shameful act, which is done by the very nature of the act. because concupiscence, being satisfied by the conjugal act, does not incline so much to other wickedness. For this reason the Apostle says (1 Cor. 7:9): “It is better to marry than to burn.” For though the works congenial to concupiscence are in themselves of a nature to increase concupiscence, yet in so far as they are directed according to reason they repress concupiscence, because like acts result in like dispositions and habits.
Obiezione 1: Sembrerebbe che il matrimonio non conferisca la grazia. Infatti, secondo Ugo (De Sacram. i), «i sacramenti, in virtù della loro santificazione, conferiscono una grazia invisibile». Ora, il matrimonio non possiede una santificazione essenziale. Pertanto, in esso non si conferisce la grazia.
Obiezione 2: Inoltre, ogni sacramento che conferisce la grazia lo fa in virtù della sua materia e della sua forma. Ora, gli atti che costituiscono la materia di questo sacramento non sono causa della grazia (poiché sarebbe eresia pelagiana sostenere che i nostri atti causano la grazia); e le parole che esprimono il consenso non sono causa della grazia, dato che da esse non deriva alcuna santificazione. Dunque, nella celebrazione del matrimonio la grazia non è affatto data.
Obiezione 3: Inoltre, la grazia che contrasta la ferita del peccato è necessaria a tutti coloro che ne sono affetti. Ora, la ferita della concupiscenza si trova in tutti. Perciò, se nel matrimonio fosse data la grazia contro la ferita della concupiscenza, tutti gli uomini dovrebbero contrarre matrimonio, e sarebbe assai stolto astenersi dal matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, la malattia non cerca rimedio là dove trova aggravamento. Ora, la concupiscenza si aggrava con la concupiscenza stessa, poiché, secondo il Filosofo (Etica iii, 12), «il desiderio della concupiscenza è insaziabile e aumenta con le azioni congeniali». Pertanto sembrerebbe che nel matrimonio non sia conferita la grazia come rimedio contro la concupiscenza.
Per contro, definizione e cosa definita devono essere tra loro convertibili. Ora, la causalità della grazia è inclusa nella definizione di sacramento. Poiché dunque il matrimonio è un sacramento, esso è causa di grazia.
Inoltre, Agostino dice (De Bono Viduit. viii; Gen. ad lit. ix, 7) che «il matrimonio offre un rimedio ai malati». Ma non è un rimedio se non in quanto possiede una certa efficacia. Pertanto, esso possiede una certa efficacia per la repressione della concupiscenza. Ora, la concupiscenza non viene repressa se non mediante la grazia. Dunque, in esso si conferisce la grazia.
Rispondo che su questo punto ci sono state tre opinioni. Alcuni [*Pietro Lombardo, Sent. iv, D, 2] sostenevano che il matrimonio non è affatto causa della grazia, ma soltanto segno di essa. Tuttavia, questa tesi non può essere mantenuta, perché in tal caso esso non supererebbe in nessun modo i sacramenti della Vecchia Legge. Pertanto, non ci sarebbe alcuna ragione per annoverarlo tra i sacramenti della Nuova Legge; poiché già nella Vecchia Legge, per la natura stessa dell’atto, esso era capace di offrire un rimedio alla concupiscenza affinché questa non diventasse sfrenata quando tenuta sotto un controllo troppo rigido.
Di conseguenza, altri [*Sant’Alberto Magno, Sent. iv, D, 26] sostenevano che la grazia vien conferita in quanto riguarda l’allontanamento dal male, poiché l’atto è scusato dal peccato, dato che sarebbe peccato al di fuori del matrimonio. Tuttavia, ciò sarebbe troppo poco, poiché anche nella Vecchia Legge vi era questa possibilità. Così essi dicono che il matrimonio allontana dall’errore limitando la concupiscenza affinché essa non tenda verso cose estranee alle benedizioni matrimoniali, ma che tale grazia non permette all’uomo di compiere opere buone. Tuttavia, questa tesi non può essere mantenuta, poiché la stessa grazia impedisce il peccato e inclina al bene, proprio come il calore stesso espelle il freddo e dona calore.
Di conseguenza, altri [*San Bonaventura, Sent. iv, D, 26] sostengono che il matrimonio, in quanto contratto nella fede in Cristo, è capace di conferire la grazia che ci permette di compiere le opere richieste dal matrimonio. E questa tesi è più probabile, poiché là dove Dio dà la facoltà di fare una cosa, dà anche gli aiuti che permettono all’uomo di servirsi adeguatamente di quella facoltà; così appare chiaro che a ogni potere dell’anima corrispondono membra corporee attraverso cui essi possono mettersi in atto. Pertanto, poiché nel matrimonio l’uomo riceve per istituzione divina la facoltà di usare la moglie per generare figli, riceve anche la grazia senza la quale non potrebbe farlo in modo degno; proprio come abbiamo detto riguardo al sacramento dell’ordine (Q[35], A[1]). E così, questa grazia che viene data è la cosa ultima contenuta in questo sacramento.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come l’acqua battesimale, in virtù del suo contatto con il corpo di Cristo [*Cfr. TP, Q[66], A[3], ad 4], è capace di «toccare il corpo e purificare il cuore» [*Sant’Agostino, Tract. lxxx in Joan.], così il matrimonio è capace di farlo attraverso Cristo, che lo ha rappresentato con la sua Passione, e non principalmente tramite una benedizione del sacerdote.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’acqua del Battesimo insieme alla formula verbale non porta immediatamente all’infusione della grazia, bensì all’impronta del carattere, così gli atti esteriori e le parole che esprimono il consenso producono direttamente un certo legame che è il sacramento del matrimonio; e questo legame, in virtù della sua istituzione divina, opera in modo dispostivo [*Cfr. Q[18], A[1], dove San Tommaso usa la stessa espressione; e note dell’Editore all’inizio del Supplemento e in quell’articolo] all’infusione della grazia.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento sarebbe valido se non si potesse impiegare un rimedio più efficace contro la malattia della concupiscenza; ma un rimedio ancora più potente si trova nelle opere spirituali e nella mortificazione della carne da parte di coloro che non ricorrono al matrimonio.
Risposta all’Obiezione 4: Un rimedio contro la concupiscenza può essere impiegato in due modi. Primo, da parte della concupiscenza stessa, reprimendola alla radice; e così il matrimonio offre un rimedio mediante la grazia che vien data. Secondo, da parte del suo atto, e ciò in due modi: primo, privando l’atto verso cui la concupiscenza tende della sua vergogna esteriore, e questo avviene mediante le benedizioni matrimoniali che giustificano la concupiscenza carnale; secondo, impedendo l’atto vergognoso, cosa che avviene per la natura stessa dell’atto, poiché la concupiscenza, soddisfatta dall’atto coniugale, non tende tanto verso altre malvagità. Per questo motivo l’Apostolo dice (1 Cor. 7, 9): «È meglio sposarsi che ardere». Infatti, benché le opere congeniali alla concupiscenza siano in sé di natura tale da accrescere la concupiscenza, tuttavia, nella misura in cui sono orientate secondo ragione, esse reprimono la concupiscenza, poiché atti simili portano a disposizioni e abitudini simili.
Objection 1: It would seem that carnal intercourse is an integral part of marriage. For at the very institution of marriage it was declared (Gn. 2:24): “They shall be two in one flesh.” Now this is not brought about save by carnal intercourse. Therefore it is an integral part of marriage.
Objection 2: Further, that which belongs to the signification of a sacrament is necessary for the sacrament, as we have stated above (A[2]; Q[9], A[1] ). Now carnal intercourse belongs to the signification of matrimony, as stated in the text (Sent. iv, D, 26). Therefore it is an integral part of the sacrament.
Objection 3: Further, this sacrament is directed to the preservation of the species. But the species cannot be preserved without carnal intercourse. Therefore it is an integral part of the sacrament.
Objection 4: Further, Matrimony is a sacrament inasmuch as it affords a remedy against concupiscence; according to the Apostle’s saying (1 Cor. 7:9): “It is better to marry than to burn.” But it does not afford this remedy to those who have no carnal intercourse. Therefore the same conclusion follows as before.
On the contrary, There was matrimony in Paradise, and yet there was no carnal intercourse. Therefore carnal intercourse is not an integral part of matrimony. Further, a sacrament by its very name denotes a sanctification. But matrimony is holier without carnal intercourse, according to the text (Sent. D, 26). Therefore carnal intercourse is not necessary for the sacrament.
I answer that, Integrity is twofold. One regards the primal perfection consisting in the very essence of a thing; the other regards the secondary perfection consisting in operation. Since then carnal intercourse is an operation or use of marriage which gives the faculty for that intercourse, it follows, that carnal intercourse belongs to the latter, and not to the former integrity of marriage [*Cf. TP, Q[29], A[2] ].
Reply to Objection 1: Adam expressed the integrity of marriage in regard to both perfections, because a thing is known by its operation.
Reply to Objection 2: Signification of the thing contained is necessary for the sacrament. Carnal intercourse belongs not to this signification, but to the thing not contained, as appears from what was said above (A[1], ad 4,5).
Reply to Objection 3: A thing does not reach its end except by its own act. Wherefore, from the fact that the end of matrimony is not attained without carnal intercourse, it follows that it belongs to the second and not to the first integrity.
Reply to Objection 4: Before carnal intercourse marriage is a remedy by virtue of the grace given therein, although not by virtue of the act, which belongs to the second integrity.
Obiezione 1: Sembra che il rapporto sessuale sia una parte integrante del matrimonio. Infatti, fin dalla stessa istituzione del matrimonio fu dichiarato (Genesi 2:24): “Diventeranno una carne sola”. Ora, questo risultato può essere ottenuto soltanto attraverso il rapporto sessuale; pertanto esso costituisce senz’altro una parte integrante del matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che appartiene al significato di un sacramento è necessario per tale sacramento, come abbiamo già affermato in precedenza (A[2]; Q[9], A[1]). Ora, il rapporto carnale appartiene al significato del matrimonio, come indicato nel testo (Sent. iv, D, 26). Pertanto, esso costituisce una parte integrante del sacramento stesso.
Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento ha lo scopo di preservare la “specie”. Ma tale specie non può essere conservata senza rapporti carnali. Pertanto, tali rapporti costituiscono una parte integrante del sacramento stesso.
Obiezione 4: Inoltre, il matrimonio è un sacramento in quanto offre un rimedio contro la concupiscenza; secondo le parole dell’Apostolo (1 Corinzi 7:9): “È meglio sposarsi che bruciare”. Tuttavia, questo rimedio non è disponibile per coloro che non hanno rapporti carnali. Pertanto, si arriva alla stessa conclusione di prima.
Al contrario, nel Paradiso esisteva il matrimonio, eppure non vi era alcun rapporto carnale. Pertanto, il rapporto carnale non è una parte integrante del matrimonio. Inoltre, un sacramento, per definizione stessa, indica una santificazione; ma il matrimonio è ancora più santo senza rapporti carnali, secondo quanto affermato nel testo (Sentenze D, 26). Quindi, il rapporto carnale non è necessario per il sacramento stesso.
Rispondo che l’integrità è di duplice natura: una riguarda la perfezione primordiale, che consiste nella stessa essenza di una cosa; l’altra riguarda la perfezione secondaria, che deriva dall’uso o dall’applicazione di quella essenza. Poiché il rapporto carnale rappresenta proprio un tale uso dell’unione coniugale, ne consegue che appartiene alla seconda forma di integrità del matrimonio, e non alla prima. [Cfr. TP, Q[29], A[2]].
Risposta all’Obiezione 1: Adam esprimeva l’integrità del matrimonio in relazione a entrambe le sue perfezioni, poiché una cosa viene conosciuta attraverso il suo funzionamento.
Risposta all’Obiezione 2: La significazione della cosa contenuta nel sacramento è necessaria per la sua efficacia. Il rapporto sessuale carnale non rientra in questa significazione, ma appartiene alla cosa che il sacramento non contiene, come emerge da quanto detto in precedenza (A[1], ad 4,5).
Risposta all’Obiezione 3: Una cosa non raggiunge la sua fine se non attraverso il proprio atto. Pertanto, poiché la fine del matrimonio non può essere raggiunta senza rapporti carnali, ne consegue che tale fine appartiene alla seconda, e non alla prima forma di integrità coniugale.
Risposta all’Obiezione 4: Prima dell’intimità sessuale, il matrimonio rappresenta un rimedio grazie alla grazia che vi è insita, sebbene non per via dell’atto stesso, che appartiene alla seconda forma di integrità coniugale.
In the next place we must consider matrimony absolutely; and here we must treat (1) of the betrothal; (2) of the nature of matrimony; (3) of its efficient cause, namely the consent; (4) of its blessings; (5) of the impediments thereto; (6) of second marriages; (7) of certain things annexed to marriage. Under the first head there are three points of inquiry: (1) What is the betrothal? (2) Who can contract a betrothal? (3) Whether a betrothal can be canceled?
In seguito, dobbiamo considerare il matrimonio in modo assoluto; e in questo contesto dobbiamo trattare: (1) l’fidanzamento; (2) la natura del matrimonio; (3) la sua causa efficace, ovvero il consenso delle parti; (4) le sue benedizioni; (5) gli ostacoli al suo svolgimento; (6) i matrimoni successivi; (7) alcune questioni collegate al matrimonio stesso.
All’interno della prima categoria di argomenti, vi sono tre punti da esaminare:
(1) Che cos’è l’fidanzamento?
(2) Chi può contrarre un fidanzamento?
(3) È possibile annullare un fidanzamento?
Objection 1: It would seem that a betrothal is not rightly defined “a promise of future marriage,” as expressed in the words of Pope Nicholas I (Resp. ad Consul. Bulgar., iii). For as Isidore says (Etym. iv), “a man is betrothed not by a mere promise, but by giving his troth [spondet] and providing sureties [sponsores]”. Now a person is said to be betrothed by reason of his betrothal. Therefore it is wrongly described as a promise.
Objection 2: Further, whoever promises a thing must be compelled to fulfill his promise. But those who have contracted a betrothal are not compelled by the Church to fulfill the marriage. Therefore a betrothal is not a promise.
Objection 3: Further, sometimes a betrothal does not consist of a mere promise, but an oath is added, as also certain pledges. Therefore seemingly it should not be defined as a mere promise.
Objection 4: Further, marriage should be free and absolute. But a betrothal is sometimes expressed under a condition even of money to be received. Therefore it is not fittingly described as a promise of marriage.
Objection 5: Further, promising about the future is blamed in James 4:13, seqq. But there should be nothing blameworthy about the sacraments. Therefore one ought not to make a promise of future marriage.
Objection 6: Further, no man is called a spouse except on account of his espousals. But a man is said to be a spouse on account of actual marriage, according to the text (Sent. iv, D, 27). Therefore espousals are not always a promise of future marriage.
I answer that, Consent to conjugal union if expressed in words of the future does not make a marriage, but a promise of marriage; and this promise is called “a betrothal from plighting one’s troth,” as Isidore says (Etym. iv). For before the use of writing-tablets, they used to give pledges of marriage, by which they plighted their mutual consent under the marriage code, and they provided guarantors. This promise is made in two ways, namely absolutely, or conditionally. Absolutely, in four ways: firstly, a mere promise, by saying: “I will take thee for my wife,” and conversely; secondly, by giving betrothal pledges, such as money and the like; thirdly, by giving an engagement ring; fourthly, by the addition of an oath. If, however, this promise be made conditionally, we must draw a distinction; for it is either an honorable condition, for instance if we say: “I will take thee, if thy parents consent,” and then the promise holds if the condition is fulfilled, and does not hold if the condition is not fulfilled; or else the condition is dishonorable, and this in two ways: for either it is contrary to the marriage blessings, as if we were to say: “I will take thee if thou promise means of sterility,” and then no betrothal is contracted; or else it is not contrary to the marriage blessings, as were one to say: “I will take thee if thou consent to my thefts,” and then the promise holds, but the condition should be removed.
Reply to Objection 1: The betrothal itself and giving of sureties are a ratification of the promise, wherefore it is denominated from these as from that which is more perfect.
Reply to Objection 2: By this promise one party is bound to the other in respect of contracting marriage; and he who fulfills not his promise sins mortally, unless a lawful impediment arise; and the Church uses compulsion in the sense that she enjoins a penance for the sin. But he is not compelled by sentence of the court, because compulsory marriages are wont to have evil results; unless the parties be bound by oath, for then he ought to be compelled, in the opinion of some, although others think differently on account of the reason given above, especially if there be fear of one taking the other’s life.
Reply to Objection 3: Such things are added only in confirmation of the promise, and consequently they are not distinct from it.
Reply to Objection 4: The condition that is appended does not destroy the liberty of marriage; for if it be unlawful, it should be renounced; and if it be lawful, it is either about things that are good simply, as were one to say, “I will take thee, if thy parents consent,” and such a condition does not destroy the liberty of the betrothal, but gives it an increase of rectitude. or else it is about things that are useful, as were one to say: “I will marry thee if thou pay me a hundred pounds,” and then this condition is appended, not as asking a price for the consent of marriage, but as referring to the promise of a dowry; so that the marriage does not lose its liberty. Sometimes, however, the condition appended is the payment of a sum of money by way of penalty, and then, since marriage should be free, such a condition does not hold, nor can such a penalty be exacted from a person who is unwilling to fulfill the promise of marriage.
Reply to Objection 5: James does not intend to forbid altogether the making of promises about the future, but the making of promises as though one were certain of one’s life; hence he teaches that we ought to add the condition. “If the Lord will,” which, though it be not expressed in words, ought nevertheless to be impressed on the heart.
Reply to Objection 6: In marriage we may consider both the marriage union and the marriage act; and on account of his promise of the first as future a man is called a “spouse” from his having contracted his espousals by words expressive of the future; but from the promise of the second a man is called a “spouse,” even when the marriage has been contracted by words expressive of the present, because by this very fact he promises [spondet] the marriage act. However, properly speaking, espousals are so called from the promise [sponsione] in the first sense, because espousals are a kind of sacramental annexed to matrimony, as exorcism to baptism.
Obiezione 1: Sembra che un fidanzamento non possa essere correttamente definito “una promessa di matrimonio futuro”, come espresso nelle parole di Papa Niccolò I (Resp. ad Consul. Bulgar., iii). Infatti, come afferma Isidoro (Etym. iv), “un uomo viene considerato fidanzato non semplicemente per una promessa, ma perché ha dato la sua parola [spondet] e ha fornito garanti [sponsores]”. Poiché una persona è definita fidanzata in base al proprio fidanzamento, è errato descriverlo come una semplice promessa.
Obiezione 2: Inoltre, chi promette qualcosa deve essere costretto a mantenere la sua promessa. Tuttavia coloro che hanno contratto un fidanzamento non sono obbligati dalla Chiesa a celebrare il matrimonio. Pertanto, un fidanzamento non rappresenta una vera e propria promessa.
Obiezione 3: Inoltre, a volte un fidanzamento non consiste semplicemente in una promessa, ma include anche un giuramento, così come alcune altre forme di impegno. Pertanto, sembrerebbe che non dovrebbe essere definito semplicemente una promessa.
Obiezione 4: Inoltre, il matrimonio dovrebbe essere libero e assoluto. Tuttavia, un fidanzamento talvolta viene stipulato con condizioni, persino legate al ricevimento di denaro. Pertanto, non è appropriato definirlo una promessa di matrimonio.
Obiezione 5: Inoltre, promettere qualcosa riguardo al futuro viene criticato in Giacomo 4:13 e seguenti. Ma i sacramenti non dovrebbero contenere nulla di biasimabile; pertanto, non si dovrebbe fare promesse riguardanti un matrimonio futuro.
Obiezione 6: Inoltre, nessuno viene definito coniuge se non in base ai propri sponsali. Tuttavia, un uomo è considerato coniuge in virtù del matrimonio effettivamente contratto, secondo quanto affermato nel testo (Sentenze iv, D, 27). Pertanto, i sponsali non rappresentano sempre una promessa di matrimonio futuro.
Rispondo che il consenso all’unione coniugale, se espresso con parole relative al futuro, non costituisce un matrimonio, ma soltanto una promessa di matrimonio; tale promessa viene definita “promessa di fidanzamento”, come afferma Isidoro nell’Etymologia iv. Prima dell’uso delle tavolette d’inchiostro, le persone si impegnavano con promesse scritte, con cui dichiaravano il loro consenso reciproco secondo i principi del diritto matrimoniale e designavano garanti per tale impegno. Queste promesse potevano essere fatte in due modi: in modo assoluto o condizionato. In modo assoluto, esistevano quattro forme: 1) una semplice dichiarazione di intento, come “Ti prenderò per moglie”; 2) l’offerta di doni, come denaro, come segno del proprio impegno; 3) la consegna di un anello di fidanzamento; 4) l’aggiunta di un giuramento. Se invece la promessa veniva fatta in modo condizionato, era necessario fare una distinzione: o la condizione era onorevole (ad esempio “Ti prenderò per moglie se i tuoi genitori acconsentono”), e in tal caso la promessa aveva effetto solo se la condizione veniva rispettata; oppure la condizione era disonorevole, e questo poteva accadere in due modi: o perché contraddiceva i principi del matrimonio (ad esempio “Ti prenderò per moglie se prometti di rimanere sterile”), e in tal caso non si concludeva alcun fidanzamento; oppure perché non contraddiceva tali principi, ma la condizione era comunque inaccettabile (ad esempio “Ti prenderò per moglie se acconsenti ai miei furti”), e in tal caso la promessa aveva effetto, ma la condizione doveva essere rimossa.
Risposta all’Obiezione 1: Il fidanzamento stesso e la consegna delle garanzie costituiscono una ratifica della promessa; per questo motivo vengono denominati in base a questi elementi, ovvero a ciò che è più perfetto.
Risposta all’Obiezione 2: Con questa promessa una delle parti si impegna verso l’altra riguardo alla stipulazione di un matrimonio; colui che non adempie alla sua promessa commette un peccato mortale, a meno che non sorgano impedimenti legali. La Chiesa ricorre alla coercizione nel senso di imporre una penitenza per questo peccato. Tuttavia, nessuno è costretto dall’ordine di un tribunale, poiché i matrimoni imposti con la forza tendono a produrre conseguenze negative; salvo il caso in cui le parti siano vincolate da un giuramento, nel qual caso, secondo alcuni, dovrebbe esserci coercizione, anche se altri la ritengono inappropriata, soprattutto quando esiste il timore che una delle parti possa uccidere l’altra.
Risposta all’Obiezione 3: Tali elementi vengono aggiunti esclusivamente a conferma della promessa; pertanto, non sono distinti da essa.
Risposta all’Obiezione 4: La condizione aggiunta non distrugge la libertà matrimoniale; infatti, se tale condizione fosse illegale, dovrebbe essere rifiutata; se invece fosse legittima, riguarderebbe cose semplicemente buone, come ad esempio dire “Ti sposerò se i tuoi genitori acconsentono”: in tal caso, questa condizione non distrugge la libertà del fidanzamento, ma ne aumenta la rettitudine. Oppure potrebbe riguardare cose utili, come ad esempio dire “Mi sposerò se mi pagherai cento sterline”; in questo caso, tale condizione non viene inserita come prezzo per il consenso al matrimonio, ma indica semplicemente l’impegno a fornire una dote; quindi il matrimonio non perde la sua libertà. Tuttavia, a volte la condizione aggiunta riguarda il pagamento di una somma di denaro a titolo di sanzione; in tal caso, poiché il matrimonio dovrebbe essere libero, una tale condizione non è valida, e nessuno può essere costretto a pagare una sanzione se non desidera mantenere l’impegno preso nel matrimonio.
Risposta all’Obiezione 5: James non intende vietare del tutto la formulazione di promesse riguardo al futuro, ma quella di promesse come se si fosse certi della propria vita; per questo insegna che dovremmo aggiungere la condizione “Se il Signore vorrà”, che, anche se non è espressa a parole, dovrebbe comunque essere tenuta a mente.
Risposta all’Obiezione 6: Nel matrimonio possiamo considerare sia l’unione coniugale che l’atto matrimoniale stesso; in base alla promessa relativa all’unione coniugale – intesa come futura – un uomo viene chiamato “sposo” poiché ha contratto i patti nuziali attraverso parole che esprimono un futuro legame coniugale; mentre, anche quando il matrimonio è stato contratto attraverso parole che esprimono il presente, un uomo viene comunque chiamato “sposo”, poiché proprio in questo modo egli promette di compiere l’atto matrimoniale. Tuttavia, in senso stretto, i patti nuziali vengono definiti tali sulla base della promessa fatta nel primo dei due sensi menzionati, poiché essi rappresentano una sorta di sacramento connesso al matrimonio, analogamente all’esorcismo che accompagna il battesimo.
Objection 1: It would seem that seven years is not fittingly assigned as the age for betrothal. For a contract that can be formed by others does not require discretion in those whom it concerns. Now a betrothal can be arranged by the parents without the knowledge of either of the persons betrothed. Therefore a betrothal can be arranged before the age of seven years as well as after.
Objection 2: Further, just as some use of reason is necessary for the contract of betrothal, so is there for the consent to mortal sin. Now, as Gregory says (Dial. iv), a boy of five years of age was carried off by the devil on account of the sin of blasphemy. Therefore a betrothal can take place before the age of seven years.
Objection 3: Further, a betrothal is directed to marriage. But for marriage the same age is not assigned to boy and girl.
Objection 4: Further, one can become betrothed as soon as future marriage can be agreeable to one. Now signs of this agreeableness are often apparent in boys before the age of seven. Therefore they can become betrothed before that age.
Objection 5: Further, if persons become betrothed before they are seven years old, and subsequently after the age of seven and before the age of maturity renew their promise in words expressive of the present, they are reckoned to be betrothed. Now this is not by virtue of the second contract, since they intend to contract not betrothal but marriage. Therefore it is by the virtue of the first; and thus espousals can be contracted before the age of seven.
Objection 6: Further, when a thing is done by many persons in common, if one fails he is supplied by another, as in the case of those who row a boat. Now the contract of betrothal is an action common to the contracting parties. Therefore if one be of mature age, he can contract a betrothal with a girl who is not seven years old, since the lack of age in one is more than counterbalanced in the other.
Objection 7: Further, those who at about the age of puberty, but before it, enter into the marriage contract by words expressive of the present are reputed to be married. Therefore in like manner if they contract marriage by words expressive of the future, before yet close on the age of puberty, they are to be reputed as betrothed.
I answer that, The age of seven years is fixed reasonably enough by law for the contracting of betrothals, for since a betrothal is a promise of the future, as already stated (A[1]), it follows that they are within the competency of those who can make a promise in some way, and this is only for those who can have some foresight of the future, and this requires the use of reason, of which three degrees are to be observed, according to the Philosopher (Ethic. i, 4). The first is when a person neither understands by himself nor is able to learn from another; the second stage is when a man can learn from another but is incapable by himself of consideration and understanding; the third degree is when a man is both able to learn from another and to consider by himself. And since reason develops in man by little and little, in proportion as the movement and fluctuation of the humors is calmed, man reaches the first stage of reason before his seventh year; and consequently during that period he is unfit for any contract, and therefore for betrothal. But he begins to reach the second stage at the end of his first seven years, wherefore children at that age are sent to school. But man begins to reach the third stage at the end of his second seven years, as regards things concerning his person, when his natural reason develops; but as regards things outside his person, at the end of his third seven years. Hence before his first seven years a man is not fit to make any contract, but at the end of that period he begins to be fit to make certain promises for the future, especially about those things to which natural reason inclines us more, though he is not fit to bind himself by a perpetual obligation, because as yet he has not a firm will. Hence at that age betrothals can be contracted. But at the end of the second seven years he can already bind himself in matters concerning his person, either to religion or to wedlock. And after the third seven years he can bind himself in other matters also; and according to the laws he is given the power of disposing of his property after his twenty-second year.
Reply to Objection 1: If the parties are betrothed by another person before they reach the age of puberty, either of them or both can demur; wherefore in that case the betrothal does not take effect, so that neither does any affinity result therefrom. Hence a betrothal made between certain persons by some other takes effect, in so far as those between whom the betrothal is arranged do not demur when they reach the proper age, whence they are understood to consent to what others have done.
Reply to Objection 2: Some say that the boy of whom Gregory tells this story was not lost, and that he did not sin mortally; and that this vision was for the purpose of making the father sorrowful, for he had sinned in the boy through failing to correct him. But this is contrary to the express intention of Gregory, who says (Dial. iv) that “the boy’s father having neglected the soul of his little son, fostered no little sinner for the flames of hell.” Consequently it must be said that for a mortal sin it is sufficient to give consent to something present, whereas in a betrothal the consent is to something future; and greater discretion of reason is required for looking to the future than for consenting to one present act. Wherefore a man can sin mortally before he can bind himself to a future obligation.
Reply to Objection 3: Regarding the age for the marriage contract a disposition is required not only on the part of the use of reason, but also on the part of the body, in that it is necessary to be of an age adapted to procreation. And since a girl becomes apt for the act of procreation in her twelfth year, and a boy at the end of his second seven years, as the Philosopher says (De Hist. Anim. vii), whereas the age is the same in both for attaining the use of reason which is the sole condition for betrothal, hence it is that the one age is assigned for both as regards betrothal, but not as regards marriage.
Reply to Objection 4: This agreeableness in regard to boys under the age of seven does not result from the perfect use of reason, since they are not as yet possessed of complete self-control; it results rather from the movement of nature than from any process of reason. Consequently, this agreeableness does not suffice for contracting a betrothal.
Reply to Objection 5: In this case, although the second contract does not amount to marriage, nevertheless the parties show that they ratify their former promise; wherefore the first contract is confirmed by the second.
Reply to Objection 6: Those who row a boat act by way of one cause, and consequently what is lacking in one can be supplied by another. But those who make a contract of betrothal act as distinct persons, since a betrothal can only be between two parties; wherefore it is necessary for each to be qualified to contract, and thus the defect of one is an obstacle to their betrothal, nor can it be supplied by the other.
Reply to Objection 7: It is true that in the matter of betrothal if the contracting parties are close upon the age of seven, the contract of betrothal is valid, since, according to the Philosopher (Phys. ii, 56), “when little is lacking it seems as though nothing were lacking.” Some fix the margin at six months. but it is better to determine it according to the condition of the contracting parties, since the use of reason comes sooner to some than to others.
Obiezione 1: Sembra che sette anni non siano un’età appropriata per il fidanzamento.
Infatti, un contratto che può essere stipulato da altri non richiede alcuna considerazione particolare da parte delle persone coinvolte.
Il fidanzamento può essere organizzato dai genitori senza che nessuno dei due futuri sposi ne sia a conoscenza. Pertanto, è possibile stabilire un fidanzamento anche prima degli otto anni, così come dopo tale età.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come è necessario un certo uso della ragione per stipulare un fidanzamento, lo stesso vale per il consenso alla commissione di un peccato mortale. Come afferma Gregorio nel “Dialogo iv”, un bambino di cinque anni fu rapito dal diavolo a causa del peccato di blasfemia; pertanto, un fidanzamento può avere luogo anche prima dei sette anni di età.
Obiezione 3: Inoltre, un fidanzamento ha lo scopo di portare al matrimonio. Tuttavia, per il matrimonio non viene stabilita la stessa età per il ragazzo e la ragazza.
Obiezione 4: Inoltre, si può impegnarsi in un fidanzamento non appena il futuro matrimonio risulti accettabile per una persona. Spesso, i segni di tale accettabilità sono evidenti nei ragazzi già prima dei sette anni; pertanto, è possibile impegnarsi in un fidanzamento anche prima di quell’età.
Obiezione 5: Inoltre, se le persone si fidanzano prima di aver compiuto sette anni e successivamente, dopo aver raggiunto l’età di sette anni ma prima dell’età della maturità, rinnovano il loro impegno con parole che esprimono un vincolo attuale, si considera che siano effettivamente fidanzate. Ora, ciò non avviene in virtù del secondo contratto, poiché le parti intendono stipulare non un semplice fidanzamento ma un matrimonio. Pertanto, il fidanzamento può essere celebrato anche prima dei sette anni di età.
Obiezione 6: Inoltre, quando un’azione viene compiuta da molte persone insieme, se una di esse fallisce, viene sostituita da un’altra, come nel caso di coloro che remano su una barca. Ora, il contratto di fidanzamento è un’azione condivisa dalle parti contraenti. Pertanto, se una persona è maggiorenne, può contrarre un fidanzamento con una ragazza che non abbia ancora sette anni, poiché la mancanza di età da parte di uno dei contraenti viene più che compensata da quella dell’altro.
Obiezione 7: Inoltre, coloro che, intorno all’età della pubertà ma prima di raggiungerla, contraggono matrimonio attraverso parole che esprimono il presente sono considerati sposati. Pertanto, allo stesso modo, se contraggono matrimonio attraverso parole che esprimono il futuro, prima ancora di avvicinarsi all’età della pubertà, devono essere considerati fidanzati.
Rispondo che l’età di sette anni è sufficientemente stabilita dalla legge per contrarre promesse di matrimonio, poiché una promessa di matrimonio rappresenta un impegno riguardante il futuro, come già detto (A[1]). Pertanto, tale atto rientra nella competenza di coloro che sono in grado di formulare impegni, e ciò è possibile soltanto per coloro che possiedono una certa capacità di prevedere il futuro, il che richiede l’uso della ragione. Secondo il Filosofo (Etica, i, 4), esistono tre gradi di sviluppo della ragione: il primo si verifica quando una persona né comprende da sola né è in grado di imparare dagli altri; il secondo quando è in grado di apprendere ma non riesce a riflettere e comprendere autonomamente; il terzo quando è sia in grado di apprendere che di riflettere autonomamente. Poiché la ragione si sviluppa gradualmente nell’uomo, proporzionalmente alla calma dei movimenti degli umori corporei, l’uomo raggiunge il primo grado di razionalità prima del settimo anno di vita; pertanto, in quel periodo non è idoneo a contrarre alcun impegno, né tantomeno promesse di matrimonio. Comincia invece a raggiungere il secondo grado alla fine dei primi sette anni, ed è per questo che i bambini di quell’età vengono mandati a scuola. Il terzo grado di razionalità viene raggiunto alla fine dei secondi sette anni, riguardo alle questioni legate alla propria persona, quando la ragione naturale si sviluppa appieno; per quanto riguarda le questioni esterne alla propria persona, il terzo grado viene raggiunto alla fine dei terzi sette anni. Pertanto, prima dei primi sette anni un uomo non è idoneo a contrarre alcun impegno, ma alla fine di quel periodo inizia ad essere in grado di formulare promesse riguardanti il futuro, soprattutto su quelle questioni verso cui la ragione naturale lo spinge; tuttavia, non è ancora in grado di assumersi obblighi permanenti, poiché non possiede ancora una volontà ferma. Per questo motivo, in quell’età è possibile contrarre promesse di matrimonio. Alla fine dei secondi sette anni, invece, un uomo può assumersi obblighi riguardanti la propria persona, sia religiosi che coniugali; dopo i terzi sette anni può assumersi obblighi anche in altri ambiti. Secondo le leggi vigenti, inoltre, acquisisce il potere di disporre della propria proprietà dopo i ventiduesimi anni di vita.
Risposta all’Obiezione 1: Se le parti sono fidanzate da un’altra persona prima di raggiungere l’età della pubertà, sia una che entrambe possono opporsi; pertanto, in tal caso il fidanzamento non entra in vigore e, di conseguenza, non sorge alcun legame tra le parti. Quindi, un fidanzamento stabilito da altri per determinate persone entra in vigore soltanto se queste ultime non si oppongono quando raggiungono l’età appropriata, il che significa che acconsentono a quanto altri hanno deciso per loro.
Risposta all’Obiezione 2: Alcuni sostengono che il ragazzo di cui parla Gregorio non sia mai andato perduto, né abbia commesso un peccato mortale; inoltre, affermano che quella visione avesse lo scopo di far soffrire il padre, poiché questi aveva peccato nei confronti del figlio, non riuscendo a correggerlo. Tuttavia, ciò è in contrasto con l’intenzione esplicita di Gregorio, il quale afferma (Dial. iv) che “il padre del ragazzo, avendo trascurato l’anima del proprio figlio, aveva contribuito alla nascita di un vero peccatore destinato alle fiamme dell’inferno”. Pertanto, si deve riconoscere che per commettere un peccato mortale sia sufficiente dare il consenso a un atto presente, mentre nel caso di un fidanzamento il consenso riguarda un evento futuro; inoltre, è necessaria una maggiore prudenza razionale quando si considerano le conseguenze future rispetto al semplice consenso verso un atto immediato. Di conseguenza, un uomo può commettere un peccato mortale prima ancora di impegnarsi in un obbligo futuro.
Risposta all’Obiezione 3: Per quanto riguarda l’età necessaria per stipulare un contratto di matrimonio, è richiesto che sia soddisfatta non solo la capacità razionale, ma anche le condizioni fisiche, in particolare l’essere giunti a un’età adatta alla procreazione. Poiché una ragazza diventa idonea all’atto della procreazione nel dodicesimo anno e un ragazzo alla fine del secondo periodo di sette anni, come afferma il Filosofo nel “De Hist. Anim.” vii, mentre l’età necessaria per acquisire la capacità razionale – che è l’unica condizione richiesta per il fidanzamento – è la stessa in entrambi i casi, ne consegue che venga stabilita un’unica età per entrambi riguardo al fidanzamento, ma non anche per il matrimonio.
Risposta all’Obiezione 4: Questa affabilità nei confronti dei bambini di età inferiore ai sette anni non deriva dall’uso perfetto della ragione, poiché essi non possiedono ancora un completo autocontrollo; deriva piuttosto dal movimento naturale che da qualsiasi processo razionale. Pertanto, questa affabilità non è sufficiente per stipulare un fidanzamento.
Risposta all’Obiezione 5: In questo caso, anche se il secondo contratto non equivale a un matrimonio, le parti dimostrano comunque di voler confermare la promessa fatta in precedenza; pertanto, il primo contratto viene rafforzato dal secondo.
Risposta all’Obiezione 6: Coloro che remano in barca agiscono come conseguenza di una singola causa; pertanto ciò che manca in uno può essere compensato dall’altro. Ma coloro che stipulano un contratto di fidanzamento agiscono come persone distinte, poiché il fidanzamento può sussistere soltanto tra due parti. Per questo motivo è necessario che entrambe le parti siano idonee a contrarre tale accordo; quindi la mancanza di una delle parti rappresenta un ostacolo al loro fidanzamento e non può essere compensata dall’altra.
Risposta all’Obiezione 7: È vero che, in materia di fidanzamento, se le parti contraenti sono vicine ai sette anni, il contratto di fidanzamento è valido, poiché, secondo il Filosofo (Fisica ii, 56), “quando manca poco sembra che nulla manchi”. Alcuni fissano questo limite a sei mesi; tuttavia è meglio determinarlo in base alle condizioni delle parti contraenti, poiché l’uso della ragione si manifesta prima in alcuni che in altri.
Objection 1: It would seem that a betrothal cannot be dissolved if one of the parties enter religion. For if I have promised a thing to someone I cannot lawfully pledge it to someone else. Now he who betroths himself promises his body to the woman. Therefore he cannot make a further offering of himself to God in religion.
Objection 2: Again, seemingly it should not be dissolved when one of the parties leaves for a distant country, because in doubtful matters one should always choose the safer course. Now the safer course would be to wait for him. Therefore she is bound to wait for him.
Objection 3: Again, neither seemingly is it dissolved by sickness contracted after betrothal, for no man should be punished for being under a penalty. Now the man who contracts an infirmity would be punished if he were to lose his right to the woman betrothed to him. Therefore a betrothal should not be dissolved on account of a bodily infirmity.
Objection 4: Again, neither seemingly should a betrothal be dissolved on account of a supervening affinity, for instance if the spouse were to commit fornication with a kinswoman of his betrothed; for in that case the affianced bride would be penalized for the sin of her affianced spouse, which is unreasonable.
Objection 5: Again, seemingly they cannot set one another free; for it would be a proof of greatest fickleness if they contracted together and then set one another free; and such conduct ought not to be tolerated by the Church. Therefore, etc.
Objection 6: Again, neither seemingly ought a betrothal to be dissolved on account of the fornication of one of the parties. For a betrothal does not yet give the one power over the body of the other; wherefore it would seem that they nowise sin against one another if meanwhile they commit fornication. Consequently a betrothal should not be dissolved on that account.
Objection 7: Again, neither seemingly on account of his contracting with another woman by words expressive of the present. For a subsequent sale does not void a previous sale. Therefore neither should a second contract void a previous one.
Objection 8: Again, neither seemingly should it be dissolved on account of deficient age; since what is not cannot be dissolved. Now a betrothal is null before the requisite age. Therefore it cannot be dissolved.
I answer that, In all the cases mentioned above the betrothal that has been contracted is dissolved, but in different ways. For in two of them---namely when a party enters religion, and when either of the affianced spouses contracts with another party by words expressive of the present---the betrothal is dissolved by law, whereas in the other cases it has to be dissolved according to the judgment of the Church.
Reply to Objection 1: The like promise is dissolved by spiritual death, for that promise is purely spiritual, as we shall state further on (Q[61], A[2]).
Reply to Objection 2: This doubt is solved by either party not putting in an appearance at the time fixed for completing the marriage. Wherefore if it was no fault of that party that the marriage was not completed, he or she can lawfully marry without any sin. But if he or she was responsible for the non-completion of the marriage, this responsibility involves the obligation of doing penance for the broken promise---or oath if the promise was confirmed by oath---and he or she can contract with another if they wish it, subject to the judgment of the Church.
Reply to Objection 3: If either of the betrothed parties incur an infirmity which notably weakens the subject (as epilepsy or paralysis), or causes a deformity (as loss of the nose or eyes, and the like), or is contrary to the good of the offspring (as leprosy, which is wont to be transmitted to the children), the betrothal can be dissolved, lest the betrothed be displeasing to one another, and the marriage thus contracted have an evil result. Nor is one punished for being under a penalty, although one incurs a loss from one’s penalty, and this is not unreasonable.
Reply to Objection 4: If the affianced bridegroom has carnal knowledge of a kinswoman of his spouse, or “vice versa,” the betrothal must be dissolved; and for proof it is sufficient that the fact be the common talk, in order to avoid scandal; for causes whose effects mature in the future are voided of their effects, not only by what actually is, but also by what happens subsequently. Hence just as affinity, had it existed at the time of the betrothal, would have prevented that contract, so, if it supervene before marriage, which is an effect of the betrothal, the previous contract is voided of its effect. Nor does the other party suffer in consequence, indeed he or she gains, being set free from one who has become hateful to God by committing fornication.
Reply to Objection 5: Some do not admit this case. Yet they have against them the Decretal (cap. Praeterea, De spons. et matr.) which says expressly: “Just as those who enter into a contract of fellowship by pledging their faith to one another and afterwards give it back, so it may be patiently tolerated that those who are betrothed to one another should set one another free.” Yet to this they say that the Church allows this lest worse happen rather than because it is according to strict law. But this does not seem to agree with the example quoted by the Decretal. Accordingly we must reply that it is not always a proof of fickleness to rescind an agreement, since “our counsels are uncertain” (Wis. 9:14).
Reply to Objection 6: Although when they become betrothed they have not yet given one another power over one another’s body, yet if this [*Referring to the contention of the Objection] were to happen it would make them suspicious of one another’s fidelity; and so one can ensure himself against the other by breaking off the engagement.
Reply to Objection 7: This argument would hold if each contract were of the same kind; whereas the second contract of marriage has greater force than the first, and consequently dissolves it.
Reply to Objection 8: Although it was not a true betrothal, there was a betrothal of a kind; and consequently, lest approval should seem to be given when they come to the lawful age, they should seek a dissolution of the betrothal by the judgment of the Church, for the sake of a good example.
Obiezione 1: Sembra che un fidanzamento non possa essere annullato se una delle parti entra in religione. Infatti, se ho promesso qualcosa a qualcuno, legalmente non posso prometterlo a un altro. Chi si impegna in un fidanzamento promette il proprio corpo alla donna; pertanto non può offrire nuovamente se stesso a Dio attraverso la religione.
Obiezione 2: Ancora una volta, sembrerebbe che il rapporto non dovrebbe essere interrotto quando una delle parti si reca in un paese lontano, poiché in questioni dubbi si dovrebbe sempre scegliere la strada più sicura. Ora, la strada più sicura sarebbe quella di aspettarlo. Pertanto, lei è obbligata ad aspettarlo.
Obiezione 3: Inoltre, nemmeno in questo caso il fidanzamento sembra poter essere annullato a causa di una malattia contratta dopo l’impegno matrimoniale, poiché nessuno dovrebbe essere punito per trovarsi in una situazione che comporta sanzioni. Se un uomo contraesse una malattia e ne derivasse la perdita del diritto alla donna con cui era fidanzato, verrebbe comunque punito. Pertanto, il fidanzamento non dovrebbe essere annullato a causa di una infermità fisica.
Obiezione 4: Inoltre, nemmeno un fidanzamento dovrebbe essere annullato a causa di una parentela sorta successivamente, ad esempio se il futuro coniuge commettesse adulterio con una parente della sua promessa sposa; in tal caso, la futura moglie verrebbe punita per il peccato del proprio futuro marito, il che è assurdo.
Obiezione 5: Ancora una volta, sembra che non possano liberarsi a vicenda; infatti, se si legassero insieme per poi liberarsi reciprocamente, ciò costituirebbe una prova di estrema incostanza, e un comportamento del genere non dovrebbe essere tollerato dalla Chiesa. Pertanto, eccetera.
Obiezione 6: Inoltre, non sembrerebbe nemmeno giusto sciogliere un fidanzamento a causa della fornicazione di una delle parti coinvolte. Infatti, il fidanzamento non conferisce ancora a nessuna delle due parti il potere su corpo dell’altra; pertanto, non sembrerebbe che commettessero alcun peccato reciproco se, nel frattempo, dovessero indulgere in atti di fornicazione. Di conseguenza, un fidanzamento non dovrebbe essere sciolto per tale motivo.
Obiezione 7: Ancora una volta, non sembra che ciò avvenga nemmeno a causa di un contratto stipulato con un’altra donna attraverso parole che esprimono il presente. Infatti, una vendita successiva non annulla quella precedente; pertanto, neanche un secondo contratto dovrebbe annullare quello precedente.
Obiezione 8: Inoltre, nemmeno in questo caso sembrerebbe possibile sciogliere un fidanzamento a causa di una età insufficiente; poiché ciò che non esiste non può essere sciolto. Ora, un fidanzamento è nullo prima che venga raggiunta l’età richiesta; pertanto non può essere sciolto.
Rispondo che, in tutti i casi menzionati sopra, il fidanzamento stipulato viene annullato, ma in modi diversi. In due di essi – cioè quando una delle parti entra in una religione o quando uno dei futuri coniugi contrae un legame con un’altra persona attraverso parole che esprimono un impegno immediato – il fidanzamento viene annullato per legge; negli altri casi, invece, deve essere annullato secondo la decisione della Chiesa.
Risposta all’Obiezione 1: Una promessa del genere viene annullata dalla morte spirituale, poiché tale promessa è puramente spirituale, come chiariremo ulteriormente in (Q[61], A[2]).
Risposta all’Obiezione 2: Questo dubbio si risolve nel caso in cui nessuna delle due parti si presenti al momento fissato per il completamento del matrimonio. Pertanto, se la mancata conclusione del matrimonio non è dovuta a colpa di una delle parti, essa può sposarsi legalmente senza commettere alcun peccato. Tuttavia, se tale responsabilità ricade su una delle parti, ciò implica l’obbligo di compiere penitenza per la promessa infranta – o per il giuramento, qualora la promessa fosse stata confermata con un giuramento – e tale persona può contrarre matrimonio con un’altra persona, se lo desidera, previa valutazione della Chiesa.
Risposta all’Obiezione 3: Se una delle parti promesse contrai un’infirmità che indebolisce notevolmente la persona (come l’epilessia o la paralisi), oppure causa una deformità (come la perdita del naso o degli occhi, e simili), o è contraria al bene della prole (come la lebbra, che di solito si trasmette ai figli), il fidanzamento può essere annullato, affinché le parti promesse non si dispiacciano a vicenda e il matrimonio così contratto non abbia conseguenze negative. Inoltre, nessuno viene punito per trovarsi in una situazione penalizzante, anche se ciò comporta delle perdite; tale approccio non è affatto irragionevole.
Risposta all’Obiezione 4: Se lo sposo promesso ha rapporti carnali con una parente della sua consorte, o “viceversa”, il fidanzamento deve essere annullato; e per dimostrarlo è sufficiente che tale fatto sia oggetto di conversazione comune, al fine di evitare scandali. Infatti, cause le cui conseguenze si manifestano in futuro vengono invalidate non solo da ciò che effettivamente accade, ma anche da eventi successivi. Pertanto, proprio come un legame di parentela esistente al momento del fidanzamento avrebbe impedito la stipula di tale contratto, allo stesso modo, se tale legame si verifica dopo il matrimonio – che è una conseguenza del fidanzamento stesso – il contratto precedente viene annullato. L’altra parte non ne subisce alcun danno; anzi, ne trae vantaggio, essendo liberata da una persona diventata odiosa a Dio per aver commesso adulterio.
Risposta all’Obiezione 5: Alcuni non ammettono questo caso. Tuttavia, contro di loro vi è il Decretale (cap. Praeterea, De spons. et matr.), che afferma esplicitamente: “Proprio come coloro che stipulano un patto di condivisione impegnandosi reciprocamente con la fede e poi lo revocano, allo stesso modo si può tollerare pazientemente che coloro che sono fidanzati tra loro decidano di sciogliere il loro legame”. Tuttavia, a questo si obietta dicendo che la Chiesa permette ciò piuttosto per evitare situazioni peggiori, e non perché tale comportamento sia conforme a leggi rigorose. Ma ciò sembra non essere in accordo con l’esempio citato nel Decretale. Pertanto, dobbiamo rispondere che revocare un accordo non è sempre segno di incostanza, poiché “i nostri progetti sono spesso incerti” (Sapienza 9:14).
Risposta all’Obiezione 6: Anche se, quando si fidanzano, non hanno ancora concesso l’uno all’altro il potere di disporre del proprio corpo, se ciò dovesse accadere, genererebbe sospetti sulla fedeltà reciproca; pertanto, uno dei due potrebbe proteggersi dall’altro rompendo il fidanzamento.
Risposta all’Obiezione 7: Questo argomento sarebbe valido se ogni contratto fosse dello stesso tipo; tuttavia, il secondo contratto matrimoniale ha un valore maggiore del primo e, di conseguenza, lo annulla.
Risposta all’Obiezione 8: Sebbene non si trattasse di un vero fidanzamento, esisteva comunque una sorta di promessa matrimoniale; pertanto, affinché non sembrasse che venisse data approvazione al loro rapporto quando avrebbero raggiunto l’età legale, era necessario chiedere la dissoluzione del fidanzamento tramite il giudizio della Chiesa, al fine di dare un buon esempio.
We must now consider the nature of matrimony. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether matrimony is a kind of joining? (2) Whether it is fittingly named? (3) Whether it is fittingly defined?
Dobbiamo ora esaminare la natura del matrimonio. In questo ambito vi sono tre punti da considerare:
(1) Se il matrimonio rappresenti una sorta di unione tra persone;
(2) Se il suo nome sia appropriato;
(3) Se la sua definizione sia corretta.
Objection 1: It would seem that matrimony is not a kind of joining. Because the bond whereby things are tied together differs from their joining, as cause from effect. Now matrimony is the bond whereby those who are joined in matrimony are tied together. Therefore it is not a kind of joining.
Objection 2: Further, every sacrament is a sensible sign. But no relation is a sensible accident. Therefore since matrimony is a sacrament, it is not a kind of relation, and consequently neither is it a kind of joining.
Objection 3: Further, a joining is a relation of equiparance as well as of equality. Now according to Avicenna the relation of equality is not identically the same in each extreme. Neither therefore is there an identically same joining; and consequently if matrimony is a kind of joining, there is not only one matrimony between man and wife.
On the contrary, It is by relation that things are related to one another. Now by matrimony certain things are related to one another; for the husband is the wife’s husband, and the wife is the husband’s wife. Therefore matrimony is a kind of relation, nor is it other than a joining. Further, the union of two things into one can result only from their being joined. Now such is the effect of matrimony (Gn. 2:24): “They shall be two in one flesh.” Therefore matrimony is a kind of joining.
I answer that, A joining denotes a kind of uniting, and so wherever things are united there must be a joining. Now things directed to one purpose are said to be united in their direction thereto, thus many men are united in following one military calling or in pursuing one business, in relation to which they are called fellow-soldiers or business partners. Hence, since by marriage certain persons are directed to one begetting and upbringing of children, and again to one family life, it is clear that in matrimony there is a joining in respect of which we speak of husband and wife; and this joining, through being directed to some one thing, is matrimony; while the joining together of bodies and minds is a result of matrimony.
Reply to Objection 1: Matrimony is the bond by which they are tied formally, not effectively, and so it need not be distinct from the joining.
Reply to Objection 2: Although relation is not itself a sensible accident, its causes may be sensible. Nor is it necessary in a sacrament for that which is both reality and sacrament [*Cf. TP, Q[66], A[1]] to be sensible (for such is the relation of the aforesaid joining to this sacrament), whereas the words expressive of consent, which are sacrament only and are the cause of that same joining, are sensible.
Reply to Objection 3: A relation is founded on something as its cause---for instance likeness is founded on quality---and on something as its subject---for instance in the things themselves that are like; and on either hand we may find unity and diversity of relation. Since then it is not the same identical quality that conduces to likeness, but the same specific quality in each of the like subjects, and since, moreover, the subjects of likeness are two in number, and the same applies to equality, it follows that both equality and likeness are in every way numerically distinct in either of the like or equal subjects. But the relations of matrimony, on the one hand, have unity in both extremes, namely on the part of the cause, since it is directed to the one identical begetting; whereas on the part of the subject there is numerical diversity. The fact of this relation having a diversity of subjects is signified by the terms “husband” and “wife,” while its unity is denoted by its being called matrimony.
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio non sia un tipo di unione. Infatti, il legame attraverso cui le cose vengono unite è diverso dal processo stesso di unione, proprio come la causa è diversa dall’effetto. Ora, poiché il matrimonio è proprio quel legame che unisce le persone tra loro, esso non può essere considerato un tipo di unione.
Obiezione 2: Inoltre, ogni sacramento è un segno sensibile. Ma nessuna relazione è un accidente sensibile. Pertanto, poiché il matrimonio è un sacramento, non costituisce un tipo di relazione, e di conseguenza neppure un tipo di unione.
Obiezione 3: Inoltre, il legame coniugale rappresenta sia una relazione di equiparanza che di uguaglianza. Ora, secondo Avicenna, la relazione di uguaglianza non è identicamente la stessa nei due estremi; pertanto, nemmeno il legame coniugale lo è in modo identico. Di conseguenza, se il matrimonio è un tipo di legame coniugale, allora non esiste soltanto un unico tipo di matrimonio tra uomo e donna.
Al contrario, è proprio attraverso la relazione che le cose sono collegate tra loro. Ora, attraverso il matrimonio, alcune cose diventano legate l’una all’altra: infatti il marito è il marito della moglie e la moglie è la moglie del marito. Pertanto, il matrimonio rappresenta un tipo di relazione, non altro che un’unione tra due persone. Inoltre, l’unione di due cose in una può avvenire soltanto attraverso il loro legame. Ed è proprio questo l’effetto del matrimonio (Genesi 2:24): “Diventeranno una carne sola”. Quindi, il matrimonio è effettivamente un tipo di unione.
Rispondo che il concetto di “unione” indica un certo tipo di collegamento tra elementi; pertanto, ovunque ci sia un legame tra cose, deve esserci necessariamente un atto di unione. Le cose che sono direzionate verso uno stesso scopo si dice siano unite in relazione a tale obiettivo: ad esempio, molti uomini sono uniti nel seguire lo stesso scopo militare o nell’intraprendere la stessa attività professionale, e per questo vengono definiti compagni d’armi o partner commerciali. Pertanto, poiché il matrimonio unisce persone che hanno in comune l’obiettivo di generare e crescere dei figli, nonché di condividere una vita familiare, è evidente che nel matrimonio esista un legame specifico, che ci fa parlare di marito e moglie. Questo legame, essendo orientato verso uno scopo comune, costituisce il vero significato del matrimonio; mentre l’unione dei corpi e delle menti è soltanto un risultato naturale di tale rapporto.
Risposta all’Obiezione 1: Il matrimonio è il legame attraverso il quale le persone sono unite formalmente, ma non effettivamente; pertanto non è necessario che sia distinto dal semplice unirsi.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la relazione in sé non sia un accidente sensibile, le sue cause possono esserlo. Inoltre, in un sacramento non è necessario che ciò che è allo stesso tempo realtà e sacramento sia sensibile ([Cfr. TP, Q[66], A[1); infatti, tale relazione esiste tra il legame menzionato e il sacramento stesso. Al contrario, le parole che esprimono il consenso, essendo soltanto elementi del sacramento e quindi la causa di quel legame, sono senz’altro sensibili.
Risposta all’Obiezione 3: Una relazione si fonda, da un lato, su qualcosa che ne costituisce la causa – ad esempio, la somiglianza si basa su una determinata qualità – e, dall’altro lato, su soggetti concreti, ovvero sulle cose stesse che sono simili. In entrambi i casi possiamo riscontrare sia unità che diversità nella relazione stessa. Poiché quindi non è la stessa identica qualità a determinare la somiglianza, ma la stessa qualità specifica nei singoli soggetti simili, e poiché tali soggetti sono due in numero – lo stesso vale per l’uguaglianza – ne consegue che sia l’uguaglianza che la somiglianza siano, sotto ogni aspetto, numericamente distinte nei rispettivi soggetti. Tuttavia, le relazioni matrimoniali presentano unità in entrambi gli estremi: da un lato, nella causa – poiché mirano alla generazione di un essere identico –; dall’altro lato, nei soggetti, dove si riscontra una diversità numerica. Il fatto che questa relazione abbia soggetti diversi è indicato dai termini “marito” e “moglie”, mentre la sua unità è rappresentata dal nome stesso di “matrimonio”.
Objection 1: It would seem that matrimony is unfittingly named. Because a thing should be named after that which ranks higher. But the father ranks above the mother. Therefore the union of father and mother should rather be named after the father.
Objection 2: Further, a thing should be named from that which is essential to it, since a “definition expresses the nature signified by a name” (Metaph. iv, 28). Now nuptials are not essential to matrimony. Therefore matrimony should not be called nuptials.
Objection 3: Further, a species cannot take its proper name from that which belongs to the genus. Now a joining [conjunctio] is the genus of matrimony. Therefore it should not be called a conjugal union.
On the contrary, stands the common use of speech.
I answer that, Three things may be considered in matrimony. First, its essence, which is a joining together, and in reference to this it is called the “conjugal union”; secondly, its cause, which is the wedding, and in reference to this it is called the “nuptial union” from “nubo” [*The original meaning of ‘nubo’ is ‘to veil’], because at the wedding ceremony, whereby the marriage is completed, the heads of those who are wedded are covered with a veil [*This is still done in some countries]; thirdly, the effect, which is the offspring, and in reference to this it is called “matrimony,” as Augustine says (Contra Faust. xix, 26), because “a woman’s sole purpose in marrying should be motherhood.” Matrimony may also be resolved into “matris munium” [*i.e. munus], i.e. a mother’s duty, since the duty of bringing up the children chiefly devolves on the women; or into “matrem muniens,” because it provides the mother with a protector and support in the person of her husband; or into “matrem monens,” as admonishing her not to leave her husband and take up with another man; or into “materia unius,” because it is a joining together for the purpose of providing the matter of one offspring as though it were derived from {monos} and “materia”; or into “matre” and “nato,” as Isidore says (Etym. ix), because it makes a woman the mother of a child.
Reply to Objection 1: Although the father ranks above the mother, the mother has more to do with the offspring than the father has. or we may say that woman was made chiefly in order to be man’s helpmate in relation to the offspring, whereas the man was not made for this purpose. Wherefore the mother has a closer relation to the nature of marriage than the father has.
Reply to Objection 2: Sometimes essentials are known by accidentals, wherefore some things can be named even after their accidentals, since a name is given to a thing for the purpose that it may become known.
Reply to Objection 3: Sometimes a species is named after something pertaining to the genus on account of an imperfection in the species, when namely it has the generic nature completely, yet adds nothing pertaining to dignity; thus the accidental property retains the name of property, which is common to it and to the definition. Sometimes, however, it is on account of a perfection, when we find the generic nature completely in one species and not in another; thus animal is named from soul anima], and this belongs to an animate body, which is the genus of animal; yet animation is not found perfectly in those animate beings that are not animals. It is thus with the case in point. for the joining of husband and wife by matrimony is the greatest of all joinings, since it is a joining of soul and body, wherefore it is called a “conjugal” union.
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio abbia un nome inadeguato. Poiché una cosa dovrebbe essere chiamata secondo ciò che ha un rango più elevato; ma il padre ha un rango superiore alla madre. Pertanto, l’unione tra padre e madre dovrebbe essere chiamata in onore del padre.
Obiezione 2: Inoltre, una cosa dovrebbe essere chiamata in base a ciò che le è essenziale, poiché una “definizione esprime la natura significata da un nome” (Metafisica iv, 28). Ora, i matrimoni non sono essenziali al concetto stesso di matrimonio. Pertanto, il matrimonio non dovrebbe essere chiamato “matrimonio”.
Obiezione 3: Inoltre, una specie non può prendere il proprio nome da ciò che appartiene al genere. Ora, la “congiunzione” rappresenta il genere del matrimonio; pertanto non dovrebbe essere chiamata “unione coniugale”.
Al contrario, c’è l’uso comune del linguaggio parlato.
Rispondo che, nel matrimonio, si possono considerare tre aspetti principali: in primo luogo, la sua essenza, che consiste nell’unione tra due persone; per questo motivo viene definito “unione coniugale”. In secondo luogo, la sua causa, ovvero il rito nuziale; in questo contesto viene chiamato “unione nubile”, poiché durante la cerimonia di nozze le teste dei coniugi vengono coperte da un velo (pratica ancora in uso in alcuni paesi). In terzo luogo, il suo effetto principale, ovvero la prole; per questo motivo il matrimonio viene definito anche “matrimonio”, come afferma Agostino nel “Contra Faustus” (xix, 26): “Lo scopo unico del matrimonio per una donna dovrebbe essere quello di diventare madre”. Il matrimonio può anche essere considerato come il “dovere materno”, poiché è principalmente la donna ad avere la responsabilità di crescere i figli; oppure come una forma di protezione e sostegno reciproco tra coniugi. Inoltre, esso rappresenta un legame stabile che impedisce alla donna di abbandonare il marito per un altro uomo. Infine, può essere visto come l’unione di due persone al fine di generare una prole, derivando così i termini “matrimonio” da elementi greci che significano “unione” e “materia”. Come afferma Isidoro nell’“Etymologia”, il matrimonio rende una donna madre di un figlio.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il padre abbia un rango superiore alla madre, è la madre ad avere un rapporto più stretto con i figli rispetto al padre. O, per dirla in altro modo, la donna è stata creata principalmente per essere compagna dell’uomo nel prendersi cura dei figli, mentre l’uomo non è stato creato per questo scopo. Pertanto, la madre ha un legame più profondo con la natura stessa del matrimonio rispetto al padre.
Risposta all’Obiezione 2: A volte gli elementi essenziali vengono conosciuti attraverso quelli accidentali; per questo alcune cose possono essere chiamate anche in base ai loro aspetti accidentali, poiché un nome viene dato a una cosa allo scopo di renderla conoscibile.
Risposta all’Obiezione 3: A volte una specie viene chiamata con un nome che riguarda il genere proprio a causa di un difetto presente in quella specie; in tali casi, infatti, la natura specifica possiede pienamente le caratteristiche del genere, ma non aggiunge nulla che possa essere considerato un elemento distintivo o di dignità. In questi casi, la proprietà accidentale mantiene il nome di “proprietà”, poiché è comune sia alla specie in questione che alla definizione stessa del genere. Tuttavia, altre volte il nome deriva da una caratteristica positiva della specie: quando, cioè, la natura specifica è pienamente presente in una specie e assente in un’altra. Ad esempio, il termine “animale” deriva dall’“anima”, che appartiene a un corpo animato, ovvero al genere “animale”; tuttavia, l’anima non è presente in modo perfetto in quegli esseri viventi che non rientrano nella categoria degli animali. Lo stesso vale nel caso in esame: il legame tra marito e moglie attraverso il matrimonio rappresenta la forma più elevata di unione, poiché si tratta di un’unione tra “anima e corpo”; per questo motivo viene definito “unione coniugale”.
Objection 1: It would seem that matrimony is unfittingly defined in the text* (Sent. iv, D, 27). [*The definition alluded to is as follows: “Marriage is the marital union of man and woman involving living together in undivided partnership.”] For it is necessary to mention matrimony in defining a husband, since it is the husband who is joined to the woman in matrimony. Now “marital union” is put in the definition of matrimony. Therefore in these definitions there would seem to be a vicious circle.
Objection 2: Further, matrimony makes the woman the man’s wife no less than it makes the man the woman’s husband. Therefore it should not be described as a “marital union” rather than an uxorial union.
Objection 3: Further, habit [consuetudo] pertains to morals. Yet it often happens that married persons differ very much in habit. Therefore the words “involving their living together [consuetudinem] in undivided partnership” should have no place in the definition of matrimony.
Objection 4: Further, we find other definitions given of matrimony, for according to Hugh (Sum. Sent. vii, 6), “matrimony is the lawful consent of two apt persons to be joined together.” Also, according to some, “matrimony is the fellowship of a common life and a community regulated by Divine and human law”; and we ask how these definitions differ.
I answer that, As stated above (A[2]), three things are to be considered in matrimony, namely its cause, its essence, and its effect; and accordingly we find three definitions given of matrimony. For the definition of Hugh indicates the cause, namely the consent, and this definition is self-evident. The definition given in the text indicates the essence of matrimony, namely the “union,” and adds determinate subjects by the words “between lawful persons.” It also points to the difference of the contracting parties in reference to the species, by the word “marital,” for since matrimony is a joining together for the purpose of some one thing, this joining together is specified by the purpose to which it is directed, and this is what pertains to the husband [maritum]. It also indicates the force of this joining---for it is indissoluble---by the words “involving,” etc. The remaining definition indicates the effect to which matrimony is directed, namely the common life in family matters. And since every community is regulated by some law, the code according to which this community is directed, namely Divine and human law, finds a place in this definition. while other communities, such as those of traders or soldiers, are established by human law alone.
Reply to Objection 1: Sometimes the prior things from which a definition ought to be given are not known to us, and consequently certain things are defined from things that are posterior simply, but prior to us; thus in the definition of quality the Philosopher employs the word “such” [quale] when he says (Cap. De Qualitate) that “quality is that whereby we are said to be such.” Thus, too, in defining matrimony we say that it is a “marital union,” by which we mean that matrimony is a union for the purpose of those things required by the marital office, all of which could not be expressed in one word.
Reply to Objection 2: As stated (A[2]), this difference indicates the end of the union. And since, according to the Apostle (1 Cor. 11:9), the “man is not [Vulg.: ‘was not created’] for the woman, but the woman for the man,” it follows that this difference should be indicated in reference to the man rather than the woman.
Reply to Objection 3: Just as the civic life denotes not the individual act of this or that one, but the things that concern the common action of the citizens, so the conjugal life is nothing else than a particular kind of companionship pertaining to that common action. wherefore as regards this same life the partnership of married persons is always indivisible, although it is divisible as regards the act belonging to each party. The Reply to the Fourth Objection is clear from what has been said above.
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio venga definito in modo inappropriato nel testo* (Sentenza iv, D, 27).
[La definizione menzionata è la seguente: “Il matrimonio è l’unione coniugale tra uomo e donna che comporta la convivenza in una partnership indivisa.” Poiché per definire un marito è necessario menzionare il matrimonio, essendo proprio il marito a unirsi alla donna in matrimonio, e poiché nella definizione di matrimonio viene utilizzato il termine “unione coniugale”, sembrerebbe esistere un circolo vizioso in queste definizioni.
Obiezione 2: Inoltre, il matrimonio rende la donna moglie dell’uomo esattamente come rende l’uomo marito della donna. Pertanto, non dovrebbe essere definito “unione coniugale”, bensì “unione basata sul rapporto di coniugalità”.
Obiezione 3: Inoltre, l’abitudine [consuetudo] riguarda aspetti morali. Tuttavia, spesso accade che le persone sposate differiscano molto nelle loro abitudini. Pertanto, le parole “che coinvolgono la convivenza quotidiana in una partnership indivisa” non dovrebbero avere alcun ruolo nella definizione di matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, troviamo altre definizioni di matrimonio; secondo Guglielmo (Summa Sententiarum vii, 6), “il matrimonio è il consenso legittimo di due persone idonee a unirsi”. Secondo alcuni, “il matrimonio è la convivenza in una vita comune e la comunità regolata dalla legge divina e da quella umana”; chiediamo quindi in che questi concetti differiscano tra loro.
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), nel matrimonio bisogna considerare tre elementi: la sua causa, la sua essenza e il suo effetto; di conseguenza, si trovano tre definizioni del matrimonio. La definizione fornita da Hugh indica la causa del matrimonio, ovvero il consenso reciproco, e questa definizione è di per sé evidente. La definizione contenuta nel testo indica l’essenza del matrimonio, ovvero l’unione tra persone legalmente sposate, specificando i soggetti coinvolti con le parole “tra persone legittime”. Inoltre, fa riferimento alla differenza tra le parti contraenti in termini di genere, utilizzando la parola “maritale”, poiché il matrimonio è un’unione finalizzata a uno scopo specifico; tale scopo viene indicato nella definizione stessa. Viene anche evidenziata l’irreversibilità di questa unione, con le parole “indissolubile”. L’ultima definizione indica l’effetto del matrimonio, ovvero la vita comune e condivisa all’interno della famiglia. Poiché ogni forma di convivenza è regolamentata da leggi specifiche, anche il codice giuridico – sia divino che umano – trova posto in questa definizione; al contrario, altre forme di convivenza, come quelle tra commercianti o soldati, sono regolate esclusivamente dalla legge umana.
Risposta all’Obiezione 1: A volte le cose precedenti rispetto alle quali una definizione dovrebbe essere data non ci sono note, e di conseguenza alcune cose vengono definite in base a elementi che sono posteriori, ma che per noi sono anteriori; così, ad esempio, nella definizione di “qualità”, il Filosofo utilizza la parola “tale” quando afferma (Capitolo De Qualitate) che “la qualità è ciò grazie a cui si dice che qualcosa è tale”. Allo stesso modo, nella definizione di “matrimonio”, diciamo che esso è un “unione coniugale”; con questo intendiamo che il matrimonio sia un legame finalizzato ad assolvere alle funzioni richieste dal rapporto coniugale, e tutte queste funzioni non potrebbero essere espresse in una singola parola.
Risposta all’Obiezione 2: Come affermato (A[2]), questa differenza indica la fine dell’unione. E poiché, secondo l’Apostolo (1 Corinzi 11:9), “l’uomo non è stato creato per la donna, ma la donna per l’uomo”, ne consegue che questa differenza debba essere considerata in relazione all’uomo e non alla donna.
Risposta all’Obiezione 3: Proprio come la vita civica non indica l’atto individuale di questo o quel singolo individuo, ma le cose che riguardano l’azione comune dei cittadini, così anche la vita coniugale non è altro che un tipo particolare di compagnia legata a quell’azione comune. Pertanto, per quanto riguarda questa stessa vita, la partnership tra persone sposate è sempre indivisibile, sebbene possa essere divisa in termini degli atti che spettano a ciascuna delle parti.
La risposta all’Quarta Obiezione risulta chiara da quanto detto finora.
In the next place we have to consider the consent; and the first point to discuss is the consent considered in itself; the second is the consent confirmed by oath or by carnal intercourse; the third is compulsory consent and conditional consent; and the fourth is the object of the consent. Under the first head there are five points of inquiry: (1) Whether the consent is the efficient cause of matrimony? (2) Whether the consent needs to be expressed in words? (3) Whether consent given in words expressive of the future makes a marriage? (4) Whether consent given in words expressive of the present, without inward consent, makes a true marriage outwardly? (5) Whether consent given secretly in words expressive of the present makes a marriage?
In secondo luogo dobbiamo considerare il consenso; il primo punto da discutere è il consenso inteso in sé stesso; il secondo è il consenso confermato dal giuramento o dall’atto sessuale; il terzo è il consenso obbligatorio e quello condizionato; il quarto è l’oggetto del consenso. All’interno di questa prima categoria esistono cinque punti da analizzare:
(1) Il consenso è forse la causa efficace del matrimonio?
(2) È necessario che il consenso venga espresso a parole?
(3) Un consenso espresso a parole che indicano il futuro costituisce un vero matrimonio?
(4) Un consenso espresso a parole che indicano il presente, senza un consenso interiore, costituisce un vero matrimonio esteriormente?
(5) Un consenso espresso segretamente a parole che indicano il presente costituisce un vero matrimonio?
Objection 1: It would seem that consent is not the efficient cause of matrimony. For the sacraments depend not on the human will but on the Divine institution, as shown above (Sent. iv, D, 2; TP, Q[64], A[2]). But consent belongs to the human will. Therefore it is no more the cause of matrimony than of the other sacraments.
Objection 2: Further, nothing is its own cause. But seemingly matrimony is nothing else than the consent, since it is the consent which signifies the union of Christ with the Church.
Objection 3: Further, of one thing there should be one cause. Now there is one marriage between two persons, as stated above (Q[44], A[1]); whereas the consents of the two parties are distinct, for they are given by different persons and to different things, since on the one hand there is consent to take a husband, and on the other hand consent to take a wife. Therefore mutual consent is not the cause of matrimony.
On the contrary, Chrysostom [*Hom. xxxii in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom] says: “It is not coition but consent that makes a marriage.” Further, one person does not receive power over that which is at the free disposal of another, without the latter’s consent. Now by marriage each of the married parties receives power over the other’s body (1 Cor. 7:4), whereas hitherto each had free power over his own body. Therefore consent makes a marriage.
I answer that, In every sacrament there is a spiritual operation by means of a material operation which signifies it; thus in Baptism the inward spiritual cleansing is effected by a bodily cleansing. Wherefore, since in matrimony there is a kind of spiritual joining together, in so far as matrimony is a sacrament, and a certain material joining together, in so far as it is directed to an office of nature and of civil life, it follows that the spiritual joining is the effect of the Divine power by means of the material joining. Therefore seeing that the joinings of material contracts are effected by mutual consent, it follows that the joining together of marriage is effected in the same way.
Reply to Objection 1: The first cause of the sacraments is the Divine power which works in them the welfare of the soul; but the second or instrumental causes are material operations deriving their efficacy from the Divine institution, and thus consent is the cause in matrimony.
Reply to Objection 2: Matrimony is not the consent itself, but the union of persons directed to one purpose, as stated above (Q[44], A[1]), and this union is the effect of the consent. Moreover, the consent, properly speaking, signifies not the union of Christ with the Church, but His will whereby His union with the Church was brought about.
Reply to Objection 3: Just as marriage is one on the part of the object to which the union is directed, whereas it is more than one on the part of the persons united, so too the consent is one on the part of the thing consented to, namely the aforesaid union, whereas it is more than one on the part of the persons consenting. Nor is the direct object of consent a husband but union with a husband on the part of the wife, even as it is union with a wife on the part of the husband.
Obiezione 1: Sembra che il consenso non sia la causa efficace del matrimonio. Infatti, i sacramenti dipendono non dalla volontà umana ma dall’istituzione divina, come dimostrato sopra (Sentenze iv, D, 2; TP, Q[64], A[2]). Ma il consenso appartiene alla volontà umana; pertanto, esso non è la causa del matrimonio, né di altri sacramenti.
Obiezione 2: Inoltre, nulla è la propria causa. Ma apparentemente il matrimonio non è altro che un consenso, poiché è proprio il consenso a simboleggiare l’unione di Cristo con la Chiesa.
Obiezione 3: Inoltre, per una stessa cosa dovrebbe esistere una sola causa. Ora, come detto sopra (Q[44], A[1]), esiste un solo matrimonio tra due persone; tuttavia i consensi delle due parti sono distinti, poiché vengono dati da persone diverse e riguardano cose diverse: da un lato c’è il consenso a prendere un marito, dall’altro il consenso a prendere una moglie. Pertanto, il consenso reciproco non può essere considerato la causa del matrimonio.
Al contrario, Crisostomo [Hom. xxxii nell’Opus Imperfectum, falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo] afferma: “Non è la congiunzione fisica, ma il consenso che rende valido un matrimonio.” Inoltre, una persona non acquisisce potere su ciò che è liberamente disponibile un’altra senza il suo consenso. Attraverso il matrimonio, ciascuna delle parti contraenti acquista potere sul corpo dell’altra (1 Corinzi 7:4), mentre prima ognuno aveva pieno controllo sul proprio corpo. Pertanto, è il consenso a rendere valido un matrimonio.
Rispondo che, in ogni sacramento, vi è un’operazione spirituale che si realizza attraverso un’operazione materiale che la simboleggia; così, nel Battesimo, la purificazione spirituale interiore avviene attraverso una purificazione corporea. Pertanto, poiché nel matrimonio esiste una sorta di unione spirituale – in quanto il matrimonio è un sacramento – e al contempo un’unione materiale, in quanto mira a svolgere funzioni legate alla natura umana e alla vita civile, ne consegue che l’unione spirituale è effetto del potere divino, realizzato attraverso l’unione materiale. Poiché le unioni derivanti da contratti materiali avvengono per consenso reciproco, ne segue che anche l’unione matrimoniale si realizza nello stesso modo.
Risposta all’Obiezione 1: La prima causa dei sacramenti è il potere divino che in essi opera per il bene dell’anima; ma le seconde o causali strumentali sono operazioni materiali la cui efficacia deriva dall’instituzione divina; pertanto, nel matrimonio, il consenso rappresenta tale causa strumentale.
Risposta all’Obiezione 2: Il matrimonio non è il consenso in sé, ma l’unione di persone dirette verso uno scopo comune, come detto sopra (Q[44], A[1]); questa unione è effetto del consenso stesso. Inoltre, il consenso, nel senso proprio del termine, non indica l’unione di Cristo con la Chiesa, ma la Sua volontà attraverso la quale tale unione si è realizzata.
Risposta all’Obiezione 3: Proprio come il matrimonio è uno da parte dell’oggetto verso cui si dirige l’unione, mentre è più di uno da parte delle persone che si uniscono, allo stesso modo il consenso è uno da parte della cosa su cui si dà il consenso, ovvero dell’unione menzionata, mentre è più di uno da parte delle persone che consenziscono. L’oggetto diretto del consenso non è il marito, ma l’unione con il marito da parte della moglie, così come l’unione con la moglie da parte del marito.
Objection 1: It would seem that there is no need for the consent to be expressed in words. For a man is brought under another’s power by a vow just as he is by matrimony. Now a vow is binding in God’s sight, even though it be not expressed in words. Therefore consent also makes a marriage binding even without being expressed in words.
Objection 2: Further, there can be marriage between persons who are unable to express their mutual consent in words, through being dumb or of different languages. Therefore expression of the consent by words is not required for matrimony.
Objection 3: Further, if that which is essential to a sacrament be omitted for any reason whatever, there is no sacrament. Now there is a case of marriage without the expression of words if the maid is silent through bashfulness when her parents give her away to the bridegroom. Therefore the expression of words is not essential to matrimony.
On the contrary, Matrimony is a sacrament. Now a sensible sign is required in every sacrament. Therefore it is also required in matrimony, and consequently there must needs be at least words by which the consent is made perceptible to the senses. Further, in matrimony there is a contract between husband and wife. Now in every contract there must be expression of the words by which men bind themselves mutually to one another. Therefore in matrimony also the consent must be expressed in words.
I answer that, As stated above (A[1]), the marriage union is effected in the same way as the bond in material contracts. And since material contracts are not feasible unless the contracting parties express their will to one another in words, it follows that the consent which makes a marriage must also be expressed in words, so that the expression of words is to marriage what the outward washing is to Baptism.
Reply to Objection 1: In a vow there is not a sacramental but only a spiritual bond, wherefore there is no need for it to be done in the same way as material contracts, in order that it be binding, as in the case of matrimony.
Reply to Objection 2: Although the like cannot plight themselves to one another in words, they can do so by signs, and such signs count for words.
Reply to Objection 3: According to Hugh of S. Victor (Tract. vii, Sum. Sent.), persons who are being married should give their consent by accepting one another freely. and this is judged to be the case if they show no dissent when they are being wedded. Wherefore in such a case the words of the parents are taken as being the maid’s, for the fact that she does not contradict them is a sign that they are her words.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessario che il consenso venga espresso a parole. Infatti, un uomo viene posto sotto il potere di un altro tramite un voto, proprio come avviene attraverso il matrimonio. Ora, un voto è vincolante agli occhi di Dio anche se non viene espresso a parole; pertanto, anche il consenso rende il matrimonio vincolante, anche senza essere espresso verbalmente.
Obiezione 2: Inoltre, può esserci matrimonio tra persone che non sono in grado di esprimere il loro consenso reciproco a parole, poiché sono mute o parlano lingue diverse. Pertanto, l’espressione del consenso verbale non è necessaria per contrarre matrimonio.
Obiezione 3: Inoltre, se ciò che è essenziale per un sacramento viene omesso per qualsiasi motivo, non esiste più sacramento. Esiste infatti il caso del matrimonio senza l’uso di parole, quando la ragazza rimane in silenzio per timidezza quando i suoi genitori la danno in sposa al promesso sposo. Pertanto, l’uso di parole non è essenziale per il matrimonio.
Al contrario, il matrimonio è un sacramento; e poiché ogni sacramento richiede un segno sensibile, anche il matrimonio ne ha bisogno. Pertanto, devono necessariamente esserci parole attraverso cui il consenso delle parti possa essere percepito dai sensi. Inoltre, nel matrimonio sussiste un contratto tra marito e moglie; e poiché in ogni contratto le parti devono esprimere con parole i propri impegni reciproci, anche nel matrimonio il consenso deve essere espresso a parole.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’unione coniugale si realizza nello stesso modo in cui avviene la stipula dei contratti materiali. E poiché i contratti materiali non sono validi se le parti contraenti non esprimono reciprocamente la propria volontà a parole, ne consegue che anche il consenso necessario per celebrare un matrimonio debba essere espresso a parole; in altre parole, l’espressione verbale rappresenta, per il matrimonio, ciò che il rito esteriore rappresenta per il Battesimo.
Risposta all’Obiezione 1: In un voto non esiste un legame sacramentale, ma soltanto uno spirituale; pertanto non è necessario che venga celebrato nello stesso modo dei contratti materiali affinché abbia effetto vincolante, come avviene nel caso del matrimonio.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene non possano impegnarsi reciprocamente a parole, possono farlo attraverso segni, e tali segni hanno lo stesso valore delle parole.
Risposta all’Obiezione 3: Secondo Guglielmo di Sant’Vittore (Trattato vii, Somma delle Sentenze), le persone che si sposano devono dare il loro consenso accettandosi liberamente a vicenda; ciò si considera vero quando non manifestano alcuna opposizione durante la cerimonia nuziale. Pertanto, in tal caso, le parole dei genitori vengono ritenute quelle della fanciulla stessa, poiché il fatto che lei non le contraddica costituisce un segno che esse rappresentino effettivamente i suoi desideri.
Objection 1: It would seem that consent given in words expressive of the future makes a marriage. For as present is to present, so is future to future. But consent given in words expressive of the present makes a marriage in the present. Therefore consent given in words expressive of the future makes a marriage in the future.
Objection 2: Further, in other civil contracts, just as in matrimony, a certain obligation results from the words expressing consent. Now in other contracts it matters not whether the obligation is effected by words of the present or of the future tense. Therefore neither does it make any difference in matrimony.
Objection 3: Further, by the religious vow man contracts a spiritual marriage with God. Now the religious vow is expressed in words of the future tense, and is binding. Therefore carnal marriage also can be effected by words of the future tense.
On the contrary, A man who consents in words of the future tense to take a particular woman as his wife, and after, by words of the present tense, consents to take another, according to law must take the second for his wife (cap. Sicut ex Litteris, De spons. et matr.). But this would not be the case if consent given in words of the future tense made a marriage, since from the very fact that his marriage with the one is valid, he cannot, as long as she lives, marry another. Therefore consent given in words of the future tense does not make a marriage. Further, he who promises to do a certain thing does it not yet. Now he who consents in words of the future tense, promises to marry a certain woman. Therefore he does not marry her yet.
I answer that, The sacramental causes produce their effect by signifying it; hence they effect what they signify. Since therefore when a man expresses his consent by words of the future tense, he does not signify that he is marrying, but promises that he will marry, it follows that a consent expressed in this manner does not make a marriage, but a promise [sponsionem] of marriage, and this promise is known as a betrothal [sponsalia].
Reply to Objection 1: When consent is expressed in words of the present tense, not only are the words actually present, but consent is directed to the present, so that they coincide in point of time; but when consent is given in words of the future tense, although the words are actually present, the consent is directed to a future time, and hence they do not coincide in point of time. For this reason the comparison fails.
Reply to Objection 2: Even in other contracts, a man who uses words referring to the future, does not transfer the power over his property to another person---for instance if he were to say “I will give thee”---but only when he uses words indicative of the present.
Reply to Objection 3: In the vow of religious profession it is not the spiritual marriage itself that is expressed in words which refer to the future, but an act of the spiritual marriage, namely obedience or observance of the rule. If, however, a man vow spiritual marriage in the future, it is not a spiritual marriage, for a man does not become a monk by taking such a vow, but promises to become one.
Obiezione 1: Sembra che il consenso espresso con parole che riferiscono al futuro costituisca un matrimonio nel futuro. Poiché il presente è relativo al presente, così anche il futuro è relativo al futuro. Ma il consenso espresso con parole che riferiscono al presente costituisce un matrimonio nel presente; pertanto, il consenso espresso con parole che riferiscono al futuro dovrebbe costituire un matrimonio nel futuro.
Obiezione 2: Inoltre, anche in altri contratti civili, proprio come nel matrimonio, una determinata obbligazione sorge dalle parole che esprimono il consenso. Ora, negli altri contratti non ha importanza se l’obbligazione venga creata da parole al presente o al futuro. Pertanto, nemmeno nel matrimonio questa distinzione ha alcuna rilevanza.
Obiezione 3: Inoltre, con il voto religioso l’uomo contratta un “matrimonio spirituale” con Dio. Poiché il voto religioso viene espresso con frasi al futuro e ha valore vincolante, anche il matrimonio carnale può essere celebrato utilizzando frasi al futuro.
Al contrario, un uomo che con parole al futuro si impegna a prendere una determinata donna come sua moglie, e successivamente, con parole al presente, acconsente a prenderne un’altra secondo la legge, deve necessariamente prendersi quest’ultima come moglie (cfr. cap. “Sicut ex Litteris, De spons. et matr.”). Tuttavia, ciò non sarebbe vero se l’assenso espresso con parole al futuro costituisse effettivamente un matrimonio: infatti, poiché il suo matrimonio con la prima donna è già valido, egli non può sposare un’altra finché lei vive. Pertanto, l’assenso espresso con parole al futuro non costituisce un matrimonio. Inoltre, colui che promette di fare qualcosa non lo ha ancora fatto; analogamente, chi acconsente con parole al futuro promette di sposare una determinata donna, ma in realtà non la sposa ancora.
Rispondo che le cause sacramentali producono il loro effetto indicandolo; pertanto realizzano ciò che indicano. Poiché, quando un uomo esprime il proprio consenso con parole al futuro, non indica di sposarsi, ma promette di farlo, ne consegue che un consenso espresso in questo modo non costituisce un matrimonio, bensì una promessa [sponsionem] di matrimonio; tale promessa è conosciuta come fidanzamento [sponsalia].
Risposta all’Obiezione 1: Quando il consenso viene espresso con parole al presente, non solo tali parole sono effettivamente presenti nel momento in cui vengono pronunciate, ma il consenso stesso è rivolto al presente, quindi i due momenti coincidono temporalmente; invece, quando il consenso viene espresso con parole al futuro, anche se le parole sono presenti nel momento della loro enunciazione, il consenso riguarda un tempo futuro e, pertanto, i due momenti non coincidono. Per questa ragione, il confronto non è valido.
Risposta all’Obiezione 2: Anche in altri contratti, una persona che utilizza parole riferite al futuro non trasferisce il potere su la propria proprietà a un’altra persona – ad esempio, se dicesse “Ti darò” – ma solo quando utilizza parole che indicano il presente.
Risposta all’Obiezione 3: Nel voto di professione religiosa non è il matrimonio spirituale stesso che viene espresso con parole riferite al futuro, ma un atto legato a tale matrimonio spirituale, ovvero l’obbedienza o il rispetto delle regole stabilite. Tuttavia, se un uomo pronuncia un voto di matrimonio spirituale per il futuro, ciò non costituisce effettivamente un matrimonio spirituale: infatti, con tale voto un uomo non diventa monaco, ma si impegna a farlo in futuro.
Objection 1: It would seem that even in the absence of inward consent a marriage is made by consent expressed in words of the present. For “fraud and deceit should benefit no man,” according to the law (cap. Ex Tenore, De Rescrip., cap. Si Vir, De cognat. spir.). Now he who gives consent in words without consenting in heart commits a fraud. Therefore he should not benefit by it, through being released of the bond of marriage.
Objection 2: Further, the mental consent of one person cannot be known to another, except in so far as it is expressed in words. If then the expression of the words is not enough, and inward consent is required in both parties, neither of them will be able to know that he is truly married to the other; and consequently whenever he uses marriage he will commit fornication.
Objection 3: Further, if a man is proved to have consented to take a certain woman to wife in words of the present tense, he is compelled under pain of excommunication to take her as his wife, even though he should say that he was wanting in mental consent, notwithstanding that afterwards he may have contracted marriage with another woman by words expressive of consent in the present. But this would not be the case if mental consent were requisite for marriage. Therefore it is not required.
On the contrary, Innocent III says in a Decretal (cap. Tua Nos, De Spons. et matr.) in reference to this case: “Other things cannot complete the marriage bond in the absence of consent.” Further, intention is necessary in all the sacraments. Now he who consents not in his heart has no intention of contracting marriage; and therefore he does not contract a marriage.
I answer that, The outward cleansing stands in the same relation to baptism as the expression of words to this sacrament, as stated above (A[2]). Wherefore just as were a person to receive the outward cleansing, with the intention, not of receiving the sacrament, but of acting in jest or deceit, he would not be baptized; so, too, expression of words without inward consent makes no marriage.
Reply to Objection 1: There are two things here, namely the lack of consent---which benefits him in the tribunal of his conscience so that he is not bound by the marriage tie, albeit not in the tribunal of the Church where judgment is pronounced according to the evidence---and the deceit in the words, which does not benefit him, neither in the tribunal of his conscience nor in the tribunal of the Church, since in both he is punished for this.
Reply to Objection 2: If mental consent is lacking in one of the parties, on neither side is there marriage, since marriage consists in a mutual joining together, as stated above (Q[44], A[1]). However one may believe that in all probability there is no fraud unless there be evident signs thereof; because we must presume good of everyone, unless there be proof of the contrary. Consequently the party in whom there is no fraud is excused from sin on account of ignorance.
Reply to Objection 3: In such a case the Church compels him to hold to his first wife, because the Church judges according to outward appearances; nor is she deceived in justice or right, although she is deceived in the facts of the case. Yet such a man ought to bear the excommunication rather than return to his first wife; or else he should go far away into another country.
Obiezione 1: Sembra che anche in assenza di consenso interiore, un matrimonio venga celebrato attraverso il consenso espresso a parole nel presente. Infatti, “inganno e frode non dovrebbero giovare a nessuno”, secondo la legge (cap. Ex Tenore, De Rescrip., cap. Si Vir, De cognat. spir.). Chi dà il proprio consenso a parole senza condividerlo veramente nel cuore commette un inganno; pertanto non dovrebbe trarne beneficio, né essere liberato dal vincolo matrimoniale.
Obiezione 2: Inoltre, il consenso mentale di una persona non può essere conosciuto da un’altra, se non nella misura in cui viene espresso a parole. Se quindi l’espressione verbale non è sufficiente e sia necessario un consenso interiore da entrambe le parti, nessuno dei due potrà essere certo di essere veramente sposato con l’altro; di conseguenza, ogni volta che si compie l’atto coniugale, si commetterebbe adulterio.
Obiezione 3: Inoltre, se si dimostra che un uomo abbia acconsentito a prendere una determinata donna in moglie usando espressioni nel tempo presente, è costretto, sotto pena di scomunica, a prenderla in moglie, anche se dovesse ammettere di non aver avuto un consenso mentale; ciò nonostante potrebbe successivamente contrarre matrimonio con un’altra donna utilizzando espressioni che esprimono il consenso nel tempo presente. Ma questo non accadrebbe se il consenso mentale fosse necessario per il matrimonio. Pertanto, esso non è richiesto.
Al contrario, Innocenzo III afferma in un decreto (cap. Tua Nos, De Spons. et matr.) riguardo a questo caso: “Altre circostanze non possono completare il vincolo matrimoniale in assenza di consenso.” Inoltre, l’intenzione è necessaria in tutti i sacramenti. Chi, pertanto, non consente nel proprio cuore non ha alcuna intenzione di contrarre matrimonio; e quindi non contrae matrimonio.
Rispondo che il lavaggio esteriore ha lo stesso rapporto con il battesimo quanto l’enunciazione di parole ha con questo sacramento, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, proprio come una persona che riceve il lavaggio esteriore con l’intenzione non di ricevere il sacramento, ma di scherzare o ingannare, non verrebbe battezzata; allo stesso modo, l’enunciazione di parole senza consenso interiore non costituisce un matrimonio valido.
Risposta all’Obiezione 1: Qui ci sono due aspetti da considerare: da un lato, l’assenza di consenso – il che lo avvantaggia nel tribunale della sua coscienza, poiché non è vincolato dal legame matrimoniale, anche se non nel tribunale della Chiesa, dove la sentenza viene emessa in base alle prove presentate; dall’altro lato, l’inganno contenuto nelle parole utilizzate per ottenere il consenso, il quale non lo avvantaggia né nel tribunale della sua coscienza né in quello della Chiesa, poiché in entrambi i casi viene punito per questo comportamento.
Risposta all’Obiezione 2: Se manca il consenso mentale da parte di una delle parti, non si verifica matrimono da nessuna delle due parti, poiché il matrimonio consiste in un’unione reciproca, come già detto sopra (Q[44], A[1]). Tuttavia, si può ritenere che, con ogni probabilità, non vi sia frode a meno che non ci siano segni evidenti di essa; poiché dobbiamo presumere il bene in tutti, a meno che non vi siano prove del contrario. Pertanto, la parte nella quale non vi è frode è scusata dal peccato per ignoranza.
Risposta all’Obiezione 3: In tal caso, la Chiesa lo obbliga a rimanere con sua prima moglie, poiché la Chiesa giudica in base alle apparenze esterne; e non si sbaglia né nel giusto né nell’equità, anche se si inganna riguardo ai fatti concreti della situazione. Tuttavia, un uomo del genere dovrebbe preferire subire l’escomunione piuttosto che tornare con sua prima moglie; altrimenti dovrebbe andarsene lontano, in un altro paese.
Objection 1: It would seem that consent given secretly in words of the present does not make a marriage. For a thing that is in one person’s power is not transferred to the power of another without the consent of the person in whose power it was. Now the maid is in her father’s power. Therefore she cannot by marriage be transferred to a husband’s power without her father’s consent. Wherefore if consent be given secretly, even though it should be expressed in words of the present, there will be no marriage.
Objection 2: Further, in penance, just as in matrimony, our act is as it were essential to the sacrament. But the sacrament of penance is not made complete except by means of the ministers of the Church, who are the dispensers of the sacraments. Therefore neither can marriage be perfected without the priest’s blessing.
Objection 3: Further, the Church does not forbid baptism to be given secretly, since one may baptize either privately or publicly. But the Church does forbid the celebration of clandestine marriages (cap. Cum inhibitio, De clandest. despons.). Therefore they cannot be done secretly.
Objection 4: Further, marriage cannot be contracted by those who are related in the second degree, because the Church has forbidden it. But the Church has also forbidden clandestine marriages. Therefore they cannot be valid marriages.
On the contrary, Given the cause the effect follows. Now the sufficient cause of matrimony is consent expressed in words of the present. Therefore whether this be done in public or in private the result is a marriage. Further, wherever there is the due matter and the due form of a sacrament there is the sacrament. Now in a secret marriage there is the due matter, since there are persons who are able lawfully to contract---and the due form, since there are the words of the present expressive of consent. Therefore there is a true marriage.
I answer that, Just as in the other sacraments certain things are essential to the sacrament, and if they are omitted there is no sacrament, while certain things belong to the solemnization of the sacrament, and if these be omitted the sacrament is nevertheless validly performed, although it is a sin to omit them; so, too, consent expressed in words of the present between persons lawfully qualified to contract makes a marriage, because these two conditions are essential to the sacrament; while all else belongs to the solemnization of the sacrament, as being done in order that the marriage may be more fittingly performed. Hence if these be omitted it is a true marriage, although the contracting parties sin, unless they have a lawful motive for being excused. [*Clandestine marriages have since been declared invalid by the Council of Trent (sess. xxiv). It must be borne in mind that throughout the treatise on marriage St. Thomas gives the Canon Law of his time.]
Reply to Objection 1: The maid is in her father’s power, not as a female slave without power over her own body, but as a daughter, for the purpose of education. Hence, in so far as she is free, she can give herself into another’s power without her father’s consent, even as a son or daughter, since they are free, may enter religion without their parent’s consent.
Reply to Objection 2: In penance our act, although essential to the sacrament, does not suffice for producing the proximate effect of the sacrament, namely forgiveness of sins, and consequently it is necessary that the act of the priest intervene in order that the sacrament be perfected. But in matrimony our acts are the sufficient cause for the production of the proximate effect, which is the marriage bond, because whoever has the right to dispose of himself can bind himself to another. Consequently the priest’s blessing is not required for matrimony as being essential to the sacrament.
Reply to Objection 3: It is also forbidden to receive baptism otherwise than from a priest, except in a case of necessity. But matrimony is not a necessary sacrament: and consequently the comparison fails. However, clandestine marriages are forbidden on account of the evil results to which they are liable, since it often happens that one of the parties is guilty of fraud in such marriages; frequently, too, they have recourse to other nuptials when they repent of having married in haste; and many other evils result therefrom, besides which there is something disgraceful about them.
Reply to Objection 4: Clandestine marriages are not forbidden as though they were contrary to the essentials of marriage, in the same way as the marriages of unlawful persons, who are undue matter for this sacrament; and hence there is no comparison.
Obiezione 1: Sembra che il consenso dato segretamente, anche se espresso con parole del presente, non costituisca un matrimonio. Infatti, qualcosa che si trova sotto il potere di una persona non può essere trasferito al potere di un’altra senza il consenso della prima. Ora, la fanciulla si trova sotto il potere di suo padre; pertanto non può essere trasferita sotto il potere del marito senza il consenso paterno. Quindi, anche se il consenso venga dato segretamente e espresso con parole del presente, non ci sarà matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, nella penitenza, proprio come nel matrimonio, il nostro atto è di per sé essenziale per il sacramento. Tuttavia, il sacramento della penitenza non può essere completato se non attraverso i ministri della Chiesa, che ne sono gli dispensatori. Pertanto, nemmeno il matrimonio può essere perfezionato senza la benedizione del sacerdote.
Obiezione 3: Inoltre, la Chiesa non vieta che il battesimo venga somministrato in segreto, poiché è possibile battezzare sia in privato che in pubblico. Tuttavia, la Chiesa vieta decisamente la celebrazione di matrimoni clandestini (capitolo Cum inhibitio, De clandest. despons.). Pertanto, anche i matrimoni non possono essere celebrati in segreto.
Obiezione 4: Inoltre, il matrimonio non può essere contratto da persone che sono imparentate di secondo grado, poiché la Chiesa lo ha proibito. Ma la Chiesa ha anche proibito i matrimoni clandestini. Pertanto, tali matrimoni non possono essere considerati validi.
Al contrario: data la causa, ne consegue l’effetto. La causa sufficiente per il matrimonio è il consenso espresso a parole nel presente. Pertanto, che ciò avvenga in pubblico o in privato, il risultato è sempre un matrimonio. Inoltre, ovunque siano presenti la materia e la forma adeguati di un sacramento, esiste effettivamente quel sacramento. Nel caso di un matrimonio segreto, sono presenti sia la materia adeguata – poiché ci sono persone che possono contrarre legalmente il matrimonio – sia la forma adeguata, poiché vi sono parole espresse nel presente che indicano il consenso. Pertanto, anche in questo caso si tratta di un vero matrimonio.
Rispondo che, proprio come negli altri sacramenti alcune cose sono essenziali per la loro validità e la loro omissione rende il sacramento nullo, mentre altre cose appartengono soltanto alla sua celebrazione formale e la loro assenza non impedisce che il sacramento venga comunque celebrato validamente, anche se tale omissione costituisce un peccato; allo stesso modo, il consenso espresso a parole tra persone legalmente idonee a contrarre matrimonio rende tale atto valido, poiché queste due condizioni sono essenziali per la validità del matrimonio stesso. Tutto il resto, invece, riguarda soltanto la forma cerimoniale con cui il matrimonio viene celebrato, al fine di renderlo più appropriato e conforme alle norme religiose. Pertanto, anche se queste condizioni vengono omesse, si tratta comunque di un vero matrimonio, anche se le parti contraenti commettono un peccato, a meno che non abbiano motivi legittimi per essere scusate. I matrimoni clandestini sono stati successivamente dichiarati invalidi dal Concilio di Trento (sessione xxiv). È importante ricordare che, in tutto il suo trattato sul matrimonio, San Tommaso si basa sul diritto canonico del proprio tempo.
Risposta all’Obiezione 1: La fanciulla è sotto il potere di suo padre, non come schiava femminile priva di controllo sul proprio corpo, ma come figlia, allo scopo dell’educazione. Pertanto, nella misura in cui è libera, può mettersi sotto il potere di un altro senza il consenso di suo padre; allo stesso modo, anche un figlio o una figlia, essendo liberi, possono entrare in una religione senza il consenso dei genitori.
Risposta all’Obiezione 2: Nella penitenza, il nostro atto, sebbene essenziale per il sacramento, non è sufficiente a produrre l’effetto immediato del sacramento, ovvero il perdono dei peccati; pertanto è necessario che intervienga l’atto del sacerdote affinché il sacramento possa essere perfezionato. Nel matrimonio, invece, i nostri atti costituiscono la causa sufficiente per produrre l’effetto immediato, ovvero il legame coniugale, poiché chi ha il diritto di disporre di sé stesso può legarsi a un altro. Di conseguenza, la benedizione del sacerdote non è richiesta per il matrimonio, in quanto essa non sia essenziale al sacramento stesso.
Risposta all’Obiezione 3: È anch’esso vietato ricevere il battesimo se non da un sacerdote, salvo in caso di necessità. Tuttavia, il matrimonio non è un sacramento necessario; pertanto, questa analogia non regge. Ciononostante, i matrimoni clandestini sono proibiti a causa dei danni che possono causare: spesso uno dei coniugi commette frodi in tali matrimoni; inoltre, molte volte le parti coinvolte ricorrono a matrimoni legali quando si pentono di aver contratto nozze affrettate; da ciò derivano molti altri mali, oltre al fatto che tali matrimoni sono considerati disonorevoli.
Risposta all’Obiezione 4: I matrimoni clandestini non sono proibiti perché si ritenessero contrari alle essenze stesse del matrimonio, così come i matrimoni tra persone non autorizzate, che non sono adatte a ricevere questo sacramento; pertanto non esiste alcuna analogia tra questi casi.
We must now consider the consent to which an oath or carnal intercourse is appended. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether an oath added to the consent that is expressed in words of the future tense makes a marriage? (2) Whether carnal intercourse supervening to such a consent makes a marriage?
Dobbiamo ora considerare il consenso su cui si basano un giuramento o un rapporto sessuale. In questo ambito vi sono due questioni da esaminare:
(1) Se un giuramento aggiunto al consenso espresso con parole al futuro rende valido un matrimonio;
(2) Se un rapporto sessuale che segue tale consenso rende valido un matrimonio.
Objection 1: It would seem that if an oath be added to a consent that is expressed in words of the future tense it makes a marriage. For no one can bind himself to act against the Divine Law. But the fulfilling of an oath is of Divine law according to Mat. 5:33, “Thou shalt perform thy oaths to the Lord.” Consequently no subsequent obligation can relieve a man of the obligation to keep an oath previously taken. If, therefore, after consenting to marry a woman by words expressive of the future and confirming that consent with an oath, a man binds himself to another woman by words expressive of the present, it would seem that none the less he is bound to keep his former oath. But this would not be the case unless that oath made the marriage complete. Therefore an oath affixed to a consent expressed in words of the future tense makes a marriage.
Objection 2: Further, Divine truth is stronger than human truth. Now an oath confirms a thing with the Divine truth. Since then words expressive of consent in the present in which there is mere human truth complete a marriage, it would seem that much more is this the case with words of the future confirmed by an oath.
Objection 3: Further, according to the Apostle (Heb. 6:16), “An oath for confirmation is the end of all … controversy”; wherefore in a court of justice at any rate one must stand by an oath rather than by a mere affirmation. Therefore if a man consent to marry a woman by a simple affirmation expressed in words of the present, after having consented to marry another in words of the future confirmed by oath, it would seem that in the judgment of the Church he should be compelled to take the first and not the second as his wife.
Objection 4: Further, the simple uttering of words relating to the future makes a betrothal. But the addition of an oath must have some effect. Therefore it makes something more than a betrothal. Now beyond a betrothal there is nothing but marriage. Therefore it makes a marriage.
On the contrary, What is future is not yet. Now the addition of an oath does not make words of the future tense signify anything else than consent to something future. Therefore it is not a marriage yet. Further, after a marriage is complete, no further consent is required for the marriage. But after the oath there is yet another consent which makes the marriage, else it would be useless to swear to a future marriage. Therefore it does not make a marriage.
I answer that, An oath is employed in confirmation of one’s words; wherefore it confirms that only which is signified by the words, nor does it change their signification. Consequently, since it belongs to words of the future tense, by their very signification, not to make a marriage, since what is promised in the future is not done yet, even though an oath be added to the promise, the marriage is not made yet, as the Master says in the text (Sent. iv, D, 28).
Reply to Objection 1: The fulfilling of a lawful oath is of Divine law, but not the fulfilling of an unlawful oath. Wherefore if a subsequent obligation makes that oath unlawful, whereas it was lawful before, he who does not keep the oath he took previously does not disobey the Divine law. And so it is in the case in point; since he swears unlawfully who promises unlawfully; and a promise about another’s property is unlawful. Consequently the subsequent consent by words of the present, whereby a man transfers the power over his body to another woman, makes the previous oath unlawful which was lawful before.
Reply to Objection 2: The Divine truth is most efficacious in confirming that to which it is applied. Hence the Reply to the Third Objection is clear.
Reply to Objection 4: The oath has some effect, not by causing a new obligation, but confirming that which is already made, and thus he who violates it sins more grievously.
Obiezione 1: Sembra che, se un giuramento viene aggiunto a un consenso espresso con parole al futuro, ciò renda il matrimonio effettivo. Infatti, nessuno può impegnarsi a compiere atti contrari alla Legge Divina. Tuttavia, l’adempimento di un giuramento rientra nella sfera della Legge Divina, come affermato in Matteo 5:33: “Adempi ai tuoi giuramenti davanti al Signore”. Pertanto, nessun obbligo successivo può esonerare una persona dall’impegno preso in precedenza con un giuramento. Quindi, se, dopo aver acconsentito a sposare una donna con parole che indicano il futuro e aver confermato tale consenso con un giuramento, un uomo si impegna con un’altra donna con parole che indicano il presente, sembrerebbe comunque obbligato ad adempiere al primo giuramento. Ma ciò non sarebbe vero se quel giuramento non rendesse effettivo il matrimonio. Pertanto, un giuramento aggiunto a un consenso espresso con parole al futuro rende il matrimonio effettivo.
Obiezione 2: Inoltre, la verità divina è più potente della verità umana. Un giuramento, infatti, conferma qualcosa attraverso la verità divina. Poiché parole che esprimono consenso nel presente, in cui prevale soltanto la verità umana, sono sufficienti a completare un matrimonio, sembrerebbe ancora più vero che ciò valga anche per parole relative al futuro, confermate da un giuramento.
Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Apostolo (Ebrei 6:16), “Un giuramento è il mezzo per risolvere ogni controversia”; pertanto, in un tribunale, si deve comunque attenersi a un giuramento piuttosto che a una semplice affermazione. Quindi, se un uomo accetta di sposare una donna con una semplice affermazione formulata al presente, dopo aver già accettato di sposarne un’altra con un giuramento espresso al futuro, sembrerebbe che, secondo la giustizia della Chiesa, dovesse essere costretto ad assumersi la prima moglie e non la seconda.
Obiezione 4: Inoltre, la semplice enunciazione di parole relative al futuro costituisce un fidanzamento. Tuttavia, l’aggiunta di un giuramento deve avere qualche effetto concreto; pertanto, tale atto rappresenta qualcosa di più di un semplice fidanzamento. Ora, oltre al fidanzamento non esiste nulla se non il matrimonio; quindi, si tratta effettivamente di un matrimonio.
Al contrario, ciò che è futuro non è ancora presente. Ora, l’aggiunta di un giuramento non fa sì che le parole al tempo futuro significhino altro che il consenso verso qualcosa che accadrà in futuro. Pertanto, non si tratta ancora di un matrimonio vero e proprio. Inoltre, una volta che il matrimonio è stato completato, non è più necessario alcun ulteriore consenso per confermarlo; ma dopo aver pronunciato il giuramento, è richiesto un altro atto di consenso affinché il matrimonio possa considerarsi effettivamente concluso. Altrimenti, sarebbe inutile giurare riguardo a un matrimonio che ancora non esiste. Quindi, il giuramento stesso non costituisce di per sé la conclusione del matrimonio.
Rispondo che un giuramento viene utilizzato per confermare le proprie parole; pertanto esso conferma soltanto ciò che è espresso da tali parole, senza modificarne il significato. Poiché si tratta di parole relative al futuro, il loro stesso significato impedisce che venga effettuato un matrimonio, poiché ciò che viene promesso in futuro non è ancora stato realizzato. Anche se viene aggiunto un giuramento alla promessa, il matrimonio non viene comunque celebrato, come afferma il Maestro nel testo (Sentenze, iv, D, 28).
Risposta all’Obiezione 1: L’adempimento di un giuramento legittimo è imposto dalla legge divina, ma non quello di un giuramento illecito. Pertanto, se un obbligo successivo rende tale giuramento illegittimo, quando prima lo era, colui che non rispetta il giuramento prestato in precedenza non disobbedisce alla legge divina. Lo stesso vale nel caso in questione: poiché chi promette illegalmente commette un atto illecito, e una promessa riguardante la proprietà altrui è di per sé illegittima. Di conseguenza, il consenso successivo espresso a parole, con cui un uomo trasferisce il proprio potere su di sé a un’altra donna, rende illegittimo il giuramento precedente che prima era legittimo.
Risposta all’Obiezione 2: La verità divina è estremamente efficace nel confermare ciò a cui viene applicata. Pertanto, la risposta alla Terza Obiezione è chiara.
Risposta all’Obiezione 4: Il giuramento ha effetto, non nel creare un nuovo obbligo, ma nel confermare ciò che è già stato stabilito; pertanto, chi lo viola commette un peccato più grave.
Objection 1: It would seem that carnal intercourse after consent expressed in words of the future makes a marriage. For consent by deed is greater than consent by word. But he who has carnal intercourse consents by deed to the promise he has previously made. Therefore it would seem that much more does this make a marriage than if he were to consent to mere words referring to the present.
Objection 2: Further, not only explicit but also interpretive consent makes a marriage. Now there can be no better interpretation of consent than carnal intercourse. Therefore marriage is completed thereby.
Objection 3: Further, all carnal union outside marriage is a sin. But the woman, seemingly, does not sin by admitting her betrothed to carnal intercourse. Therefore it makes a marriage.
Objection 4: Further, “Sin is not forgiven unless restitution be made,” as Augustine says (Ep. cliii ad Macedon.). Now a man cannot reinstate a woman whom he has violated under the pretense of marriage unless he marry her. Therefore it would seem that even if, after his carnal intercourse, he happen to contract with another by words of the present tense, he is bound to return to the first; and this would not be the case unless he were married to her. Therefore carnal intercourse after consent referring to the future makes a marriage.
On the contrary, Pope Nicholas I says (Resp. ad Consult. Bulg. iii; Cap. Tuas dudum, De clandest. despons.), “Without the consent to marriage, other things, including coition, are of no effect.” Further, that which follows a thing does not make it. But carnal intercourse follows the actual marriage, as effect follows cause. Therefore it cannot make a marriage.
I answer that, We may speak of marriage in two ways. First, in reference to the tribunal of conscience, and thus in very truth carnal intercourse cannot complete a marriage the promise of which has previously been made in words expressive of the future, if inward consent is lacking, since words, even though expressive of the present, would not make a marriage in the absence of mental consent, as stated above (Q[45], A[4]). Secondly, in reference to the judgment of the Church; and since in the external tribunal judgment is given in accordance with external evidence, and since nothing is more expressly significant of consent than carnal intercourse, it follows that in the judgment of the Church carnal intercourse following on betrothal is declared to make a marriage, unless there appear clear signs of deceit or fraud [*According to the pre-Tridentine legislation] (De sponsal. et matrim., cap. Is qui fidem).
Reply to Objection 1: In reality he who has carnal intercourse consents by deed to the act of sexual union, and does not merely for this reason consent to marriage except according to the interpretation of the law.
Reply to Objection 2: This interpretation does not alter the truth of the matter, but changes the judgment which is about external things.
Reply to Objection 3: If the woman admit her betrothed, thinking that he wishes to consummate the marriage, she is excused from the sin, unless there be clear signs of fraud; for instance if they differ considerably in birth or fortune, or some other evident sign appear. Nevertheless the affianced husband is guilty of fornication, and should be punished for this fraud he has committed.
Reply to Objection 4: In a case of this kind the affianced husband, before his marriage with the other woman, is bound to marry the one to whom he was betrothed, if she be his equal or superior in rank. But if he has married another woman, he is no longer able to fulfill his obligation, wherefore it suffices if he provide for her marriage. Nor is he bound even to do this, according to some, if her affianced husband is of much higher rank than she, or if there be some evident sign of fraud, because it may be presumed that in all probability she was not deceived but pretended to be.
Obiezione 1: Sembra che il rapporto sessuale consensuato esplicitamente con parole future costituisca un matrimonio, poiché il consenso espresso con atti è più significativo di quello espresso a parole. Tuttavia, chi ha un rapporto sessuale consente con atti alla promessa fatta in precedenza; pertanto sembrerebbe che questo comportamento costituisca un matrimonio ancora più efficacemente rispetto al caso in cui si desse semplicemente il consenso a parole riferite al presente.
Obiezione 2: Inoltre, non solo il consenso esplicito ma anche quello interpretativo rende un matrimonio valido. Ora, non può esserci interpretazione più appropriata del consenso di quella che consiste nell’atto sessuale. Pertanto, è proprio attraverso questo atto che il matrimonio viene completato.
Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi unione carnale al di fuori del matrimonio è un peccato. Tuttavia, la donna, apparentemente, non pecca permettendo al proprio promesso di avere rapporti sessuali con lei. Pertanto, ciò costituisce un matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, “Il peccato non viene perdonato se non vi è stata restituzione”, come afferma Agostino (Epistola clxxx ad Macedonum). Ora, un uomo non può restituire una donna che ha violato sotto il pretesto del matrimonio se non la sposa. Pertanto, sembrerebbe che anche dopo aver avuto rapporti carnali, se dovesse contrarre nuovi legami con un’altra persona con dichiarazioni rivolte al presente, fosse obbligato a tornare con la prima; e ciò sarebbe possibile soltanto se fosse effettivamente sposato con lei. Quindi, i rapporti carnali avvenuti dopo consenso ma con riferimento al futuro costituiscono di fatto un matrimonio.
Al contrario, Papa Niccolò I afferma (Resp. ad Consult. Bulg. iii; Cap. Tuas dudum, De clandest. despons.), “Senza il consenso al matrimonio, anche le altre azioni, compresa la coniunzione carnale, non hanno alcun effetto.” Inoltre, ciò che segue a un atto non lo rende necessariamente valido; l’atto sessuale, infatti, segue il matrimonio effettivamente celebrato, proprio come l’effetto segue la causa. Pertanto, l’atto sessuale non può considerarsi sufficiente per costituire un matrimonio legittimo.
Rispondo che si può parlare di matrimonio in due modi. Primo, in riferimento al tribunale della coscienza: in questo senso, è vero che il rapporto carnale non può rendere effettivo un matrimonio il cui impegno sia stato precedentemente assunto con parole espresse in termini futuri, se manca il consenso interiore; infatti, anche parole che esprimono il presente non basterebbero a costituire un matrimonio in assenza di consenso mentale, come già detto sopra (Q[45], A[4]). Secondo, in riferimento alla giudizio della Chiesa: poiché nel tribunale esterno la decisione viene presa sulla base di prove materiali, e poiché nulla rappresenta più chiaramente il consenso del rapporto carnale, ne consegue che, secondo la giudizio della Chiesa, il rapporto carnale che segue l’impegno nuziale costituisce effettivamente un matrimonio, a meno che non emergano evidenti segni di inganno o frode [Secondo la legislazione pre-tridentina] (De sponsal. et matrim., cap. Is qui fidem).
Risposta all’Obiezione 1: In realtà, colui che ha rapporti sessuali consente con i fatti stesso l’atto di unione sessuale; non consente al matrimonio soltanto per questa ragione, se non secondo l’interpretazione della legge.
Risposta all’Obiezione 2: Questa interpretazione non modifica la verità delle cose, ma cambia il giudizio che viene espresso riguardo alle realtà esterne.
Risposta all’Obiezione 3: Se una donna ammette il proprio promesso sposo, pensando che egli desideri consumare il matrimonio, è scusata dal peccato, a meno che non vi siano chiari segni di frode; ad esempio, se vi sono notevoli differenze tra loro in termini di nascita o fortuna, o se emergono altri segni evidenti. Tuttavia, il promesso sposo è colpevole di adulterio e dovrebbe essere punito per questa frode che ha commesso.
Risposta all’Obiezione 4: In un caso del genere, lo sposo promesso, prima di sposare un’altra donna, è obbligato a sposare colei con cui era fidanzato, se lei ha lo stesso rango o uno superiore al suo. Tuttavia, se ha già sposato un’altra donna, non è più in grado di adempiere a tale obbligo; pertanto basta che provveda al suo mantenimento. Secondo alcuni, non è nemmeno necessario farlo, qualora il marito promesso di lei abbia un rango molto più elevato o se esistano evidenti segni di frode, poiché si può presumere con buona probabilità che lei non sia stata ingannata, ma abbia finto di esserlo.
We must now consider compulsory and conditional consent. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether compulsory consent is possible? (2) Whether a constant man can be compelled by fear? (3) Whether compulsory consent invalidates marriage? (4) Whether compulsory consent makes a marriage as regards the party using compulsion? (5) Whether conditional consent makes a marriage? (6) Whether one can be compelled by one’s father to marry?
Dobbiamo ora considerare il consenso obbligatorio e quello condizionato. In questa categoria esistono sei punti da analizzare:
(1) È possibile ottenere un consenso obbligatorio?
(2) Un uomo costante nel proprio comportamento può essere costretto dal terrore a dare il proprio consenso?
(3) Il consenso obbligatorio rende il matrimonio nullo?
(4) Nel caso in cui venga utilizzato il ricorso alla coercizione, il matrimonio ha comunque validità per la parte che l’ha imposto?
(5) Un consenso condizionato rende il matrimonio valido?
(6) È possibile costringere qualcuno a sposarsi tramite la pressione di suo padre?
Objection 1: It would seem that no consent can be compulsory. For, as stated above (Sent. ii, D, 25 [*FS, Q[6], A[4]]) the free-will cannot be compelled. Now consent is an act of the free-will. Therefore it cannot be compulsory.
Objection 2: Further, violent is the same as compulsory. Now, according to the Philosopher (Ethic. iii, 1), “a violent action is one the principle of which is without, the patient concurring not at all.” But the principle of consent is always within. Therefore no consent can be compulsory.
Objection 3: Further, every sin is perfected by consent. But that which perfects a sin cannot be compulsory, for, according to Augustine (De Lib. Arb. iii, 18), “no one sins in what he cannot avoid.” Since then violence is defined by jurists (i, ff. de eo quod vi metusve) as the “force of a stronger being that cannot be repulsed,” it would seem that consent cannot be compulsory or violent.
Objection 4: Further, power is opposed to liberty. But compulsion is allied to power, as appears from a definition of Tully’s in which he says that “compulsion is the force of one who exercises his power to detain a thing outside its proper bounds.” Therefore the free-will cannot be compelled, and consequently neither can consent which is an act thereof.
On the contrary, That which cannot be, cannot be an impediment. But compulsory consent is an impediment to matrimony, as stated in the text (Sent. iv, D, 29). Therefore consent can be compelled. Further, in marriage there is a contract. Now the will can be compelled in the matter of contracts; for which reason the law adjudges that restitution should be made of the whole, for it does not ratify “that which was done under compulsion or fear” (Sent. iv, D[29]). Therefore in marriage also it is possible for the consent to be compulsory.
I answer that, Compulsion or violence is twofold. One is the cause of absolute necessity, and violence of this kind the Philosopher calls (Ethic. iii, 1) “violent simply,” as when by bodily strength one forces a person to move; the other causes conditional necessity, and the Philosopher calls this a “mixed violence,” as when a person throws his merchandise overboard in order to save himself. In the latter kind of violence, although the thing done is not voluntary in itself, yet taking into consideration the circumstances of place and time it is voluntary. And since actions are about particulars, it follows that it is voluntary simply, and involuntary in a certain respect (Cf. FS, Q[6], A[6]). Wherefore this latter violence or compulsion is consistent with consent, but not the former. And since this compulsion results from one’s fear of a threatening danger, it follows that this violence coincides with fear which, in a manner, compels the will, whereas the former violence has to do with bodily actions. Moreover, since the law considers not merely internal actions, but rather external actions, consequently it takes violence to mean absolute compulsion, for which reason it draws a distinction between violence and fear. Here, however, it is a question of internal consent which cannot be influenced by compulsion or violence as distinct from fear. Therefore as to the question at issue compulsion and fear are the same. Now, according to lawyers fear is “the agitation of the mind occasioned by danger imminent or future” (Ethic. iii, 1). This suffices for the Replies to the Objections; for the first set of arguments consider the first kind of compulsion, and the second set of arguments consider the second.
Obiezione 1: Sembra che nessun consenso possa essere obbligatorio. Infatti, come detto sopra (Sentenza ii, D, 25 [*FS, Q[6], A[4), la volontà libera non può essere costretta. Ora, il consenso è un atto della volontà libera; pertanto non può essere obbligatorio.
Obiezione 2: Inoltre, “violento” è sinonimo di “obbligatorio”. Ora, secondo il Filosofo (Etica, iii, 1), “un atto violento è un atto il cui principio risiede nell’uso della forza, senza alcun consenso da parte della vittima”. Ma il principio del consenso deve sempre esistere all’interno dell’atto stesso. Pertanto, nessun consenso può essere considerato obbligatorio.
Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato viene perfezionato attraverso il consenso. Ma ciò che perfeziona un peccato non può essere obbligatorio, poiché, secondo Agostino (De Lib. Arb. iii, 18), “nessuno pecca in ciò che non può evitare”. Poiché la violenza viene definita dai giuristi come “la forza di un essere più potente che non può essere respinta”, sembrerebbe che il consenso non possa essere né obbligatorio né violento.
Obiezione 4: Inoltre, il potere è opposto alla libertà. Ma la coercizione è legata al potere, come emerge da una definizione di Tullio secondo cui “la coercizione è la forza esercitata da colui che dispone del potere per trattenere qualcosa al di fuori dei suoi limiti naturali”. Pertanto, la volontà libera non può essere costretta, e di conseguenza nemmeno il consenso, che ne è un atto.
Al contrario, ciò che non è possibile non può rappresentare un ostacolo. Tuttavia il consenso coatto costituisce un impedimento al matrimonio, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 29). Pertanto, il consenso può essere imposto con la forza. Inoltre, nel matrimonio esiste un contratto, e la volontà umana può essere coartata in materia di contratti; per questo motivo la legge stabilisce che debba essere restituito l’intero valore del contratto, poiché non si riconosce validità a “ciò che è stato fatto sotto coercizione o paura” (Sentenze iv, D[29]). Quindi anche nel matrimonio è possibile che il consenso sia imposto con la forza.
Rispondo che la costrizione o la violenza sono di due tipi. Il primo è causato da una necessità assoluta; il filosofo lo definisce “violenza semplice”, come quando si utilizza la forza fisica per costringere qualcuno ad agire. Il secondo tipo di violenza deriva da una necessità condizionata; il filosofo lo chiama “violenza mista”, come quando si getta via le proprie merci per salvare se stessi. Nel secondo caso, anche se l’azione compiuta non è volontaria in sé, tenendo conto delle circostanze di luogo e tempo, essa diventa volontaria. Poiché le azioni riguardano aspetti concreti, si può dire che siano volontarie in un certo senso e involontarie in altri (cfr. FS, Q[6], A[6]). Pertanto, questa seconda forma di violenza o costrizione è compatibile con il consenso della persona interessata, mentre la prima no. Poiché questa costrizione deriva dalla paura di un pericolo imminente, essa coincide in qualche modo con la paura stessa, che “costringe” la volontà; mentre la prima forma di violenza riguarda azioni fisiche. Inoltre, poiché la legge considera non solo le azioni interne ma anche quelle esterne, per violenza si intende necessariamente una costrizione assoluta; per questo motivo si distingue tra violenza e paura. Tuttavia, in questo contesto si tratta di un consenso interno che non può essere influenzato da costrizioni o violenze diverse dalla paura stessa. Quindi, riguardo alla questione in discussione, costrizione e paura sono la stessa cosa. Secondo i giuristi, la paura è “l’agitazione dell’animo causata da un pericolo imminente o futuro” (Etica, iii, 1). Questo basta per rispondere alle obiezioni: il primo insieme di argomentazioni riguarda il primo tipo di costrizione, mentre il secondo insieme di argomentazioni riguarda il secondo tipo.
Objection 1: It would seem that “a constant man” [*Cap. Ad audientiam, De his quae vi.] cannot be compelled by fear. Because the nature of a constant man is not to be agitated in the midst of dangers. Since then fear is “agitation of the mind occasioned by imminent danger,” it would seem that he is not compelled by fear.
Objection 2: Further, “Of all fearsome things death is the limit,” according to the Philosopher (Ethic. iii, 6), as though it were the most perfect of all things that inspire fear. But the constant man is not compelled by death, since the brave face even mortal dangers. Therefore no fear influences a constant man.
Objection 3: Further, of all dangers a good man fears most that which affects his good name. But the fear of disgrace is not reckoned to influence a constant man, because, according to the law (vii, ff, de eo quod metus, etc.), “fear of disgrace is not included under the ordinance, ‘That which is done through fear’” [*Dig. iv, 2, Quod metus causa]. Therefore neither does any other kind of fear influence a constant man.
Objection 4: Further, in him who is compelled by fear, fear leaves a sin, for it makes him promise what he is unwilling to fulfill, and thus it makes him lie. But a constant man does not commit a sin, not even a very slight one, for fear. Therefore no fear influences a constant man.
On the contrary, Abraham and Isaac were constant. Yet they were influenced by fear, since on account of fear each said that his wife was his sister (Gn. 12:12; 26:7). Further, wherever there is mixed violence, it is fear that compels. But however constant a man may be he may suffer violence of that kind, for if he be on the sea, he will throw his merchandise overboard if menaced with shipwreck. Therefore fear can influence a constant man.
I answer that, By fear influencing a man we mean his being compelled by fear. A man is compelled by fear when he does that which otherwise he would not wish to do, in order to avoid that which he fears. Now the constant differs from the inconstant man in two respects. First, in respect of the quality of the danger feared, because the constant man follows right reason, whereby he knows whether to omit this rather than that, and whether to do this rather than that. Now the lesser evil or the greater good is always to be chosen in preference; and therefore the constant man is compelled to bear with the lesser evil through fear of the greater evil, but he is not compelled to bear with the greater evil in order to avoid the lesser. But the inconstant man is compelled to bear with the greater evil through fear of a lesser evil, namely to commit sin through fear of bodily suffering; whereas on the contrary the obstinate man cannot be compelled even to permit or to do a lesser evil, in order to avoid a greater. Hence the constant man is a mean between the inconstant and the obstinate. Secondly, they differ as to their estimate of the threatening evil, for a constant man is not compelled unless for grave and probable reasons, while the inconstant man is compelled by trifling motives: “The wicked man seeth when no man pursueth” (Prov. 28:1).
Reply to Objection 1: The constant man, like the brave man, is fearless, as the Philosopher states (Ethic. iii, 4), not that he is altogether without fear, but because he fears not what he ought not to fear, or where, or when he ought not to fear.
Reply to Objection 2: Sin is the greatest of evils, and consequently a constant man can nowise be compelled to sin; indeed a man should die rather than suffer the like, as again the Philosopher says (Ethic. iii, 6,9). Yet certain bodily injuries are less grievous than certain others; and chief among them are those which relate to the person, such as death, blows, the stain resulting from rape, and slavery. Wherefore the like compel a constant man to suffer other bodily injuries. They are contained in the verse: “Rape, status, blows, and death.” Nor does it matter whether they refer to his own person, or to the person of his wife or children, or the like.
Reply to Objection 3: Although disgrace is a greater injury it is easy to remedy it. Hence fear of disgrace is not reckoned to influence a constant man according to law.
Reply to Objection 4: The constant man is not compelled to lie, because at the time he wishes to give; yet afterwards he wishes to ask for restitution, or at least to appeal to the judge, if he promised not to ask for restitution. But he cannot promise not to appeal, for since this is contrary to the good of justice, he cannot be compelled thereto, namely to act against justice.
Obiezione 1: Sembra che un “uomo costante” non possa essere costretto dal timore. Infatti, la natura di un uomo costante è quella di non lasciarsi turbare di fronte ai pericoli. Poiché il timore rappresenta “una perturbazione dell’animo causata da un pericolo imminente”, sembrerebbe quindi che un uomo costante non possa essere influenzato dal timore.
Obiezione 2: Inoltre, “Di tutte le cose spaventose, la morte rappresenta il limite”, afferma il Filosofo (Etica, iii, 6), come se fosse la cosa più perfetta tra tutte quelle che suscitano paura. Tuttavia, l’uomo costante non è soggetto alla minaccia della morte, poiché il coraggioso affronta anche i pericoli mortali. Pertanto, nessuna paura influisce sull’uomo costante.
Obiezione 3: Inoltre, tra tutti i pericoli, un uomo buono teme soprattutto ciò che può danneggiare la sua reputazione.
Ma la paura della disonore non viene considerata in grado di influenzare un uomo costante nel suo comportamento, poiché, secondo il detto legale (vii, ff, de eo quod metus, ecc.), “la paura della disonore non rientra nell’ambito delle azioni compiute per paura” [*Dig. iv, 2, Quod metus est causa]. Pertanto, nessun altro tipo di paura può influenzare un uomo costante.
Obiezione 4: Inoltre, in colui che è costretto dall’orrore a compiere certi atti, l’orrore stesso genera un peccato, poiché lo spinge a promettere ciò che non è disposto ad adempiere, facendolo così mentire. Ma una persona ferma e costante non commette mai alcun peccato, nemmeno il più lieve, per causa dell’orrore. Pertanto, l’orrore non influisce in alcun modo su una persona ferma e costante.
Al contrario, Abramo e Isacco furono persone costanti nel loro comportamento. Tuttavia anch’essi furono influenzati dal timore: per paura, ciascuno dei due dichiarò che sua moglie fosse sua sorella (Genesi 12:12; 26:7). Inoltre, ovunque vi sia violenza mescolata, è sempre il timore a spingerla avanti. Ma per quanto un uomo possa essere costante, può comunque subire quel tipo di violenza: ad esempio, se si trovasse in mare, getterebbe le sue merci in acqua se minacciato dal rischio di naufragio. Pertanto, anche un uomo costante può essere influenzato dal timore.
Rispondo che, quando diciamo che un uomo è costretto dal timore a compiere qualcosa che altrimenti non vorrebbe fare, intendiamo che viene spinto da questo sentimento ad agire in quel modo per evitare ciò che teme. Ora, l’uomo costante differisce dall’uomo incostante sotto due aspetti. Primo: riguardo alla natura del pericolo temuto; l’uomo costante segue la ragione, e sa quindi quale azione sia preferibile rispetto all’altra. In ogni caso, il male minore o il bene maggiore devono sempre essere scelti; pertanto l’uomo costante è costretto a sopportare il male minore per paura del male maggiore, ma non viene spinto ad affrontare il male maggiore soltanto per evitare il minore. L’uomo incostante, invece, è costretto ad affrontare il male maggiore per paura di un male minore, ad esempio a commettere peccati per timore delle sofferenze fisiche; al contrario, l’uomo ostinato non può essere costretto nemmeno a tollerare o compiere un male minore per evitare uno maggiore. Pertanto, l’uomo costante rappresenta una via di mezzo tra l’incostante e l’ostinato. Secondo: riguardo alla valutazione del pericolo in questione; l’uomo costante viene spinto ad agire soltanto da motivi gravi e plausibili, mentre l’uomo incostante è influenzato da ragioni banali: “Il malvagio agisce quando nessuno lo insegue” (Proverbi 28:1).
Risposta all’Obiezione 1: L’uomo costante, come l’uomo coraggioso, è senza paura, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 4): non perché sia del tutto privo di paura, ma perché non teme ciò che non dovrebbe temere, né in quel luogo né in quel momento.
Risposta all’Obiezione 2: Il peccato è il più grande dei mali; pertanto un uomo costante non può mai essere costretto a peccare. Anzi, un uomo dovrebbe preferire morire piuttosto che subire simili cose, come afferma anch’egli il Filosofo (Etica, iii, 6,9). Tuttavia, alcune lesioni fisiche sono meno gravi di altre; tra queste figurano soprattutto quelle che riguardano la persona stessa, come la morte, i colpi, le conseguenze dello stupro e la schiavitù. Pertanto, simili eventi costringono un uomo costante a subire altre lesioni fisiche. Questo è ciò che si intende dal versetto: “Stupro, schiavitù, colpi e morte”. Non importa se tali eventi riguardino la propria persona, quella della moglie o dei figli, o altro ancora.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la disonore sia un danno più grave, è facile rimediarvi. Pertanto, la paura della disonore non viene considerata in grado di influenzare una persona costante e determinata nei propri principi.
Risposta all’Obiezione 4: L’uomo costante non è costretto a mentire, poiché nel momento in cui desidera dare qualcosa, successivamente potrebbe voler chiedere il rimborso o, almeno, rivolgersi al giudice, se aveva promesso di non farlo. Tuttavia, non può promettere di non ricorrere al giudice, poiché ciò sarebbe contrario al bene della giustizia; quindi non può essere costretto a agire contro la giustizia stessa.
Objection 1: It would seem that compulsory consent does not invalidate a marriage. For just as consent is necessary for matrimony, so is intention necessary for Baptism. Now one who is compelled by fear to receive Baptism, receives the sacrament. Therefore one who is compelled by fear to consent is bound by his marriage.
Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. iii, 1), that which is done on account of mixed violence is more voluntary than involuntary. Now consent cannot be compelled except by mixed violence. Therefore it is not entirely involuntary, and consequently the marriage is valid.
Objection 3: Further, seemingly he who has consented to marriage under compulsion ought to be counseled to stand to that marriage; because to promise and not to fulfill has an “appearance of evil,” and the Apostle wishes us to refrain from all such things (1 Thess 5:22). But that would not be the case if compulsory consent invalidated a marriage altogether. Therefore, etc.
On the contrary, A Decretal says (cap. Cum locum, De sponsal. et matrim.): “Since there is no room for consent where fear or compulsion enters in, it follows that where a person’s consent is required, every pretext for compulsion must be set aside.” Now mutual contract is necessary in marriage. Therefore, etc. Further, Matrimony signifies the union of Christ with the Church, which union is according to the liberty of love. Therefore it cannot be the result of compulsory consent.
I answer that, The marriage bond is everlasting. Hence whatever is inconsistent with its perpetuity invalidates marriage. Now the fear which compels a constant man deprives the contract of its perpetuity, since its complete rescission can be demanded. Wherefore this compulsion by fear which influences a constant man, invalidates marriage, but not the other compulsion. Now a constant man is reckoned a virtuous man who, according to the Philosopher (Ethic. iii, 4), is a measure in all human actions. However, some say that if there be consent although compulsory, the marriage is valid in conscience and in God’s sight, but not in the eyes of the Church, who presumes that there was no inward consent on account of the fear. But this is of no account, because the Church should not presume a person to sin until it be proved; and he sinned if he said that he consented whereas he did not consent. Wherefore the Church presumes that he did consent, but judges this compulsory consent to be insufficient for a valid marriage.
Reply to Objection 1: The intention is not the efficient cause of the sacrament in baptism, it is merely the cause that elicits the action of the agent; whereas the consent is the efficient cause in matrimony. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 2: Not any kind of voluntariness suffices for marriage: it must be completely voluntary, because it has to be perpetual; and consequently it is invalidated by violence of a mixed nature.
Reply to Objection 3: He ought not always to be advised to stand to that marriage, but only when evil results are feared from its dissolution. Nor does he sin if he does otherwise, because there is no appearance of evil in not fulfilling a promise that one has made unwillingly.
Obiezione 1: Sembra che il consenso obbligatorio non invalidi un matrimonio. Poiché il consenso è necessario per il matrimonio, allo stesso modo lo è l’intenzione per il Battesimo. Chi viene costretto dal timore a ricevere il Battesimo riceve comunque il sacramento. Pertanto, chi viene costretto dal timore a dare il proprio consenso è ugualmente vincolato dal matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, iii, 1), ciò che viene compiuto attraverso una violenza mista è più volontario che involontario. Ora, il consenso non può essere imposto se non mediante una violenza mista; pertanto, tale atto non è del tutto involontario e, di conseguenza, il matrimonio è valido.
Obiezione 3: Inoltre, sembra che colui che abbia acconsentito al matrimonio sotto costrizione debba essere consigliato a mantenerlo; infatti, promettere e non mantenere la promessa presenta “l’aspetto del male”, e l’Apostolo ci esorta a evitare ogni comportamento del genere (1 Tessalonicesi 5:22). Tuttavia, questo non sarebbe vero se il consenso imposto invalidasse completamente il matrimonio. Pertanto, ecc.
Al contrario, un decreto afferma (cap. Cum locum, De sponsal. et matrim.): “Poiché non vi è spazio per il consenso quando entrano in gioco la paura o la costrizione, ne consegue che, laddove sia richiesto il consenso di una persona, ogni pretesto per imporre coercizione debba essere scartato.” Ora, il contratto reciproco è necessario nel matrimonio. Pertanto. Inoltre, il matrimonio simboleggia l’unione di Cristo con la Chiesa, un’unione che si basa sulla libertà dell’amore. Pertanto, non può essere il risultato di un consenso imposto con la forza.
Rispondo che il vincolo matrimoniale è eterno; pertanto qualsiasi cosa sia incompatibile con la sua perpetuità rende il matrimonio invalido. La paura, che costringe un uomo retto ad agire contro la propria volontà, priva il contratto della sua natura perpetua, poiché ne può essere richiesto l’annullamento totale. Quindi questa coercizione basata sulla paura rende invalido il matrimonio, ma non altre forme di costrizione simili. Un uomo retto è considerato una persona virtuosa; secondo il Filosofo (Etica, iii, 4), tale persona rappresenta la misura in tutte le azioni umane. Tuttavia, alcuni affermano che anche se il consenso sia stato dato sotto costrizione, il matrimonio sia valido dinanzi alla coscienza e agli occhi di Dio, ma non secondo la Chiesa, la quale ritiene che in tal caso non vi sia stato un vero consenso interiore a causa della paura. Ma ciò non ha alcuna rilevanza: la Chiesa non dovrebbe presumere che una persona abbia peccato finché non ne venga dimostrata la colpevolezza; e chi dichiara di aver acconsentito quando in realtà non lo ha fatto, ha effettivamente peccato. Pertanto, la Chiesa presume che tale consenso sia stato dato, ma ritiene che non sia sufficiente per rendere il matrimonio valido.
Risposta all’Obiezione 1: L’intenzione non è la causa efficace del sacramento nel battesimo, ma soltanto la causa che induce l’agente ad agire; mentre il consenso lo è nel matrimonio. Pertanto, il confronto non regge.
Risposta all’Obiezione 2: Nessun tipo di volontarietà è sufficiente per il matrimonio: esso deve essere completamente volontario, poiché deve essere perpetuo; pertanto, viene annullato da qualsiasi forma di violenza di natura mista.
Risposta all’Obiezione 3: Non si dovrebbe sempre consigliare di mantenere quel matrimonio, ma soltanto quando si temono conseguenze negative della sua dissoluzione. Né commette peccato chi agisce diversamente, poiché non vi è alcun segno di male nel non mantenere una promessa fatta involontariamente.
Objection 1: It would seem that compulsory consent makes a marriage, at least as regards the party who uses compulsion. For matrimony is a sign of a spiritual union. But spiritual union which is by charity may be with one who has not charity. Therefore marriage is possible with one who wills it not.
Objection 2: Further, if she who was compelled consents afterwards, it will be a true marriage. But he who compelled her before is not bound by her consent. Therefore he was married to her by virtue of the consent he gave before.
On the contrary, Matrimony is an equiparant relation. Now a relation of that kind is equally in both terms. Therefore if there is an impediment on the part of one, there will be no marriage on the part of the other.
I answer that, Since marriage is a kind of relation, and a relation cannot arise in one of the terms without arising in the other, it follows that whatever is an impediment to matrimony in the one, is an impediment to matrimony in the other; since it is impossible for a man to be the husband of one who is not his wife, or for a woman to be a wife without a husband, just as it is impossible to be a mother without having a child. Hence it is a common saying that “marriage is not lame.”
Reply to Objection 1: Although the act of the lover can be directed to one who loves not, there can be no union between them, unless love be mutual. Wherefore the Philosopher says (Ethic. viii, 2) that friendship which consists in a kind of union requires a return of love.
Reply to Objection 2: Marriage does not result from the consent of her who was compelled before, except in so far as the other party’s previous consent remains in force; wherefore if he were to withdraw his consent there would be no marriage.
Obiezione 1: Sembra che il consenso coercitivo renda possibile un matrimonio, almeno per la parte che ricorre alla costrizione. Infatti, il matrimonio è un segno di unione spirituale; ma un’unione spirituale basata sulla carità può esistere anche con una persona che non possiede tale virtù. Pertanto, il matrimonio è possibile anche con qualcuno che non lo desidera.
Obiezione 2: Inoltre, se lei, che era stata costretta, acconsente in seguito, si tratterà di un vero matrimonio. Ma colui che l’ha costretta prima non è vincolato dal suo consenso; pertanto, egli è considerato sposato con lei in base al consenso dato in precedenza.
Al contrario, il matrimonio è una relazione di equivalenza: entrambi i partner devono essere in condizioni equivalenti per che essa possa svolgersi. Pertanto, se c’è un impedimento da parte di uno dei due, non potrà esserci matrimonio.
Rispondo che, poiché il matrimonio è un tipo di relazione, e una relazione non può sorgere in uno dei due termini senza sorgere anche nell’altro, ne consegue che qualsiasi cosa costituisca un ostacolo al matrimonio in uno dei due individui rappresenta anch’esso un ostacolo al matrimonio nell’altro; infatti è impossibile che un uomo sia marito di qualcuno che non sia sua moglie, o che una donna sia moglie senza avere un marito, proprio come è impossibile essere madre senza avere un figlio. Da ciò deriva il detto comune secondo cui “il matrimonio non è mai imperfetto”.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’atto dell’amante possa essere rivolto verso qualcuno che non lo ama, non può esserci alcuna unione tra loro, a meno che l’amore non sia reciproco. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica viii, 2) che l’amicizia, che consiste in una sorta di unione, richiede un reciproco sentimento d’amore.
Risposta all’Obiezione 2: Il matrimonio non deriva dal consenso di colei che è stata costretta in precedenza, salvo nel caso in cui il consenso precedente dell’altra parte rimanga valido; pertanto, se quest’ultima ritirasse il proprio consenso, non ci sarebbe più matrimonio.
Objection 1: It would seem that not even a conditional consent makes a marriage, because a statement is not made simply if it is made subject to a condition. But in marriage the words expressive of consent must be uttered simply. Therefore a conditional consent makes no marriage.
Objection 2: Further, marriage should be certain. But where a statement is made under a condition it is rendered doubtful. Therefore a like consent makes no marriage.
On the contrary, In other contracts an obligation is undertaken conditionally, and holds so long as the condition holds. Therefore since marriage is a contract, it would seem that it can be made by a conditional consent.
I answer that, The condition made is either of the present or of the future. If it is of the present and is not contrary to marriage, whether it be moral or immoral, the marriage holds if the condition is verified, and is invalid if the condition is not verified. If, however, it be contrary to the marriage blessings, the marriage is invalid, as we have also said in reference to betrothals (Q[43], A[1]). But if the condition refer to the future, it is either necessary, as that the sun will rise tomorrow---and then the marriage is valid, because such future things are present in their causes---or else it is contingent, as the payment of a sum of money, or the consent of the parents, and then the judgment about a consent of this kind is the same as about a consent expressed in words of the future tense; wherefore it makes no marriage. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che nemmeno un consenso condizionato possa costituire un matrimonio, poiché una dichiarazione non viene ritenuta effettiva se è formulata su base di condizioni. Tuttavia, nel matrimonio le parole che esprimono il consenso devono essere pronunciate in modo semplice e diretto. Pertanto, un consenso condizionato non costituisce un matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, il matrimonio dovrebbe essere certo. Ma quando una dichiarazione viene fatta su condizione, essa diventa dubbia. Pertanto, un consenso di questo tipo non costituisce un vero matrimonio.
Al contrario, in altri contratti l’obbligo viene assunto a condizione che tale condizione venga rispettata; pertanto, poiché il matrimonio è un contratto, sembrerebbe possibile stipularlo attraverso un consenso condizionato.
Rispondo che la condizione posta può riguardare il presente o il futuro. Se riguarda il presente e non è contraria ai principi del matrimonio, sia esso morale che immorale, il matrimonio è valido se la condizione si verifica; altrimenti è nullo. Tuttavia, se tale condizione è contraria alle benedizioni del matrimonio, allora il matrimonio è invalido, come abbiamo già affermato in merito ai fidanzamenti (Q[43], A[1]). Se invece la condizione riguarda il futuro, essa può essere necessaria – ad esempio, che il sole sorga domani – e in tal caso il matrimonio è valido, poiché tali eventi futuri sono già “presenti” nelle loro cause; oppure può essere contingente, come l’adempimento di un impegno finanziario o il consenso dei genitori. In questo ultimo caso, la valutazione del consenso espresso in termini futuri è analoga a quella di un consenso espresso con parole del presente; pertanto, tale condizione non rende il matrimonio valido.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that one can be compelled by one’s father’s command to marry. For it is written (Col. 3:20): “Children, obey your parents in all things.” Therefore they are bound to obey them in this also.
Objection 2: Further, Isaac charged Jacob (Gn. 28:1) not to take a wife from the daughters of Chanaan. But he would not have charged him thus unless he had the right to command it. Therefore a son is bound to obey his father in this.
Objection 3: Further, no one should promise, especially with an oath, for one whom he cannot compel to keep the promise. Now parents promise future marriages for their children, and even confirm their promise by oath. Therefore they can compel their children to keep that promise.
Objection 4: Further, our spiritual father, the Pope to wit, can by his command compel a man to a spiritual marriage, namely to accept a bishopric. Therefore a carnal father can compel his son to marriage.
On the contrary, A son may lawfully enter religion though his father command him to marry. Therefore he is not bound to obey him in this. Further, if he were bound to obey, a betrothal contracted by the parents would hold good without their children’s consent. But this is against the law (cap. Ex litteris, De despon. impub.). Therefore, etc.
I answer that, Since in marriage there is a kind of perpetual service, as it were, a father cannot by his command compel his son to marry, since the latter is of free condition: but he may induce him for a reasonable cause; and thus the son will be affected by his father’s command in the same way as he is affected by that cause, so that if the cause be compelling as indicating either obligation or fitness, his father’s command will compel him in the same measure: otherwise he may not compel him.
Reply to Objection 1: The words of the Apostle do not refer to those matters in which a man is his own master as the father is. Such is marriage by which the son also becomes a father.
Reply to Objection 2: There were other motives why Jacob was bound to do what Isaac commanded him, both on account of the wickedness of those women, and because the seed of Chanaan was to be cast forth from the land which was promised to the seed of the patriarchs. Hence Isaac could command this.
Reply to Objection 3: They do not swear except with the implied condition “if it please them”; and they are bound to induce them in good faith.
Reply to Objection 4: Some say that the Pope cannot command a man to accept a bishopric, because consent should be free. But if this be granted there would be an end of ecclesiastical order, for unless a man can be compelled to accept the government of a church, the Church could not be preserved, since sometimes those who are qualified for the purpose are unwilling to accept unless they be compelled. Therefore we must reply that the two cases are not parallel; for there is no bodily service in a spiritual marriage as there is in the bodily marriage; because the spiritual marriage is a kind of office for dispensing the public weal: “Let a man so account of us as of the ministers of Christ, and the dispensers of the mysteries of God” (1 Cor. 4:1).
Obiezione 1: Sembra che si possa essere costretti dall’ordine di un padre a sposarsi. Infatti è scritto (Colossesi 3:20): “Figli, obbedite ai vostri genitori in tutto”. Pertanto sono tenuti ad obbedir loro anche in questo caso.
Obiezione 2: Inoltre, Isacco ordinò a Giacobbe (Genesi 28:1) di non prendere una moglie tra le figlie di Canaan. Ma non avrebbe potuto ordinarlo se non avesse avuto il diritto di farlo. Pertanto, un figlio è tenuto ad obbedire al proprio padre in questo ambito.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe promettere, soprattutto con un giuramento, qualcosa per cui non possa costringere la persona a mantenere quella promessa. Ora i genitori promettono matrimoni futuri per i loro figli e addirittura confermano tali promesse con un giuramento. Pertanto, possono costringere i propri figli a rispettare tali promesse.
Obiezione 4: Inoltre, il nostro padre spirituale, ovvero il Papa, può con il suo ordine costringere un uomo ad accettare una posizione ecclesiastica, cioè ad assumere la carica di vescovo. Pertanto, anche un padre carnale può costringere suo figlio a sposarsi.
Al contrario, un figlio può legittimamente entrare in una religione anche se suo padre gli ordina di sposarsi; pertanto non è obbligato ad obbedire a tale comando. Inoltre, se fosse obbligato ad ubbidire, un fidanzamento stipulato dai genitori avrebbe validità senza il consenso dei figli. Ma ciò sarebbe contrario alla legge (capitolo Ex litteris, De despon. impub.). Pertanto.
Rispondo che, poiché nel matrimonio esiste una sorta di servizio perpetuo, per così dire, un padre non può, con il proprio ordine, costringere suo figlio a sposarsi, dato che quest’ultimo è in condizioni di libertà; tuttavia può indurlo a farlo per una ragione valida. In tal caso, l’ordine del padre avrà su di lui lo stesso effetto della ragione stessa: se questa ragione è convincente e indica un dovere o una convenienza, anche l’ordine del padre avrà lo stesso potere coercitivo; altrimenti, non può costringerlo.
Risposta all’Obiezione 1: Le parole dell’Apostolo non si riferiscono a quelle situazioni in cui un uomo è padrone di se stesso, come lo è un padre nei confronti dei propri figli. Il matrimonio, ad esempio, è uno di questi casi: attraverso di esso anche il figlio diventa padre.
Risposta all’Obiezione 2: Esistevano altri motivi per cui Giacobbe era obbligato a fare ciò che Isacco gli aveva ordinato: sia a causa della malvagità di quelle donne, sia perché la discendenza di Canaan doveva essere scacciata dalla terra promessa alla discendenza dei patriarchi. Per questo motivo, Isacco poteva impartire tale ordine.
Risposta all’Obiezione 3: Essi non giurano se non sotto la condizione implicita che “ciò li soddisfi”; inoltre, sono tenuti a farlo in buona fede.
Risposta all’Obiezione 4: Alcuni sostengono che il Papa non possa costringere un uomo ad accettare una carica episcopale, poiché il consenso dovrebbe essere libero. Ma se ciò fosse vero, l’ordine ecclesiastico verrebbe distrutto, poiché senza la possibilità di costringere qualcuno ad assumersi le responsabilità di una chiesa, questa non potrebbe essere salvaguardata, dato che spesso coloro che sono idonei a tale incarico rifiutano di accettarlo se non vengono costretti. Pertanto dobbiamo ribadire che questi due casi non sono paragonabili: nel matrimonio spirituale, infatti, non esiste un obbligo simile a quello presente nel matrimonio carnale; il matrimonio spirituale rappresenta piuttosto una sorta di incarico volto al servizio del bene comune: “Considerateci dunque ministri di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio” (1 Corinzi 4:1).
We must now consider the object of the consent. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether the consent that makes a marriage is a consent to carnal intercourse? (2) Whether consent to marry a person for an immoral motive makes a marriage?
Dobbiamo ora considerare l’oggetto del consenso. In questo ambito vi sono due questioni da esaminare:
(1) Se il consenso che porta al matrimonio sia effettivamente un consenso all’intimità carnale;
(2) Se il consenso di sposare una persona per motivi immorali renda tale matrimonio valido.
Objection 1: It would seem that the consent which makes a marriage is a consent to carnal intercourse. For Jerome [*The words quoted are found implicitly in St. Augustine (De Bono Viduit ix)] says that “for those who have vowed virginity it is wicked, not only to marry, but even to wish to marry.” But it would not be wicked unless it were contrary to virginity, and marriage is not contrary to virginity except by reason of carnal intercourse. Therefore the will’s consent in marriage is a consent to carnal intercourse.
Objection 2: Further, whatever there is in marriage between husband and wife is lawful between brother and sister except carnal intercourse. But there cannot lawfully be a consent to marriage between them. Therefore the marriage consent is a consent to carnal intercourse.
Objection 3: Further, if the woman say to the man: “I consent to take thee provided however that you know me not,” it is not a marriage consent, because it contains something against the essence of that consent. Yet this would not be the case unless the marriage consent were a consent to carnal intercourse. Therefore, etc.
Objection 4: Further, in everything the beginning corresponds to the consummation. Now marriage is consummated by carnal intercourse. Therefore, since it begins by the consent, it would seem that the consent is to carnal intercourse.
On the contrary, No one that consents to carnal intercourse is a virgin in mind and body. Yet Blessed John the evangelist after consenting to marriage was a virgin both in mind and body. Therefore he did not consent to carnal intercourse. Further, the effect corresponds to its cause. Now consent is the cause of marriage. Since then carnal intercourse is not essential to marriage, seemingly neither is the consent which causes marriage a consent to carnal intercourse.
I answer that, The consent that makes a marriage is a consent to marriage, because the proper effect of the will is the thing willed. Wherefore, according as carnal intercourse stands in relation to marriage, so far is the consent that causes marriage a consent to carnal intercourse. Now, as stated above (Q[44], A[1]; Q[45], AA[1],2), marriage is not essentially the carnal union itself, but a certain joining together of husband and wife ordained to carnal intercourse, and a further consequent union between husband and wife, in so far as they each receive power over the other in reference to carnal intercourse, which joining together is called the nuptial bond. Hence it is evident that they said well who asserted that to consent to marriage is to consent to carnal intercourse implicitly and not explicitly. For carnal intercourse is not to be understood, except as an effect is implicitly contained in its cause, for the power to have carnal intercourse, which power is the object of the consent, is the cause of carnal intercourse, just as the power to use one’s own property is the cause of the use.
Reply to Objection 1: The reason why consent to marriage after taking the vow of virginity is sinful, is because that consent gives a power to do what is unlawful: even so would a man sin if he gave another man the power to receive that which he has in deposit, and not only by actually delivering it to him. With regard to the consent of the Blessed Virgin, we have spoken about it above (Sent. iv, D, 3; TP, Q[29], A[2]).
Reply to Objection 2: Between brother and sister there can be no power of one over the other in relation to carnal intercourse, even as neither can there be lawfully carnal intercourse itself. Consequently the argument does not prove.
Reply to Objection 3: Such an explicit condition is contrary not only to the act but also to the power of carnal intercourse, and therefore it is contrary to marriage.
Reply to Objection 4: Marriage begun corresponds to marriage consummated, as habit or power corresponds to the act which is operation. The arguments on the contrary side show that consent is not given explicitly to carnal intercourse; and this is true.
Obiezione 1: Sembra che il consenso che rende valido un matrimonio sia un consenso all’atto sessuale. Infatti, Gerolamo afferma nel De Bono Viduit IX che “per coloro che hanno giurato di mantenere la verginità, è malvagio non solo sposarsi, ma anche desiderare di farlo”. Tuttavia, ciò non sarebbe considerato malvagio se non fosse contrario alla verginità, e il matrimonio non è contrario alla verginità se non per via dell’atto sessuale. Pertanto, il consenso volontario nel matrimonio è un consenso all’atto sessuale.
Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che esiste nel matrimonio tra marito e moglie è legittimo anche tra fratello e sorella, ad eccezione dell’atto sessuale. Tuttavia, non può esserci un consenso legittimo al matrimonio tra loro. Pertanto, il consenso matrimoniale equivale a un consenso all’atto sessuale.
Obiezione 3: Inoltre, se una donna dicesse a un uomo: “Consento a sposarti, a condizione che tu non mi conosca”, ciò non costituirebbe un vero consenso matrimoniale, poiché tale condizione è contraria all’essenza stessa di tale consenso. Tuttavia, questo non accadrebbe se il consenso matrimoniale non fosse in realtà un consenso al rapporto sessuale. Pertanto, eccetera.
Obiezione 4: Inoltre, in ogni cosa l’inizio corrisponde alla realizzazione finale. Ora, il matrimonio si realizza attraverso il rapporto sessuale. Pertanto, poiché ha inizio con il consenso degli sposi, sembrerebbe che tale consenso riguardi proprio il rapporto sessuale.
Al contrario, nessuno che consente all’atto sessuale è vergine sia nello spirito che nel corpo. Eppure il beato Giovanni evangelista, dopo aver acconsentito al matrimonio, rimase vergine sia nello spirito che nel corpo; pertanto non acconsentì all’atto sessuale. Inoltre, l’effetto corrisponde alla sua causa: l’acconsenso è infatti la causa del matrimonio. Poiché l’atto sessuale non è essenziale per il matrimonio, sembra che nemmeno l’acconsenso che ne costituisce la causa sia in realtà un consenso all’atto sessuale stesso.
Rispondo che il consenso che rende valido un matrimonio è proprio un consenso al matrimonio stesso, poiché l’effetto effettivo della volontà è ciò che essa vuole. Pertanto, così come la relazione carnale è collegata al matrimonio, allo stesso modo il consenso che dà luogo a un matrimonio è anche un consenso alla relazione carnale. Come già detto in precedenza (Q[44], A[1]; Q[45], AA[1],2), il matrimonio non è essenzialmente la semplice unione carnale, ma una determinata connessione tra marito e moglie voluta per lo scopo della relazione sessuale; inoltre, tale connessione comporta anche un ulteriore legame tra i coniugi, nel senso che ciascuno di loro acquisisce su l’altro il potere di avere rapporti sessuali. Questa unione viene chiamata “vincolo coniugale”. È quindi evidente che coloro che affermavano che consentire al matrimonio significhi implicitamente consentire alla relazione sessuale avevano ragione: infatti, la relazione carnale non può essere intesa in altro modo se non come un effetto implicitamente contenuto nella sua causa; il potere di avere rapporti sessuali, che è l’oggetto del consenso, costituisce appunto la causa di tale relazione, proprio come il potere di utilizzare la propria proprietà è la causa dell’utilizzo di essa.
Risposta all’Obiezione 1: Il motivo per cui il consenso al matrimonio dopo aver pronunciato il voto di verginità è considerato peccaminoso è che tale consenso conferisce il potere di compiere atti illegali; allo stesso modo, un uomo commetterebbe peccato se desse a un altro l’autorità di ricevere ciò che lui stesso ha in custodia, e non solo consegnandoglielo effettivamente. Per quanto riguarda il consenso della Beata Vergine, ne abbiamo già parlato in precedenza (Sentenze iv, D, 3; TP, Q[29], A[2]).
Risposta all’Obiezione 2: Tra fratello e sorella non può esistere alcun potere di uno sull’altro in relazione al rapporto sessuale; allo stesso modo, nemmeno tale rapporto è legittimamente possibile tra loro. Pertanto, l’argomentazione non risulta convincente.
Risposta all’Obiezione 3: Una condizione così esplicita è contraria non solo all’atto stesso, ma anche alla natura stessa del rapporto sessuale; pertanto, è contraria al matrimonio.
Risposta all’Obiezione 4: Il matrimonio iniziato corrisponde al matrimonio consummato, così come l’abitudine o il potere corrispondono all’atto che ne è la manifestazione concreta. Gli argomenti presentati dal lato opposto dimostrano invece che il consenso non viene esplicitamente dato per l’intimità carnale; e questo è vero.
Objection 1: It would seem that marriage cannot result from one person’s consent to take another for a base motive. For there is but one reason for one thing. Now marriage is one sacrament. Therefore it cannot result from the intention of any other end than that for which it was instituted by God; namely the begetting of children.
Objection 2: Further, the marriage union is from God, according to Mat. 19:6, “What … God hath joined together let no man put asunder.” But a union that is made for immoral motives is not from God. Therefore it is not a marriage.
Objection 3: Further, in the other sacraments, if the intention of the Church be not observed, the sacrament is invalid. Now the intention of the Church in the sacrament of matrimony is not directed to a base purpose. Therefore, if a marriage be contracted for a base purpose, it will not be a valid marriage.
Objection 4: Further, according to Boethius (De Diff., Topic. ii) “a thing is good if its end be good.” But matrimony is always good. Therefore it is not matrimony if it is done for an evil end.
Objection 5: Further, matrimony signifies the union of Christ with the Church; and in this there can be nothing base. Neither therefore can marriage be contracted for a base motive.
On the contrary, He who baptizes another for the sake of gain baptizes validly. Therefore if a man marries a woman for the purpose of gain it is a valid marriage. Further, the same conclusion is proved by the examples and authorities quoted in the text (Sent. iv, D, 30).
I answer that, The final cause of marriage may be taken as twofold, namely essential and accidental. The essential cause of marriage is the end to which it is by its very nature ordained, and this is always good, namely the begetting of children and the avoiding of fornication. But the accidental final cause thereof is that which the contracting parties intend as the result of marriage. And since that which is intended as the result of marriage is consequent upon marriage, and since that which comes first is not altered by what comes after, but conversely; marriage does not become good or evil by reason of that cause, but the contracting parties to whom this cause is the essential end. And since accidental causes are infinite in number, it follows that there can be an infinite number of such causes in matrimony, some of which are good and some bad.
Reply to Objection 1: This is true of the essential and principal cause; but that which has one essential and principal end may have several secondary essential ends, and an infinite number of accidental ends.
Reply to Objection 2: The joining together can be taken for the relation itself which is marriage, and that is always from God, and is good, whatever be its cause; or for the act of those who are being joined together, and thus it is sometimes evil and is not from God simply. Nor is it unreasonable that an effect be from God, the cause of which is evil, such as a child born of adultery; for it is not from that cause as evil, but as having some good in so far as it is from God, although it is not from God simply.
Reply to Objection 3: The intention of the Church whereby she intends to confer a sacrament is essential to each sacrament, so that if it be not observed, all sacraments are null. But the intention of the Church whereby she intends an advantage resulting from the sacrament belongs to the well-being and not to the essence of a sacrament; wherefore, if it be not observed, the sacrament is none the less valid. Yet he who omits this intention sins; for instance if in baptism one intend not the healing of the mind which the Church intends. In like manner he who intends to marry, although he fail to direct it to the end which the Church intends, nevertheless contracts a valid marriage.
Reply to Objection 4: This evil which is intended is the end not of marriage, but of the contracting parties.
Reply to Objection 5: The union itself, and not the action of those who are united, is the sign of the union of Christ with the Church: wherefore the conclusion does not follow. OF THE MARRIAGE GOODS* (SIX ARTICLES) [*“Bona matrimonii,” variously rendered marriage goods, marriage blessings, and advantages of marriage.] In the next place we must consider the marriage goods. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether certain goods are necessary in order to excuse marriage? (2) Whether those assigned are sufficient? (3) Whether the sacrament is the principal among the goods? (4) Whether the marriage act is excused from sin by the aforesaid goods? (5) Whether it can ever be excused from sin without them? (6) Whether in their absence it is always a mortal sin?
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio non possa derivare dal consenso di una persona di assumersi un’altra per un motivo meschino o basso. Infatti, esiste solo una ragione per ogni azione. Ora, poiché il matrimonio è un sacramento, non può derivare da un’intenzione diversa da quella per cui è stato istituito da Dio, ovvero la procreazione dei figli.
Obiezione 2: Inoltre, l’unione coniugale proviene da Dio, secondo Matteo 19:6: “Quello che Dio ha unito, nessuno abbia il diritto di separare”. Ma un’unione creata per motivi immorali non proviene da Dio; pertanto non costituisce un vero matrimonio.
Obiezione 3: Inoltre, negli altri sacramenti, se l’intenzione della Chiesa non viene rispettata, il sacramento diventa invalido. Ora, l’intenzione della Chiesa nel sacramento del matrimonio non è diretta verso uno scopo volgare o indegno. Pertanto, se un matrimonio viene contratto per uno scopo simile, esso non sarà considerato un matrimonio valido.
Obiezione 4: Inoltre, secondo Boezio (“De Diff., Topic. ii”), “una cosa è buona se la sua fine è buona”. Ma il matrimonio è sempre buono; pertanto, non si tratta di matrimonio se viene celebrato per un fine malvagio.
Obiezione 5: Inoltre, il matrimonio simboleggia l’unione di Cristo con la Chiesa; e in questo non può esserci nulla di volgare o indecente. Pertanto, nemmeno il matrimonio può essere contratto per motivi volgari o disonorevoli.
Al contrario, colui che battezza un altro per motivi di guadagno battezza in modo valido. Pertanto, se un uomo sposa una donna allo scopo di trarne profitto, si tratta di un matrimonio valido. Inoltre, la stessa conclusione viene confermata dagli esempi e dalle autorità citate nel testo (Sentenze iv, D, 30).
Rispondo che la causa finale del matrimonio può essere considerata duplice: essenziale e accidentale. La causa essenziale del matrimonio è lo scopo per cui esso è stato istituito dalla sua stessa natura, e questo scopo è sempre positivo: la procreazione dei figli e l’evitamento della fornicazione. La causa finale accidentale, invece, è ciò che le parti contraenti intendono come risultato del matrimonio. Poiché ciò che viene inteso come risultato del matrimonio ne consegue necessariamente, e poiché ciò che avviene prima non viene modificato da ciò che avviene dopo, ma al contrario, il matrimonio non diventa buono o cattivo a causa di tale scopo, bensì a causa di ciò che le parti contraenti intendono come risultato del loro legame. Poiché le cause accidentali sono infinite in numero, ne consegue che possano esistere un numero infinito di tali cause nel matrimonio, alcune delle quali positive e altre negative.
Risposta all’Obiezione 1: Ciò vale per la causa essenziale e principale; ma ciò che ha un fine essenziale e principale può avere diversi fini secondari essenziali, nonché un numero infinito di fini accidentali.
Risposta all’Obiezione 2: L’unione tra due persone può essere intesa come la relazione stessa che è il matrimonio; tale relazione proviene sempre da Dio ed è buona, indipendentemente dalla sua causa. Tuttavia, l’unione può anche essere considerata come l’atto di coloro che si uniscono, e in questo caso talvolta può risultare negativa e non derivare necessariamente da Dio. Non è nemmeno irragionevole che un effetto derivi da Dio, mentre la sua causa sia negativa; ad esempio, un bambino nato da adulterio: tale bambino non deriva dalla causa in sé considerata negativa, ma dal fatto che proviene da Dio, anche se non direttamente da Lui.
Risposta all’Obiezione 3: L’intenzione della Chiesa, volta a conferire un sacramento, è essenziale per ogni singolo sacramento; pertanto, se essa non viene rispettata, tutti i sacramenti risultano nulli. Tuttavia, l’intenzione della Chiesa, volta ad ottenere un beneficio attraverso il sacramento, riguarda il benessere delle persone e non l’essenza stessa del sacramento; per questo motivo, anche se tale intenzione viene trascurata, il sacramento rimane comunque valido. Ciononostante, chi omette questa intenzione commette un peccato: ad esempio, chi durante il battesimo non intende la guarigione dell’anima, che è l’intento della Chiesa. Allo stesso modo, colui che intende contrarre matrimonio, anche se non lo indirizza verso lo scopo voluto dalla Chiesa, conclude comunque un matrimonio valido.
Risposta all’Obiezione 4: Il male inteso con questo atto non è la fine del matrimonio, ma quella delle parti contraenti.
Risposta all’Obiezione 5: È l’unione stessa, e non l’azione di coloro che sono uniti, il segno dell’unione di Cristo con la Chiesa; pertanto, la conclusione proposta non segue.
DEI BENI MATRIMONIALI* (SEI ARTICOLI) [“Bona matrimonii” – variamente tradotti come beni matrimoniali, benefici del matrimonio o vantaggi derivanti dal matrimonio.]
In seguito dobbiamo considerare i beni matrimoniali. In questa categoria esistono sei punti da analizzare:
(1) Se alcuni beni siano necessari affinché il matrimonio possa essere giustificato;
(2) Se quelli indicati siano sufficienti;
(3) Se il sacramento sia il bene principale tra tutti questi;
(4) Se l’atto matrimoniale possa essere scusato dal peccato grazie ai suddetti beni;
(5) Se esso possa mai essere scusato dal peccato senza di essi;
(6) Se, in loro assenza, l’atto matrimoniale sia sempre un peccato mortale.
Objection 1: It would seem that certain blessings are not necessary in order to excuse marriage. For just as the preservation of the individual which is effected by the nutritive power is intended by nature, so too is the preservation of the species which is effected by marriage; and indeed so much the more as the good of the species is better and more exalted than the good of the individual. But no goods are necessary to excuse the act of the nutritive power. Neither therefore are they necessary to excuse marriage.
Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. viii, 12) the friendship between husband and wife is natural, and includes the virtuous, the useful, and the pleasant. But that which is virtuous in itself needs no excuse. Therefore neither should any goods be assigned for the excuse of matrimony.
Objection 3: Further, matrimony was instituted as a remedy and as an office, as stated above (Q[42], A[2]). Now it needs no excuse in so far as it is instituted as an office, since then it would also have needed an excuse in paradise, which is false, for there, as Augustine says, “marriage would have been without reproach and the marriage-bed without stain” (Gen. ad lit. ix). In like manner neither does it need an excuse in so far as it is intended as a remedy, any more than the other sacraments which were instituted as remedies for sin. Therefore matrimony does not need these excuses.
Objection 4: Further, the virtues are directed to whatever can be done aright. If then marriage can be righted by certain goods, it needs nothing else to right it besides the virtues of the soul; and consequently there is no need to assign to matrimony any goods whereby it is righted, any more than to other things in which the virtues direct us.
On the contrary, Wherever there is indulgence, there must needs be some reason for excuse. Now marriage is allowed in the state of infirmity “by indulgence” (1 Cor. 7:6). Therefore it needs to be excused by certain goods. Further, the intercourse of fornication and that of marriage are of the same species as regards the species of nature. But the intercourse of fornication is wrong in itself. Therefore, in order that the marriage intercourse be not wrong, something must be added to it to make it right, and draw it to another moral species.
I answer that, No wise man should allow himself to lose a thing except for some compensation in the shape of an equal or better good. Wherefore for a thing that has a loss attached to it to be eligible, it needs to have some good connected with it, which by compensating for that loss makes that thing ordinate and right. Now there is a loss of reason incidental to the union of man and woman, both because the reason is carried away entirely on account of the vehemence of the pleasure, so that it is unable to understand anything at the same time, as the Philosopher says (Ethic. vii, 11); and again because of the tribulation of the flesh which such persons have to suffer from solicitude for temporal things (1 Cor. 7:28). Consequently the choice of this union cannot be made ordinate except by certain compensations whereby that same union is righted. and these are the goods which excuse marriage and make it right.
Reply to Objection 1: In the act of eating there is not such an intense pleasure overpowering the reason as in the aforesaid action, both because the generative power, whereby original sin is transmitted, is infected and corrupt, whereas the nutritive power, by which original sin is not transmitted, is neither corrupt nor infected; and again because each one feels in himself a defect of the individual more than a defect of the species. Hence, in order to entice a man to take food which supplies a defect of the individual, it is enough that he feel this defect; but in order to entice him to the act whereby a defect of the species is remedied, Divine providence attached pleasure to that act, which moves even irrational animals in which there is not the stain of original sin. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 2: These goods which justify marriage belong to the nature of marriage, which consequently needs them, not as extrinsic causes of its rectitude, but as causing in it that rectitude which belongs to it by nature.
Reply to Objection 3: From the very fact that marriage is intended as an office or as a remedy it has the aspect of something useful and right; nevertheless both aspects belong to it from the fact that it has these goods by which it fulfills the office and affords a remedy to concupiscence.
Reply to Objection 4: An act of virtue may derive its rectitude both from the virtue as its elicitive principle, and from its circumstances as its formal principles; and the goods of marriage are related to marriage as circumstances to an act of virtue which owes it to those circumstances that it can be an act of virtue.
Obiezione 1: Sembrerebbe che non siano necessarie determinate benedizioni per scusare il matrimonio.
Infatti, così come la conservazione dell’individuo, realizzata dalla potenza nutritiva, è voluta dalla natura, allo stesso modo lo è anche la conservazione della specie, realizzata dal matrimonio; anzi, tanto più lo è, in quanto il bene della specie è migliore e più eccelso del bene dell’individuo. Ora, nessun bene è necessario per scusare l’atto della potenza nutritiva. Pertanto, neppure essi sono necessari per scusare il matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica viii, 12), l’amicizia tra marito e moglie è naturale e comprende il virtuoso, l’utile e il piacevole. Ma ciò che è virtuoso in sé non ha bisogno di alcuna scusa. Dunque, nemmeno i beni dovrebbero essere addotti per scusare il matrimonio.
Obiezione 3: Inoltre, il matrimonio è stato istituito come rimedio e come ufficio, come già affermato sopra (Q[42], A[2]). Ora, esso non ha bisogno di alcuna scusa nella misura in cui è istituito come ufficio, poiché in tal caso avrebbe avuto bisogno di una scusa anche in paradiso, il che è falso, dato che, come dice Agostino, «il matrimonio sarebbe stato senza biasimo e il letto nuziale senza macchia» (Gen. ad lit. ix). Analogamente, esso non ha bisogno di alcuna scusa nella misura in cui è inteso come rimedio, né più né meno degli altri sacramenti istituiti come rimedi contro il peccato. Pertanto, il matrimonio non ha bisogno di tali scuse.
Obiezione 4: Inoltre, le virtù si orientano verso tutto ciò che può essere compiuto rettamente. Se dunque il matrimonio può essere reso retto da certi beni, non gli occorre altro per esserlo oltre alle virtù dell’anima; di conseguenza, non è necessario attribuire al matrimonio beni mediante i quali esso sia reso retto, né più né meno che ad altre cose verso cui ci orientano le virtù.
Al contrario, là dove c’è indulgenza, deve necessariamente esserci una ragione per la scusa. Ora, il matrimonio è permesso «per indulgenza» nello stato di infermità (1 Cor. 7, 6). Pertanto, esso ha bisogno di essere scusato da certi beni.
Inoltre, l’amplesso della fornicazione e quello del matrimonio appartengono alla stessa specie per quanto riguarda la natura. Ma l’amplesso della fornicazione è intrinsecamente sbagliato. Pertanto, affinché l’amplesso matrimoniale non sia sbagliato, occorre aggiungere qualcosa che lo renda retto e lo faccia passare a un’altra specie morale.
Rispondo che nessun uomo saggio dovrebbe permettersi di perdere una cosa se non a fronte di una compensazione sotto forma di un bene uguale o migliore. Perciò, perché una cosa che comporta una perdita possa essere accettabile, essa deve avere con sé un bene che, compensando quella perdita, la renda ordinata e retta. Ora, nell’unione tra uomo e donna si verifica una perdita della ragione, sia perché la ragione viene completamente assorbita dall’intensità del piacere, al punto che l’uomo non riesce più a comprendere nulla contemporaneamente, come dice il Filosofo (Etica vii, 11); sia perché la carne soffre per la preoccupazione delle cose temporali (1 Cor. 7, 28). Di conseguenza, la scelta di questa unione non può essere ordinata se non attraverso certe compensazioni che rendono retta quella stessa unione; e questi beni sono appunto quelli che scusano il matrimonio e lo rendono retto.
Risposta all’Obiezione 1: Nell’atto di mangiare non c’è un piacere così intenso da sopraffare la ragione come nell’azione sopra menzionata, sia perché la potenza generativa, tramite la quale si trasmette il peccato originale, è infetta e corrotta, mentre la potenza nutritiva, attraverso la quale non si trasmette il peccato originale, non è né corrotta né infetta; sia perché ciascuno sente in sé un difetto dell’individuo più che un difetto della specie. Pertanto, affinché un uomo sia indotto a prendere cibo che supplisce a un difetto dell’individuo, basta che egli senta questo difetto; ma affinché sia indotto all’atto mediante il quale si rimedia a un difetto della specie, la divina provvidenza ha unito a quell’atto un piacere che muove anche gli animali irrazionali, nei quali non c’è la macchia del peccato originale. Da qui deriva l’insufficienza della comparazione.
Risposta all’Obiezione 2: Questi beni che giustificano il matrimonio appartengono alla natura stessa del matrimonio, che pertanto ne ha bisogno, non come cause estrinseche della sua rettitudine, ma come causa di quella rettitudine che gli appartiene per natura.
Risposta all’Obiezione 3: Proprio dal fatto che il matrimonio è inteso come ufficio o come rimedio, esso assume l’aspetto di qualcosa di utile e retto; tuttavia, entrambi questi aspetti gli derivano dal fatto che esso possiede quei beni grazie ai quali adempie all’ufficio e offre un rimedio alla concupiscenza.
Risposta all’Obiezione 4: Un atto di virtù può trarre la propria rettitudine sia dalla virtù stessa come principio efficiente, sia dalle circostanze come principi formali; e i beni del matrimonio si rapportano al matrimonio come circostanze a un atto di virtù, il quale deve proprio a quelle circostanze la possibilità di essere un atto di virtù.
Objection 1: It would seem that the goods of marriage are insufficiently enumerated by the Master (Sent. iv, D, 31), namely “faith, offspring, and sacrament.” For the object of marriage among men is not only the begetting and feeding of children, but also the partnership of a common life, whereby each one contributes his share of work to the common stock, as stated in Ethic. viii, 12. Therefore as the offspring is reckoned a good of matrimony, so also should the communication of works.
Objection 2: Further, the union of Christ with the Church, signified by matrimony, is the effect of charity. Therefore charity rather than faith should be reckoned among the goods of matrimony.
Objection 3: Further, in matrimony, just as it is required that neither party have intercourse with another, so is it required that the one pay the marriage debt to the other. Now the former pertains to faith according to the Master (Sent. iv, D, 31). Therefore justice should also be reckoned among the goods of marriage on account of the payment of the debt.
Objection 4: Further, in matrimony as signifying the union of Christ with the Church, just as indivisibility is required, so also is unity, whereby one man has one wife. But the sacrament which is reckoned among the three marriage goods pertains to indivisibility. Therefore there should be something else pertaining to unity.
Objection 5: On the other hand, it would seem that they are too many. For one virtue suffices to make one act right. Now faith is one virtue. Therefore it was not necessary to add two other goods to make marriage right.
Objection 6: Further, the same cause does not make a thing both useful and virtuous, since the useful and the virtuous are opposite divisions of the good. Now marriage derives its character of useful from the offspring. Therefore the offspring should not be reckoned among the goods that make marriage virtuous.
Objection 7: Further, nothing should be reckoned as a property or condition of itself. Now these goods are reckoned to be conditions of marriage. Therefore since matrimony is a sacrament, the sacrament should not be reckoned a condition of matrimony.
I answer that, Matrimony is instituted both as an office of nature and as a sacrament of the Church. As an office of nature it is directed by two things, like every other virtuous act. one of these is required on the part of the agent and is the intention of the due end, and thus the “offspring” is accounted a good of matrimony; the other is required on the part of the act, which is good generically through being about a due matter; and thus we have “faith,” whereby a man has intercourse with his wife and with no other woman. Besides this it has a certain goodness as a sacrament, and this is signified by the very word “sacrament.”
Reply to Objection 1: Offspring signifies not only the begetting of children, but also their education, to which as its end is directed the entire communion of works that exists between man and wife as united in marriage, since parents naturally “lay up” for their “children” (2 Cor. 12:14); so that the offspring like a principal end includes another, as it were, secondary end.
Reply to Objection 2: Faith is not taken here as a theological virtue, but as part of justice, in so far as faith fides] signifies the suiting of deed to word [fiant dicta] by keeping one’s promises; for since marriage is a contract it contains a promise whereby this man is assigned to this woman.
Reply to Objection 3: Just as the marriage promise means that neither party is to have intercourse with a third party, so does it require that they should mutually pay the marriage debt. The latter is indeed the chief of the two, since it follows from the power which each receives over the other. Consequently both these things pertain to faith, although the Book of Sentences mentions that which is the less manifest.
Reply to Objection 4: By sacrament we are to understand not only indivisibility, but all those things that result from marriage being a sign of Christ’s union with the Church. We may also reply that the unity to which the objection refers pertains to faith, just as indivisibility belongs to the sacrament.
Reply to Objection 5: Faith here does not denote a virtue, but that condition of virtue which is a part of justice and is called by the name of faith.
Reply to Objection 6: Just as the right use of a useful good derives its rectitude not from the useful but from the reason which causes the right use, so too direction to a useful good may cause the goodness of rectitude by virtue of the reason causing the right direction; and in this way marriage, through being directed to the offspring, is useful, and nevertheless righteous, inasmuch as it is directed aright.
Reply to Objection 7: As the Master says (Sent. iv, D, 31), sacrament here does not mean matrimony itself, but its indissolubility, which is a sign of the same thing as matrimony is. We may also reply that although marriage is a sacrament, marriage as marriage is not the same as marriage as a sacrament, since it was instituted not only as a sign of a sacred thing, but also as an office of nature. Hence the sacramental aspect is a condition added to marriage considered in itself, whence also it derives its rectitude. Hence its sacramentality, if I may use the term, is reckoned among the goods which justify marriage; and accordingly this third good of marriage, the sacrament to wit, denotes not only its indissolubility, but also whatever pertains to its signification.
Obiezione 1: Sembra che i beni del matrimonio siano stati elencati in modo insufficiente dal Maestro (Sentenze iv, D, 31), ovvero “fede, prole e sacramento”. Infatti, lo scopo del matrimonio tra gli uomini non è soltanto la procreazione e l’educazione dei figli, ma anche la condivisione di una vita comune, nella quale ciascuno contribuisce con il proprio lavoro al bene comune, come affermato nell’Etica viii, 12. Pertanto, poiché la prole è considerata un bene del matrimonio, allo stesso modo dovrebbe essere considerata anche la condivisione dei compiti e degli sforzi reciproci.
Obiezione 2: Inoltre, l’unione di Cristo con la Chiesa, simboleggiata dal matrimonio, è il risultato dell’amore fraterno. Pertanto, è l’amore fraterno e non la fede che dovrebbe essere considerato tra i beni del matrimonio.
Obiezione 3: Inoltre, nel matrimonio, proprio come è richiesto che nessuna delle due parti intrattenga rapporti con un terzo, è altresì necessario che una parte ripaghi l’altra dei debiti contratti durante il matrimonio. Ora, il primo aspetto riguarda la fede, secondo quanto affermato dal Maestro (Sentenze iv, D, 31). Pertanto, anche la giustizia dovrebbe essere considerata tra i valori fondamentali del matrimonio, in relazione al pagamento dei debiti.
Obiezione 4: Inoltre, nel matrimonio, che rappresenta l’unione di Cristo con la Chiesa, così come è richiesta l’indivisibilità, è necessaria anche l’unità, secondo cui un uomo ha una sola moglie. Tuttavia, il sacramento considerato uno dei tre elementi fondamentali del matrimonio riguarda proprio l’aspetto dell’indivisibilità. Pertanto, dovrebbe esistere qualcos’altro che riguardi l’aspetto dell’unità.
Obiezione 5: D’altra parte, sembrerebbe che siano troppi. Infatti, una sola virtù è sufficiente per rendere un atto giusto; la fede è senz’altro una virtù. Pertanto, non era necessario aggiungere altre due “virtù” o qualità per rendere il matrimonio giusto.
Obiezione 6: Inoltre, la stessa causa non può rendere qualcosa al contempo utile e virtuoso, poiché l’utile e il virtuoso rappresentano divisioni opposte del bene. Ora, il matrimonio deriva il proprio carattere di utilità dai figli; pertanto, i figli non dovrebbero essere considerati tra quei beni che rendono il matrimonio virtuoso.
Obiezione 7: Inoltre, nulla dovrebbe essere considerato una proprietà o una condizione intrinseca di sé stesso. Ora, questi beni vengono considerati condizioni necessarie per il matrimonio. Pertanto, poiché il matrimonio è un sacramento, tale sacramento non dovrebbe essere considerato a sua volta una condizione del matrimonio stesso.
Rispondo che il Matrimonio è istituito sia come un’operazione naturale che come un sacramento della Chiesa. Come operazione naturale, è guidata da due elementi, proprio come ogni altro atto virtuoso: uno di questi riguarda la volontà dell’agente, ovvero l’intenzione di raggiungere lo scopo legittimo; in questo senso, “la prole” viene considerata un bene derivante dal Matrimonio. L’altro elemento riguarda l’atto stesso, che è considerato buono in sé per il fatto di riguardare una materia appropriata; è quindi fondamentale la “fede”, che permette a un uomo di avere rapporti con sua moglie e nessun’altra donna. Oltre a ciò, il Matrimonio possiede anche una valenza sacrale, come dimostra appunto il termine stesso “sacramento”.
Risposta all’Obiezione 1: “Progenie” indica non solo la nascita dei figli, ma anche la loro educazione, verso cui è diretta l’intera attività condivisa tra marito e moglie nel matrimonio; infatti, i genitori naturalmente si impegnano a fornire ciò di cui i loro “figli” hanno bisogno (2 Corinzi 12:14). Pertanto, la progenie include, come scopo principale, anche uno scopo, per così dire, secondario.
Risposta all’Obiezione 2: Qui la fede non viene considerata una virtù teologica, ma come parte della giustizia, nella misura in cui la fede significa l’allineamento delle azioni alle parole, ossia il rispetto delle promesse; poiché il matrimonio è un contratto, esso contiene appunto una promessa secondo cui questo uomo viene assegnato a questa donna.
Risposta all’Obiezione 3: Proprio come la promessa di matrimonio implica che nessuna delle due parti possa avere rapporti con un terzo, essa richiede anche che entrambe si assumano reciprocamente le responsabilità derivanti dai debiti connessi al matrimonio. Quest’ultimo aspetto rappresenta effettivamente il più importante dei due, poiché deriva dal potere che ciascuna parte acquisisce sull’altra. Pertanto, entrambi questi elementi rientrano nella categoria delle promesse o degli impegni concreti derivanti dal matrimonio; sebbene il “Libro delle Sentenze” menzioni soltanto l’aspetto meno evidente di questi obblighi.
Risposta all’Obiezione 4: Con “sacramento” dobbiamo intendere non solo l’indivisibilità, ma anche tutte quelle caratteristiche che derivano dal fatto che il matrimonio sia un segno dell’unione di Cristo con la Chiesa. Possiamo inoltre ribattere che l’unità a cui si riferisce l’obiezione riguarda la fede, proprio come l’indivisibilità appartiene al sacramento stesso.
Risposta all’Obiezione 5: Qui la fede non indica una virtù, ma quella condizione di virtù che fa parte della giustizia e viene chiamata “fede”.
Risposta all’Obiezione 6: Proprio come l’uso corretto di un bene utile trae la sua rettitudine non dall’utilità stessa del bene, ma dalla ragione che ne determina l’uso appropriato, allo stesso modo anche l’orientamento verso un bene utile può rendere tale orientamento “buono” e “retto”, grazie alla ragione che ne guida l’esecuzione corretta; ed è proprio in questo senso che il matrimonio, essendo diretto alla procreazione, è utile e al contempo retto, nella misura in cui viene praticato nel modo giusto.
Risposta all’Obiezione 7: Come afferma il Maestro (Sentenze iv, D, 31), in questo contesto “sacramento” non si riferisce al matrimonio stesso, ma alla sua indissolubilità, che è un segno dello stesso concetto del matrimonio. Si può anche osservare che, sebbene il matrimonio sia un sacramento, il matrimonio come tale non coincide necessariamente con il matrimonio inteso come sacramento; infatti, esso è stato istituito non solo come segno di una realtà sacra, ma anche come funzione naturale. Pertanto, l’aspetto sacramentale rappresenta una condizione aggiunta al matrimonio considerato in sé stesso, e da essa deriva la sua rettitudine. La sua caratteristica sacramentale, se così si può dire, rientra tra i valori che giustificano il matrimonio; quindi questo terzo aspetto del matrimonio – ovvero il suo carattere sacramentale – indica non solo la sua indissolubilità, ma anche tutto ciò che riguarda il significato simbolico che esso possiede.
Objection 1: It would seem that the “sacrament” is not the chief of the marriage goods. For the end is principal in everything. Now the end of marriage is the offspring. Therefore the offspring is the chief marriage good.
Objection 2: Further, in the specific nature the difference is more important than the genus, even as the form is more important than matter in the composition of a natural thing. Now “sacrament” refers to marriage on the part of its genus, while “offspring” and “faith” refer thereto on the part of the difference whereby it is a special kind of sacrament. Therefore these other two are more important than sacrament in reference to marriage.
Objection 3: Further, just as we find marriage without “offspring” and without “faith,” so do we find it without indissolubility, as in the case where one of the parties enters religion before the marriage is consummated. Therefore neither from this point of view is “sacrament” the most important marriage good.
Objection 4: Further, an effect cannot be more important than its cause. Now consent, which is the cause of matrimony, is often changed. Therefore the marriage also can be dissolved and consequently inseparability is not always a condition of marriage.
Objection 5: Further, the sacraments which produce an everlasting effect imprint a character. But no character is imprinted in matrimony. Therefore it is not conditioned by a lasting inseparability. Consequently just as there is marriage without “offspring” so is there marriage without “sacrament,” and thus the same conclusion follows as above.
On the contrary, That which has a place in the definition of a thing is most essential thereto. Now inseparability, which pertains to sacrament, is placed in the definition of marriage (Q[44], A[3]), while offspring and faith are not. Therefore among the other goods sacrament is the most essential to matrimony. Further, the Divine power which works in the sacraments is more efficacious than human power. But “offspring” and “faith” pertain to matrimony as directed to an office of human nature, whereas “sacrament” pertains to it as instituted by God. Therefore sacrament takes a more important part in marriage than the other two.
I answer that, This or that may be more important to a thing in two ways, either because it is more essential or because it is more excellent. If the reason is because it is more excellent, then “sacrament” is in every way the most important of the three marriage goods, since it belongs to marriage considered as a sacrament of grace; while the other two belong to it as an office of nature; and a perfection of grace is more excellent than a perfection of nature. If, however, it is said to be more important because it is more essential, we must draw a distinction; for “faith” and “offspring” can be considered in two ways. First, in themselves, and thus they regard the use of matrimony in begetting children and observing the marriage compact; while inseparability, which is denoted by “sacrament,” regards the very sacrament considered in itself, since from the very fact that by the marriage compact man and wife give to one another power the one over the other in perpetuity, it follows that they cannot be put asunder. Hence there is no matrimony without inseparability, whereas there is matrimony without “faith” and “offspring,” because the existence of a thing does not depend on its use; and in this sense “sacrament” is more essential to matrimony than “faith” and “offspring.” Secondly, “faith” and “offspring” may be considered as in their principles, so that “offspring” denote the intention of having children, and “faith” the duty of remaining faithful, and there can be no matrimony without these also, since they are caused in matrimony by the marriage compact itself, so that if anything contrary to these were expressed in the consent which makes a marriage, the marriage would be invalid. Taking “faith” and “offspring” in this sense, it is clear that “offspring” is the most essential thing in marriage, secondly “faith,” and thirdly “sacrament”; even as to man it is more essential to be in nature than to be in grace, although it is more excellent to be in grace.
Reply to Objection 1: The end as regards the intention stands first in a thing, but as regards the attainment it stands last. It is the same with “offspring” among the marriage goods; wherefore in a way it is the most important and in another way it is not.
Reply to Objection 2: Sacrament, even as holding the third place among the marriage goods, belongs to matrimony by reason of its difference; for it is called “sacrament” from its signification of that particular sacred thing which matrimony signifies.
Reply to Objection 3: According to Augustine (De Bono Conjug. ix), marriage is a good of mortals, wherefore in the resurrection “they shall neither marry nor be married” (Mat. 22:30). Hence the marriage bond does not last after the life wherein it is contracted, and consequently it is said to be inseparable, because it cannot be sundered in this life, but either by bodily death after carnal union, or by spiritual death after a merely spiritual union.
Reply to Objection 4: Although the consent which makes a marriage is not everlasting materially, i.e. in regard to the substance of the act, since that act ceases and a contrary act may succeed it, nevertheless formally speaking it is everlasting, because it is a consent to an ever lasting bond, else it would not make a marriage, for a consent to take a woman for a time makes no marriage. Hence it is everlasting formally, inasmuch as an act takes its species from its object; and thus it is that matrimony derives its inseparability from the consent.
Reply to Objection 5: In those sacraments wherein a character is imprinted, power is given to perform spiritual actions; but in matrimony, to perform bodily actions. Wherefore matrimony by reason of the power which man and wife receive over one another agrees with the sacraments in which a character is imprinted, and from this it derives its inseparability, as the Master says (Sent. iv, D, 31); yet it differs from them in so far as that power regards bodily acts; hence it does not confer a spiritual character.
Obiezione 1: Sembra che il “)sacramento” non sia la cosa principale tra i beni connessi al matrimonio. Poiché lo scopo è ciò che ha la massima importanza in tutto; e lo scopo del matrimonio è la prole, quindi la prole rappresenta il bene principale legato al matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, per quanto riguarda la natura specifica, la differenza è più importante del genere; proprio come nella composizione di una cosa naturale la forma è più importante della materia. Ora, “sacramento”, in termini di genere, si riferisce al matrimonio, mentre “progenie” e “fede”, in termini di differenza specifica, indicano i caratteri che rendono il matrimonio un tipo particolare di sacramento. Pertanto, questi altri due elementi sono più importanti del concetto stesso di “sacramento” nel contesto del matrimonio.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come esistono matrimoni senza “progenitori” e senza “fede”, esistono anche matrimoni privi di carattere indissolubile, come nel caso in cui una delle parti entri in una religione prima che il matrimonio venga consumato. Pertanto, nemmeno da questo punto di vista il “sacramento” rappresenta il valore più importante del matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, un effetto non può essere più importante della sua causa. Ora, il consenso, che è la causa del matrimonio, spesso cambia; pertanto anche il matrimonio può essere sciolto, e di conseguenza l’indissolubilità non è sempre una condizione essenziale del matrimonio.
Obiezione 5: Inoltre, i sacramenti che producono un effetto duraturo imprimono un certo carattere sulle persone che li ricevono. Ma nel matrimonio non viene impresso alcun carattere specifico; pertanto, il matrimonio non è condizionato da una duratura inseparabilità tra le parti coinvolte. Di conseguenza, proprio come esiste un matrimonio senza “progenie”, esiste anche un matrimonio senza “sacramento”; ne deriva quindi la stessa conclusione di prima.
Al contrario, ciò che ha un ruolo essenziale nella definizione di una cosa è proprio ciò che ne costituisce l’elemento più fondamentale. L’inseparabilità, ad esempio, che riguarda il sacramento, viene considerata parte integrante della definizione del matrimonio (Q[44], A[3]), mentre la prole e la fede non lo sono. Pertanto, tra tutti gli elementi legati al matrimonio, il sacramento è senz’altro il più essenziale. Inoltre, il potere divino che opera nei sacramenti è più efficace del potere umano. Ma “prole” e “fede” sono legate al matrimonio in quanto riferite a funzioni proprie della natura umana, mentre il “sacramento” è legato ad esso in quanto istituito da Dio. Per queste ragioni, il sacramento svolge un ruolo più importante nel matrimonio rispetto agli altri due elementi menzionati.
Rispondo che questo o quell’elemento può essere più importante per qualcosa in due modi: o perché è più essenziale, oppure perché è più eccellente. Se la ragione per cui è più importante risiede nel suo carattere eccellente, allora il “sacramento” è di gran lunga il più importante dei tre elementi che costituiscono il matrimonio, poiché appartiene al matrimonio considerato come sacramento di grazia; gli altri due, invece, ne fanno parte in quanto aspetti legati alla natura umana; e una perfezione derivante dalla grazia è certamente più eccellente di una perfezione derivante dalla natura stessa. Tuttavia, se si sostiene che sia più importante perché più essenziale, allora è necessario fare una distinzione: “fede” e “progenie” possono infatti essere considerati in due modi diversi. Primo, nel loro significato intrinseco: in questo caso, “fede” e “progenie” riguardano l’uso del matrimonio per procreare e rispettare i vincoli coniugali; mentre l’“indissolubilità”, che è il carattere distintivo del sacramento, riguarda il sacramento stesso nel suo aspetto essenziale, poiché il fatto stesso che marito e moglie si concedano reciprocamente un potere perpetuo attraverso il contratto matrimoniale implica necessariamente la loro indissolubilità. Pertanto, non esiste matrimonio senza indissolubilità, mentre è possibile esistere un matrimonio senza “fede” e “progenie”, poiché l’esistenza di una cosa non dipende necessariamente dal suo uso; in questo senso, il “sacramento” è più essenziale per il matrimonio di “fede” e “progenie”. Secondo, “fede” e “progenie” possono essere considerati anche in relazione ai loro principi fondamentali: “progenie” indica l’intenzione di avere figli, mentre “fede” rappresenta il dovere di rimanere fedeli; anche questi elementi sono indispensabili per il matrimonio, poiché derivano direttamente dal contratto coniugale stesso; quindi, se nel consenso che costituisce un matrimonio venissero espressi concetti contrari a questi principi, il matrimonio sarebbe invalido. Se si considerano “fede” e “progenie” in questo senso, è evidente che “progenie” sia l’elemento più essenziale per il matrimonio, seguito da “fede” e infine dal “sacramento”; proprio come, per l’uomo, essere nella natura è più essenziale che essere nella grazia, anche se essere nella grazia rappresenta certamente un livello di perfezione superiore.
Risposta all’Obiezione 1: Il fine, in termini di intenzione, ha la priorità in una cosa, ma in termini di realizzazione, occupa un posto successivo. Lo stesso vale per i “progenitori” tra i beni connessi al matrimonio: da un certo punto di vista sono i più importanti, ma da un altro non lo sono.
Risposta all’Obiezione 2: Il sacramento, pur occupando il terzo posto tra i beni connessi al matrimonio, appartiene a quest’ultimo per la sua specifica natura; viene infatti chiamato “sacramento” in quanto rappresenta, attraverso un simbolo, quella realtà sacra che il matrimonio stesso indica.
Risposta all’Obiezione 3: Secondo Agostino (De Bono Conjug. ix), il matrimonio è un bene per i mortali; pertanto, nella risurrezione “nessuno sposerà né sarà sposato” (Matteo 22:30). Di conseguenza, il legame coniugale non dura oltre la vita in cui viene contratto; si dice quindi che sia “inseparabile”, perché non può essere spezzato in questa vita se non attraverso la morte fisica dopo un’unione carnale, o attraverso la morte spirituale dopo un’unione puramente spirituale.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene il consenso che costituisce un matrimonio non sia di durata eterna in senso materiale, cioè riguardo alla sostanza dell’atto stesso – poiché tale atto termina e può essere seguito da un atto contrario – formalmente parlando è però eterno, poiché rappresenta il consenso verso un legame duraturo per sempre. Altrimenti non costituirebbe affatto un matrimonio, poiché un consenso volto ad assumere una donna temporaneamente non creerebbe alcun legame coniugale. Pertanto, il matrimonio è formalmente eterno, in quanto un atto riceve la propria natura dal proprio oggetto; ed è proprio da questo consenso che deriva l’indissolubilità del matrimonio stesso.
Risposta all’Obiezione 5: Nei sacramenti nei quali viene impresso un “carattere sacro”, viene conferita la capacità di compiere azioni spirituali; nel matrimonio, invece, viene data la capacità di compiere azioni corporee. Pertanto, il matrimonio, in virtù del potere che marito e moglie ricevono l’uno sull’altro, concorda con quei sacramenti nei quali viene impresso un “carattere sacro”; da ciò deriva la sua inseparabilità dai sacramenti stessi, come afferma il Maestro (Sentenze, IV, D, 31). Tuttavia, si differenzia da essi in quanto tale potere riguarda azioni corporee; per questo motivo, il matrimonio non conferisce un “carattere sacro” di natura spirituale.
Objection 1: It would seem that the marriage act cannot be altogether excused from sin by the aforesaid goods. For whoever allows himself to lose a greater good for the sake of a lesser good sins because he allows it inordinately. Now the good of reason which is prejudiced in the marriage act is greater than these three marriage goods. Therefore the aforesaid goods do not suffice to excuse marriage intercourse.
Objection 2: Further, if a moral good be added to a moral evil the sum total is evil and not good, since one evil circumstance makes an action evil, whereas one good circumstance does not make it good. Now the marriage act is evil in itself, else it would need no excuse. Therefore the addition of the marriage goods cannot make the act good.
Objection 3: Further, wherever there is immoderate passion there is moral vice. Now the marriage goods cannot prevent the pleasure in that act from being immoderate. Therefore they cannot excuse it from being a sin.
Objection 4: Further, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 15), shame is only caused by a disgraceful deed. Now the marriage goods do not deprive that deed of its shame. Therefore they cannot excuse it from sin.
On the contrary, The marriage act differs not from fornication except by the marriage goods. If therefore these were not sufficient to excuse it marriage would be always unlawful; and this is contrary to what was stated above (Q[41], A[3]). Further, the marriage goods are related to its act as its due circumstances, as stated above (A[1], ad 4). Now the like circumstances are sufficient to prevent an action from being evil. Therefore these goods can excuse marriage so that it is nowise a sin.
I answer that, An act is said to be excused in two ways. First, on the part of the agent, so that although it be evil it is not imputed as sin to the agent, or at least not as so grave a sin. thus ignorance is said to excuse a sin wholly or partly. Secondly, an act is said to be excused on its part, so that, namely, it is not evil; and it is thus that the aforesaid goods are said to excuse the marriage act. Now it is from the same cause that an act is not morally evil, and that it is good, since there is no such thing as an indifferent act, as was stated in the Second Book (Sent. ii, D, 40; FS, Q[18], A[9]). Now a human act is said to be good in two ways. In one way by goodness of virtue, and thus an act derives its goodness from those things which place it in the mean. This is what “faith” and “offspring” do in the marriage act, as stated above (A[2]). In another way, by goodness of the “sacrament,” in which way an act is said to be not only good, but also holy, and the marriage act derives this goodness from the indissolubility of the union, in respect of which it signifies the union of Christ with the Church. Thus it is clear that the aforesaid goods sufficiently excuse the marriage act.
Reply to Objection 1: By the marriage act man does not incur harm to his reason as to habit, but only as to act. Nor is it unfitting that a certain act which is generically better be sometimes interrupted for some less good act; for it is possible to do this without sin, as in the case of one who ceases from the act of contemplation in order meanwhile to devote himself to action.
Reply to Objection 2: This argument would avail if the evil that is inseparable from carnal intercourse were an evil of sin. But in this case it is an evil not of sin but of punishment alone, consisting in the rebellion of concupiscence against reason; and consequently the conclusion does not follow.
Reply to Objection 3: The excess of passion that amounts to a sin does not refer to the passion’s quantitative intensity, but to its proportion to reason; wherefore it is only when a passion goes beyond the bounds of reason that it is reckoned to be immoderate. Now the pleasure attaching to the marriage act, while it is most intense in point of quantity, does not go beyond the bounds previously appointed by reason before the commencement of the act, although reason is unable to regulate them during the pleasure itself.
Reply to Objection 4: The turpitude that always accompanies the marriage act and always causes shame is the turpitude of punishment, not of sin, for man is naturally ashamed of any defect.
Obiezione 1: Sembra che l’atto coniugale non possa essere completamente scusato dal peccato grazie ai suddetti beni. Infatti, chi si permette di perdere un bene maggiore in nome di uno minore commette peccato, poiché lo fa in modo irragionevole. Ora, il bene legato alla ragione che è coinvolto nell’atto coniugale è superiore a questi tre beni coniugali menzionati. Pertanto, i suddetti beni non sono sufficienti a scusare l’atto coniugale stesso.
Obiezione 2: Inoltre, se a un male morale si aggiunge un bene morale, il risultato complessivo è comunque male e non bene, poiché una circostanza negativa rende un’azione malvagia, mentre una circostanza positiva non la rende buona. Ora, l’atto coniugale è di per sé malvagio; altrimenti non avrebbe bisogno di alcuna giustificazione. Pertanto, l’aggiunta di elementi positivi legati al matrimonio non può rendere tale atto buono.
Obiezione 3: Inoltre, ovunque vi sia una passione smisurata, vi è anche un vizio morale. Ora, i beni connessi al matrimonio non possono impedire che il piacere derivante da quell’atto sia smisurato; pertanto, essi non possono scusare tale atto come non peccaminoso.
Obiezione 4: Inoltre, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 15), la vergogna deriva soltanto da un atto disonorevole. Ora, i beni coniugali non tolgono a tale atto il suo carattere disonorevole; pertanto, essi non possono scusarlo come peccato.
Al contrario, l’atto matrimoniale non differisce dalla fornicazione se non per i beni coniugali. Se quindi questi beni non fossero sufficienti a giustificare il matrimonio, esso sarebbe sempre illegale; e ciò è in contraddizione con quanto detto in precedenza (Q[41], A[3]). Inoltre, i beni coniugali sono considerati circostanze necessarie per l’atto matrimoniale stesso, come affermato sopra (A[1], ad 4). Ora, circostanze analoghe sono sufficienti per impedire che un atto sia ritenuto malvagio; pertanto, questi beni possono giustificare il matrimonio, rendendolo in tal modo assolutamente non peccaminoso.
Rispondo che un atto si dice sia scusabile in due modi. Primo, dal punto di vista dell’agente: anche se è malvagio, non viene attribuito come peccato all’agente, o almeno non come un peccato così grave. Ad esempio, l’ignoranza può scusare totalmente o parzialmente un peccato. Secondo, l’atto stesso può essere considerato scusabile, nel senso che non è malvagio; ed è proprio in questo modo che i beni menzionati sopra vengono considerati sufficienti a giustificare l’atto coniugale. Ora, un atto non è moralmente malvagio e può essere considerato buono per la stessa ragione: non esistono atti indifferenti, come si è affermato nel Secondo Libro (Sentenze, ii, D, 40; FS, Q[18], A[9]). Un atto umano può essere considerato buono in due modi: da un lato, per la bontà della virtù che lo caratterizza; in questo caso, la sua bontà deriva dalle qualità che lo collocano nella posizione “media”. È ciò che avvviene nell’atto coniugale, dove “fede” e “progenie” rappresentano elementi fondamentali per la sua bontà, come già accennato sopra (A[2]). Dall’altro lato, un atto può essere considerato buono in quanto legato a un sacramento; in questo caso, non solo è buono, ma anche santo. L’atto coniugale riceve questa bontà dalla sua indissolubilità, che simboleggia l’unione di Cristo con la Chiesa. È quindi evidente che i beni menzionati sopra sono sufficienti a giustificare pienamente l’atto coniugale.
Risposta all’Obiezione 1: Attraverso l’atto matrimoniale, l’uomo non subisce danni alla propria ragione in termini di abitudine, ma soltanto riguardo alle azioni che compie. Inoltre, non è affatto inappropriato che un certo atto, generalmente considerato positivo, venga talvolta interrotto per compiere un atto meno nobile; ciò è possibile senza peccare, come nel caso di chi smette di dedicarsi alla contemplazione per dedicarsi temporaneamente all’azione.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento sarebbe valido se il male insito nell’atto sessuale carnale fosse un male derivante dal peccato. Ma in questo caso si tratta di un male non legato al peccato, bensì esclusivamente alla punizione, dovuto alla ribellione della concupiscenza contro la ragione; pertanto, la conclusione proposta non risulta valida.
Risposta all’Obiezione 3: L’eccesso di passione che costituisce un peccato non si riferisce all’intensità quantitativa della passione stessa, ma alla sua proporzione rispetto alla ragione; pertanto, solo quando una passione supera i limiti stabiliti dalla ragione viene considerata smisurata. Ora, il piacere legato all’atto coniugale, sebbene sia di intensità massima in termini quantitativi, non oltrepassa mai i confini precedentemente definiti dalla ragione prima dell’inizio dell’atto stesso; anche se, durante l’esperienza stessa del piacere, la ragione è incapace di regolarla.
Risposta all’Obiezione 4: La turpitudine che accompagna sempre l’atto coniugale e che provoca sempre vergogna è la turpitudine della punizione, non del peccato; infatti, l’uomo prova naturalmente vergogna di qualsiasi difetto.
Objection 1: It would seem that the marriage act can be excused even without the marriage goods. For he who is moved by nature alone to the marriage act, apparently does not intend any of the marriage goods, since the marriage goods pertain to grace or virtue. Yet when a person is moved to the aforesaid act by the natural appetite alone, seemingly he commits no sin, for nothing natural is an evil, since “evil is contrary to nature and order,” as Dionysius says (Div. Nom. iv). Therefore the marriage act can be excused even without the marriage goods.
Objection 2: Further, he who has intercourse with his wife in order to avoid fornication, does not seemingly intend any of the marriage goods. Yet he does not sin apparently, because marriage was granted to human weakness for the very purpose of avoiding fornication (1 Cor. 7:2,6). Therefore the marriage act can be excused even without the marriage goods.
Objection 3: Further, he who uses as he will that which is his own does not act against justice, and thus seemingly does not sin. Now marriage makes the wife the husband’s own, and “vice versa.” Therefore, if they use one another at will through the instigation of lust, it would seem that it is no sin; and thus the same conclusion follows.
Objection 4: Further, that which is good generically does not become evil unless it be done with an evil intention. Now the marriage act whereby a husband knows his wife is generically good. Therefore it cannot be evil unless it be done with an evil intention. Now it can be done with a good intention, even without intending any marriage good, for instance by intending to keep or acquire bodily health. Therefore it seems that this act can be excused even without the marriage goods.
On the contrary, If the cause be removed the effect is removed. Now the marriage goods are the cause of rectitude in the marriage act. Therefore the marriage act cannot be excused without them. Further, the aforesaid act does not differ from the act of fornication except in the aforesaid goods. But the act of fornication is always evil. Therefore the marriage act also will always be evil unless it be excused by the aforesaid goods.
I answer that, Just as the marriage goods, in so far as they consist in a habit, make a marriage honest and holy, so too, in so far as they are in the actual intention, they make the marriage act honest, as regards those two marriage goods which relate to the marriage act. Hence when married persons come together for the purpose of begetting children, or of paying the debt to one another (which pertains to “faith”) they are wholly excused from sin. But the third good does not relate to the use of marriage, but to its excuse, as stated above (A[3]); wherefore it makes marriage itself honest, but not its act, as though its act were wholly excused from sin, through being done on account of some signification. Consequently there are only two ways in which married persons can come together without any sin at all, namely in order to have offspring, and in order to pay the debt. otherwise it is always at least a venial sin.
Reply to Objection 1: The offspring considered as a marriage good includes something besides the offspring as a good intended by nature. For nature intends offspring as safeguarding the good of the species, whereas the offspring as a good of the sacrament of marriage includes besides this the directing of the child to God. Wherefore the intention of nature which intends the offspring must needs be referred either actually or habitually to the intention of having an offspring, as a good of the sacrament: otherwise the intention would go no further than a creature; and this is always a sin. Consequently whenever nature alone moves a person to the marriage act, he is not wholly excused from sin, except in so far as the movement of nature is further directed actually or habitually to the offspring as a good of the sacrament. Nor does it follow that the instigation of nature is evil, but that it is imperfect unless it be further directed to some marriage good.
Reply to Objection 2: If a man intends by the marriage act to prevent fornication in his wife, it is no sin, because this is a kind of payment of the debt that comes under the good of “faith.” But if he intends to avoid fornication in himself, then there is a certain superfluity, and accordingly there is a venial sin, nor was the sacrament instituted for that purpose, except by indulgence, which regards venial sins.
Reply to Objection 3: One due circumstance does not suffice to make a good act, and consequently it does not follow that, no matter how one use one’s own property, the use is good, but when one uses it as one ought according to all the circumstances.
Reply to Objection 4: Although it is not evil in itself to intend to keep oneself in good health, this intention becomes evil, if one intend health by means of something that is not naturally ordained for that purpose; for instance if one sought only bodily health by the sacrament of baptism, and the same applies to the marriage act in the question at issue.
Obiezione 1: Sembra che l’atto coniugale possa essere giustificato anche in assenza dei beni coniugali. Infatti, colui che è spinto unicamente dalla natura ad compiere tale atto, apparentemente non intende alcuno di questi beni, poiché essi riguardano la grazia o la virtù. Tuttavia, quando una persona è motivata a compiere questo atto esclusivamente dall’appetito naturale, sembra che non commetta alcun peccato, poiché nulla di naturale può essere considerato male, dato che “il male è contrario alla natura e all’ordine”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Pertanto, l’atto coniugale può essere giustificato anche in assenza dei beni coniugali.
Obiezione 2: Inoltre, colui che ha rapporti con sua moglie al fine di evitare la fornicazione non sembra intendere alcuno dei benefici connessi al matrimonio. Tuttavia, apparentemente non commette peccato, poiché il matrimonio è stato istituito proprio per contrastare la fornicazione (1 Corinzi 7:2,6). Pertanto, l’atto coniugale può essere giustificato anche in assenza di tali benefici.
Obiezione 3: Inoltre, colui che utilizza a piacimento ciò che è suo non agisce contro la giustizia e, pertanto, apparentemente non pecca. Ora, il matrimonio rende la moglie proprietà del marito, e “viceversa”. Pertanto, se entrambi si utilizzano a vicenda a piacimento, spinti dal desiderio, sembrerebbe che ciò non costituisca un peccato; da ciò deriva la stessa conclusione.
Obiezione 4: Inoltre, ciò che è genericamente buono non diventa cattivo a meno che non venga compiuto con intenzioni malvagie. Ora, l’atto coniugale, attraverso il quale un marito incontra sua moglie, è genericamente considerato un atto buono. Pertanto, non può essere considerato cattivo a meno che non venga compiuto con intenzioni malvagie. Tuttavia, può essere compiuto anche con intenzioni buone, anche senza il desiderio di realizzare i benefici legati al matrimonio stesso; ad esempio, con l’intento di preservare o migliorare la salute fisica. Quindi sembra che questo atto possa essere giustificato anche in assenza degli scopi tradizionalmente associati al matrimonio.
Al contrario, se la causa viene rimossa, anche l’effetto scompare. Ora, i beni coniugali rappresentano la causa della rettitudine nell’atto coniugale; pertanto, l’atto coniugale non può essere giustificato senza di essi. Inoltre, l’atto coniugale non differisce dall’atto di fornicazione se non per quei beni menzionati. Ma l’atto di fornicazione è sempre malvagio; quindi anche l’atto coniugale sarà sempre malvagio, a meno che non venga giustificato da quei beni.
Rispondo che, proprio come i beni coniugali, nella misura in cui consistono in un obbligo morale, rendono il matrimonio onesto e sacro, così anche, nella misura in cui rientrano nell’intenzione effettiva delle parti coinvolte, rendono l’atto coniugale stesso onesto, per quanto riguarda quei due aspetti dei beni coniugali che sono direttamente legati all’atto stesso. Pertanto, quando le persone sposate si uniscono allo scopo di procreare o di saldare i reciproci debiti (che rientrano nella nozione di “fede”), sono completamente scusate dal peccato. Tuttavia, il terzo aspetto dei beni coniugali non riguarda l’uso stesso del matrimonio, ma la sua giustificazione, come già detto; per questo motivo rende onesto il matrimonio in sé, ma non necessariamente l’atto coniugale stesso, anche se quest’ultimo può essere considerato completamente scusato dal peccato, poiché viene compiuto per motivi legati a significati morali specifici. Di conseguenza, ci sono soltanto due modi in cui le persone sposate possono unirsi senza commettere alcun peccato: ovvero allo scopo di procreare o di saldare i debiti reciproci. In tutti gli altri casi, si tratta comunque di un peccato veniale.
Risposta all’Obiezione 1: Il figlio concepito come bene derivante dal matrimonio include, oltre al figlio stesso inteso come bene naturale, anche l’orientamento del bambino verso Dio. Pertanto, l’intenzione della natura che porta alla nascita di un figlio deve necessariamente riferirsi, in modo reale o abituale, all’intento di generare un figlio inteso come bene legato al sacramento del matrimonio; altrimenti tale intento non andrebbe oltre i limiti di una semplice creatura, il che costituisce sempre un peccato. Di conseguenza, quando soltanto la natura spinge una persona ad agire nel matrimonio, questa non è completamente scusata dal peccato, salvo nel caso in cui tale spinta sia ulteriormente orientata, in modo reale o abituale, al figlio inteso come bene sacramentale. Inoltre, non si può affermare che l’istigazione della natura sia per sé stessa cattiva; essa è soltanto imperfetta se non viene ulteriormente indirizzata verso un qualche bene connesso al matrimonio.
Risposta all’Obiezione 2: Se un uomo intende, attraverso l’atto matrimoniale, impedire che sua moglie commetta adulterio, ciò non costituisce peccato, poiché si tratta di una sorta di rimborso di un debito che rientra nell’ambito del bene della “fede”. Tuttavia, se il suo intento è quello di evitare che egli stesso commetta adulterio, allora vi è una certa eccessività nel suo comportamento, e di conseguenza si verifica un peccato veniale; inoltre, il sacramento matrimoniale non è stato istituito proprio a tale scopo, se non per mezzo dell’indulgenza, che riguarda i peccati veniali.
Risposta all’Obiezione 3: Una sola circostanza non è sufficiente per rendere un atto buono; pertanto, non si può concludere che l’uso della propria proprietà sia sempre buono, a meno che non venga effettuato nel modo dovuto, tenendo conto di tutte le circostanze.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene non sia intrinsecamente male voler mantenersi in buona salute, tale intento diventa malvagio se si persegue la salute attraverso mezzi che non sono naturalmente destinati a tale scopo; ad esempio, se si cercasse di ottenere soltanto la salute fisica tramite il sacramento del battesimo, e lo stesso vale per l’atto matrimoniale in questione.
Objection 1: It would seem that whenever a man has knowledge of his wife, with the intention not of a marriage good but merely of pleasure, he commits a mortal sin. For according to Jerome (Comment. in Eph. 5:25), as quoted in the text (Sent. iv, D, 31), “the pleasure taken in the embraces of a wanton is damnable in a husband.” Now nothing but mortal sin is said to be damnable. Therefore it is always a mortal sin to have knowledge of one’s wife for mere pleasure.
Objection 2: Further, consent to pleasure is a mortal sin, as stated in the Second Book (Sent. ii, D, 24). Now whoever knows his wife for the sake of pleasure consents to the pleasure. Therefore he sins mortally.
Objection 3: Further, whoever fails to refer the use of a creature to God enjoys a creature, and this is a mortal sin. But whoever uses his wife for mere pleasure does not refer that use to God. Therefore he sins mortally.
Objection 4: Further, no one should be excommunicated except for a mortal sin. Now according to the text (Sent. ii, D, 24) a man who knows his wife for mere pleasure is debarred from entering the Church, as though he were excommunicate. Therefore every such man sins mortally.
On the contrary, As stated in the text (Sent. ii, D, 24), according to Augustine (Contra Jul. ii, 10; De Decem Chord. xi; Serm. xli, de Sanct.), carnal intercourse of this kind is one of the daily sins, for which we say the “Our Father.” Now these are not mortal sins. Therefore, etc. Further, it is no mortal sin to take food for mere pleasure. Therefore in like manner it is not a mortal sin for a man to use his wife merely to satisfy his desire.
I answer that, Some say that whenever pleasure is the chief motive for the marriage act it is a mortal sin; that when it is an indirect motive it is a venial sin; and that when it spurns the pleasure altogether and is displeasing, it is wholly void of venial sin; so that it would be a mortal sin to seek pleasure in this act, a venial sin to take the pleasure when offered, but that perfection requires one to detest it. But this is impossible, since according to the Philosopher (Ethic. x, 3,4) the same judgment applies to pleasure as to action, because pleasure in a good action is good, and in an evil action, evil; wherefore, as the marriage act is not evil in itself, neither will it be always a mortal sin to seek pleasure therein. Consequently the right answer to this question is that if pleasure be sought in such a way as to exclude the honesty of marriage, so that, to wit, it is not as a wife but as a woman that a man treats his wife, and that he is ready to use her in the same way if she were not his wife, it is a mortal sin; wherefore such a man is said to be too ardent a lover of his wife, because his ardor carries him away from the goods of marriage. If, however, he seek pleasure within the bounds of marriage, so that it would not be sought in another than his wife, it is a venial sin.
Reply to Objection 1: A man seeks wanton pleasure in his wife when he sees no more in her that he would in a wanton.
Reply to Objection 2: Consent to the pleasure of the intercourse that is a mortal sin is itself a mortal sin; but such is not the consent to the marriage act.
Reply to Objection 3: Although he does not actually refer the pleasure to God, he does not place his will’s last end therein; otherwise he would seek it anywhere indifferently. Hence it does not follow that he enjoys a creature; but he uses a creature actually for his own sake, and himself habitually, though not actually, for God’s sake.
Reply to Objection 4: The reason for this statement is not that man deserves to be excommunicated for this sin, but because he renders himself unfit for spiritual things, since in that act, he becomes flesh and nothing more.
Obiezione 1: Sembra che ogni volta che un uomo ha rapporti con sua moglie con l’intento non di instaurare un matrimonio serio, ma soltanto di procurarsi piacere, commetta un peccato mortale. Infatti, secondo Gerolamo (Commento su Efesini 5:25), citato nel testo (Sentenze iv, D, 31), “il piacere derivante dagli abbracci con una donna dissoluta è condannabile per un marito”. Ora, si dice che solo il peccato mortale sia realmente condannabile. Pertanto, avere rapporti con la propria moglie esclusivamente per motivi di piacere costituisce sempre un peccato mortale.
Obiezione 2: Inoltre, acconsentire al piacere costituisce un peccato mortale, come affermato nel Secondo Libro (Sentenze, ii, D, 24). Chiunque conosca la propria moglie soltanto per il piacere che essa può procurargli acconsente quindi a tale piacere. Pertanto, commette un peccato mortale.
Obiezione 3: Inoltre, chi non riferisce l’uso di una creatura a Dio ne gode, e questo costituisce un peccato mortale. Ma chi utilizza sua moglie soltanto per piacere personale non riferisce tale uso a Dio; pertanto commette un peccato mortale.
Obiezione 4: Inoltre, nessuno dovrebbe essere scomunicato se non per un peccato mortale. Ora, secondo il testo (Sentenze ii, D, 24), un uomo che conosce sua moglie soltanto per piacere è vietato l’ingresso in Chiesa, come se fosse effettivamente scomunicato. Pertanto, ogni tale uomo commette un peccato mortale.
Al contrario, come affermato nel testo (Sentenza ii, D, 24), secondo Agostino (Contra Iuliano ii, 10; De Decem Chordis xi; Sermone xli, de Sancto), questo tipo di rapporto carnale rientra tra i peccati quotidiani per i quali recitiamo il “Padre Nostro”. Ora, questi non sono peccati mortali. Pertanto, ecc. Inoltre, non è un peccato mortale consumare cibo soltanto per piacere; allo stesso modo, non è un peccato mortale che un uomo utilizzi sua moglie esclusivamente per soddisfare i propri desideri.
Rispondo che alcuni affermano che ogni volta che il piacere sia lo scopo principale dell’atto coniugale, si tratti di un peccato mortale; che quando invece sia uno scopo secondario, si tratti di un peccato veniale; e che se l’atto coniugale prescinda completamente dal piacere e sia privo di esso, allora non contenga alcun peccato veniale. Pertanto, cercare il piacere nell’atto coniugale sarebbe un peccato mortale, accettarlo quando viene offerto sarebbe un peccato veniale, ma la perfezione richiede che si detesti completamente tale desiderio. Tuttavia ciò è impossibile, poiché, secondo il Filosofo (Etica, X, 3, 4), lo stesso giudizio vale sia per il piacere che per l’azione: il piacere derivante da un’azione buona è buono, quello derivante da un’azione cattiva è cattivo. Poiché l’atto coniugale di per sé non è cattivo, cercare il piacere in esso non sarà sempre considerato un peccato mortale. La risposta corretta a questa domanda è quindi che, se il piacere viene cercato in modo da escludere l’integrità e la lealtà coniugali – cioè se un uomo tratta sua moglie non come una compagna legittima ma come una donna qualsiasi, pronto a usarla nello stesso modo anche se non fosse sua moglie – allora si tratta di un peccato mortale. Un tale uomo viene considerato un amante troppo appassionato, poiché la sua passione lo allontana dai valori fondamentali del matrimonio. Se invece il piacere viene cercato entro i limiti del matrimonio, cioè se si cerca soltanto con la propria moglie e non con altre donne, allora si tratta di un peccato veniale.
Risposta all’Obiezione 1: Un uomo cerca piaceri volgari con sua moglie quando non vede in lei nulla di ciò che potrebbe desiderare in una donna occasionale.
Risposta all’Obiezione 2: Il consenso al piacere derivante dall’atto sessuale, che costituisce un peccato mortale, è anch’esso un peccato mortale; tuttavia, questo non vale per il consenso all’atto matrimoniale.
Risposta all’Obiezione 3: Anche se in realtà non attribuisce quel piacere a Dio, non pone l’ultima finalità della sua volontà in esso; altrimenti lo cercerebbe indifferentemente ovunque. Pertanto, non si può concludere che goda di una creatura; bensì utilizza effettivamente quella creatura a proprio vantaggio, e sebbene non necessariamente, usa anche se stesso, abitualmente ma non necessariamente, a vantaggio di Dio.
Risposta all’Obiezione 4: La ragione di questa affermazione non è che l’uomo meriti di essere escomunicato per questo peccato, ma perché si rende inadatto alle cose spirituali, poiché con quell’atto diventa soltanto carne e nulla di più.
In the next place we must consider the impediments of marriage: (1) In general; (2) In particular.
In seguito, dobbiamo esaminare gli ostacoli al matrimonio: (1) in generale; (2) in particolare.
Objection 1: It would seem unfitting for impediments to be assigned to marriage. For marriage is a sacrament condivided with the others. But no impediments are assigned to the others. Neither therefore should they be assigned to marriage.
Objection 2: Further, the less perfect a thing is the fewer its obstacles. Now matrimony is the least perfect of the sacraments. Therefore it should have either no impediments or very few.
Objection 3: Further, wherever there is disease, it is necessary to have a remedy for the disease. Now concupiscence, a remedy for which is permitted in matrimony (1 Cor. 7:6), is in all. Therefore there should not be any impediment making it altogether unlawful for a particular person to marry.
Objection 4: Further, unlawful means against the law. Now these impediments that are assigned to matrimony are not against the natural law, because they are not found to be the same in each state of the human race, since more degrees of kindred come under prohibition at one time than at another. Nor, seemingly, can human law set impediments against marriage, since marriage, like the other sacraments, is not of human but of Divine institution. Therefore impediments should not be assigned to marriage, making it unlawful for a person to marry.
Objection 5: Further, lawful and unlawful differ as that which is against the law from that which is not, and between these there is no middle term, since they are opposed according to affirmation and negation. Therefore there cannot be impediments to marriage, placing a person in a middle position between those who are lawful and those who are unlawful subjects of marriage.
Objection 6: Further, union of man and woman is unlawful save in marriage. Now every unlawful union should be dissolved. Therefore if anything prevent a marriage being contracted, it will “de facto” dissolve it after it has been contracted; and thus impediments should not be assigned to marriage, which hinder it from being contracted, and dissolve it after it has been contracted.
Objection 7: Further, no impediment can remove from a thing that which is part of its definition. Now indissolubility is part of the definition of marriage. Therefore there cannot be any impediments which annul a marriage already contracted.
Objection 8: On the other hand, it would seem that there should be an infinite number of impediments to marriage. For marriage is a good. Now good may be lacking in an infinite number of ways, as Dionysius says (Div. Nom. iii). Therefore there is an infinite number of impediments to marriage.
Objection 9: Further, the impediments to marriage arise from the conditions of individuals. But such like conditions are infinite in number. Therefore the impediments to marriage are also infinite.
I answer that, In marriage, as in other sacraments, there are certain things essential to marriage, and others that belong to its solemnization. And since even without the things that pertain to its solemnization it is still a true sacrament, as also in the case of the other sacraments, it follows that the impediments to those things that pertain to the solemnization of this sacrament do not derogate from the validity of the marriage. These impediments are said to hinder the contracting of marriage, but they do not dissolve the marriage once contracted; such are the veto of the Church, or the holy seasons. Hence the verse: “The veto of the Church and holy tide Forbid the knot, but loose it not if tied.” On the other hand, those impediments which regard the essentials of marriage make a marriage invalid, wherefore they are said not only to hinder the contracting of marriage, but to dissolve it if contracted; and they are contained in the following verse: “Error, station, vow, kinship, crime, Difference of worship, force, holy orders, Marriage bond, honesty, affinity, impotence, All these forbid marriage, and annul it though contracted.” The reason for this number may be explained as follows: Marriage may be hindered either on the part of the contract or in regard to the contracting parties. If in the first way, since the marriage contract is made by voluntary consent, and this is incompatible with either ignorance or violence, there will be two impediments to marriage, namely “force,” i.e. compulsion, and “error” in reference to ignorance. Wherefore the Master pronounced on these two impediments when treating of the cause of matrimony (Sent. iv, DD 29,30). Here, however, he is treating of the impediments as arising from the contracting parties, and these may be differentiated as follows. A person may be hindered from contracting marriage either simply, or with some particular person. If simply, so that he be unable to contract marriage with any woman, this can only be because he is hindered from performing the marriage act. This happens in two ways. First, because he cannot “de facto,” either through being altogether unable---and thus we have the impediment of “impotence”---or through being unable to do so freely, and thus we have the impediment of the “condition of slavery.” Secondly, because he cannot do it lawfully, and this because he is bound to continence, which happens in two ways, either through his being bound on account of the office he has undertaken to fulfill---and thus we have the impediment of “Order”---or on account of his having taken a vow---and thus “Vow” is an impediment. If, however, a person is hindered from marrying, not simply but in reference to a particular person, this is either because he is bound to another person, and thus he who is married to one cannot marry another, which constitutes the impediment of the “bond of marriage”---or through lack of proportion to the other party, and this for three reasons. First, on account of too great a distance separating them, and thus we have “difference of worship”; secondly, on account of their being too closely related, and thus we have three impediments, namely “kinship,” then “affinity,” which denotes the close relationship between two persons, in reference to a third united to one of them by marriage, and the “justice of public honesty,” where we have a close relationship between two persons arising out of the betrothal of one of them to a third person; thirdly, on account of a previous undue union between him and the woman, and thus the “crime of adultery” previously committed with her is an impediment.
Reply to Objection 1: There may be impediments to the other sacraments also in the omission either of that which is essential, or of that which pertains to the solemnization of the sacrament, as stated above. However, impediments are assigned to matrimony rather than to the other sacraments for three reasons. First, because matrimony consists of two persons, and consequently can be impeded in more ways than the other sacraments which refer to one person taken individually; secondly, because matrimony has its cause in us and in God, while some of the other sacraments have their cause in God alone. Wherefore penance which in a manner has a cause in us, is assigned certain impediments by the Master (Sent. iv, D, 16), such as hypocrisy, the public games, and so forth; thirdly, because other sacraments are objects of command or counsel, as being more perfect goods, whereas marriage is a matter of indulgence, as being a less perfect good (1 Cor. 7:6). Wherefore, in order to afford an opportunity of proficiency towards a greater good, more impediments are assigned to matrimony than to the other sacraments.
Reply to Objection 2: The more perfect things can be hindered in more ways, in so far as more conditions are required for them. And if an imperfect thing requires more conditions, there will be more impediments to it; and thus it is in matrimony.
Reply to Objection 3: This argument would hold, were there no other and more efficacious remedies for the disease of concupiscence; which is false.
Reply to Objection 4: Persons are said to be unlawful subjects for marriage through being contrary to the law whereby marriage is established. Now marriage as fulfilling an office of nature is established by the natural law; as a sacrament, by the Divine law; as fulfilling an office of society, by the civil law. Consequently a person may be rendered an unlawful subject of marriage by any of the aforesaid laws. Nor does the comparison with the other sacraments hold, for they are sacraments only. And since the natural law is particularized in various ways according to the various states of mankind, and since positive law, too, varies according to the various conditions of men, the Master (Sent. iv, D, 34) asserts that at various times various persons have been unlawful subjects of marriage.
Obiezione 1: Sembra inappropriato assegnare ostacoli al matrimonio, poiché il matrimonio è un sacramento condiviso con gli altri sacramenti. Tuttavia, agli altri sacramenti non vengono assegnati alcun ostacolo; pertanto, nemmeno al matrimonio dovrebbero essere assegnati ostacoli.
Obiezione 2: Inoltre, più una cosa è imperfetta, meno ostacoli presenta. Ora il matrimonio è il sacramento meno perfetto tra tutti; pertanto dovrebbe non presentare alcun ostacolo, o ne dovrebbe presentare pochissimi.
Obiezione 3: Inoltre, ovunque esista una malattia, è necessario disporre di un rimedio per essa. Ora, la concupiscenza, per la quale è permesso ricorrere al matrimonio (1 Corinzi 7:6), esiste in tutti. Pertanto non dovrebbe esserci alcun ostacolo che rendesse del tutto illegale il matrimonio tra due persone specifiche.
Obiezione 4: Inoltre, questi mezzi illeciti sono contrari alla legge stessa. Gli ostacoli che vengono imposti al matrimonio non sono in contrasto con la legge naturale, poiché non si riscontra che siano uguali in tutti i contesti storici dell’umanità: infatti, in alcune epoche più gradi di parentela sono considerati impedimenti al matrimonio rispetto ad altre. Inoltre, la legge umana non può certo imporre ostacoli al matrimonio, poiché quest’ultimo, come gli altri sacramenti, ha origine divina e non umana. Pertanto, non dovrebbero essere stabiliti impedimenti che rendano il matrimonio illegale per una persona.
Obiezione 5: Inoltre, ciò che è contrario alla legge e ciò che non lo è differiscono tra loro in modo tale da non esistere alcun termine intermedio; queste due categorie sono opposte l’una all’altra in termini di affermazione e negazione. Pertanto, non possono esistere impedimenti al matrimonio che posizionino una persona in una posizione intermediaria tra coloro che sono legittimamente idonei al matrimonio e coloro che lo sono in modo illecito.
Obiezione 6: Inoltre, l’unione tra uomo e donna è illegale se non avviene attraverso il matrimonio. Ora, ogni unione illegale dovrebbe essere sciolta. Pertanto, qualsiasi ostacolo possa impedire la celebrazione di un matrimonio lo “de facto” scioglierà anche dopo che esso sia stato contratto; quindi non dovrebbero essere introdotti ostacoli che impediscono il matrimonio prima della sua celebrazione o che lo sciolgono una volta celebrato.
Obiezione 7: Inoltre, nessun ostacolo può eliminare da una cosa ciò che ne fa parte integrante della definizione. L’indissolubilità, ad esempio, fa parte della definizione del matrimonio; pertanto non possono esistere ostacoli in grado di annullare un matrimonio già contratto.
Obiezione 8: D’altra parte, sembrerebbe che dovesse esistere un numero infinito di ostacoli al matrimonio. Infatti, il matrimonio è un bene; e un bene può essere mancante in un numero infinito di modi, come afferma Dionisio nel “Divine Nomina” (III). Pertanto, esiste un numero infinito di ostacoli al matrimonio.
Obiezione 9: Inoltre, gli ostacoli al matrimonio derivano dalle condizioni individuali. Ma tali condizioni sono infinite in numero; pertanto, anche gli ostacoli al matrimonio sono infiniti.
Rispondo che, nel matrimonio come negli altri sacramenti, ci sono alcune cose essenziali per il matrimonio stesso e altre che riguardano la sua solennizzazione. Poiché anche senza queste ultime il matrimonio rimane comunque un vero sacramento, come avviene per gli altri sacramenti, ne consegue che gli ostacoli relativi alle procedure di solennizzazione non influiscono sulla validità del matrimonio stesso. Tali ostacoli impediscono la stipulazione del matrimonio, ma non lo annullano una volta concluso; tra questi figurano il veto della Chiesa o le stagioni sacre. Da qui deriva il detto: “Il veto della Chiesa e le stagioni sacre vietano di legarsi in matrimonio, ma non lo sciogliono se già contratto”. D’altra parte, gli ostacoli che riguardano gli elementi essenziali del matrimonio rendono questo invalido; pertanto tali ostacoli non solo impediscono la stipulazione del matrimonio, ma lo annullano anche qualora sia stato contratto. Tra questi figurano l’errore, lo status sociale, i voti presi, i legami di parentela, i crimini, le differenze nella fede religiosa, la forza, gli ordini sacri, il vincolo coniugale, l’onestà, le affinità familiari e l’impotenza. La ragione di questa classificazione è la seguente: il matrimonio può essere ostacolato sia da fattori relativi alle parti contraenti che da aspetti legati alla stessa cerimonia di matrimonio. Se riguarda i contraenti, un ostacolo può derivare dal fatto che una persona non sia in grado di compiere l’atto coniugale, oppure dal fatto che sia vincolata a mantenere la castità per motivi religiosi o professionali. Nel primo caso, gli ostacoli sono rappresentati dall’impotenza e dalla schiavitù; nel secondo caso, da voti presi o dall’appartenenza a ordini sacri. Se invece l’ostacolo riguarda una persona specifica, ciò può derivare dal fatto che essa sia già sposata con un’altra persona, oppure da altri legami familiari o legali. Mancanza di proporzione rispetto all’altra parte, e ciò per tre motivi. Primo, a causa della distanza troppo grande che li separa; da questo deriva la “differenza nelle pratiche religiose”. Secondo, a causa del loro stretto legame di parentela; in questo caso esistono tre ostacoli: il “parentesco”, l’“affinità”, che indica un rapporto stretto tra due persone legate da matrimonio con una terza, e la “giustizia dell’onestà pubblica”, che riguarda i legami stretti nati dal fidanzamento di una delle parti con una terza persona. Terzo, a causa di un’unione precedente e illecita tra lui e quella donna; in questo caso, il “crimine di adulterio” commesso in passato rappresenta un ostacolo al matrimonio.
Risposta all’Obiezione 1: Anche per gli altri sacramenti possono esistere impedimenti legati all’omissione di elementi essenziali o di aspetti relativi alla loro celebrazione, come già detto in precedenza. Tuttavia, agli altri sacramenti rispetto al matrimonio vengono attribuiti più impedimenti per tre motivi principali. Primo, perché il matrimonio coinvolge due persone e quindi può essere ostacolato in modi diversi rispetto agli altri sacramenti, che riguardano una singola persona; secondo, perché il matrimonio ha la sua causa sia in noi che in Dio, mentre alcuni degli altri sacramenti hanno la loro causa esclusivamente in Dio. Per questo motivo, alla penitenza – che in qualche modo ha una causa in noi – vengono assegnati determinati impedimenti (Sentenze, iv, D, 16), come l’ipocrisia o le attività pubbliche; terzo, perché gli altri sacramenti sono oggetto di comando o consiglio, essendo beni più perfetti, mentre il matrimonio rappresenta piuttosto un atto di indulgenza, essendo un bene meno perfetto (1 Corinzi 7:6). Pertanto, al fine di offrire l’opportunità di perseguire un bene maggiore, al matrimonio vengono attribuiti più impedimenti rispetto agli altri sacramenti.
Risposta all’Obiezione 2: Le cose più perfette possono essere ostacolate in molti modi, poiché richiedono un maggior numero di condizioni per realizzarsi. E se una cosa imperfetta richiede molte condizioni, ci saranno quindi molti più ostacoli al suo compimento; ed è proprio questo che accade nel matrimonio.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento sarebbe valido se non esistessero altri rimedi più efficaci per combattere il male della concupiscenza; il che è falso.
Risposta all’Obiezione 4: Si afferma che le persone siano soggetti illeciti al matrimonio quando sono in contrasto con la legge che lo stabilisce. Ora, il matrimonio, in quanto adempie a una funzione naturale, è stabilito dalla legge naturale; in quanto sacramento, dalla Legge Divina; in quanto adempie a una funzione sociale, dalla legge civile. Pertanto, una persona può essere resa soggetto illecito al matrimonio da qualsiasi delle suddette leggi. Inoltre, il paragone con gli altri sacramenti non è pertinente, poiché questi sono soltanto sacramenti. E poiché la legge naturale si specifica in modi diversi a seconda dei vari stati dell’umanità, e poiché anche la legge positiva varia in base alle diverse condizioni umane, il Maestro (Sentenze, iv, D, 34) afferma che, in tempi diversi, diverse persone siano state considerate soggetti illeciti al matrimonio.
Reply to Objection 5: The law may forbid a thing either altogether, or in part and in certain cases. Hence between that which is altogether according to the law and that which is altogether against the law (which are opposed by contrariety and not according to affirmation and negation), that which is somewhat according to the law and somewhat against the law is a middle term. For this reason certain persons hold a middle place between those who are simply lawful subjects and those who are simply unlawful.
Reply to Objection 6: Those impediments which do not annul a marriage already contracted sometimes hinder a marriage from being contracted, by rendering it not invalid but unlawful. And if it be contracted it is a true marriage although the contracting parties sin; just as by consecrating after breaking one’s fast one would sin by disobeying the Church’s ordinance, and yet it would be a valid sacrament because it is not essential to the sacrament that the consecrator be fasting.
Reply to Objection 7: When we say that the aforesaid impediments annul marriage already contracted, we do not mean that they dissolve a marriage contracted in due form, but that they dissolve a marriage contracted “de facto” and not “de jure.” Wherefore if an impediment supervene after a marriage has been contracted in due form, it cannot dissolve the marriage.
Reply to Objection 8: The impediments that hinder a good accidentally are infinite in number, like all accidental causes. But the causes which of their own nature corrupt a certain good are directed to that effect, and determinate, even as are the causes which produce that good; for the causes by which a thing is destroyed and those by which it is made are either contrary to one another, or the same but taken in a contrary way.
Reply to Objection 9: The conditions of particular persons taken individually are infinite in number, but taken in general, they may be reduced to a certain number; as instanced in medicine and all operative arts, which consider the conditions of particular persons in whom acts are.
Risposta all’Obiezione 5: La legge può proibire qualcosa completamente, o in parte e in determinati casi. Pertanto, tra ciò che è totalmente conforme alla legge e ciò che è totalmente contrario alla legge (che si oppongono per contrarietà e non attraverso affermazione e negazione), ciò che è in parte conforme e in parte contrario alla legge rappresenta un termine intermedio. Per questo motivo, alcune persone occupano una posizione intermediaria tra coloro che sono semplicemente soggetti legali e coloro che sono semplicemente soggetti illegali.
Risposta all’Obiezione 6: Quegli ostacoli che non annullano un matrimonio già contratto a volte impediscono che tale matrimonio venga celebrato, rendendolo non invalido ma illecito. E se viene comunque contratto, si tratta di un vero matrimonio, anche se le parti contraenti commettono un peccato; proprio come la consacrazione dopo aver rotto il digiuno costituirebbe un peccato per disobbedire all’ordinanza della Chiesa, ma rimarrebbe comunque un valido sacramento, poiché non è essenziale che il celebrante sia in stato di digiuno.
Risposta all’Obiezione 7: Quando affermiamo che i suddetti ostacoli annullino un matrimonio già contratto, non intendiamo che essi dissolvano un matrimonio celebrato secondo le dovute formalità, ma che essi dissolvano un matrimonio contratto “de facto” e non “de jure”. Pertanto, se un ostacolo insorge dopo che il matrimonio è stato celebrato secondo le legittime procedure, tale ostacolo non può dissolvere il matrimonio stesso.
Risposta all’Obiezione 8: Gli ostacoli che impediscono accidentalmente l’attuazione di un bene sono infiniti in numero, proprio come tutte le cause accidentali. Tuttavia, le cause che per loro natura corrompono un certo bene sono dirette verso tale effetto e sono determinate, proprio come quelle che producono quel bene stesso; infatti, le cause che distruggono qualcosa e quelle che lo creano sono o opposte tra loro, o uguali ma considerate in modo contrario.
Risposta all’Obiezione 9: Le condizioni delle singole persone, considerate individualmente, sono infinite in numero, ma se considerate nel loro insieme, possono essere ridotte a un certo numero; come avviene nella medicina e in tutte le arti operative, che prendono in considerazione le condizioni delle persone alle quali vengono applicati tali interventi.
We must now consider the impediments to matrimony in particular, and in the first place the impediment of error. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether error of its very nature is an impediment to matrimony? (2) What kind of error?
Dobbiamo ora considerare in particolare gli ostacoli al matrimonio, e in primo luogo l’ostacolo rappresentato dall’errore. In questa categoria esistono due aspetti da analizzare:
(1) Se l’errore, per sua natura stessa, costituisca un ostacolo al matrimonio;
(2) Di che tipo di errore si tratti.
Objection 1: It would seem that error should not be reckoned in itself an impediment to marriage. For consent, which is the efficient cause of marriage, is hindered in the same way as the voluntary. Now the voluntary, according to the Philosopher (Ethic. iii, 1), may be hindered by ignorance. But ignorance is not the same as error, because ignorance excludes knowledge altogether, whereas error does not, since “error is to approve the false as though it were true,” according to Augustine (De Trin. ix, 11). Therefore ignorance rather than error should have been reckoned here as an impediment to marriage.
Objection 2: Further, that which of its very nature can be an impediment to marriage is in opposition to the good of marriage. But error is not a thing of this kind. Therefore error is not by its very nature an impediment to marriage.
Objection 3: Further, just as consent is required for marriage, so is intention required for baptism. Now if one were to baptize John, thinking to baptize Peter, John would be baptized none the less. Therefore error does not annul matrimony.
Objection 4: Further, there was true marriage between Lia and Jacob, and yet, in this case, there was error. Therefore error does not annul a marriage.
On the contrary, It is said in the Digests (Si per errorem, ff. De jurisdic. omn. judic.): “What is more opposed to consent than error?” Now consent is required for marriage. Therefore error is an impediment to matrimony. Further, consent denotes something voluntary. Now error is an obstacle to the voluntary, since “the voluntary,” according to the Philosopher (Ethic. iii, 1), Damascene (De Fide Orth. ii, 24), and Gregory of Nyssa [*Nemesius] (De Nat. Hom. xxxii), “is that which has its principle in one who has knowledge of singulars which are the matter of actions.” But this does not apply to one who is in error. Therefore error is an impediment to matrimony.
I answer that, Whatever hinders a cause, of its very nature hinders the effect likewise. Now consent is the cause of matrimony, as stated above (Q[45], A[1]). Hence whatever voids the consent, voids marriage. Now consent is an act of the will, presupposing an act of the intellect; and if the first be lacking, the second must needs be lacking also. Hence, when error hinders knowledge, there follows a defect in the consent also, and consequently in the marriage. Therefore it is possible according to the natural law for error to void marriage.
Reply to Objection 1: Speaking simply, ignorance differs from error, because ignorance does not of its very nature imply an act of knowledge, while error supposes a wrong judgment of reason about something. However, as regards being an impediment to the voluntary, it differs not whether we call it ignorance or error, since no ignorance can be an impediment to the voluntary, unless it have error in conjunction with it, because the will’s act presupposes an estimate or judgment about something which is the object of the will. Wherefore if there be ignorance there must needs be error; and for this reason error is set down as being the proximate cause.
Reply to Objection 2: Although error is not of itself contrary to matrimony, it is contrary thereto as regards the cause of marriage.
Reply to Objection 3: The character of baptism is not caused directly by the intention of the baptizer, but by the material element applied outwardly; and the intention is effective only as directing the material element to its effect; whereas the marriage tie is caused by the consent directly. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 4: According to the Master (Sent. iv, D, 30) the marriage between Lia and Jacob was effected not by their coming together, which happened through an error, but by their consent, which followed afterwards. Yet both are clearly to be excused from sin (Sent. iv, D, 30).
Obiezione 1: Sembra che l’errore, in sé, non dovrebbe essere considerato un ostacolo al matrimonio.
Infatti, il consenso, che costituisce la causa efficace del matrimonio, può essere ostacolato nello stesso modo in cui lo è la volontà. Ora, secondo il Filosofo (Etica, iii, 1), la volontà può essere impedita dall’ignoranza. Ma l’ignoranza non è la stessa cosa che un errore: l’ignoranza esclude completamente la conoscenza, mentre un errore no, poiché “un errore consiste nel ritenere falso ciò che è vero”, secondo Agostino (De Trinitate, ix, 11). Pertanto, in questo caso, dovrebbe essere l’ignoranza e non l’errore ad essere considerata un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che per sua stessa natura può rappresentare un ostacolo al matrimonio è in contrasto con il bene stesso del matrimonio. Ma l’errore non rientra in questa categoria. Pertanto, l’errore, per sua natura, non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come il consenso è necessario per il matrimonio, lo stesso vale per il battesimo. Se qualcuno battezzasse Giovanni pensando di battezzare Pietro, Giovanni verrebbe comunque battezzato. Pertanto, l’errore non annulla il matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, vi fu un vero matrimonio tra Lia e Giacobbe; tuttavia, in questo caso, si verificò un errore. Pertanto, un errore non annulla un matrimonio.
Al contrario, si legge nei Digesti (Si per errorem, ff. De jurisdic. omn. judic.): “Cosa c’è di più opposto al consenso dell’errore?” Ora il consenso è necessario per il matrimonio; pertanto l’errore rappresenta un ostacolo al matrimonio stesso. Inoltre, il consenso indica qualcosa di volontario, mentre l’errore costituisce un impedimento alla volontà, poiché “ciò che è volontario”, secondo il Filosofo (Etica iii, 1), Damasceno (De Fide Orth. ii, 24) e Gregorio di Nissa (Nemesio [De Nat. Hom. xxxii]), “è ciò che ha la sua origine in colui che possiede conoscenza dei singoli elementi che costituiscono l’oggetto delle azioni”. Ma questo non vale per chi si trova in errore; pertanto, l’errore rappresenta effettivamente un ostacolo al matrimonio.
Rispondo che ciò che ostacola una causa, per sua stessa natura, ostacola anche l’effetto che ne deriva. Ora, il consenso è la causa del matrimonio, come già detto sopra (Q[45], A[1]). Pertanto, qualsiasi cosa renda nullo il consenso rende nullo anche il matrimonio. Il consenso, infatti, è un atto della volontà che presuppone un atto dell’intelletto; se manca il primo, necessariamente mancherà anche il secondo. Quindi, quando un errore ostacola la conoscenza, ne consegue anche una deficienza nel consenso e, di conseguenza, nel matrimonio stesso. Pertanto, è possibile, secondo la legge naturale, che un errore renda nullo un matrimonio.
Risposta all’Obiezione 1: In parole semplici, l’ignoranza si distingue dall’errore perché, per sua natura stessa, l’ignoranza non implica alcun atto di conoscenza, mentre l’errore presuppone un giudizio errato della ragione su qualcosa. Tuttavia, in quanto riguarda il fatto di rappresentare un ostacolo all’azione volontaria, non fa differenza che la si chiami ignoranza o errore: nessuna forma di ignoranza può costituire un ostacolo all’azione volontaria, a meno che non sia accompagnata da un errore, poiché l’atto della volontà presuppone necessariamente una valutazione o un giudizio su qualcosa che ne è l’oggetto. Pertanto, dove c’è ignoranza, deve esserci anche errore; ed è per questo motivo che l’errore viene considerato la causa immediata di tali ostacoli.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’errore in sé non sia contrario al matrimonio, lo è riguardo alla causa stessa del matrimonio.
Risposta all’Obiezione 3: La natura del battesimo non è determinata direttamente dall’intenzione di chi battezza, ma dall’elemento materiale applicato esteriormente; inoltre, l’intenzione ha efficacia soltanto nel caso in cui indirizzi tale elemento materiale verso il suo effetto specifico. Al contrario, il legame matrimoniale è determinato direttamente dal consenso delle parti coinvolte. Pertanto, questa analogia non regge.
Risposta all’Obiezione 4: Secondo il Maestro (Sentenze iv, D, 30), il matrimonio tra Lia e Giacobbe non fu celebrato a causa del loro incontro casuale, avvenuto per errore, ma grazie al loro consenso successivo. Tuttavia, entrambi devono essere considerati esenti da colpa (Sentenze iv, D, 30).
Objection 1: It would seem that every error is an impediment to matrimony, and not, as stated in the text (Sent. iv, D, 30), only error about the condition or the person. For that which applies to a thing as such applies to it in all its bearings. Now error is of its very nature an impediment to matrimony, as stated above (A[1]). Therefore every error is an impediment to matrimony.
Objection 2: Further, if error, as such, is an impediment to matrimony, the greater the error the greater the impediment. Now the error concerning faith in a heretic who disbelieves in this sacrament is greater than an error concerning the person. Therefore it should be a greater impediment than error about the person.
Objection 3: Further, error does not void marriage except as removing voluntariness. Now ignorance about any circumstance takes away voluntariness (Ethic. iii, 1). Therefore it is not only error about condition or person that is an impediment to matrimony.
Objection 4: Further, just as the condition of slavery is an accident affecting the person, so are bodily or mental qualities. But error regarding the condition is an impediment to matrimony. Therefore error concerning quality or fortune is equally an impediment.
Objection 5: Further, just as slavery or freedom pertains to the condition of person, so do high and low rank, or dignity of position and the lack thereof. Now error regarding the condition of slavery is an impediment to matrimony. Therefore error about the other matters mentioned is also an impediment.
Objection 6: Further, just as the condition of slavery is an impediment, so are difference of worship and impotence, as we shall say further on (Q[52], A[2]; Q[58], A[1]; Q[59], A[1]). Therefore just as error regarding the condition is an impediment, so also should error about those other matters be reckoned an impediment.
Objection 7: On the other hand, it would seem that not even error about the person is an impediment to marriage. For marriage is a contract even as a sale is. Now in buying and selling the sale is not voided if one coin be given instead of another of equal value. Therefore a marriage is not voided if one woman be taken instead of another.
Objection 8: Further, it is possible for them to remain in this error for many years and to beget between them sons and daughters. But it would be a grave assertion to maintain that they ought to be separated then. Therefore their previous error did not void their marriage.
Objection 9: Further, it might happen that the woman is betrothed to the brother of the man whom she thinks that she is consenting to marry, and that she has had carnal intercourse with him; in which case, seemingly, she cannot go back to the man to whom she thought to give her consent, but should hold on to his brother. Thus error regarding the person is not an impediment to marriage.
I answer that, Just as error, through causing involuntariness, is an excuse from sin, so on the same count is it an impediment to marriage. Now error does not excuse from sin unless it refer to a circumstance the presence or absence of which makes an action lawful or unlawful. For if a man were to strike his father with an iron rod thinking it to be of wood, he is not excused from sin wholly, although perhaps in part; but if a man were to strike his father, thinking to strike his son to correct him, he is wholly excused provided he take due care. Wherefore error, in order to void marriage, must needs be about the essentials of marriage. Now marriage includes two things, namely the two persons who are joined together, and the mutual power over one another wherein marriage consists. The first of these is removed by error concerning the person, the second by error regarding the condition, since a slave cannot freely give power over his body to another, without his master’s consent. For this reason these two errors, and no others, are an impediment to matrimony.
Reply to Objection 1: It is not from its generic nature that error is an impediment to marriage, but from the nature of the difference added thereto; namely from its being error about one of the essentials to marriage.
Reply to Objection 2: An error of faith about matrimony is about things consequent upon matrimony, for instance on the question of its being a sacrament, or of its being lawful. Wherefore such error as these is no impediment to marriage, as neither does an error about baptism hinder a man from receiving the character, provided he intend to receive what the Church gives, although he believe it to be nothing.
Reply to Objection 3: It is not any ignorance of a circumstance that causes the involuntariness which is an excuse from sin, as stated above; wherefore the argument does not prove.
Reply to Objection 4: Difference of fortune or of quality does not make a difference in the essentials to matrimony, as the condition of slavery does. Hence the argument does not prove.
Reply to Objection 5: Error about a person’s rank, as such, does not void a marriage, for the same reason as neither does error about a personal quality. If, however, the error about a person’s rank or position amounts to an error about the person, it is an impediment to matrimony. Hence, if the woman consent directly to this particular person, her error about his rank does not void the marriage; but if she intend directly to consent to marry the king’s son, whoever he may be, then, if another man than the king’s son be brought to her, there is error about the person, and the marriage will be void.
Reply to Objection 6: Error is an impediment to matrimony, although it be about other impediments to marriage if it concern those things which render a person an unlawful subject of marriage. But (the Master) does not mention error about such things, because they are an impediment to marriage whether there be error about them or not; so that if a woman contract with a subdeacon, whether she know this or not, there is no marriage; whereas the condition of slavery is no impediment if the slavery be known. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 7: In contracts money is regarded as the measure of other things (Ethic. v, 5), and not as being sought for its own sake. Hence if the coin paid is not what it is thought to be but another of equal value, this does not void the contract. But if there be error about a thing sought for its own sake, the contract is voided, for instance if one were to sell a donkey for a horse; and thus it is in the case in point.
Reply to Objection 8: No matter how long they have cohabited, unless she be willing to consent again, there is no marriage.
Reply to Objection 9: If she did not consent previously to marry his brother, she may hold to the one whom she took in error. Nor can she return to his brother, especially if there has been carnal intercourse between her and the man she took to husband. If, however, she had previously consented to take the first one in words of the present, she cannot have the second while the first lives. But she may either leave the second or return to the first; and ignorance of the fact excuses her from sin, just as she would be excused if after the consummation of the marriage a kinsman of her husband were to know her by fraud since she is not to be blamed for the other’s deceit.
Obiezione 1: Sembra che ogni errore costituisca un ostacolo al matrimonio, e non soltanto quelli relativi alle condizioni o alla persona interessata, come affermato nel testo (Sentenza iv, D, 30). Infatti, ciò che vale per una cosa in sé vale anche per tutte le sue manifestazioni. Ora, l’errore, per sua stessa natura, rappresenta un ostacolo al matrimonio, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, ogni errore costituisce un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, se l’errore, in quanto tale, rappresenta un ostacolo al matrimonio, maggiore è l’errore, maggiore sarà l’ostacolo stesso. Ora, l’errore riguardante la fede nei confronti di un eretico che nega l’esistenza di questo sacramento è più grave dell’errore relativo alla persona stessa. Pertanto, dovrebbe costituire un ostacolo ancora maggiore rispetto all’errore riguardante la persona.
Obiezione 3: Inoltre, l’errore non annulla il matrimonio se non nel caso in cui ne rimuova la volontarietà. Ora, l’ignoranza riguardo a qualsiasi circostanza elimina la volontarietà (Etica, iii, 1). Pertanto, non è soltanto l’errore riguardo alla condizione o alla persona che costituisce un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, proprio come lo stato di schiavitù è un accidente che colpisce la persona, allo stesso modo lo sono le qualità fisiche o mentali. Tuttavia, un errore riguardo a tale stato costituisce un ostacolo al matrimonio; pertanto, un errore riguardo alle qualità personali o alla condizione economica rappresenta anch’esso un ostacolo equivalente.
Obiezione 5: Inoltre, proprio come la schiavitù o la libertà riguardano lo stato personale, allo stesso modo esistono ranghi elevati e bassi, nonché dignità sociale e loro mancanza. Ora, un errore riguardo allo stato di schiavitù rappresenta un ostacolo al matrimonio; pertanto, anche un errore riguardo alle altre questioni menzionate costituisce un ostacolo simile.
Obiezione 6: Inoltre, proprio come lo stato di schiavitù rappresenta un ostacolo, allo stesso modo lo sono le differenze nella adorazione e l’impotenza, come vedremo più avanti (Q[52], A[2]; Q[58], A[1]; Q[59], A[1]). Pertanto, proprio come un errore riguardante lo stato di schiavitù costituisce un ostacolo, allo stesso modo anche gli errori relativi a queste altre questioni dovrebbero essere considerati ostacoli.
Obiezione 7: D’altra parte, sembrerebbe che nemmeno un errore riguardo alla persona sia un ostacolo al matrimonio. Infatti, il matrimonio è un contratto, proprio come lo è una vendita. Nella compravendita, l’accordo non viene annullato se si dà una moneta diversa da un’altra di uguale valore; pertanto, nemmeno il matrimonio viene annullato se si sposa una donna diversa da un’altra.
Obiezione 8: Inoltre, è possibile che rimangano in questo errore per molti anni e che generino figli tra loro. Tuttavia, sarebbe una grave affermazione sostenere che in tal caso dovrebbero essere separati. Pertanto, il loro errore precedente non annulla il loro matrimonio.
Obiezione 9: Inoltre, potrebbe accadere che una donna sia fidanzata con il fratello dell’uomo con cui pensa di sposarsi e che abbia avuto rapporti carnali con lui; in tal caso, apparentemente non potrebbe tornare con l’uomo a cui credeva di dare il proprio consenso, ma dovrebbe rimanere con suo fratello. Pertanto, un errore riguardo alla persona non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Rispondo che, proprio come l’errore, poiché causa involontarietà, può essere considerato una scusa per il peccato, allo stesso modo costituisce anche un ostacolo al matrimonio. Tuttavia, l’errore non scusa completamente dal peccato se non riguarda una circostanza la cui presenza o assenza rende un atto legittimo o illegittimo. Ad esempio, se un uomo colpisse suo padre con un bastone di ferro pensando che fosse di legno, non sarebbe completamente scusato dal peccato, anche se forse in parte; al contrario, se colpisse suo padre credendo di colpire suo figlio per correggerlo, sarebbe completamente scusato, a condizione che prestasse la dovuta attenzione. Pertanto, affinché un errore possa annullare un matrimonio, deve riguardare gli elementi essenziali del matrimonio stesso. Il matrimonio include due aspetti: le due persone che si uniscono e il potere reciproco che ne deriva. Il primo di questi aspetti può essere compromesso da un errore riguardante la persona stessa; il secondo, da un errore riguardante le condizioni necessarie per il matrimonio, poiché uno schiavo non può liberamente concedere il proprio corpo a un altro senza il consenso del suo padrone. Per questa ragione, soltanto questi due tipi di errori costituiscono un ostacolo al matrimonio.
Risposta all’Obiezione 1: Non è per la sua natura generica che l’errore costituisce un ostacolo al matrimonio, ma per la natura della differenza che esso introduce; in altre parole, perché si tratta di un errore riguardante uno degli elementi essenziali per il matrimonio.
Risposta all’Obiezione 2: Un errore di fede riguardo al matrimonio concerne questioni che ne derivano, ad esempio il fatto che esso sia un sacramento o che sia legittimo. Pertanto, errori di questo tipo non costituiscono un ostacolo al matrimonio, così come un errore riguardo al battesimo non impedisce a una persona di riceverne i benefici, purché intenda effettivamente accettare ciò che la Chiesa offre, anche se crede che esso non significhi nulla.
Risposta all’Obiezione 3: Non è certo l’ignoranza di una determinata circostanza a causare quella caratteristica di involontarietà che costituisce una scusa per non essere ritenuti colpevoli di un peccato, come già detto; pertanto, questo argomento non dimostra nulla.
Risposta all’Obiezione 4: La differenza di fortuna o di qualità non influisce sugli elementi essenziali del matrimonio, così come non lo fa la condizione di schiavitù. Pertanto, questo argomento non è convincente.
Risposta all’Obiezione 5: Un errore riguardante il rango o la posizione sociale di una persona, in quanto tale, non annulla il matrimonio, per lo stesso motivo per cui un errore relativo a una qualità personale non lo annulla. Tuttavia, se l’errore riguardante il rango o la posizione sociale equivale a un errore sulla stessa persona, costituisce un ostacolo al matrimonio. Pertanto, se una donna consente direttamente di sposare quella specifica persona, il suo errore riguardo al suo rango non annulla il matrimonio; ma se intende sposare il figlio del re, indipendentemente da chi esso sia, e invece le viene presentato un altro uomo, allora si verifica un errore sulla persona stessa e il matrimonio sarà nullo.
Risposta all’Obiezione 6: L’errore rappresenta un ostacolo al matrimonio, purché riguardi aspetti che rendano una persona inadatta a contrarre matrimoni legalmente validi. Tuttavia, il Maestro non menziona l’errore in tali casi, poiché tale condizione costituisce comunque un ostacolo al matrimonio, indipendentemente dall’esistenza di errore; quindi, se una donna contrae matrimonio con un subdecano, sia che ne sia a conoscenza o meno, il matrimonio non è valido. Al contrario, lo stato di schiavitù non costituisce un ostacolo al matrimonio, purché tale condizione sia nota. Pertanto, il paragone proposto non regge.
Risposta all’Obiezione 7: Nei contratti, il denaro è considerato la misura di altre cose (Etica, v, 5), e non viene cercato per se stesso. Pertanto, se la moneta pagata non corrisponde a ciò che si pensava fosse, ma è invece un’altra moneta di uguale valore, ciò non rende il contratto nullo. Tuttavia, se vi è un errore riguardo a qualcosa che viene cercato per sé stesso, il contratto diventa nullo; ad esempio, se qualcuno vendesse un asino pensando di vendere un cavallo. Ed è proprio questo il caso in questione.
Risposta all’Obiezione 8: Non importa da quanto tempo convivano, a meno che lei non sia disposta ad acconsentire di nuovo, non esiste matrimonio.
Risposta all’Obiezione 9: Se in precedenza non aveva acconsentito a sposare il fratello di lui, può rimanere con l’uomo che ha preso in errore. Non può nemmeno tornare dal fratello di lui, soprattutto se è avvenuto rapporto carnale tra lei e quest’ultimo. Tuttavia, se in precedenza aveva acconsentito a sposare il primo con parole esplicite, non può sposare il secondo finché il primo è ancora vivo. Può però lasciare il secondo o tornare dal primo; l’ignoranza di tale fatto la scusa dal peccato, proprio come verrebbe scusata se, dopo la consumazione del matrimonio, un parente del marito la conoscesse a causa di un inganno, poiché non può essere ritenuta responsabile dell’inganno altrui.
We must now consider the impediment of the condition of slavery. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the condition of slavery is an impediment to matrimony? (2) Whether a slave can marry without his master’s consent? (3) Whether a man who is already married can make himself a slave without his wife’s consent? (4) Whether the children should follow the condition of their father or of their mother?
Dobbiamo ora considerare l’ostacolo rappresentato dalla condizione di schiavitù. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la condizione di schiavitù costituisca un ostacolo al matrimonio;
(2) Se uno schiavo possa sposarsi senza il consenso del proprio padrone;
(3) Se un uomo già sposato possa ridursi allo stato di schiavitù senza il consenso della propria moglie;
(4) Se i figli debbano seguire la condizione del padre o di madre.
Objection 1: It would seem that the condition of slavery is no impediment to matrimony. For nothing is an impediment to marriage except what is in some way opposed to it. But slavery is in no way opposed to marriage, else there could be no marriage among slaves. Therefore slavery is no impediment to marriage.
Objection 2: Further, that which is contrary to nature cannot be an impediment to that which is according to nature. Now slavery is contrary to nature, for as Gregory says (Pastor. ii, 6), “it is contrary to nature for man to wish to lord it over another man”; and this is also evident from the fact that it was said of man (Gn. 1:26) that he should “have dominion over the fishes of the sea,” but not that he should have dominion over man. Therefore it cannot be an impediment to marriage, which is a natural thing.
Objection 3: Further, if it is an impediment, this is either of natural law or of positive law. But it is not of natural law, since according to natural law all men are equal, as Gregory says (Pastor. ii, 6), while it is stated at the beginning of the Digests (Manumissiones, ff. de just. et jure.) that slavery is not of natural law; and positive law springs from the natural law, as Tully says (De Invent. ii). Therefore, according to law, slavery is not an impediment to any marriage.
Objection 4: Further, that which is an impediment to marriage is equally an impediment whether it be known or not, as in the case of consanguinity. Now the slavery of one party, if it be known to the other, is no impediment to their marriage. Therefore slavery, considered in itself, is unable to void a marriage; and consequently it should not be reckoned by itself as a distinct impediment to marriage.
Objection 5: Further, just as one may be in error about slavery, so as to deem a person free who is a slave, so may one be in error about freedom, so as to deem a person a slave whereas he is free. But freedom is not accounted an impediment to matrimony. Therefore neither should slavery be so accounted.
Objection 7: Further, leprosy is a greater burden to the fellowship of marriage and is a greater obstacle to the good of the offspring than slavery is. Yet leprosy is not reckoned an impediment to marriage. Therefore neither should slavery be so reckoned.
On the contrary, A Decretal says (De conjug. servorum, cap. Ad nostram) that “error regarding the condition hinders a marriage from being contracted and voids that which is already contracted.” Further, marriage is one of the goods that are sought for their own sake, because it is qualified by honesty; whereas slavery is one of the things to be avoided for their own sake. Therefore marriage and slavery are contrary to one another; and consequently slavery is an impediment to matrimony.
I answer that, In the marriage contract one party is bound to the other in the matter of paying the debt; wherefore if one who thus binds himself is unable to pay the debt, ignorance of this inability, on the side of the party to whom he binds himself, voids the contract. Now just as impotence in respect of coition makes a person unable to pay the debt, so that he is altogether disabled, so slavery makes him unable to pay it freely. Therefore, just as ignorance or impotence in respect of coition is an impediment if not known but not if known, as we shall state further on (Q[58]), so the condition of slavery is an impediment if not known, but not if it be known.
Reply to Objection 1: Slavery is contrary to marriage as regards the act to which marriage binds one party in relation to the other, because it prevents the free execution of that act; and again as regards the good of the offspring who become subject to the same condition by reason of the parent’s slavery. Since, however, it is free to everyone to suffer detriment in that which is his due, if one of the parties knows the other to be a slave, the marriage is none the less valid. Likewise since in marriage there is an equal obligation on either side to pay the debt, neither party can exact of the other a greater obligation than that under which he lies; so that if a slave marry a bondswoman, thinking her to be free, the marriage is not thereby rendered invalid. It is therefore evident that slavery is no impediment to marriage except when it is unknown to the other party, even though the latter be in a condition of freedom; and so nothing prevents marriage between slaves, or even between a freeman and a bondswoman.
Reply to Objection 2: Nothing prevents a thing being against nature as to the first intention of nature, and yet not against nature as to its second intention. Thus, as stated in De Coelo, ii, all corruption, defect, and old age are contrary to nature, because nature intends being and perfection, and yet they are not contrary to the second intention of nature, because nature, through being unable to preserve being in one thing, preserves it in another which is engendered of the other’s corruption. And when nature is unable to bring a thing to a greater perfection it brings it to a lesser; thus when it cannot produce a male it produces a female which is “a misbegotten male” (De Gener. Animal. ii, 3). I say then in like manner that slavery is contrary to the first intention of nature. Yet it is not contrary to the second, because natural reason has this inclination, and nature has this desire---that everyone should be good; but from the fact that a person sins, nature has an inclination that he should be punished for his sin, and thus slavery was brought in as a punishment of sin. Nor is it unreasonable for a natural thing to be hindered by that which is unnatural in this way; for thus is marriage hindered by impotence of coition, which impotence is contrary to nature in the way mentioned.
Reply to Objection 3: The natural law requires punishment to be inflicted for guilt, and that no one should be punished who is not guilty; but the appointing of the punishment according to the circumstances of person and guilt belongs to positive law. Hence slavery which is a definite punishment is of positive law, and arises out of natural law, as the determinate from that which is indeterminate. And it arises from the determination of the same positive law that slavery if unknown is an impediment to matrimony, lest one who is not guilty be punished; for it is a punishment to the wife to have a slave for husband, and “vice versa.”
Reply to Objection 4: Certain impediments render a marriage unlawful; and since it is not our will that makes a thing lawful or unlawful, but the law to which our will ought to be subject, it follows that the validity or invalidity of a marriage is not affected either by ignorance (such as destroys voluntariness) of the impediment or by knowledge thereof; and such an impediment is affinity or a vow, and others of the same kind. other impediments, however, render a marriage ineffectual as to the payment of the debt; and since it is within the competency of our will to remit a debt that is due to us, it follows that such impediments, if known, do not invalidate a marriage, but only when ignorance of them destroys voluntariness. Such impediments are slavery and impotence of coition. And, because they have of themselves the nature of an impediment, they are reckoned as special impediments besides error; whereas a change of person is not reckoned a special impediment besides error, because the substitution of another person has not the nature of an impediment except by reason of the intention of one of the contracting parties.
Reply to Objection 5: Freedom does not hinder the marriage act, wherefore ignorance of freedom is no impediment to matrimony.
Reply to Objection 6: Leprosy does not hinder marriage as to its first act, since lepers can pay the debt freely; although they lay a burden upon marriage as to its secondary effects; wherefore it is not an impediment to marriage as slavery is.
Obiezione 1: Sembra che lo stato di schiavitù non costituisca un ostacolo al matrimonio. Infatti, nulla può essere considerato un ostacolo al matrimonio se non qualcosa che vi sia in qualche modo contrario. Ma lo stato di schiavitù non è affatto contrario al matrimonio; altrimenti non potrebbero esistere matrimoni tra schiavi. Pertanto, lo stato di schiavitù non rappresenta un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che è contrario alla natura non può rappresentare un ostacolo per ciò che è conforme alla natura. Ora, la schiavitù è contraria alla natura; infatti, come afferma Gregorio (Pastorale ii, 6), “è contrario alla natura che l’uomo desideri dominare su un altro uomo”; e ciò risulta anche evidente dal fatto che dell’uomo fu detto (Genesi 1:26) che avrebbe dovuto “dominare sui pesci del mare”, ma non che avesse dovuto dominare sugli altri uomini. Pertanto, la schiavitù non può costituire un ostacolo al matrimonio, che è una cosa naturale.
Obiezione 3: Inoltre, se rappresenta un ostacolo, tale ostacolo può derivare soltanto dalla legge naturale o dalla legge positiva. Ma non deriva dalla legge naturale, poiché secondo questa tutti gli uomini sono uguali, come afferma Gregorio (Pastor. ii, 6); inoltre, all’inizio dei Digesti (Manumissiones, ff. de just. et jure.) si dichiara esplicitamente che la schiavitù non rientra nella sfera della legge naturale. La legge positiva, invece, deriva dalla legge naturale, come afferma Tullio (De Invent. ii). Pertanto, secondo le leggi vigenti, la schiavitù non costituisce alcun ostacolo al matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, ciò che rappresenta un ostacolo al matrimonio lo è ugualmente sia che sia conosciuto o meno, come nel caso della consanguineità. Ora, la schiavitù di una delle parti, se conosciuta dall’altra, non costituisce alcun ostacolo al loro matrimonio. Pertanto, la schiavitù, considerata in sé stessa, non è in grado di annullare un matrimonio; e di conseguenza non dovrebbe essere considerata, a sé stante, un ostacolo distintivo al matrimonio.
Obiezione 5: Inoltre, proprio come si può sbagliare riguardo alla schiavitù, considerando libero una persona che in realtà è schiava, allo stesso modo si può sbagliare riguardo alla libertà, considerando schiavo una persona che in realtà è libera. Tuttavia, la libertà non viene considerata un ostacolo al matrimonio; pertanto, nemmeno la schiavitù dovrebbe essere considerata tale.
Obiezione 7: Inoltre, la lebbra rappresenta un ostacolo più grave per l’unità coniugale e per il benessere dei figli rispetto alla schiavitù. Eppure la lebbra non è considerata un impedimento al matrimonio; pertanto nemmeno la schiavitù dovrebbe essere considerata tale.
Al contrario, un decreto afferma (De conjug. servorum, cap. Ad nostram) che “un errore riguardo alla condizione delle parti impedisce la celebrazione di un matrimonio e rende nullo quello già contratto”. Inoltre, il matrimonio è uno dei beni desiderati per se stessi, poiché è caratterizzato dall’onestà; mentre la schiavitù è una cosa da evitare per se stessa. Pertanto, matrimonio e schiavitù sono reciprocamente contrari; di conseguenza, la schiavitù rappresenta un ostacolo al matrimonio.
Rispondo che, nel contratto di matrimonio, una delle parti è obbligata all’altra riguardo al pagamento del debito; pertanto, se la parte che si impegna a pagare non è in grado di farlo, l’ignoranza di tale impossibilità da parte della parte contraente rende il contratto nullo. Così come l’impotenza sessuale impedisce a una persona di adempiere al proprio debito, rendendola completamente incapace di farlo, allo stesso modo la schiavitù le impedisce di pagare liberamente. Pertanto, proprio come l’ignoranza o l’impotenza sessuale costituiscono un ostacolo se non conosciute, ma non se note (come spiegheremo più avanti in [Q[58), allo stesso modo lo stato di schiavitù rappresenta un ostacolo se non conosciuto, ma non se noto.
Risposta all’Obiezione 1: La schiavitù è contraria al matrimonio, sia per quanto riguarda l’atto che il matrimonio lega una parte all’altra, poiché impedisce l’esecuzione libera di tale atto; sia per quanto riguarda il bene dei figli, i quali vengono a trovarsi nella stessa condizione a causa della schiavitù dei genitori. Tuttavia, poiché è libero per chiunque subire danni in ciò che gli spetta di diritto, se una delle parti sa che l’altra è schiava, il matrimonio rimane comunque valido. Allo stesso modo, poiché nel matrimonio entrambe le parti hanno obblighi uguali riguardo al pagamento dei debiti, nessuna delle due può imporre all’altra un obbligo maggiore di quello che essa stessa ha; quindi, se uno schiavo sposa una donna libera, pensando che sia tale, il matrimonio non diventa invalido. È evidente dunque che la schiavitù non costituisce un ostacolo al matrimonio, a meno che l’altra parte non ne sia a conoscenza, anche se questa si trovi in condizioni di libertà; pertanto nulla impedisce il matrimonio tra schiavi, né tantomeno tra un uomo libero e una donna libera.
Risposta all’Obiezione 2: Niente impedisce che una cosa sia contraria alla natura riguardo alla sua prima intenzione, eppure non lo sia riguardo alla sua seconda intenzione. Così, come affermato nel De Coelo, ii, ogni corruzione, difetto e vecchiaia sono contrari alla natura, poiché la natura tende all’essere e alla perfezione; tuttavia non lo sono riguardo alla seconda intenzione della natura, poiché questa, non essendo in grado di preservare l’essere in una determinata cosa, lo preserva in un’altra che ne deriva dalla corruzione di quella stessa. E quando la natura non riesce a portare una cosa a una maggiore perfezione, la porta invece a una minore; così, quando non può produrre un maschio, produce una femmina, che è “un maschio nato male” (De Gener. Animal., ii, 3). Pertanto, allo stesso modo si può dire che la schiavitù sia contraria alla prima intenzione della natura; tuttavia non lo è riguardo alla seconda, poiché la ragione naturale ha questa tendenza e la natura stessa desidera che tutti siano buoni. Ma poiché un individuo pecca, la natura ha l’istinto che venga punito per il suo errore; ed è proprio per questo motivo che la schiavitù è stata introdotta come punizione del peccato. Non è nemmeno irragionevole che una cosa naturale venga ostacolata da ciò che è contrario alla natura; così, ad esempio, il matrimonio può essere ostacolato dall’impotenza sessuale, che è contraria alla natura nel modo menzionato.
Risposta all’Obiezione 3: La legge naturale richiede che la punizione venga inflitta in base alla colpevolezza, e che nessuno venga punito se non è colpevole; tuttavia, l’individuazione della pena in relazione alle circostanze personali e alla gravità del reato appartiene al diritto positivo. Pertanto, la schiavitù, essendo una punizione specifica, rientra nel diritto positivo e deriva dalla legge naturale, come ciò che è determinato deriva da ciò che è indeterminato. Inoltre, anche il fatto che la schiavitù costituisca un ostacolo al matrimonio – affinché nessuno innocente venga punito – deriva dalla stessa legge positiva: per la moglie, infatti, avere un marito schiavo rappresenta una punizione, e viceversa.
Risposta all’Obiezione 4: Alcuni ostacoli rendono il matrimonio illegittimo; e poiché non è la nostra volontà a rendere qualcosa legittimo o illegittimo, ma la legge alla quale la nostra volontà deve sottoporsi, ne consegue che la validità o l’invalidità di un matrimonio non viene influenzata né dall’ignoranza (che distrugge la volontarietà) dell’ostacolo in questione, né dalla sua conoscenza. Tali ostacoli includono l’affinità, i voti e altri di natura simile. Altri ostacoli, invece, rendono il matrimonio inefficace dal punto di vista del adempimento degli obblighi contrattuali; ma poiché spetta alla nostra volontà perdonare un debito che ci è dovuto, ne consegue che tali ostacoli, se conosciuti, non invalidano il matrimonio, salvo quando la loro ignoranza distrugge la volontarietà delle parti. Tra questi ostacoli figurano la schiavitù e l’impotenza sessuale. Poiché hanno di per sé la natura di un ostacolo, vengono considerati ostacoli specifici, oltre all’errore; al contrario, il cambio di persona non viene considerato un ostacolo specifico, poiché la sostituzione di una delle parti contraenti non ha di per sé la natura di un ostacolo, se non in base alle intenzioni di una delle parti.
Risposta all’Obiezione 5: La libertà non ostacola l’atto matrimoniale; pertanto, l’ignoranza della libertà non costituisce un impedimento al matrimonio.
Risposta all’Obiezione 6: La lebbra non ostacola il matrimonio nella sua fase iniziale, poiché i lebbrosi possono pagare liberamente i debiti contratti; tuttavia, comporta degli svantaggi per gli effetti secondari del matrimonio; pertanto, non costituisce un impedimento al matrimonio, a differenza della schiavitù.
Objection 1: It would seem that a slave cannot marry without his master’s consent. For no one can give a person that which is another’s without the latter’s consent. Now a slave is his master’s chattel. Therefore he cannot give his wife power over his body by marrying without his master’s consent.
Objection 2: Further, a slave is bound to obey his master. But his master may command him not to consent to marry. Therefore he cannot marry without his consent.
Objection 3: Further, after marriage, a slave is bound even by a precept of the Divine law to pay the debt to his wife. But at the time that his wife asks for the debt his master may demand of him a service which he will be unable to perform if he wish to occupy himself in carnal intercourse. Therefore if a slave can marry without his master’s consent, the latter would be deprived of a service due to him without any fault of his; and this ought not to be.
Objection 4: Further, a master may sell his slave into a foreign country, where the latter’s wife is unable to follow him, through either bodily weakness, or imminent danger to her faith; for instance if he be sold to unbelievers, or if her master be unwilling, supposing her to be a bondswoman; and thus the marriage will be dissolved, which is unfitting. Therefore a slave cannot marry without his master’s consent.
Objection 5: Further, the burden under which a man binds himself to the Divine service is more advantageous than that whereby a man subjects himself to his wife. But a slave cannot enter religion or receive orders without his master’s consent. Much less therefore can he be married without his consent.
On the contrary, “In Christ Jesus … there is neither bond nor free” (Gal. 3:26,28). Therefore both freeman and bondsman enjoy the same liberty to marry in the faith of Christ Jesus. Further, slavery is of positive law; whereas marriage is of natural and Divine law. Since then positive law is not prejudicial to the natural or the Divine law, it would seem that a slave can marry without his master’s consent.
I answer that, As stated above (A[1], ad 3), the positive law arises out of the natural law, and consequently slavery, which is of positive law, cannot be prejudicious to those things that are of natural law. Now just as nature seeks the preservation of the individual, so does it seek the preservation of the species by means of procreation; wherefore even as a slave is not so subject to his master as not to be at liberty to eat, sleep, and do such things as pertain to the needs of his body, and without which nature cannot be preserved, so he is not subject to him to the extent of being unable to marry freely, even without his master’s knowledge or consent.
Reply to Objection 1: A slave is his master’s chattel in matters superadded to nature, but in natural things all are equal. Wherefore, in things pertaining to natural acts, a slave can by marrying give another person power over his body without his master’s consent.
Reply to Objection 2: A slave is bound to obey his master in those things which his master can command lawfully; and just as his master cannot lawfully command him not to eat or sleep, so neither can he lawfully command him to refrain from marrying. For it is the concern of the lawgiver how each one uses his own, and consequently if the master command his slave not to marry, the slave is not bound to obey his master.
Reply to Objection 3: If a slave has married with his master’s consent, he should omit the service commanded by his master and pay the debt to his wife; because the master, by consenting to his slave’s marriage, implicitly consented to all that marriage requires. If, however, the marriage was contracted without the master’s knowledge or consent, he is not bound to pay the debt, but in preference to obey his master, if the two things are incompatible. Nevertheless in such matters there are many particulars to be considered, as in all human acts, namely the danger to which his wife’s chastity is exposed, and the obstacle which the payment of the debt places in the way of the service commanded, and other like considerations, all of which being duly weighed it will be possible to judge which of the two in preference the slave is bound to obey, his master or his wife.
Reply to Objection 4: In such a case it is said that the master should be compelled not to sell the slave in such a way as to increase the weight of the marriage burden, especially since he is able to obtain anywhere a just price for his slave.
Reply to Objection 5: By entering religion or receiving orders a man is bound to the Divine service for all time; whereas a husband is bound to pay the debt to his wife not always, but at a fitting time; hence the comparison fails. Moreover, he who enters religion or receives orders binds himself to works that are superadded to natural works, and in which his master has power over him, but not in natural works to which a man binds himself by marriage. Hence he cannot vow continence without his master’s consent.
Obiezione 1: Sembra che un schiavo non possa sposarsi senza il consenso del suo padrone. Infatti, nessuno può concedere a qualcuno ciò che appartiene a un altro senza il consenso di quest’ultimo. Ora, poiché lo schiavo è una proprietà del suo padrone, non può concedere alla propria moglie il potere su sé stesso attraverso il matrimonio, senza il permesso del proprio padrone.
Obiezione 2: Inoltre, uno schiavo è obbligato ad obbedire al suo padrone. Ma il suo padrone può ordinargli di non acconsentire a sposarsi. Pertanto, uno schiavo non può sposarsi senza il consenso del proprio padrone.
Obiezione 3: Inoltre, dopo il matrimonio, un schiavo è obbligato anche da un precetto della Legge divina a ripagare i debiti contratti con sua moglie. Tuttavia, nel momento in cui sua moglie chiede il rimborso di tali debiti, il suo padrone potrebbe richiedergli un servizio che egli non sarà in grado di eseguire se desidera dedicarsi alle relazioni carnali. Pertanto, se uno schiavo potesse sposarsi senza il consenso del proprio padrone, quest’ultimo verrebbe privato di un servizio che gli spetta senza alcuna colpa da parte sua; e ciò non dovrebbe accadere.
Obiezione 4: Inoltre, un padrone può vendere il proprio schiavo in un paese straniero, dove la moglie di quest’ultimo non è in grado di seguirlo, a causa di una debolezza fisica o di un pericolo imminente per la sua fede; ad esempio, se lo schiavo viene venduto a persone non credenti, oppure se il padrone della moglie si rifiuta di permetterle di seguirlo, supponendo che lei sia una schiava. In tal caso, il matrimonio verrà sciolto, il che è inappropriato. Pertanto, uno schiavo non può sposarsi senza il consenso del proprio padrone.
Obiezione 5: Inoltre, il dovere che un uomo assume nei confronti del servizio divino è più vantaggioso di quello che lo obbliga a sottomettersi alla moglie. Tuttavia, uno schiavo non può entrare nella religione o ricevere ordini senza il consenso del suo padrone; tanto meno può sposarsi senza il suo permesso.
Al contrario, “In Cristo Gesù, non vi è né schiavo né libero” (Galati 3:26,28). Pertanto, sia i liberi che gli schiavi godono della stessa libertà di sposarsi nella fede di Cristo Gesù. Inoltre, la schiavitù appartiene al diritto positivo; mentre il matrimonio è legato al diritto naturale e divino. Poiché il diritto positivo non è contrario al diritto naturale o divino, sembrerebbe che uno schiavo possa sposarsi senza il consenso del suo padrone.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 3), il diritto positivo deriva dal diritto naturale; pertanto la schiavitù, essendo un istituto di diritto positivo, non può essere dannosa per quelle cose che rientrano nel dominio del diritto naturale. Proprio come la natura tende alla conservazione dell’individuo, così tende anche alla conservazione della specie attraverso la procreazione; per questo motivo, un schiavo non è talmente soggetto al proprio padrone da non poter mangiare, dormire o compiere quelle azioni necessarie al soddisfacimento dei bisogni del proprio corpo, senza i quali la vita stessa non potrebbe essere mantenuta. Pertanto, il padrone non può impedire allo schiavo di sposarsi liberamente, nemmeno a sua insaputa o contro la sua volontà.
Risposta all’Obiezione 1: Un schiavo è una proprietà del suo padrone per quanto riguarda le cose che vanno oltre i limiti della natura; ma per quanto riguarda le cose naturali, tutti sono uguali. Pertanto, nelle questioni relative agli atti naturali, uno schiavo, sposandosi, può concedere a un’altra persona il potere su suo corpo senza il consenso del proprio padrone.
Risposta all’Obiezione 2: Uno schiavo è obbligato a obbedire al proprio padrone in quelle cose che quest’ultimo può comandargli legalmente; e così come il padrone non può comandargli legalmente di non mangiare o dormire, allo stesso modo non può comandargli legalmente di astenersi dal matrimonio. Infatti spetta al legislatore stabilire come ciascuno debba utilizzare ciò che gli appartiene; pertanto, se il padrone comanda allo schiavo di non sposarsi, lo schiavo non è obbligato ad obbedire a tale comando.
Risposta all’Obiezione 3: Se uno schiavo si è sposato con il consenso del proprio padrone, deve astenersi dal compiere i doveri impostigli dal padrone e pagare i debiti contratti con la propria moglie; poiché il padrone, acconsentendo al matrimonio dello schiavo, ha implicitamente accettato tutto ciò che tale matrimonio richiede. Tuttavia, se il matrimonio è stato contratto senza il conoscimento o il consenso del padrone, quest’ultimo non è obbligato a pagare i debiti; in tal caso, lo schiavo deve preferire obbedire al proprio padrone, qualora le due cose siano incompatibili. Nonostante ciò, in simili questioni sono da considerare molti aspetti, come avviene per tutti gli atti umani: il pericolo che la castità della moglie possa correre, l’ostacolo rappresentato dal pagamento dei debiti nel compimento dei doveri impostigli dal padrone, e altri fattori simili. Valutando adeguatamente tutti questi aspetti, sarà possibile stabilire quale delle due obbligazioni lo schiavo debba preferire rispettare: quella verso il proprio padrone o quella verso la propria moglie.
Risposta all’Obiezione 4: In tal caso si sostiene che il padrone debba essere costretto a non vendere lo schiavo in modo da aumentare il peso del “onere coniugale”, soprattutto considerando che è in grado di ottenere ovunque un prezzo equo per lo schiavo.
Risposta all’Obiezione 5: Chi entra nella religione o riceve gli ordini sacerdotali si impegna a servire Dio per tutta la vita; mentre un marito è obbligato a ripagare i debiti verso sua moglie non sempre, ma in tempi appropriati; pertanto il paragone non regge. Inoltre, chi entra nella religione o riceve gli ordini sacerdotali si impegna ad atti che vanno oltre quelle azioni naturali e quotidiane, nei quali il proprio superiore ha potere su di lui, mentre questo non vale per le attività naturali legate al matrimonio. Per queste ragioni, una persona non può promettere castità senza il consenso del proprio superiore religioso.
Objection 1: It would seem that slavery cannot supervene to marriage, by the husband selling himself to another as slave. Because what is done by fraud and to another’s detriment should not hold. But a husband who sells himself for a slave, does so sometimes to cheat marriage, and at least to the detriment of his wife. Therefore such a sale should not hold as to the effect of slavery.
Objection 2: Further, two favorable things outweigh one that is not favorable. Now marriage and freedom are favorable things and are contrary to slavery, which in law is not a favorable thing. Therefore such a slavery ought to be entirely annulled in marriage.
Objection 3: Further, in marriage husband and wife are on a par with one another. Now the wife cannot surrender herself to be a slave without her husband’s consent. Therefore neither can the husband without his wife’s consent.
Objection 4: Further, in natural things that which hinders a thing being generated destroys it after it has been generated. Now bondage of the husband, if unknown to the wife, is an impediment to the act of marriage before it is performed. Therefore if it could supervene to marriage it would dissolve it; which is unreasonable.
On the contrary, Everyone can give another that which is his own. Now the husband is his own master since he is free. Therefore he can surrender his right to another. Further, a slave can marry without his master’s consent, as stated above (A[2]). Therefore a husband can in like manner subject himself to a master, without his wife’s consent.
I answer that, A husband is subject to his wife in those things which pertain to the act of nature; in these things they are equal, and the subjection of slavery does not extend thereto. Wherefore the husband, without his wife’s knowledge, can surrender himself to be another’s slave. Nor does this result in a dissolution of the marriage, since no impediment supervening to marriage can dissolve it, as stated above (Q[50], A[1], ad 7).
Reply to Objection 1: The fraud can indeed hurt the person who has acted fraudulently, but it cannot be prejudicial to another person: wherefore if the husband, to cheat his wife, surrender himself to be another’s slave, It will be to his own prejudice, through his losing the inestimable good of freedom; whereas this can nowise be prejudicial to the wife, and he is bound to pay her the debt when she asks, and to do all that marriage requires of him for he cannot be taken away from these obligations by his master’s command.
Reply to Objection 2: In so far as slavery is opposed to marriage, marriage is prejudicial to slavery, since the slave is bound then to pay the debt to his wife, though his master be unwilling.
Reply to Objection 3: Although husband and wife are considered to be on a par in the marriage act and in things relating to nature, to which the condition of slavery does not extend, nevertheless as regards the management of the household, and other such additional matters the husband is the head of the wife and should correct her, and not “vice versa.” Hence the wife cannot surrender herself to be a slave without her husband’s consent.
Reply to Objection 4: This argument considers corruptible things; and yet even in these there are many obstacles to generation that are not capable of destroying what is already generated. But in things which have stability it is possible to have an impediment which prevents a certain thing from beginning to be, yet does not cause it to cease to be; as instanced by the rational soul. It is the same with marriage, which is a lasting tie so long as this life lasts.
Obiezione 1: Sembra che la schiavitù non possa derivare dal matrimonio, poiché un marito che si vende come schiavo agisce in modo fraudolento e a scapito dell’altro coniuge. Tuttavia, un marito che si vende come schiavo lo fa talvolta per ingannare il proprio matrimonio, e comunque a danno della propria moglie. Pertanto, tale vendita non dovrebbe avere effetti legali legati alla condizione di schiavitù.
Obiezione 2: Inoltre, due cose favorevoli hanno più peso di una cosa sfavorevole. Ora, il matrimonio e la libertà sono cose favorevoli e sono contrarie alla schiavitù, che legalmente non è considerata una cosa favorevole. Pertanto, una tale forma di schiavitù dovrebbe essere completamente abolita all’interno del contesto matrimoniale.
Obiezione 3: Inoltre, nel matrimonio marito e moglie sono alla pari l’uno rispetto all’altro. Ora, la moglie non può sottomettersi e diventare schiava senza il consenso del marito; pertanto, nemmeno il marito può farlo senza il consenso della moglie.
Obiezione 4: Inoltre, nelle cose naturali, ciò che ostacola la generazione di qualcosa ne distrugge l’esistenza una volta che questa è avvenuta. Ora, se la schiavitù del marito fosse sconosciuta alla moglie, essa rappresenterebbe un impedimento all’atto matrimoniale prima che esso venga compiuto. Pertanto, se tale condizione dovesse verificarsi durante il matrimonio, esso verrebbe annullato; il che è assurdo.
Al contrario, ognuno può donare ciò che è suo. Il marito, essendo libero, è padrone di se stesso; pertanto può cedere i propri diritti a un altro. Inoltre, come già detto (A[2]), uno schiavo può sposarsi senza il consenso del proprio padrone; quindi anche un marito può sottomettersi a un “padrone”, senza il consenso della propria moglie.
Rispondo che il marito è soggetto alla moglie in quelle cose che riguardano l’atto naturale; in queste circostanze sono uguali, e la sottomissione tipica della schiavitù non si estende a tali ambiti. Pertanto, il marito può, senza il consenso della moglie, consegnarsi come schiavo di un altro. Ciò tuttavia non comporta la dissoluzione del matrimonio, poiché nessun ostacolo che possa insorgere successivamente al matrimonio può scioglierlo, come già affermato in precedenza (Q[50], A[1], ad 7).
Risposta all’Obiezione 1: La frode può certamente danneggiare la persona che l’ha commessa, ma non può essere dannosa per un’altra persona. Pertanto, se un marito, al fine di ingannare sua moglie, si sottomette volontariamente a diventare schiavo di un altro, ciò arrecherà danno soltanto a lui stesso, poiché perderà il bene inestimabile della libertà; mentre questo non può in alcun modo danneggiare la moglie, che ha diritto ad essere pagata i debiti che lui le deve e ad ottenere tutto ciò che il matrimonio richiede da lui. Inoltre, nessun ordine del suo padrone può liberarlo da queste obbligazioni.
Risposta all’Obiezione 2: Nel misura in cui la schiavitù è contraria al matrimonio, il matrimonio è dannoso per la schiavitù, poiché in tal caso lo schiavo è obbligato a onorare i debiti verso sua moglie, anche se il suo padrone non lo desidera.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene marito e moglie siano considerati uguali nell’atto coniugale e in quelle cose legate alla natura, alle quali la condizione di schiavitù non si estende, tuttavia, per quanto riguarda la gestione della casa e altre questioni simili, il marito è il capo della moglie e deve correggerla, e non viceversa. Pertanto, la moglie non può sottomettersi volontariamente a una condizione di schiavitù senza il consenso del marito.
Risposta all’Obiezione 4: Questo argomento riguarda cose corruttibili; eppure anche in queste esistono molti ostacoli alla loro generazione che non sono in grado di distruggere ciò che è già stato generato. Tuttavia, nelle cose stabili è possibile che esista un impedimento che impedisce a qualcosa di nascere, senza per questo far sì che cessi di esistere; ne è un esempio l’anima razionale. Lo stesso vale per il matrimonio, che rappresenta un legame duraturo finché dura questa vita.
Objection 1: It would seem that children should follow the condition of their father. Because dominion belongs to those of higher rank. Now in generating the father ranks above the mother. Therefore, etc.
Objection 2: Further, the being of a thing depends on the form more than on the matter. Now in generation the father gives the form, and the mother the matter (De Gener. Animal. ii, 4). Therefore the child should follow the condition of the father rather than of the mother.
Objection 3: Further, a thing should follow that chiefly to which it is most like. Now the son is more like the father than the mother, even as the daughter is more like the mother. Therefore at least the son should follow the father in preference, and the daughter the mother.
Objection 4: Further, in Holy Writ genealogies are not traced through the women but through the men. Therefore the children follow the father rather than the mother.
On the contrary, If a man sows on another’s land, the produce belongs to the owner of the land. Now the woman’s womb in relation to the seed of man is like the land in relation to the sower. Therefore, etc. Further, we observe that in animals born from different species the offspring follows the mother rather that the father, wherefore mules born of a mare and an ass are more like mares than those born of a she-ass and a horse. Therefore it should be the same with men.
I answer that, According to civil law (XIX, ff. De statu hom. vii, cap. De rei vendit.) the offspring follows the womb: and this is reasonable since the offspring derives its formal complement from the father, but the substance of the body from the mother. Now slavery is a condition of the body, since a slave is to the master a kind of instrument in working; wherefore children follow the mother in freedom and bondage; whereas in matters pertaining to dignity as proceeding from a thing’s form, they follow the father, for instance in honors, franchise, inheritance and so forth. The canons are in agreement with this (cap. Liberi, 32, qu. iv, in gloss.: cap. Inducens, De natis ex libero ventre) as also the law of Moses (Ex. 21). In some countries, however, where the civil law does not hold, the offspring follows the inferior condition, so that if the father be a slave the children will be slaves although the mother be free; but not if the father gave himself up as a slave after his marriage and without his wife’s consent; and the same applies if the case be reversed. And if both be of servile condition and belong to different masters, the children, if several, are divided among the latter, or if one only, the one master will compensate the other in value and will take the child thus born for his slave. However it is incredible that this custom have as much reason in its favor as the decision of the time-honored deliberations of many wise men. Moreover in natural things it is the rule that what is received is in the recipient according to the mode of the recipient and not according to the mode of the giver; wherefore it is reasonable that the seed received by the mother should be drawn to her condition.
Reply to Objection 1: Although the father is a more noble principle than the mother, nevertheless the mother provides the substance of the body, and it is to this that the condition of slavery attaches.
Reply to Objection 2: As regards things pertaining to the specific nature the son is like the father rather than the mother, but in material conditions should be like the mother rather than the father, since a thing has its specific being from its form, but material conditions from matter.
Reply to Objection 3: The son is like the father in respect of the form which is his, and also the father’s, complement. Hence the argument is not to the point.
Reply to Objection 4: It is because the son derives honor from his father rather than from his mother that in the genealogies of Scripture, and according to common custom, children are named after their father rather than from their mother. But in matters relating to slavery they follow the mother by preference.
Obiezione 1: Sembra che i figli debbano seguire lo status del padre, poiché il dominio spetta a coloro di rango superiore. Ora, nel processo di generazione, il padre ha un rango più elevato rispetto alla madre. Pertanto, eccetera.
Obiezione 2: Inoltre, l’esistenza di una cosa dipende maggiormente dalla forma che dalla materia. Nella generazione, infatti, il padre fornisce la forma, mentre la madre fornisce la materia (De Generatione Animalium, ii, 4). Pertanto, il figlio dovrebbe ereditare le caratteristiche del padre e non quelle della madre.
Obiezione 3: Inoltre, una cosa dovrebbe seguire ciò che le è più simile. Ora il figlio assomiglia di più al padre che alla madre, proprio come la figlia assomiglia di più alla madre. Pertanto, almeno il figlio dovrebbe seguire l’esempio del padre, e la figlia quello della madre.
Obiezione 4: Inoltre, nelle genealogie della Sacra Scrittura queste vengono tracciate attraverso gli uomini e non attraverso le donne. Pertanto, i figli seguono il padre e non la madre.
Al contrario, se un uomo semina nella terra di un altro, il raccolto appartiene al proprietario della terra. Ora, l’utero di una donna, rispetto al seme umano, è simile alla terra rispetto al seminatore. Pertanto. Inoltre, osserviamo che negli animali nati da specie diverse, la prole assomiglia di più alla madre che al padre; per questo i muli nati da una cavalla e un asino assomigliano di più alle cavalle rispetto a quelli nati da una giumenta e un cavallo. Pertanto, dovrebbe essere lo stesso anche negli esseri umani.
Rispondo che, secondo il diritto civile (XIX, ff. De statu hom. vii, cap. De reis vendit.), la prole segue lo stato sociale del genitore: ciò è logico poiché l’aspetto formale della prole deriva dal padre, mentre la sostanza corporea dalla madre. La schiavitù rappresenta infatti uno stato sociale; pertanto i figli di uno schiavo seguono lo stato dello stesso padre. Tuttavia, in materia di dignità – che derivante dall’aspetto formale di una persona – i figli seguono lo stato della madre: onori, diritti civili, eredità, ecc. I canoni della Chiesa concordano su questo punto (cap. Liberi, 32, qu. iv), così come la legge di Mosè (Esodo 21). In alcuni paesi, tuttavia, dove il diritto civile non ha valore, la prole segue lo stato sociale del genitore inferiore: quindi, se il padre è schiavo, anche i figli saranno schiavi, indipendentemente dallo stato della madre. Questo non vale invece nel caso in cui il padre si renda schiavo dopo il matrimonio senza il consenso della moglie; lo stesso discorso vale se la situazione è inversa. Se entrambi i genitori sono schiavi e appartengono a padroni diversi, i figli verranno divisi tra questi ultimi; in caso di un solo figlio, il padre di uno dei due padroni compenserà l’altro per la perdita e prenderà il bambino come proprio schiavo. È tuttavia incredibile che tale usanza possieda una tale validità, paragonabile a quella delle decisioni prese da molti saggi nel corso del tempo. Inoltre, nelle cose naturali, ciò che viene ricevuto assume lo stato di chi lo riceve, secondo le caratteristiche di quest’ultimo e non di chi lo dona; pertanto è logico che il seme ricevuto dalla madre assuma lo stato sociale della madre stessa.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il padre rappresenti un principio più nobile della madre, è comunque la madre a fornire la sostanza del corpo, ed è proprio a questa sostanza che si lega lo stato di schiavitù.
Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda le caratteristiche legate alla natura specifica di una cosa, il figlio è simile al padre piuttosto che alla madre; tuttavia, per quanto riguarda le condizioni materiali, dovrebbe essere simile alla madre piuttosto che al padre. Infatti, l’essere specifico di una cosa deriva dalla sua forma, mentre le sue condizioni materiali derivano dalla materia stessa.
Risposta all’Obiezione 3: Il figlio è simile al padre per quanto riguarda la forma che è sua e anche il complemento della forma del padre stesso. Pertanto, questo argomento non è pertinente.
Risposta all’Obiezione 4: È proprio perché il figlio trae onore dal padre e non dalla madre che, nelle genealogie della Scrittura e secondo la consuetudine comune, i bambini vengono chiamati con il nome del padre e non di quella. Tuttavia, in questioni relative alla schiavitù, si preferisce seguire il nome della madre.
We must now consider the impediment of vows and orders. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether a simple vow is a diriment impediment to matrimony? (2) Whether a solemn vow is a diriment impediment? (3) Whether order is an impediment to matrimony? (4) Whether a man can receive a sacred order after being married?
Dobbiamo ora considerare gli ostacoli rappresentati dai voti e dalle ordini sacri. In questa categoria esistono quattro punti da esaminare:
(1) Se un semplice voto costituisca un ostacolo insormontabile al matrimonio;
(2) Se un voto solenne costituisca un ostacolo insormontabile al matrimonio;
(3) Se l’essere sottoposti a un ordine sacro costituisca un ostacolo al matrimonio;
(4) Se un uomo possa ricevere un ordine sacro dopo essersi sposato.
Objection 1: It would seem that a marriage already contracted ought to be annulled by the obligation of a simple vow. For the stronger tie takes precedence of the weaker. Now a vow is a stronger tie than marriage, since the latter binds man to man, but the former binds man to God. Therefore the obligation of a vow takes precedence of the marriage tie.
Objection 2: Further, God’s commandment is no less binding than the commandment of the Church. Now the commandment of the Church is so binding that a marriage is void if contracted in despite thereof; as instanced in the case of those who marry within the degrees of kindred forbidden by the Church. Therefore, since it is a Divine commandment to keep a vow, it would seem that if a person marry in despite of a vow his marriage should be annulled for that reason.
Objection 3: Further, in marriage a man may have carnal intercourse without sin. Yet he who has taken a simple vow of chastity can never have carnal intercourse with his wife without sin. Therefore a simple vow annuls marriage. The minor is proved as follows. It is clear that it is a mortal sin to marry after taking a simple vow of continence, since according to Jerome [*Cf. St. Augustine, De Bono Viduit, ix] “for those who vow virginity it is damnable not only to marry, but even to wish to marry.” Now the marriage contract is not contrary to the vow of continence, except by reason of carnal intercourse: and therefore he sins mortally the first time he has intercourse with his wife, and for the same reason every other time, because a sin committed in the first instance cannot be an excuse for a subsequent sin.
Objection 4: Further, husband and wife should be equal in marriage, especially as regards carnal intercourse. But he who has taken a simple vow of continence can never ask for the debt without a sin, for this is clearly against his vow of continence, since he is bound to continence by vow. Therefore neither can he pay the debt without sin.
On the contrary, Pope Clement [*Alexander III] says (cap. Consuluit, De his qui cler. vel vovent.) that a “simple vow is an impediment to the contract of marriage, but does not annul it after it is contracted.”
I answer that, A thing ceases to be in one man’s power from the fact that it passes into the power of another. Now the promise of a thing does not transfer it into the power of the person to whom it is promised, wherefore a thing does not cease to be in a person’s power for the reason that he has promised it. Since then a simple vow contains merely a simple promise of one’s body to the effect of keeping continence for God’s sake, a man still retains power over his own body after a simple vow, and consequently can surrender it to another, namely his wife; and in this surrender consists the sacrament of matrimony, which is indissoluble. Therefore although a simple vow is an impediment to the contracting of a marriage, since it is a sin to marry after taking a simple vow of continence, yet since the contract is valid, the marriage cannot be annulled on that account.
Reply to Objection 1: A vow is a stronger tie than matrimony, as regards that to which man is tied, and the obligation under which he lies. because by marriage a man is tied to his wife, with the obligation of paying the debt, whereas by a vow a man is tied to God, with the obligation of remaining continent. But as to the manner in which he is tied marriage is a stronger tie than a simple vow, since by marriage a man surrenders himself actually to the power of his wife, but not by a simple vow as explained above: and the possessor is always in the stronger position. In this respect a simple vow binds in the same way as a betrothal; wherefore a betrothal must be annulled on account of a simple vow.
Reply to Objection 2: The contracting of a marriage between blood relations is annulled by the commandment forbidding such marriages, not precisely because it is a commandment of God or of the Church, but because it makes it impossible for the body of a kinswoman to be transferred into the power of her kinsman: whereas the commandment forbidding marriage after a simple vow has not this effect, as already stated. Hence the argument is void for it assigns as a cause that which is not cause.
Reply to Objection 3: If after taking a simple vow a man contract marriage by words of the present, he cannot know his wife without mortal sin, because until the marriage is consummated he is still in a position to fulfill the vow of continence. But after the marriage has been consummated, thenceforth through his fault it is unlawful for him not to pay the debt when his wife asks: wherefore this is not covered by his obligation to his vow, as explained above (ad 1). Nevertheless he should atone for not keeping continence, by his tears of repentance.
Reply to Objection 4: After contracting marriage he is still bound to keep his vow of continence in those matters wherein he is not rendered unable to do so. Hence if his wife die he is bound to continence altogether. And since the marriage tie does not bind him to ask for the debt, he cannot ask for it without sin, although he can pay the debt without sin on being asked, when once he has incurred this obligation through the carnal intercourse that has already occurred. And this holds whether the wife ask expressly or interpretively, as when she is ashamed and her husband feels that she desires him to pay the debt, for then he may pay it without sin. This is especially the case if he fears to endanger her chastity: nor does it matter that they are equal in the marriage act, since everyone may renounce what is his own. Some say, however, that he may both ask and pay lest the marriage become too burdensome to the wife who has always to ask; but if this be looked into aright, it is the same as asking interpretively.
Obiezione 1: Sembra che un matrimonio già contratto debba essere annullato dall’obbligo derivante da un semplice voto. Infatti, il legame più forte ha la precedenza su quello più debole. Ora, un voto rappresenta un legame più forte di un matrimonio, poiché quest’ultimo lega l’uomo all’uomo, mentre il primo lega l’uomo a Dio. Pertanto, l’obbligo derivante da un voto ha la precedenza sul legame matrimoniale.
Obiezione 2: Inoltre, il comandamento di Dio è altrettanto vincolante quanto quello della Chiesa. Ora, il comandamento della Chiesa è così vincolante che un matrimonio contratto in violazione di esso è nullo; come dimostra il caso di coloro che si sposano tra parenti proibiti dalla Chiesa. Pertanto, poiché mantenere una promessa è un comandamento divino, sembrerebbe che se una persona si sposasse nonostante una promessa, il suo matrimonio dovrebbe essere annullato per questo motivo.
Obiezione 3: Inoltre, nel matrimonio un uomo può avere rapporti carnali senza peccare. Tuttavia colui che ha fatto un semplice voto di castità non può mai avere rapporti carnali con sua moglie senza peccare. Pertanto, un semplice voto annulla il matrimonio stesso. La tesi viene dimostrata nel seguente modo: è chiaro che sposarsi dopo aver fatto un voto di continenza sia un peccato mortale, poiché, secondo Gerolamo [Cfr. San Agostino, De Bono Viduitate, IX], “per coloro che fanno voto di verginità, non solo è dannoso sposarsi, ma anche desiderare di farlo”. Ora, il contratto matrimoniale non è in contrasto con il voto di continenza, se non per via dei rapporti carnali; pertanto, si pecca mortalmente la prima volta che si hanno tali rapporti con la moglie, e lo stesso vale per tutte le altre volte successive, poiché un peccato commesso la prima volta non può costituire scusa per un peccato successivo.
Obiezione 4: Inoltre, marito e moglie dovrebbero essere uguali nel matrimonio, soprattutto per quanto riguarda il rapporto sessuale. Ma colui che ha fatto un semplice voto di castità non può mai chiedere il rimborso del debito senza commettere peccato, poiché ciò sarebbe chiaramente contrario al suo voto di castità; essendo infatti legato a tale voto, non potrebbe in alcun modo adempiere alla sua richiesta senza trasgredire. Pertanto, nemmeno può pagare il debito senza commettere peccato.
Al contrario, papa Clemente III afferma (cap. Consuluit, De his qui cler. vel vovent.) che un “voto semplice costituisce un ostacolo al contratto di matrimonio, ma non lo annulla una volta stipulato”.
Rispondo che una cosa cessa di essere sotto il potere di una persona non appena passa sotto il potere di un’altra. Ora, la promessa di una cosa non la trasferisce necessariamente sotto il potere della persona a cui viene fatta; pertanto, una cosa non smette di essere sotto il potere di una persona solo perché questa l’ha promessa. Poiché un semplice voto consiste soltanto nella promessa di dedicare il proprio corpo al mantenimento della castità per amore di Dio, una persona mantiene comunque il controllo sul proprio corpo anche dopo aver fatto tale voto; quindi può cederlo a un’altra persona, ovvero alla propria moglie. Ed è proprio in questa cessione che consiste il )sacramento del matrimonio, che è indissolubile. Pertanto, sebbene un semplice voto costituisca un ostacolo al contratto matrimoniale – poiché sposarsi dopo aver fatto tale voto è considerato un peccato –, poiché il contratto stesso è valido, il matrimonio non può essere annullato per questo motivo.
Risposta all’Obiezione 1: Un voto rappresenta un legame più forte del matrimonio, per quanto riguarda ciò a cui l’uomo è vincolato e l’obbligo che ne consegue. Infatti, attraverso il matrimonio l’uomo è legato alla moglie con l’obbligo di adempiere ai propri doveri coniugali, mentre con un voto è legato a Dio con l’obbligo di mantenere la castità. Tuttavia, per quanto riguarda il modo in cui questo legame si manifesta, il matrimonio è più vincolante di un semplice voto: infatti, attraverso il matrimonio l’uomo si sottomette effettivamente al potere della moglie, mentre con un semplice voto ciò non avviene. In questo senso, un semplice voto ha lo stesso effetto di una promessa di matrimonio; pertanto, una promessa di matrimonio dovrebbe essere annullata in caso di voto.
Risposta all’Obiezione 2: Il contratto matrimoniale tra consanguinei viene annullato dal comandamento che vieta tali matrimoni, non necessariamente perché si tratti di un comandamento di Dio o della Chiesa, ma perché tale matrimonio rende impossibile che il corpo di una donna consanguinea venga trasferito sotto il potere del suo parente maschio; mentre il comandamento che vieta i matrimoni basati su semplici promesse non ha questo effetto, come già detto. Pertanto, tale argomentazione è invalida, poiché attribuisce come causa ciò che in realtà non lo è.
Risposta all’Obiezione 3: Se, dopo aver fatto un semplice voto, un uomo contrae matrimonio con parole esplicite, non può conoscere sua moglie senza commettere un peccato mortale, poiché fino al compimento del matrimonio è ancora in grado di rispettare il voto di castità. Tuttavia, una volta che il matrimonio è stato consumato, diventa illegale da parte sua non adempiere al proprio dovere quando sua moglie lo richiede; quindi ciò non è coperto dall’obbligo derivante dal voto, come spiegato in precedenza (ad 1). Nonostante ciò, dovrebbe espiare il proprio mancato rispetto alla castità attraverso lacrime di pentimento.
Risposta all’Obiezione 4: Dopo aver contratto matrimonio, l’uomo è comunque obbligato a rispettare il voto di castità in quelle circostanze in cui non vi sono impedimenti per farlo. Pertanto, se sua moglie dovesse morire, egli sarebbe ancora tenuto a mantenere tale voto. Poiché il legame matrimoniale non lo obbliga ad esigere il pagamento dei debiti contratti dalla moglie, non può chiederne il rimborso senza commettere peccato; tuttavia, può pagare tali debiti senza peccato se gli vengono richiesti, soprattutto quando tale obbligo è derivato da rapporti sessuali già avvenuti. Ciò vale sia nel caso in cui la moglie chieda esplicitamente il rimborso sia quando lo faccia in modo implicito, ad esempio per timore o perché il marito intuisca che lei desideri tale pagamento; in entrambi i casi, egli può effettuare il pagamento senza peccato. Ciò è particolarmente vero se teme di mettere a rischio la castità della moglie; inoltre, non ha importanza che i coniugi siano uguali nel rapporto matrimoniale, poiché ognuno può rinunciare a ciò che gli appartiene. Alcuni sostengono tuttavia che l’uomo possa sia chiedere il rimborso sia effettuarlo personalmente, per evitare di gravare eccessivamente sulla moglie; ma se si esamina attentamente questa posizione, si scopre che equivale comunque a una richiesta implicita.
Objection 1: It would seem that not even a solemn vow dissolves a marriage already contracted. For according to a Decretal (cap. Rursus, De his qui cler. vel vovent.) “in God’s sight a simple vow is no less binding than a solemn one.” Now marriage stands or falls by virtue of the Divine acceptance. Therefore since a simple vow does not dissolve marriage, neither will a solemn vow dissolve it.
Objection 2: Further, a solemn vow does not add the same force to a simple vow as an oath does. Now a simple vow, even though an oath be added thereto, does not dissolve a marriage already contracted. Neither therefore does a solemn vow.
Objection 3: Further, a solemn vow has nothing that a simple vow cannot have. For a simple vow may give rise to scandal since it may be public, even as a solemn vow. Again the Church could and should ordain that a simple vow dissolves a marriage already contracted, so that many sins may be avoided. Therefore for the same reason that a simple vow does not dissolve a marriage already contracted, neither should a solemn vow dissolve it.
On the contrary, He who takes a solemn vow contracts a spiritual marriage with God, which is much more excellent than a material marriage. Now a material marriage already contracted annuls a marriage contracted afterwards. Therefore a solemn vow does also. Further, the same conclusion may be proved by many authorities quoted in the text (Sent. iv, D, 28).
I answer that, All agree that as a solemn vow is an impediment to the contracting of marriage, so it invalidates the contract. Some assign scandal as the reason. But this is futile, because even a simple vow sometimes leads to scandal since it is at times somewhat public. Moreover the indissolubility of marriage belongs to the truth of life [*Cf. FP, Q[16], A[4], ad 3; FP, Q[21], A[2], ad 2; SS, Q[109], A[3], ad 3], which truth is not to be set aside on account of scandal. Wherefore others say that it is on account of the ordinance of the Church. But this again is insufficient, since in that case the Church might decide the contrary, which is seemingly untrue. Wherefore we must say with others that a solemn vow of its very nature dissolves the marriage contract, inasmuch namely as thereby a man has lost the power over his own body, through surrendering it to God for the purpose of perpetual continence. Wherefore he is unable to surrender it to the power of a wife by contracting marriage. And since the marriage that follows such a vow is void, a vow of this kind is said to annul the marriage contracted.
Reply to Objection 1: A simple vow is said to be no less binding in God’s sight than a solemn vow, in matters pertaining to God, for instance the separation from God by mortal sin, because he who breaks a simple vow commits a mortal sin just as one who breaks a solemn vow, although it is more grievous to break a solemn vow, so that the comparison be understood as to the genus and not as to the definite degree of guilt. But as regards marriage, whereby one man is under an obligation to another, there is no need for it to be of equal obligation even in general, since a solemn vow binds to certain things to which a simple vow does not bind.
Reply to Objection 2: An oath is more binding than a vow on the part of the cause of the obligation: but a solemn vow is more binding as to the manner in which it binds, in so far as it is an actual surrender of that which is promised; while an oath does not do this actually. Hence the conclusion does not follow.
Reply to Objection 3: A solemn vow implies the actual surrender of one’s body, whereas a simple vow does not, as stated above (A[1]). Hence the argument does not suffice to prove the conclusion.
Obiezione 1: Sembra che nemmeno un voto solenne possa annullare un matrimonio già contratto. Infatti, secondo un decreto (cap. Rursus, De his qui cler. vel vovent.), “ai occhi di Dio un semplice voto è altrettanto vincolante di uno solenne”. Ora, il matrimonio ha valore esclusivamente in virtù dell’approvazione divina. Pertanto, poiché un semplice voto non può annullare un matrimonio, nemmeno uno solenne lo potrà fare.
Obiezione 2: Inoltre, un voto solenne non conferisce alla semplice promessa la stessa forza legale che conferisce un giuramento. Ora, una semplice promessa, anche se accompagnata da un giuramento, non può annullare un matrimonio già contratto; pertanto, lo stesso vale per un voto solenne.
Obiezione 3: Inoltre, un voto solenne non possiede nulla di ciò che un semplice voto non possa avere. Infatti, anche un semplice voto può causare scandalo se reso pubblico, proprio come un voto solenne. Inoltre, la Chiesa potrebbe e dovrebbe stabilire che un semplice voto possa annullare un matrimonio già contratto, al fine di evitare molti peccati. Pertanto, per lo stesso motivo per cui un semplice voto non annulla un matrimonio già contratto, nemmeno un voto solenne dovrebbe farlo.
Al contrario, colui che pronuncia un voto solenne conclude un matrimonio spirituale con Dio, il quale è di gran lunga più nobile di un matrimonio materiale. Ora, un matrimonio materiale già contratto annulla qualsiasi altro matrimonio contratto in seguito; pertanto lo stesso vale anche per un voto solenne. Inoltre, la stessa conclusione può essere dimostrata attraverso molte autorità citate nel testo (Sentenze, iv, D, 28).
Rispondo che tutti concordano sul fatto che un voto solenne costituisca un ostacolo alla conclusione del matrimonio e quindi lo renda invalido. Alcuni adducono lo scandalo come motivo di tale invalidità, ma ciò è inutile, poiché anche un semplice voto può talvolta causare uno scandalo, soprattutto quando è di natura pubblica. Inoltre, l’indissolubilità del matrimonio fa parte delle verità fondamentali della vita [Cfr. FP, Q[16], A[4], ad 3; FP, Q[21], A[2], ad 2; SS, Q[109], A[3], ad 3]; queste verità non possono essere messe da parte a causa dello scandalo. Altri sostengono che l’indissolubilità del matrimonio derivi dall’ordinanza della Chiesa, ma anche questo argomento è insufficiente, poiché in tal caso la Chiesa potrebbe decidere il contrario, il che sembrerebbe contraddire le sue stesse istituzioni. Pertanto, dobbiamo concordare con coloro che affermano che un voto solenne, per sua natura stessa, dissolve il contratto matrimoniale: infatti, con tale voto l’uomo rinuncia al proprio potere sul proprio corpo, cedendolo a Dio al fine di mantenere la continenza perpetua; quindi non è più in grado di cederlo alla moglie attraverso il matrimonio. Poiché un matrimonio contratto sotto tali condizioni è nullo, si può dire che un voto del genere annulli effettivamente il matrimonio stesso.
Risposta all’Obiezione 1: Si dice che un semplice voto sia altrettanto vincolante agli occhi di Dio quanto un voto solenne, soprattutto in questioni relative a Dio, ad esempio nella separazione da Lui causata dal peccato mortale. Chi infrange un semplice voto commette infatti un peccato mortale, proprio come chi infrange un voto solenne; tuttavia infrangere un voto solenne è considerato più grave. Tuttavia, in merito al matrimonio – che stabilisce un obbligo tra due persone – non è necessario che tali obblighi siano uguali in termini di gravità, poiché un voto solenne impone vincoli riguardo a determinate cose a cui un semplice voto non li impone.
Risposta all’Obiezione 2: Un giuramento è più vincolante di una promessa da parte della parte che assume l’obbligo; tuttavia, un voto solenne è più vincolante per quanto riguarda il modo in cui si concretizza tale obbligo, poiché rappresenta effettivamente la cessione di ciò che è stato promesso; mentre un giuramento non comporta una cessione effettiva. Pertanto, la conclusione proposta non segue necessariamente da queste considerazioni.
Risposta all’Obiezione 3: Un voto solenne implica la vera e propria consegna del proprio corpo, mentre un semplice voto no, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, questo argomento non è sufficiente a dimostrare la conclusione.
Objection 1: It would seem that order is not an impediment to matrimony. For nothing is an impediment to a thing except its contrary. But order is not contrary to matrimony. Therefore it is not an impediment thereto.
Objection 2: Further, orders are the same with us as with the Eastern Church. But they are not an impediment to matrimony in the Eastern Church. Therefore, etc.
Objection 3: Further, matrimony signifies the union of Christ with the Church. Now this is most fittingly signified in those who are Christ’s ministers, those namely who are ordained. Therefore order is not an impediment to matrimony.
Objection 4: Further, all the orders are directed to spiritual things. Now order cannot be an impediment to matrimony except by reason of its spirituality. Therefore if order is an impediment to matrimony, every order will be an impediment, and this is untrue.
Objection 5: Further, every ordained person can have ecclesiastical benefices, and can enjoy equally the privilege of clergy. If, therefore, orders are an impediment to marriage, because married persons cannot have an ecclesiastical benefice, nor enjoy the privilege of clergy, as jurists assert (cap. Joannes et seqq., De cler. conjug.), then every order ought to be an impediment. Yet this is false, as shown by the Decretal of Alexander III (De cler. conjug., cap. Si Quis): and consequently it would seem that no order is an impediment to marriage.
On the contrary, the Decretal says (De cler. conjug., cap. Si Quis): “any person whom you shall find to have taken a wife after receiving the subdiaconate or the higher orders, you shall compel to put his wife away.” But this would not be so if the marriage were valid. Further, no person who has vowed continence can contract marriage. Now some orders have a vow of continence connected with them, as appears from the text (Sent. iv, D, 37). Therefore in that case order is an impediment to matrimony.
I answer that, By a certain fittingness the very nature of holy order requires that it should be an impediment to marriage: because those who are in holy orders handle the sacred vessels and the sacraments: wherefore it is becoming that they keep their bodies clean by continence [*Cf. Is. 52:11]. But it is owing to the Church’s ordinance that it is actually an impediment to marriage. However it is not the same with the Latins as with the Greeks; since with the Greeks it is an impediment to the contracting of marriage, solely by virtue of order; whereas with the Latins it is an impediment by virtue of order, and besides by virtue of the vow of continence which is annexed to the sacred orders; for although this vow is not expressed in words, nevertheless a person is understood to have taken it by the very fact of his being ordained. Hence among the Greeks and other Eastern peoples a sacred order is an impediment to the contracting of matrimony but it does not forbid the use of marriage already contracted: for they can use marriage contracted previously, although they cannot be married again. But in the Western Church it is an impediment both to marriage and to the use of marriage, unless perhaps the husband should receive a sacred order without the knowledge or consent of his wife, because this cannot be prejudicial to her. Of the distinction between sacred and non-sacred orders now and in the early Church we have spoken above (Q[37], A[3]).
Reply to Objection 1: Although a sacred order is not contrary to matrimony as a sacrament, it has a certain incompatibility with marriage in respect of the latter’s act which is an obstacle to spiritual acts.
Reply to Objection 2: The objection is based on a false statement: since order is everywhere an impediment to the contracting of marriage, although it has not everywhere a vow annexed to it.
Reply to Objection 3: Those who are in sacred orders signify Christ by more sublime actions, as appears from what has been said in the treatise on orders (Q[37], AA[2],4), than those who are married. Consequently the conclusion does not follow.
Reply to Objection 4: Those who are in minor orders are not forbidden to marry by virtue of their order; for although those orders are entrusted with certain spiritualities, they are not admitted to the immediate handling of sacred things, as those are who are in sacred orders. But according to the laws of the Western Church, the use of marriage is an impediment to the exercise of a non-sacred order, for the sake of maintaining a greater honesty in the offices of the Church. And since the holding of an ecclesiastical benefice binds a man to the exercise of his order, and since for this very reason he enjoys the privilege of clergy, it follows that in the Latin Church this privilege is forfeit to a married cleric. This suffices for the Reply to the last Objection.
Obiezione 1: Sembra che l’ordine non costituisca un ostacolo al matrimonio. Infatti, nulla rappresenta un ostacolo a qualcosa se non il suo contrario; ma l’ordine non è il contrario del matrimonio. Pertanto, non ne costituisce un ostacolo.
Obiezione 2: Inoltre, gli ordini sacri sono gli stessi sia per noi che per la Chiesa Orientale. Tuttavia, nella Chiesa Orientale essi non costituiscono un ostacolo al matrimonio. Pertanto, ecc.
Obiezione 3: Inoltre, il matrimonio simboleggia l’unione di Cristo con la Chiesa. Questo simbolo si adatta perfettamente a coloro che sono ministri di Cristo, cioè coloro che sono stati ordinati. Pertanto, l’ordinazione non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, tutti gli ordini religiosi riguardano questioni spirituali. Ora, un ordine religioso non può rappresentare un ostacolo al matrimonio se non per motivi legati alla sua natura spirituale. Pertanto, se un ordine religioso fosse davvero un ostacolo al matrimonio, allora ogni tipo di ordine religioso lo sarebbe, il che è assurdo.
Obiezione 5: Inoltre, ogni persona ordinata può detenere benefici ecclesiastici e godere ugualmente dei privilegi del clero. Se quindi gli ordini rappresentassero un ostacolo al matrimonio, poiché le persone sposate non potrebbero possedere benefici ecclesiastici né godere dei privilegi del clero, come affermano i giuristi (cap. Joannes et seqq., De cler. conjug.), allora ogni ordine dovrebbe costituire un ostacolo al matrimonio. Tuttavia ciò è falso, come dimostra il Decretale di Alessandro III (De cler. conjug., cap. Si Quis); pertanto sembrerebbe che nessun ordine rappresenti un ostacolo al matrimonio.
Al contrario, il Decretale afferma (De cler. conjug., cap. Si Quis): “Chiunque venga trovato aver preso moglie dopo aver ricevuto la dignità di subdiacono o ordini più elevati dovrà essere costretto a divorziare”. Tuttavia, ciò non sarebbe vero se il matrimonio fosse valido. Inoltre, nessuna persona che abbia pronunciato un voto di castità può contrarre matrimonio; alcuni ordini religiosi, infatti, prevedono proprio tale voto, come risulta dal testo (Sententiae, iv, D, 37). Pertanto, in tal caso, l’appartenenza a tali ordini costituisce un ostacolo al matrimonio.
Rispondo che, per una certa naturale convenienza, la stessa essenza dell’ordine sacro richiede che esso costituisca un ostacolo al matrimonio: coloro che appartengono all’ordine sacro infatti manipolano i vasi sacri e i sacramenti; pertanto è opportuno che mantengano il proprio corpo puro attraverso la continenza [Cfr. Is. 52:11]. Tuttavia, è soltanto per decreto della Chiesa che tale ordine costituisce effettivamente un ostacolo al matrimonio. Non è però lo stesso per i Latini rispetto ai Greci: per questi ultimi l’ostacolo al matrimonio deriva esclusivamente dall’appartenenza all’ordine sacro; mentre per i Latini tale ostacolo deriva sia dall’appartenenza all’ordine sacro che dal voto di continenza che ne consegue; poiché, sebbene questo voto non venga espresso a parole, si presuppone che una persona lo abbia assunto semplicemente per il fatto stesso di essere stata ordinata. Pertanto, tra i Greci e altri popoli orientali l’ordine sacro costituisce un ostacolo al matrimonio, ma non vieta l’utilizzo dei matrimoni già contratti; essi possono infatti continuare a vivere nel matrimonio precedentemente instaurato, anche se non possono sposarsi di nuovo. Nella Chiesa occidentale, invece, tale ordine costituisce un ostacolo sia al matrimonio che all’utilizzo dei matrimoni già contratti, salvo il caso in cui il marito riceva l’ordine sacro senza la conoscenza o il consenso della moglie, poiché ciò non potrebbe danneggiarla. Riguardo alla distinzione tra ordini sacri e non sacri, sia attualmente che nella Chiesa primitiva, ne abbiamo già parlato in precedenza (Q[37], A[3]).
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene un ordine sacro non sia contrario al matrimonio in quanto sacramento, esso presenta una certa incompatibilità con il matrimonio riguardo all’atto stesso del matrimonio, che costituisce un ostacolo agli atti spirituali.
Risposta all’Obiezione 2: L’obiezione si basa su un’affermazione falsa: poiché l’ordine rappresenta ovunque un ostacolo alla celebrazione del matrimonio, anche se non in tutti i casi è accompagnato da un voto solenne.
Risposta all’Obiezione 3: Coloro che ricoprono ordini sacri rappresentano Cristo attraverso azioni più sublimi, come emerge da quanto detto nel trattato sugli ordini (Q[37], AA[2],4), rispetto a coloro che sono sposati. Pertanto, la conclusione proposta non segue.
Risposta all’Obiezione 4: A coloro che ricoprono ordini minori non viene vietato di sposarsi in virtù del loro stesso ordine; infatti, sebbene tali ordini siano incaricati di determinate funzioni spirituali, essi non sono autorizzati a occuparsi direttamente di cose sacre, al contrario di coloro che ricoprono ordini sacri. Tuttavia, secondo le leggi della Chiesa occidentale, il matrimonio costituisce un ostacolo all’esercizio di un ordine non sacro, al fine di mantenere una maggiore integrità nelle funzioni ecclesiastiche. Poiché la detenzione di un beneficio ecclesiastico obbliga una persona ad esercitare il proprio ordine e, proprio per questo motivo, le viene concesso il privilegio del clero, ne consegue che, nella Chiesa latina, tale privilegio venga revocato a un clero sposato.
Ciò basta come risposta all’ultima Obiezione.
Objection 1: It would seem that a sacred order cannot supervene to matrimony. For the stronger prejudices the weaker. Now a spiritual obligation is stronger than a bodily tie. Therefore if a married man be ordained, this will prejudice the wife, so that she will be unable to demand the debt, since order is a spiritual, and marriage a bodily bond. Hence it would seem that a man cannot receive a sacred order after consummating marriage.
Objection 2: Further, after consummating the marriage, one of the parties cannot vow continence without the other’s consent [*Cf. Q[61], A[1]]. Now a sacred order has a vow of continence annexed to it. Therefore if the husband be ordained without his wife’s consent, she will be bound to remain continent against her will, since she cannot marry another man during her husband’s lifetime.
Objection 3: Further, a husband may not even for a time devote himself to prayer without his wife’s consent (1 Cor. 7:5). But in the Eastern Church those who are in sacred orders are bound to continence for the time when they exercise their office. Therefore neither may they be ordained without their wife’s consent, and much less may the Latins.
Objection 4: Further, husband and wife are on a par with one another. Now a Greek priest cannot marry again after his wife’s death. Therefore neither can his wife after her husband’s death. But she cannot be deprived by her husband’s act of the right to marry after his death. Therefore her husband cannot receive orders after marriage.
Objection 5: Further, order is as much opposed to marriage as marriage to order. Now a previous order is an impediment to a subsequent marriage. Therefore, etc.
On the contrary, Religious are bound to continence like those who are in sacred orders. But a man may enter religion after marriage, if his wife die, or if she consent. Therefore he can also receive orders. Further, a man may become a man’s bondsman after marriage. Therefore he can become a bondsman of God by receiving orders.
I answer that, Marriage is not an impediment to the receiving of sacred orders, since if a married man receive sacred orders, even though his wife be unwilling, he receives the character of order: but he lacks the exercise of his order. If, however, his wife consent, or if she be dead, he receives both the order and the exercise.
Reply to Objection 1: The bond of orders dissolves the bond of marriage as regards the payment of the debt, in respect of which it is incompatible with marriage, on the part of the person ordained, since he cannot demand the debt, nor is the wife bound to pay it. But it does not dissolve the bond in respect of the other party, since the husband is bound to pay the debt to the wife if he cannot persuade her to observe continence.
Reply to Objection 2: If the husband receive sacred orders with the knowledge and consent of his wife, she is bound to vow perpetual continence, but she is not bound to enter religion, if she has no fear of her chastity being endangered through her husband having taken a solemn vow: it would have been different, however, if he had taken a simple vow. On the other hand, if he be ordained without her consent, she is not bound in this way, because the result is not prejudicial to her in any way.
Reply to Objection 3: It would seem more probable, although some say the contrary, that even a Greek ought not to receive sacred orders without his wife’s consent, since at least at the time of his ministry she would be deprived of the payment of the debt, of which she cannot be deprived according to law if the husband should have been ordained without her consent or knowledge.
Reply to Objection 4: As stated, among the Greeks the wife, by the very fact of consenting to her husband’s receiving a sacred order, binds herself never to marry another man, because the signification of marriage would not be safeguarded, and this is especially required in the marriage of a priest. If, however, he be ordained without her consent, seemingly she would not be under that obligation.
Reply to Objection 5: Marriage has for its cause our consent: not so order, which has a sacramental cause appointed by God. Hence matrimony may be impeded by a previous order; so as not to be true marriage: whereas order cannot be impeded by marriage, so as not to be true order, because the power of the sacraments is unchangeable, whereas human acts can be impeded.
Obiezione 1: Sembra che un ordine sacro non possa essere conferito dopo il matrimonio. Infatti, i pregiudizi più forti prevalgono su quelli più deboli; inoltre, un obbligo spirituale è più forte di un legame fisico. Pertanto, se un uomo sposato venisse ordinato sacerdote, ciò danneggerebbe la moglie, impedendole di richiedere i diritti coniugali, poiché l’ordine sacro rappresenta un obbligo spirituale, mentre il matrimonio è un legame fisico. Da ciò si deduce che un uomo non possa ricevere un ordine sacro dopo aver consumato il matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, dopo la consumazione del matrimonio, una delle parti non può pronunciare il voto di castità senza il consenso dell’altra [Cfr. Q[61], A[1. Ora, un ordine sacro prevede necessariamente il voto di castità tra i suoi membri. Pertanto, se un uomo viene ordinato sacerdote senza il consenso della moglie, questa sarà costretta a mantenere il voto di castità contro la sua volontà, poiché non può sposare un altro uomo durante la vita del marito.
Obiezione 3: Inoltre, un marito non può nemmeno per un breve periodo dedicarsi alla preghiera senza il consenso di sua moglie (1 Corinzi 7:5). Tuttavia, nella Chiesa Orientale coloro che ricoprono ordini sacri sono tenuti al celibato durante il periodo in cui svolgono le loro funzioni. Pertanto, nemmeno loro possono essere ordinati senza il consenso della moglie, e tanto meno i Latini.
Obiezione 4: Inoltre, marito e moglie sono alla stessa condizione l’uno rispetto all’altro. Ora, un sacerdote greco non può risposarsi dopo la morte della moglie; pertanto, nemmeno sua moglie può farlo dopo la morte del marito. Tuttavia, il diritto di una donna di sposarsi nuovamente dopo la morte del marito non può essere leso dall’atto stesso del marito; quindi, nemmeno il marito può ricevere ordini religiosi dopo il matrimonio.
Obiezione 5: Inoltre, l’ordine è altrettanto contrario al matrimonio quanto il matrimonio all’ordine. Ora, un ordine precedente rappresenta un ostacolo per un matrimonio successivo. Pertanto, ecc.
Al contrario, i religiosi sono tenuti al celibato, proprio come coloro che appartengono alle ordini sacri. Tuttavia, un uomo può entrare nella vita religiosa dopo il matrimonio, qualora sua moglie muoia o acconsenta. Pertanto, anche in questo caso può ricevere gli ordini religiosi. Inoltre, un uomo può diventare schiavo di qualcuno dopo il matrimonio; quindi, allo stesso modo, può diventare “schiavo” di Dio attraverso la ricezione degli ordini sacri.
Rispondo che il matrimonio non costituisce un ostacolo all’ ricezione degli ordini sacri. Infatti, se un uomo sposato riceve gli ordini sacri, anche se sua moglie è contraria, egli acquisisce comunque lo status di chierico; tuttavia, non può esercitare le funzioni proprie del suo ordine. Se invece sua moglie consente, o se è deceduta, egli riceve sia lo status di chierico che l’abilità ad esercitare le relative funzioni.
Risposta all’Obiezione 1: Il vincolo derivante dalle ordini religiozi dissolve il vincolo coniugale per quanto riguarda il pagamento del debito, poiché tale obbligo è incompatibile con lo stato coniugale da parte della persona che ha ricevuto l’ordine; essa, infatti, non può richiedere il pagamento del debito, e nemmeno la moglie è tenuta a effettuarlo. Tuttavia, questo vincolo non viene meno riguardo all’altra parte coniugale: il marito è comunque obbligato a pagare il debito alla moglie, qualora non riesca a convincerla ad osservare la continenza.
Risposta all’Obiezione 2: Se il marito riceve gli ordini sacri con la conoscenza e il consenso di sua moglie, questa è tenuta a pronunciare un voto di continenza perpetua; tuttavia, non è obbligata ad entrare in religione, purché non tema che la sua castità possa essere messa a rischio a causa dei voti solenni presi dal marito. La situazione sarebbe diversa, invece, se il marito avesse ricevuto gli ordini sacri senza il suo consenso. D’altra parte, se il marito viene ordinato senza il consenso della moglie, questa non è tenuta ad aderire alla religione in alcun modo, poiché tale decisione non le arreca alcun danno.
Risposta all’Obiezione 3: Sembra più probabile, anche se alcuni sostengono il contrario, che nemmeno un greco dovrebbe ricevere gli ordini sacri senza il consenso della propria moglie; infatti, in quel momento lei verrebbe privata del pagamento dei debiti, e tale privazione non sarebbe legittima secondo la legge qualora il marito fosse stato ordinato senza il suo consenso o a sua insaputa.
Risposta all’Obiezione 4: Come già detto, tra i Greci la moglie, semplicemente consenzendo al marito di ricevere un ordine sacro, si impegna a non sposare mai un altro uomo, poiché in tal caso il significato stesso del matrimonio verrebbe compromesso; ciò è particolarmente necessario nel caso del matrimonio di un sacerdote. Tuttavia, se il sacerdote venisse ordinato senza il consenso della moglie, apparentemente essa non sarebbe soggetta a tale obbligo.
Risposta all’Obiezione 5: Il matrimonio ha come sua causa il nostro consenso; non lo stesso vale per l’ordine sacramentale, il cui scopo è stabilito da Dio. Pertanto, un ordine sacramentale precedente può ostacolare la celebrazione di un matrimonio, rendendolo così invalido; al contrario, un matrimonio non può ostacolare l’esecuzione di un ordine sacramentale, poiché il potere dei sacramenti è immutabile, mentre gli atti umani possono essere ostacolati.
We must next consider the impediment of consanguinity. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether consanguinity is rightly defined by some? (2) Whether it is fittingly distinguished by degrees and lines? (3) Whether certain degrees are by natural law an impediment to marriage? (4) Whether the impediment degrees can be fixed by the ordinance of the Church?
Dobbiamo ora considerare l’impedimento della consanguineità. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la consanguineità venga correttamente definita da alcuni;
(2) Se possa essere opportunamente distinta in diversi gradi e linee di parentela;
(3) Se certi gradi di consanguineità costituiscano, secondo la legge naturale, un impedimento al matrimonio;
(4) Se tali gradi di impedimento possano essere stabiliti tramite le norme della Chiesa.
Objection 1: It would seem that consanguinity is unsuitably defined by some as follows: “Consanguinity is the tie contracted between persons descending from the same common ancestor by carnal procreation.” For all men descend from the same common ancestor, namely Adam, by carnal procreation. Therefore if the above definition of consanguinity is right, all men would be related by consanguinity: which is false.
Objection 2: Further, a tie is only between things in accord with one another, since a tie unites. Now there is not greater accordance between persons descended from a common ancestor than there is between other men, since they accord in species but differ in number, just as other men do. Therefore consanguinity is not a tie.
Objection 3: Further, carnal procreation, according to the Philosopher (De Gener. Anim. ii, 19), is effected from the surplus food [*Cf. FP, Q[119], A[2]]. Now this surplus has more in common with that which is eaten, since it agrees with it in substance, than with him who eats. Since then no tie of consanguinity arises between the person born of semen and that which he eats, neither will there be any tie of kindred between him and the person of whom he is born by carnal procreation.
Objection 4: Further, Laban said to Jacob (Gn. 29:14): “Thou art my bone and my flesh,” on account of the relationship between them. Therefore such a kinship should be called flesh-relationship rather than blood-relationship [consanguinitas].
Objection 5: Further, carnal procreation is common to men and animals. But no tie of consanguinity is contracted among animals from carnal procreation. Therefore neither is there among men.
I answer that, According to the Philosopher (Ethic. iii, 11, 12) “all friendship is based on some kind of fellowship.” And since friendship is a knot or union, it follows that the fellowship which is the cause of friendship is called “a tie.” Wherefore in respect of any kind of a fellowship certain persons are denominated as though they were tied together: thus we speak of fellow-citizens who are connected by a common political life, of fellow-soldiers who are connected by the common business of soldiering, and in the same way those who are connected by the fellowship of nature are said to be tied by blood [consanguinei]. Hence in the above definition “tie” is included as being the genus of consanguinity; the “persons descending from the same common ancestor,” who are thus tied together are the subject of this tie. while “carnal procreation” is mentioned as being its origin.
Reply to Objection 1: An active force is not received into an instrument in the same degree of perfection as it has in the principal agent. And since every moved mover is an instrument, it follows that the power of the first mover in a particular genus when drawn out through many mediate movers fails at length, and reaches something that is moved and not a mover. But the power of a begetter moves not only as to that which belongs to the species, but also as to that which belongs to the individual, by reason of which the child is like the parent even in accidentals and not only in the specific nature. And yet this individual power of the father is not so perfect in the son as it was in the father, and still less so in the grandson, and thus it goes on failing: so that at length it ceases and can go no further. Since then consanguinity results from this power being communicated to many through being conveyed to them from one person by procreation, it destroys itself by little and little, as Isidore says (Etym. ix). Consequently in defining consanguinity we must not take a remote common ancestor but the nearest, whose power still remains in those who are descended from him.
Reply to Objection 2: It is clear from what has been said that blood relations agree not only in the specific nature but also in that power peculiar to the individual which is conveyed from one to many: the result being that sometimes the child is not only like his father, but also his grandfather or his remote ancestors (De Gener. Anim. iv, 3).
Reply to Objection 3: Likeness depends more on form whereby a thing is actually, than on matter whereby a thing is potentially: for instance, charcoal has more in common with fire than with the tree from which the wood was cut. In like manner food already transformed by the nutritive power into the substance of the person fed has more in common with the subject nourished than with that from which the nourishment was taken. The argument however would hold according to the opinion of those who asserted that the whole nature of a thing is from its matter and that all forms are accidents: which is false.
Reply to Objection 4: It is the blood that is proximately changed into the semen, as proved in De Gener. Anim. i, 18. Hence the tie contracted by carnal procreation is more fittingly called blood-relationship than flesh-relationship. That sometimes one relation is called the flesh of another, is because the blood which is transformed into the man’s seed or into the menstrual fluid is potentially flesh and bone.
Reply to Objection 5: Some say that the reason why the tie of consanguinity is contracted among men through carnal procreation, and not among other animals, is because whatever belongs to the truth of human nature in all men was in our first parent: which does not apply to other animals. But according to this, matrimonial consanguinity would never come to an end. However the above theory was disproved in the Second Book (Sent. ii, D, 30: FP, Q[119], A[1]). Wherefore we must reply that the reason for this is that animals are not united together in the union of friendship through the begetting of many from one proximate parent, as is the case with men, as stated above.
Obiezione 1: Sembra che alcuni definiscano in modo inappropriato la consanguineità nel seguente modo:
“La consanguineità è il legame che si instaura tra persone discendenti dallo stesso antenato comune attraverso la procreazione carnale.” Poiché tutti gli uomini discendono dall’antenato comune Adamo attraverso la procreazione carnale, se questa definizione fosse corretta, tutti gli uomini sarebbero imparentati tra loro per consanguineità: il che è falso.
Obiezione 2: Inoltre, una relazione di “parità” esiste soltanto tra cose che sono in armonia tra loro, poiché è proprio l’armonia a unirle. Ora, non esiste alcuna maggiore armonia tra persone discendenti da un antenato comune rispetto a quella che esiste tra altre persone, poiché anch’esse condividono la stessa specie ma differiscono per il numero; proprio come avviene tra altre persone. Pertanto, la consanguineità non costituisce una vera e propria relazione di “parità”.
Obiezione 3: Inoltre, la procreazione carnale, secondo il Filosofo (De Gener. Anim. ii, 19), avviene a partire dal cibo in eccesso [*Cfr. FP, Q[119], A[2. Ora, questo cibo in eccesso ha più in comune con ciò che viene consumato – poiché ne condivide la stessa sostanza – che con colui che lo mangia. Pertanto, non sorge alcun legame di consanguineità tra la persona nata dal seme e il cibo che viene ingerito; allo stesso modo, non esiste alcun legame di parentela tra questa persona e la persona da cui è nata attraverso la procreazione carnale.
Obiezione 4: Inoltre, Labano disse a Giacobbe (Genesi 29:14): “Tu sei carne mia e ossa mie”, in riferimento alla loro relazione. Pertanto, un tale legame dovrebbe essere definito “relazione di carne” piuttosto che “relazione di sangue” [consanguinità].
Obiezione 5: Inoltre, la procreazione carnale è comune sia agli uomini che agli animali. Tuttavia, tra gli animali non sorge alcun legame di consanguineità a seguito della procreazione carnale; pertanto, lo stesso non avviene nemmeno tra gli uomini.
Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica, iii, 11, 12), “tutta la amicizia si basa su qualche forma di condivisione o comunanza”. Poiché l’amicizia rappresenta un legame o un’unione, ne consegue che quella forma di comunanza che ne è la causa viene definita “legame”. Pertanto, per quanto riguarda qualsiasi tipo di comunanza, alcune persone vengono definite come se fossero collegate tra loro: parliamo, ad esempio, di concittadini uniti da una vita politica comune, di soldati legati dallo stesso impegno militare, e allo stesso modo coloro che sono uniti dalla comunanza naturale vengono definiti “consanguinei”, cioè legati dal sangue. Quindi, nella definizione sopra riportata, il termine “legame” indica genericamente la consanguineità; le persone che discendono dallo stesso antenato comune sono quelle soggette a questo legame, mentre la “procreazione carnale” ne rappresenta l’origine.
Risposta all’Obiezione 1: Una forza attiva non viene trasmessa in un “strumento” con lo stesso grado di perfezione con cui esiste nell’agente principale. Poiché ogni agente che muove è a sua volta uno strumento, ne consegue che il potere dell’agente primario, quando si diffonde attraverso molti agenti intermedi, alla fine si indebolisce e arriva a qualcosa che viene mosso, ma non è più un agente. Tuttavia, il potere di un genitore non agisce soltanto riguardo a ciò che appartiene alla specie, ma anche riguardo a ciò che appartiene all’individuo; per questo motivo il figlio assomiglia al padre anche nei tratti accidentali, e non solo nella natura specifica. Eppure questo potere individuale del padre non è così perfetto nel figlio come lo era nel padre stesso, e ancora meno nel nipote; di conseguenza, tale potere continua ad indebolirsi fino a quando scompare completamente. Poiché la consanguineità deriva dal trasferimento di questo potere da una persona all’altra attraverso la procreazione, essa si distrugge gradualmente, come afferma Isidoro (Etym. IX). Pertanto, nel definire la consanguineità non dobbiamo considerare un antenato comune lontano, ma il più vicino, il cui potere sia ancora presente nelle persone discendenti da lui.
Risposta all’Obiezione 2: È chiaro da quanto detto che i legami di sangue coincidono non solo nella natura specifica, ma anche in quella capacità particolare dell’individuo che viene trasmessa da uno a molti; di conseguenza, a volte il figlio assomiglia non solo al padre, ma anche al nonno o agli antenati lontani (De Gener. Anim. iv, 3).
Risposta all’Obiezione 3: La somiglianza dipende maggiormente dalla forma attraverso la quale una cosa esiste effettivamente, che dalla materia attraverso la quale essa esiste potenzialmente; ad esempio, il carbone ha più in comune con il fuoco che con l’albero da cui è stato ricavato. Allo stesso modo, il cibo, già trasformato dal potere nutritivo nella sostanza della persona che lo consuma, ha più in comune con questa persona che con la materia da cui tale nutrimento proviene. Tuttavia, questo argomento sarebbe valido secondo l’opinione di coloro che affermano che tutta la natura di una cosa derivi dalla sua materia e che tutte le forme siano soltanto accidenti: il che è falso.
Risposta all’Obiezione 4: È il sangue che, in modo diretto, si trasforma nel seme, come dimostrato in “De Gener. Anim.” I, 18. Pertanto, il legame instaurato attraverso la procreazione carnale può essere più appropriatamente definito “relazione di sangue” piuttosto che “relazione di carne”. Il fatto che talvolta una relazione venga chiamata “carne” di un’altra deriva dal fatto che il sangue, trasformatosi nel seme o nel flusso mestruale, possiede potenzialmente le caratteristiche della carne e dell’osso.
Risposta all’Obiezione 5: Alcuni affermano che il motivo per cui il legame di consanguineità si instaura tra gli uomini attraverso la procreazione carnale, e non tra altri animali, risieda nel fatto che tutto ciò che appartiene alla verità della natura umana in tutti gli esseri umani esisteva già nel nostro primo antenato; questo, invece, non vale per gli altri animali. Tuttavia, secondo questa teoria, il legame di consanguineità matrimoniale non potrebbe mai terminare. Ma tale ipotesi è stata confutata nel Secondo Libro (Sentenze, ii, D, 30: FP, Q[119], A[1]). Pertanto, dobbiamo rispondere che il motivo reale risiede nel fatto che gli animali non si uniscono attraverso il legame dell’amicizia e la procreazione di molti individui da un unico antenato, come avviene negli esseri umani.
Objection 1: It would seem that consanguinity is unfittingly distinguished by degrees and lines. For a line of consanguinity is described as “the ordered series of persons related by blood, and descending from a common ancestor in various degrees.” Now consanguinity is nothing else but a series of such persons. Therefore a line of consanguinity is the same as consanguinity. Now a thing ought not to be distinguished by itself. Therefore consanguinity is not fittingly distinguished into lines.
Objection 2: Further, that by which a common thing is divided should not be placed in the definition of that common thing. Now descent is placed in the above definition of consanguinity. Therefore consanguinity cannot be divided into ascending, descending and collateral lines.
Objection 3: Further, a line is defined as being between two points. But two points make but one degree. Therefore one line has but one degree, and for this reason it would seem that consanguinity should not be divided into lines and degrees.
Objection 4: Further, a degree is defined as “the relation between distant persons, whereby is known the distance between them.” Now since consanguinity is a kind of propinquity, distance between persons is opposed to consanguinity rather than a part thereof.
Objection 5: Further, if consanguinity is distinguished and known by its degrees, those who are in the same degree ought to be equally related. But this is false since a man’s great-uncle and great-nephew are in the same degree, and yet they are not equally related according to a Decretal (cap. Porro; cap. Parenteloe, 35, qu. v). Therefore consanguinity is not rightly divided into degrees.
Objection 6: Further, in ordinary things a different degree results from the addition of one thing to another, even as every additional unity makes a different species of number. Yet the addition of one person to another does not always make a different degree of consanguinity, since father and uncle are in the same degree of consanguinity, for they are side by side. Therefore consanguinity is not rightly divided into degrees.
Objection 7: Further, if two persons be akin to one another there is always the same measure of kinship between them, since the distance from one extreme to the other is the same either way. Yet the degrees of consanguinity are not always the same on either side, since sometimes one relative is in the third and the other in the fourth degree. Therefore the measure of consanguinity cannot be sufficiently known by its degrees.
I answer that, Consanguinity as stated (A[1]) is a certain propinquity based on the natural communication by the act of procreation whereby nature is propagated. Wherefore according to the Philosopher (Ethic. viii, 12) this communication is threefold. one corresponds to the relationship between cause and effect, and this is the consanguinity of father to son, wherefore he says that “parents love their children as being a part of themselves.” Another corresponds to the relation of effect to cause, and this is the consanguinity of son to father, wherefore he says that “children love their parents as being themselves something which owes its existence to them.” The third corresponds to the mutual relation between things that come from the same cause, as brothers, “who are born of the same parents,” as he again says (Ethic. viii, 12). And since the movement of a point makes a line, and since a father by procreation may be said to descend to his son, hence it is that corresponding to these three relationships there are three lines of consanguinity, namely the “descending” line corresponding to the first relationship, the “ascending” line corresponding to the second, and the “collateral” line corresponding to the third. Since however the movement of propagation does not rest in one term but continues beyond, the result is that one can point to the father’s father and to the son’s son, and so on, and according to the various steps we take we find various degrees in one line. And seeing that the degrees of a thing are parts of that thing, there cannot be degrees of propinquity where there is no propinquity. Consequently identity and too great a distance do away with degrees of consanguinity; since no man is kin to himself any more than he is like himself: for which reason there is no degree of consanguinity where there is but one person, but only when one person is compared to another. Nevertheless there are different ways of counting the degrees in various lines. For the degree of consanguinity in the ascending and descending line is contracted from the fact that one of the parties whose consanguinity is in question, is descended from the other. Wherefore according to the canonical as well as the legal reckoning, the person who occupies the first place, whether in the ascending or in the descending line, is distant from a certain one, say Peter, in the first degree---for instance father and son; while the one who occupies the second place in either direction is distant in the second degree, for instance grandfather, grandson and so on. But the consanguinity that exists between persons who are in collateral lines is contracted not through one being descended from the other, but through both being descended from one: wherefore the degrees of consanguinity in this line must be reckoned in relation to the one principle whence it arises. Here, however, the canonical and legal reckonings differ: for the legal reckoning takes into account the descent from the common stock on both sides, whereas the canonical reckoning takes into account only one, that namely on which the greater number of degrees are found. Hence according to the legal reckoning brother and sister, or two brothers, are related in the second degree, because each is separated from the common stock by one degree; and in like manner the children of two brothers are distant from one another in the fourth degree. But according to the canonical reckoning, two brothers are related in the first degree, since neither is distant more than one degree from the common stock: but the children of one brother are distant in the second degree from the other brother, because they are at that distance from the common stock. Hence, according to the canonical reckoning, by whatever degree a person is distant from some higher degree, by so much and never by less is he distant from each person descending from that degree, because “the cause of a thing being so is yet more so.” Wherefore although the other descendants from the common stock be related to some person on account of his being descended from the common stock, these descendants of the other branch cannot be more nearly related to him than he is to the common stock. Sometimes, however, a person is more distantly related to a descendant from the common stock, than he himself is to the common stock, because this other person may be more distantly related to the common stock than he is: and consanguinity must be reckoned according to the more distant degree.
Reply to Objection 1: This objection is based on a false premise: for consanguinity is not the series but a mutual relationship existing between certain persons, the series of whom forms a line of consanguinity.
Reply to Objection 2: Descent taken in a general sense attaches to every line of consanguinity, because carnal procreation whence the tie of consanguinity arises is a kind of descent: but it is a particular kind of descent, namely from the person whose consanguinity is in question, that makes the descending line.
Reply to Objection 3: A line may be taken in two ways. Sometimes it is taken properly for the dimension itself that is the first species of continuous quantity: and thus a straight line contains actually but two points which terminate it, but infinite points potentially, any one of which being actually designated, the line is divided, and becomes two lines. But sometimes a line designates things which are arranged in a line, and thus we have line and figure in numbers, in so far as unity added to unity involves number. Thus every unity added makes a degree in a particular line: and it is the same with the line of consanguinity: wherefore one line contains several degrees.
Reply to Objection 4: Even as there cannot be likeness without a difference, so there is no propinquity without distance. Hence not every distance is opposed to consanguinity, but such as excludes the propinquity of blood-relationship.
Obiezione 1: Sembra che la consanguineità venga in modo inappropriato distinta in gradi e linee. Infatti, una linea di consanguineità viene definita come “la serie ordinata di persone collegate da legami di sangue, discendenti da un antenato comune a diversi gradi”. Ora, la consanguineità non è altro che una serie di tali persone; pertanto, una linea di consanguineità è essenzialmente la stessa cosa della consanguineità in sé. Ma una cosa non dovrebbe essere distinta in base a se stessa; quindi, la consanguineità non dovrebbe essere suddivisa in linee.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che divide una cosa comune non dovrebbe essere incluso nella definizione di quella stessa cosa comune. Ora, il concetto di discendenza è incluso nella definizione sopra menzionata di consanguineità. Pertanto, la consanguineità non può essere divisa in linee ascendenti, discendenti e collaterali.
Obiezione 3: Inoltre, una linea viene definita come l’intervallo tra due punti. Ma due punti formano soltanto un grado. Pertanto, una linea ha soltanto un grado; per questo motivo sembrerebbe che la consanguineità non dovrebbe essere suddivisa in linee e gradi.
Obiezione 4: Inoltre, un grado viene definito come “la relazione esistente tra persone lontane, attraverso la quale si può conoscere la distanza che le separa”. Poiché la consanguineità rappresenta un tipo di prossimità, la distanza tra persone è opposta alla consanguineità, e non ne costituisce una parte.
Obiezione 5: Inoltre, se la consanguineità può essere distinta e identificata in base ai suoi gradi, coloro che appartengono allo stesso grado dovrebbero essere considerati strettamente imparentati tra loro. Tuttavia ciò è falso, poiché lo zio materno di primo grado e il nipote di primo grado appartengono allo stesso grado, ma non sono considerati strettamente imparentati secondo un decreto pontificio (cap. Porro; cap. Parenteloe, 35, qu. v). Pertanto, la consanguineità non può essere correttamente suddivisa in gradi.
Obiezione 6: Inoltre, nelle cose ordinarie l’aggiunta di una cosa all’altra produce un grado diverso, proprio come ogni unità aggiuntiva genera un tipo diverso di numero. Tuttavia, l’aggiunta di una persona all’altra non sempre determina un diverso grado di consanguineità; ad esempio, padre e zio appartengono allo stesso grado di consanguineità, poiché sono considerati “lato a lato”. Pertanto, la consanguineità non può essere correttamente suddivisa in gradi.
Obiezione 7: Inoltre, se due persone sono imparentate tra loro, esiste sempre lo stesso grado di parentela, poiché la distanza da un estremo all’altro è uguale in entrambi i casi. Tuttavia, i gradi di consanguineità non sono sempre gli stessi in entrambe le direzioni; a volte uno dei parenti appartiene al terzo grado e l’altro al quarto grado. Pertanto, il grado di consanguineità non può essere determinato con sufficiente precisione soltanto in base ai suoi gradi.
Rispondo che la consanguineità, così come definita (A[1]), rappresenta una certa vicinanza basata sulla comunicazione naturale derivante dall’atto della procreazione, attraverso il quale si perpetua la vita. Secondo il Filosofo (Etica viii, 12), questa comunicazione è di tre tipi: il primo corrisponde alla relazione tra causa ed effetto, e rappresenta la consanguineità tra padre e figlio; per questo motivo egli afferma che “i genitori amano i loro figli come se fossero una parte di sé stessi”. Il secondo tipo corrisponde alla relazione tra effetto e causa, e riguarda la consanguineità tra figlio e padre; in questo caso il figlio ama i propri genitori come se essi fossero qualcosa che deve la propria esistenza a lui. Il terzo tipo si riferisce alla relazione reciproca tra persone che derivano dalla stessa origine, come i fratelli, “nati dai stessi genitori”, come ancora afferma il Filosofo (Etica viii, 12). Poiché il movimento di un punto genera una linea, e poiché un padre, attraverso la procreazione, può essere considerato “discendente” del proprio figlio, ne consegue che esistono tre tipi di linee di consanguineità: quella “discendente”, relativa al primo tipo di rapporto; quella “ascendente”, relativa al secondo; e quella “collaterale”, relativa al terzo. Tuttavia, poiché il processo di procreazione non si ferma in un solo livello ma continua oltre, è possibile individuare anche generazioni successive, come il padre del padre o il figlio del figlio, e così via. A seconda dei diversi gradi di questa catena genealogica, si possono distinguere diversi livelli di consanguineità. Poiché i gradi di una cosa fanno parte di essa stessa, non può esistere grado di vicinanza quando non c’è alcuna vera e propria relazione genetica; pertanto, l’identicità o una distanza eccessiva eliminano ogni gradazione di consanguineità. Nessun uomo è “parente” di sé stesso, così come nessuno è esattamente uguale a sé stesso: per questo motivo non esiste grado di consanguineità quando si tratta di una sola persona, ma soltanto quando due persone vengono confrontate tra loro. Tuttavia, esistono diversi modi per calcolare questi gradi nelle varie linee di consanguineità. Nel caso delle linee ascendenti e discendenti, il grado di consanguineità deriva dal fatto che una delle parti coinvolte discende dall’altra; pertanto, secondo i criteri canonici e legali, la persona che occupa il primo posto in queste linee è considerata “lontana” di un certo grado rispetto all’altra persona (ad esempio, padre e figlio sono a primo grado); quella che occupa il secondo posto è considerata “lontana” di secondo grado (nonno, nipote, ecc.). Nel caso delle linee collaterali, invece, il grado di consanguineità deriva dal fatto che entrambe le parti discendono da un’unica origine; pertanto i gradi vengono calcolati in relazione a questo principio comune. In questo ambito, però, i criteri canonici e legali differiscono: il calcolo legale tiene conto anche di altri fattori legati alla discendenza. Le relazioni di consanguineità sono calcolate in entrambi i modi, ma il computo canonico tiene conto soltanto di uno dei gradi di parentela, ovvero di quello che rappresenta il numero maggiore di generazioni intermedie. Pertanto, secondo il calcolo legale, fratello e sorella, o due fratelli, sono considerati parenti di secondo grado, poiché ciascuno di loro è separato dal “grado comune” di parentela da una sola generazione; allo stesso modo, i figli di due fratelli sono considerati parenti di quarto grado. Tuttavia, secondo il calcolo canonico, due fratelli sono considerati parenti di primo grado, poiché nessuno dei due è separato dal “grado comune” da più di una generazione; i figli di un fratello, invece, sono considerati parenti di secondo grado rispetto all’altro fratello, poiché anch’essi si trovano a quella stessa distanza dal “grado comune”. Quindi, secondo il calcolo canonico, la distanza di una persona da un certo grado di parentela più elevato è esattamente uguale – e mai inferiore – alla distanza che essa ha da ogni persona discendente da quel grado stesso; infatti, “la causa per cui una cosa è così è ancora più forte”. Pertanto, anche se gli altri discendenti dal “grado comune” sono considerati parenti di una determinata persona in quanto anch’essi discendono da quel grado, questi discendenti di un altro ramo della famiglia non possono essere considerati più strettamente imparentati con quella persona di quanto essa lo sia con il “grado comune”. Tuttavia, a volte una persona può essere più lontanamente imparentata con un discendente dal “grado comune” di quanto lo sia lei stessa con quel grado; in tal caso, la consanguineità deve essere calcolata secondo il grado più distante.
Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione si basa su un presupposto errato: infatti, la consanguineità non rappresenta una serie di persone in ordine cronologico, ma piuttosto una relazione reciproca esistente tra determinate persone, le quali, insieme, formano una linea di consanguineità.
Risposta all’Obiezione 2: Il concetto di discendenza, inteso in senso generale, si applica a ogni linea di consanguineità, poiché la procreazione carnale, da cui deriva il legame di consanguineità, rappresenta un tipo di discendenza. Tuttavia, solo un particolare tipo di discendenza – ovvero quella che ha origine dalla persona di cui si tratta – rende effettivamente possibile la formazione di una linea di discendenza.
Risposta all’Obiezione 3: Una linea può essere interpretata in due modi diversi. A volte viene intesa nel senso proprio della dimensione stessa, che rappresenta il primo tipo di quantità continua; in questo caso, una linea retta contiene effettivamente soltanto due punti che la delimitano, ma potenzialmente un numero infinito di punti; se uno qualsiasi di questi punti viene individuato concretamente, la linea si divide e diventa due linee. Altre volte, però, una linea indica elementi disposti in sequenza lungo una retta; è questo il caso, ad esempio, nei numeri, dove l’unione di unità genera un numero. Ogni unità aggiunta rappresenta quindi un “grado” all’interno di una determinata sequenza; lo stesso vale per la linea di consanguineità: una singola linea può quindi contenere diversi gradi.
Risposta all’Obiezione 4: Proprio come non può esserci somiglianza senza differenza, così non esiste prossimità senza distanza. Pertanto, non ogni distanza è contraria alla consanguineità, ma soltanto quelle che escludono la prossimità legata ai rapporti di sangue.
Reply to Objection 5: Even as whiteness is said to be greater in two ways, in one way through intensity of the quality itself, in another way through the quantity of the surface, so consanguinity is said to be greater or lesser in two ways. First, intensively by reason of the very nature of consanguinity: secondly, extensively as it were, and thus the degree of consanguinity is measured by the persons between whom there is the propagation of a common blood, and in this way the degrees of consanguinity are distinguished. Wherefore it happens that of two persons related to one person in the same degree of consanguinity, one is more akin to him than the other, if we consider the quantity of consanguinity in the first way: thus a man’s father and brother are related to him in the first degree of consanguinity, because in neither case does any person come in between; and yet from the point of view of intensity a man’s father is more closely related to him than his brother, since his brother is related to him only because he is of the same father. Hence the nearer a person is to the common ancestor from whom the consanguinity descends, the greater is his consanguinity although he be not in a nearer degree. In this way a man’s great-uncle is more closely related to him than his great-nephew, although they are in the same degree.
Reply to Objection 6: Although a man’s father and uncle are in the same degree in respect of the root of consanguinity, since both are separated by one degree from the grandfather, nevertheless in respect of the person whose consanguinity is in question, they are not in the same degree, since the father is in the first degree, whereas the uncle cannot be nearer than the second degree, wherein the grandfather stands.
Reply to Objection 7: Two persons are always related in the same degree to one another, although they are not always distant in the same number of degrees from the common ancestor, as explained above.
Risposta all’Obiezione 5: Proprio come la bianchezza può essere considerata maggiore in due modi – da un lato per l’intensità della stessa qualità, dall’altro per la quantità della superficie – anche la consanguineità può essere ritenuta maggiore o minore in due modi. In primo luogo, in termini di intensità, a causa della natura stessa della consanguineità; in secondo luogo, in termini di quantità, e quindi il grado di consanguineità viene misurato dalle persone tra cui si verifica la propagazione dello stesso sangue comune. È proprio in questo modo che vengono distinti i diversi gradi di consanguineità. Può accadere, dunque, che due persone collegate da lo stesso grado di consanguineità siano diverse per l’intensità di tale legame: ad esempio, il padre e il fratello di una persona sono collegati dal primo grado di consanguineità, poiché in nessuno dei due casi vi è alcuna terza persona intermediaria; tuttavia, in termini di intensità, il padre è più strettamente legato alla figlia rispetto al fratello, poiché quest’ultimo è considerato tale soltanto perché condivide lo stesso padre. Da ciò deriva che più una persona è vicina all’antenato comune da cui discende la consanguineità, maggiore sarà tale legame, anche se non si trova in un grado più stretto. In questo modo, il prozio di una persona è più strettamente legato a lei rispetto al nipote di primo grado, pur essendo entrambi collocati nello stesso grado di consanguineità.
Risposta all’Obiezione 6: Sebbene il padre e lo zio di un uomo siano allo stesso grado in termini di legame di consanguineità, poiché entrambi sono separati da un grado dal nonno, tuttavia, in relazione alla persona la cui consanguineità è in questione, non si trovano allo stesso grado: il padre appartiene al primo grado, mentre lo zio non può essere più vicino di quanto non sia il secondo grado, che corrisponde al nonno.
Risposta all’Obiezione 7: Due persone sono sempre collegate tra loro nello stesso grado, anche se non sono sempre distanti dello stesso numero di generazioni dallo stesso antenato comune, come spiegato sopra.
Objection 1: It would seem that consanguinity is not by natural law an impediment to marriage. For no woman can be more akin to a man than Eve was to Adam, since of her did he say (Gn. 2:23): “This now is bone of my bones and flesh of my flesh.” Yet Eve was joined in marriage to Adam. Therefore as regards the natural law no consanguinity is an impediment to marriage.
Objection 2: Further, the natural law is the same for all. Now among the uncivilized nations no person is debarred from marriage by reason of consanguinity. Therefore, as regards the law of nature, consanguinity is no impediment to marriage.
Objection 3: Further, the natural law is what “nature has taught all animals,” as stated at the beginning of the Digests (i, ff. De just. et jure). Now brute animals copulate even with their mother. Therefore it is not of natural law that certain persons are debarred from marriage on account of consanguinity.
Objection 4: Further, nothing that is not contrary to one of the goods of matrimony is an impediment to marriage. But consanguinity is not contrary to any of the goods of marriage. Therefore it is not an impediment thereto.
Objection 5: Further, things which are more akin and more similar to one another are better and more firmly united together. Now matrimony is a kind of union. Since then consanguinity is a kind of kinship, it does not hinder marriage but rather strengthens the union.
On the contrary, According to the natural law whatever is an obstacle to the good of the offspring is an impediment to marriage. Now consanguinity hinders the good of the offspring, because in the words of Gregory (Regist., epis. xxxi) quoted in the text (Sent. iv, D, 40): “We have learnt by experience that the children of such a union cannot thrive.” Therefore according to the law of nature consanguinity is an impediment to matrimony. Further, that which belongs to human nature when it was first created is of natural law. Now it belonged to human nature from when it was first created that one should be debarred from marrying one’s father or mother: in proof of which it was said (Gn. 2:24): “Wherefore a man shall leave father and mother”: which cannot be understood of cohabitation, and consequently must refer to the union of marriage. Therefore consanguinity is an impediment to marriage according to the natural law.
I answer that, In relation to marriage a thing is said to be contrary to the natural law if it prevents marriage from reaching the end for which it was instituted. Now the essential and primary end of marriage is the good of the offspring. and this is hindered by a certain consanguinity, namely that which is between father and daughter, or son and mother. It is not that the good of the offspring is utterly destroyed, since a daughter can have a child of her father’s semen and with the father rear and teach that child in which things the good of the offspring consists, but that it is not effected in a becoming way. For it is out of order that a daughter be mated to her father in marriage for the purpose of begetting and rearing children, since in all things she ought to be subject to her father as proceeding from him. Hence by natural law a father and mother are debarred from marrying their children; and the mother still more than the father, since it is more derogatory to the reverence due to parents if the son marry his mother than if the father marry his daughter; since the wife should be to a certain extent subject to her husband. The secondary essential end of marriage is the curbing of concupiscence; and this end would be forfeit if a man could marry any blood-relation, since a wide scope would be afforded to concupiscence if those who have to live together in the same house were not forbidden to be mated in the flesh. Wherefore the Divine law debars from marriage not only father and mother, but also other kinsfolk who have to live in close intimacy with one another and ought to safeguard one another’s modesty. The Divine law assigns this reason (Lev. 18:10): “Thou shalt not uncover the nakedness” of such and such a one, “because it is thy own nakedness.” But the accidental end of marriage is the binding together of mankind and the extension of friendship: for a husband regards his wife’s kindred as his own. Hence it would be prejudicial to this extension of friendship if a man could take a woman of his kindred to wife since no new friendship would accrue to anyone from such a marriage. Wherefore, according to human law and the ordinances of the Church, several degrees of consanguinity are debarred from marriage. Accordingly it is clear from what has been said that consanguinity is by natural law an impediment to marriage in regard to certain persons, by Divine law in respect of some, and by human law in respect of others.
Reply to Objection 1: Although Eve was formed from Adam she was not Adam’s daughter, because she was not formed from him after the manner in which it is natural for a man to beget his like in species, but by the Divine operation, since from Adam’s rib a horse might have been formed in the same way as Eve was. Hence the natural connection between Eve and Adam was not so great as between daughter and father, nor was Adam the natural principle of Eve as a father is of his daughter.
Reply to Objection 2: That certain barbarians are united carnally to their parents does not come from the natural law but from the passion of concupiscence which has clouded the natural law in them.
Reply to Objection 3: Union of male and female is said to be of natural law, because nature has taught this to animals: yet she has taught this union to various animals in various ways according to their various conditions. But carnal copulation with parents is derogatory to the reverence due to them. For just as nature has instilled into parents solicitude in providing for their offspring, so has it instilled into the offspring reverence towards their parents: yet to no kind of animal save man has she instilled a lasting solicitude for his children or reverence for parents; but to other animals more or less, according as the offspring is more or less necessary to its parents, or the parents to their offspring. Hence as the Philosopher attests (De Animal. ix, 47) concerning the camel and the horse, among certain animals the son abhors copulation with its mother as long as he retains knowledge of her and a certain reverence for her. And since all honest customs of animals are united together in man naturally, and more perfectly than in other animals, it follows that man naturally abhors carnal knowledge not only of his mother, but also of his daughter, which is, however, less against nature, as stated above. Moreover consanguinity does not result from carnal procreation in other animals as in man, as stated above (A[1], ad 5). Hence the comparison fails.
Reply to Objection 4: It has been shown how consanguinity between married persons is contrary to the goods of marriage. Hence the Objection proceeds from false premises.
Reply to Objection 5: It is not unreasonable for one of two unions to be hindered by the other, even as where there is identity there is not likeness. In like manner the tie of consanguinity may hinder the union of marriage.
Obiezione 1: Sembra che la consanguineità non costituisca, secondo la legge naturale, un ostacolo al matrimonio.
Infatti, nessuna donna può essere più strettamente imparentata con un uomo di Eva rispetto ad Adamo; egli stesso disse infatti (Genesi 2:23): “Questa è ora osso delle mie ossa e carne della mia carne”. Eppure Eva sposò Adamo.
Pertanto, secondo la legge naturale, nessuna consanguineità rappresenta un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, la legge naturale è uguale per tutti. Ora, tra le nazioni non civilizzate, nessuno viene escluso dal matrimonio a causa di consanguineità. Pertanto, riguardo alla legge naturale, la consanguineità non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 3: Inoltre, la legge naturale è ciò che “la natura ha insegnato a tutti gli animali”, come si afferma all’inizio dei Digesti (I, ff. De just. et jure). Ora, anche gli animali bruti copulano con le loro madri; pertanto non è certo una disposizione della legge naturale che alcune persone siano escluse dal matrimonio per motivi di consanguineità.
Obiezione 4: Inoltre, nulla che non sia contrario ad alcuno dei beni del matrimonio costituisce un ostacolo al matrimonio. Ma la consanguineità non è contraria ad alcuno di questi beni; pertanto, non rappresenta un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 5: Inoltre, le cose che sono più simili tra loro sono meglio e più strettamente legate tra loro. Il matrimonio è una forma di unione; poiché la consanguineità rappresenta anch’essa un tipo di parentela, essa non ostacola il matrimonio, ma anzi ne rafforza l’unione.
Al contrario, secondo la legge naturale, qualsiasi cosa ostacoli il bene della prole rappresenta un impedimento al matrimonio. La consanguineità infatti ostacola il bene della prole; come affermano le parole di Gregorio (Regist., episodio xxxi), citate nel testo (Sentenze, iv, D, 40): “Abbiamo imparato dall’esperienza che i figli di un tale matrimonio non possono crescere sani e forti”. Pertanto, secondo la legge naturale, la consanguineità è un impedimento al matrimonio. Inoltre, ciò che appartiene alla natura umana fin dalla sua creazione rientra nella legge naturale stessa. Fin dall’inizio, infatti, era previsto che una persona non potesse sposare il proprio padre o la propria madre; a dimostrazione di ciò si legge in Genesi 2:24: “Pertanto l’uomo lascerà padre e madre”. Questa disposizione non può riferirsi alla convivenza, ma deve necessariamente indicare l’unione matrimoniale. Quindi, ancora una volta, la consanguineità è un impedimento al matrimonio secondo la legge naturale.
Rispondo che, in relazione al matrimonio, si dice che qualcosa sia contrario alla legge naturale se impedisce a questo istituto di raggiungere lo scopo per cui è stato creato. Ora, lo scopo essenziale e primario del matrimonio è il bene della prole, e tale bene viene ostacolato da determinati rapporti di consanguineità, in particolare quelli tra padre e figlia o tra figlio e madre. Non si tratta certo di un danno irreparabile per la prole, poiché una figlia può concepire un figlio dal seme del proprio padre e crescere e educarlo secondo i valori che contribuiscono al suo bene; tuttavia, tale processo non avviene in modo appropriato. È infatti contrario alla natura che una figlia sposi il proprio padre allo scopo di procreare e allevare figli, poiché in ogni ambito lei dovrebbe essere sottomessa a lui come sua discendente. Pertanto, per legge naturale, un padre e una madre sono vietati dal sposarsi tra loro; e la madre ancora più del padre, poiché è più offensivo verso il rispetto che si deve ai genitori se un figlio sposa la propria madre piuttosto che se un padre sposa la propria figlia, dato che la moglie dovrebbe essere in certo modo sottomessa al marito. Lo scopo secondario essenziale del matrimonio è la repressione della concupiscenza; tale scopo verrebbe vanificato se un uomo potesse sposare una persona con cui ha rapporti di consanguineità, poiché ciò darebbe ampio spazio alla lussuria. Per questo motivo, la legge divina vieta il matrimonio non solo tra genitori, ma anche tra altri parenti che vivono in stretta intimità e dovrebbero preservare la reciproca modestia. La legge divina fornisce questa motivazione (Levitico 18:10): “Non scoprire la nudità di una persona con cui hai rapporti di consanguineità, poiché essa è la tua stessa nudità”. Lo scopo occasionale del matrimonio, invece, è quello di unire l’umanità e di rafforzare i legami di amicizia: infatti, il marito considera la famiglia della moglie come propria. Pertanto, sarebbe dannoso per tale rafforzamento dell’amicizia se un uomo potesse sposare una donna con cui ha rapporti di consanguineità, poiché tale matrimonio non porterebbe a nuove relazioni amichevoli. Per questo motivo, secondo la legge umana e le norme della Chiesa, diversi gradi di consanguineità sono vietati dal matrimonio. Da quanto detto, è evidente che la consanguineità rappresenta un ostacolo al matrimonio per alcune persone secondo la legge naturale, per altre secondo la legge divina, e per altre ancora secondo la legge umana.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene Eva sia stata creata da Adamo, non era sua figlia, poiché non è stata formata da lui nel modo naturale con cui un uomo genera un essere simile a sé per specie, ma attraverso un atto divino; infatti, dalla costola di Adamo avrebbe potuto essere creato anche un cavallo, nello stesso modo in cui è stata creata Eva. Pertanto, il legame naturale tra Eva e Adamo non era così stretto come quello tra figlia e padre, né Adamo rappresentava il principio naturale di Eva, proprio come un padre lo è per sua figlia.
Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che alcuni barbari siano uniti carnalmente ai propri genitori non deriva dalla legge naturale, ma dall’impulso della concupiscenza, che ha offuscato in loro la legge naturale stessa.
Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che l’unione tra maschio e femmina sia di diritto naturale, poiché la natura l’ha insegnata agli animali; tuttavia, essa ha insegnato questa unione in modi diversi a seconda delle caratteristiche specifiche di ciascun animale. Tuttavia, il rapporto sessuale con i genitori è contrario al rispetto che si deve loro. Poiché la natura ha infatti instillato nei genitori l’attenzione e la cura verso i propri figli, ha altresì insito nei figli il rispetto per i genitori; tuttavia, nessun altro animale, se non l’uomo, possiede un tale sentimento duraturo nei confronti dei propri figli o del rispetto per i genitori. Negli altri animali, questo sentimento esiste in misura diversa, a seconda che il figlio sia più o meno necessario ai genitori, o viceversa. Come afferma il Filosofo nel “De Animalibus”, IX, 47, riguardo al cammello e al cavallo, in alcuni animali il figlio detesta il rapporto sessuale con la propria madre finché conserva conoscenza di lei e un certo rispetto per lei. Poiché tutte le abitudini sessuali degli animali si ritrovano naturalmente nell’uomo, e in modo più perfetto che negli altri animali, ne consegue che l’uomo detesta naturalmente il rapporto sessuale non solo con la propria madre, ma anche con la propria figlia; tuttavia, come già accennato, questo comportamento è meno contrario alla natura. Inoltre, la consanguineità derivante dalla procreazione sessuale non esiste negli altri animali nel modo in cui esiste nell’uomo, come detto sopra (A[1], ad 5). Pertanto, il confronto proposto non è valido.
Risposta all’Obiezione 4: È stato dimostrato come la consanguineità tra persone sposate sia contraria ai valori fondamentali del matrimonio. Pertanto, l’obiezione si basa su premesse errate.
Risposta all’Obiezione 5: Non è irragionevole che una delle due forme di unione venga ostacolata dall’altra, proprio come quando c’è identità non c’è somiglianza. Allo stesso modo, il legame di consanguineità può ostacolare l’unione coniugale.
Objection 1: It would seem that the degrees of consanguinity that are an impediment to marriage could not be fixed by the Church so as to reach to the fourth degree. For it is written (Mat. 19:6): “What God hath joined together let no man put asunder.” But God joined those together who are married within the fourth degree of consanguinity, since their union is not forbidden by the Divine law. Therefore they should not be put asunder by a human law.
Objection 2: Further, matrimony is a sacrament as also is baptism. Now no ordinance of the Church could prevent one who is baptized from receiving the baptismal character, if he be capable of receiving it according to the Divine law. Therefore neither can an ordinance of the Church forbid marriage between those who are not forbidden to marry by the Divine law.
Objection 3: Further, positive law can neither void nor extend those things which are natural. Now consanguinity is a natural tie which is in itself of a nature to impede marriage. Therefore the Church cannot by its ordinance permit or forbid certain people to marry, any more than she can make them to be kin or not kin.
Objection 4: Further, an ordinance of positive law should have some reasonable cause, since it is for this reasonable cause that it proceeds from the natural law. But the causes that are assigned for the number of degrees seem altogether unreasonable, since they bear no relation to their effect; for instance, that consanguinity be an impediment as far as the fourth degree on account of the four elements as far as the sixth degree on account of the six ages of the world, as far as the seventh degree on account of the seven days of which all time is comprised. Therefore seemingly this prohibition is of no force.
Objection 5: Further, where the cause is the same there should be the same effect. Now the causes for which consanguinity is an impediment to marriage are the good of the offspring, the curbing of concupiscence, and the extension of friendship, as stated above (A[3]), which are equally necessary for all time. Therefore the degrees of consanguinity should have equally impeded marriage at all times: yet this is not true since consanguinity is now an impediment to marriage as far as the fourth degree, whereas formerly it was an impediment as far as the seventh.
Objection 6: Further, one and the same union cannot be a kind of sacrament and a kind of incest. But this would be the case if the Church had the power of fixing a different number in the degrees which are an impediment to marriage. Thus if certain parties related in the fifth degree were married when that degree was an impediment, their union would be incestuous, and yet this same union would be a marriage afterwards when the Church withdrew her prohibition. And the reverse might happen if certain degrees which were not an impediment were subsequently to be forbidden by the Church. Therefore seemingly the power of the Church does not extend to this.
Objection 7: Further, human law should copy the Divine law. Now according to the Divine law which is contained in the Old Law, the prohibition of degrees does not apply equally in the ascending and descending lines: since in the Old Law a man was forbidden to marry his father’s sister but not his brother’s daughter. Therefore neither should there remain now a prohibition in respect of nephews and uncles.
On the contrary, Our Lord said to His disciples (Lk. 10:16): “He that heareth you heareth Me.” Therefore a commandment of the Church has the same force as a commandment of God. Now the Church sometimes has forbidden and sometimes allowed certain degrees which the Old Law did not forbid. Therefore those degrees are an impediment to marriage. Further, even as of old the marriages of pagans were controlled by the civil law, so now is marriage controlled by the laws of the Church. Now formerly the civil law decided which degrees of consanguinity impede marriage, and which do not. Therefore this can be done now by a commandment of the Church.
I answer that, The degrees within which consanguinity has been an impediment to marriage have varied according to various times. For at the beginning of the human race father and mother alone were debarred from marrying their children, because then mankind were few in number, and then it was necessary for the propagation of the human race to be ensured with very great care, and consequently only such persons were to be debarred as were unfitted for marriage even in respect of its principal end which is the good of the offspring, as stated above (A[3]). Afterwards however, the human race having multiplied, more persons were excluded by the law of Moses, for they already began to curb concupiscence. Wherefore as Rabbi Moses says (Doc. Perp. iii, 49) all those persons were debarred from marrying one another who are wont to live together in one household, because if a lawful carnal intercourse were possible between them, this would prove a very great incentive to lust. Yet the Old Law permitted other degrees of consanguinity, in fact to a certain extent it commanded them; to wit that each man should take a wife from his kindred, in order to avoid confusion of inheritances: because at that time the Divine worship was handed down as the inheritance of the race. But afterwards more degrees were forbidden by the New Law which is the law of the spirit and of love, because the worship of God is no longer handed down and spread abroad by a carnal birth but by a spiritual grace: wherefore it was necessary that men should be yet more withdrawn from carnal things by devoting themselves to things spiritual, and that love should have a yet wider play. Hence in olden times marriage was forbidden even within the more remote degrees of consanguinity, in order that consanguinity and affinity might be the sources of a wider natural friendship; and this was reasonably extended to the seventh degree, both because beyond this it was difficult to have any recollection of the common stock, and because this was in keeping with the sevenfold grace of the Holy Ghost. Afterwards, however, towards these latter times the prohibition of the Church has been restricted to the fourth degree, because it became useless and dangerous to extend the prohibition to more remote degrees of consanguinity. Useless, because charity waxed cold in many hearts so that they had scarcely a greater bond of friendship with their more remote kindred than with strangers: and it was dangerous because through the prevalence of concupiscence and neglect men took no account of so numerous a kindred, and thus the prohibition of the more remote degrees became for many a snare leading to damnation. Moreover there is a certain fittingness in the restriction of the above prohibition to the fourth degree. First because men are wont to live until the fourth generation, so that consanguinity cannot lapse into oblivion, wherefore God threatened (Ex. 20:5) to visit the parent’s sins on their children to the third and fourth generation. Secondly, because in each generation the blood, the identity of which causes consanguinity, receives a further addition of new blood, and the more another blood is added the less there is of the old. And because there are four elements, each of which is the more easily mixed with another, according as it is more rarefied it follows that at the first admixture the identity of blood disappears as regards the first element which is most subtle; at the second admixture, as regards the second element; at the third, as to the third element; at the fourth, as to the fourth element. Thus after the fourth generation it is fitting for the carnal union to be repeated.
Reply to Objection 1: Even as God does not join together those who are joined together against the Divine command, so does He not join together those who are joined together against the commandment of the Church, which has the same binding force as a commandment of God.
Reply to Objection 2: Matrimony is not only a sacrament but also fulfills an office; wherefore it is more subject to the control of the Church’s ministers than baptism which is a sacrament only: because just as human contracts and offices are controlled by human laws, so are spiritual contracts and offices controlled by the law of the Church.
Obiezione 1: Sembra che i gradi di consanguineità che costituiscono un impedimento al matrimonio non possano essere fissati dalla Chiesa fino al quarto grado. Infatti è scritto (Matteo 19:6): “Quello che Dio ha unito, nessuno lo separi”. Ma Dio ha unito coloro che sono sposati entro il quarto grado di consanguineità, poiché la loro unione non è proibita dalla legge divina. Pertanto, nemmeno una legge umana dovrebbe separarli.
Obiezione 2: Inoltre, il matrimonio è un sacramento, proprio come il battesimo. Ora, nessuna disposizione della Chiesa potrebbe impedire a una persona battezzata di ricevere il carattere sacramentale del battesimo, se essa ne è idonea secondo la Legge divina. Pertanto, nemmeno una disposizione della Chiesa può proibire il matrimonio tra persone a cui la Legge divina non lo vieta.
Obiezione 3: Inoltre, il diritto positivo non può né annullare né estendere quelle norme che sono di natura naturale. La consanguineità, ad esempio, è un legame naturale che di per sé stesso impedisce il matrimonio. Pertanto, la Chiesa non può, con le sue disposizioni, permettere o proibire a determinate persone di sposarsi, né può rendere loro parenti o meno.
Obiezione 4: Inoltre, un ordinamento di diritto positivo dovrebbe avere una causa ragionevole, poiché è proprio per questa causa ragionevole che deriva dal diritto naturale. Tuttavia le cause addotte per spiegare il numero dei gradi di proibizione sembrano del tutto irragionevoli, poiché non hanno alcuna relazione con i loro effetti; ad esempio, il fatto che la consanguineità costituisca un impedimento al quarto grado in base ai quattro elementi, al sesto grado in base alle sei età del mondo, o al settimo grado in base ai sette giorni da cui è composto tutto il tempo. Pertanto, questa proibizione sembra priva di qualsiasi validità legale.
Obiezione 5: Inoltre, quando la causa è la stessa, dovrebbe esserci lo stesso effetto. Ora, le ragioni per cui la consanguineità costituisce un ostacolo al matrimonio sono il bene della prole, la repressione della concupiscenza e l’approfondimento dell’amicizia, come già detto sopra (A[3]); queste ragioni sono ugualmente necessarie in ogni tempo. Pertanto, i diversi gradi di consanguineità dovrebbero aver sempre ostacolato il matrimonio nello stesso modo; tuttavia ciò non è vero: attualmente la consanguineità costituisce un ostacolo solo fino al quarto grado, mentre in passato lo era fino al settimo.
Obiezione 6: Inoltre, lo stesso legame non può essere allo stesso tempo un tipo di sacramento e un tipo di incesto. Tuttavia ciò accadrebbe se la Chiesa avesse il potere di stabilire diversi gradi che costituiscano impedimenti al matrimonio. Ad esempio, se persone collegate da un grado quinto si sposassero quando tale grado rappresentava un impedimento, il loro legame sarebbe considerato incestuoso; ma successivamente, una volta revocata la proibizione da parte della Chiesa, lo stesso legame verrebbe considerato matrimonio. Allo stesso modo, potrebbe accadere il contrario se certi gradi che inizialmente non rappresentavano impedimenti venissero successivamente proibiti dalla Chiesa. Pertanto, sembra che il potere della Chiesa non si estenda in questo ambito.
Obiezione 7: Inoltre, la legge umana dovrebbe imitare la legge divina. Ora, secondo la legge divina contenuta nell’Antico Testamento, il divieto di matrimonio tra consanguinei non si applica in modo uguale sia nelle linee ascendenti che in quelle discendenti: nell’Antico Testamento, ad esempio, a un uomo era vietato sposare la sorella del padre ma non la figlia del fratello. Pertanto, nemmeno oggi dovrebbe esserci alcun divieto di matrimonio tra nipoti e zii.
Al contrario, il nostro Signore disse ai suoi discepoli (Lc 10:16): “Chi vi ascolta, ascolta Me”. Pertanto, un comando della Chiesa ha lo stesso valore di un comando di Dio. Spesso la Chiesa ha proibito o permesso certe pratiche che l’Antico Testamento non vietava; quindi tali pratiche rappresentano un ostacolo al matrimonio. Inoltre, proprio come in passato i matrimoni dei pagani erano regolati dal diritto civile, così oggi il matrimonio è regolato dalle leggi della Chiesa. Un tempo era il diritto civile a stabilire quali gradi di consanguineità impedissero il matrimonio e quali no; pertanto anche oggi ciò può essere deciso tramite un comando della Chiesa.
Rispondo che i gradi entro cui la consanguineità è stata un ostacolo al matrimonio sono variati nel corso del tempo. All’inizio della specie umana, soltanto i genitori erano vietati di sposare i propri figli; all’epoca l’umanità era infatti molto rara, e per garantire la sua sopravvivenza era necessario prestare grande attenzione alle unioni matrimoniali. Pertanto venivano esclusi soltanto coloro che non erano idonei a sposarsi, anche in relazione allo scopo principale del matrimonio, ovvero il bene della prole, come già accennato (A[3]). In seguito, con l’aumentare della popolazione umana, altre categorie di persone furono escluse dalla legge di Mosè, poiché si iniziava a controllare i desideri carnali. Come afferma il rabbino Mosè (Doc. Perp. iii, 49), erano vietati di sposarsi coloro che vivevano insieme sotto lo stesso tetto; infatti, se fosse stato possibile un rapporto sessuale legittimo tra di loro, ciò avrebbe rappresentato un forte incentivo alla lussuria. Tuttavia, la Legge Antica permetteva altri gradi di consanguineità; anzi, in certa misura li incoraggiava, imponendo che ogni uomo prendesse una moglie appartenente alla propria famiglia per evitare confusione nelle successioni ereditarie. In quel periodo, infatti, il culto divino veniva tramandato come eredità della specie umana. Successivamente, la Legge Nuova, legge dello spirito e dell’amore, proibì ulteriori gradi di consanguineità: poiché il culto di Dio non veniva più trasmesso attraverso il rapporto sessuale, ma attraverso una grazia spirituale. Era quindi necessario che gli uomini si allontanassero ancora di più dalle cose carnali e si dedicassero alle cose spirituali, affinché l’amore potesse svolgere un ruolo ancora più importante nella vita umana. Per questo motivo, nell’antichità il matrimonio era vietato anche entro gradi di consanguineità piuttosto lontani, al fine che tale legame potesse diventare fonte di una più profonda amicizia naturale; questa restrizione veniva estesa fino al settimo grado, sia perché al di là di esso risultava difficile ricordare le origini comuni delle famiglie, sia perché ciò corrispondeva alle sette grazie dello Spirito Santo. In tempi più recenti, però, la Chiesa ha limitato tale divieto al quarto grado: poiché estenderlo a gradi più lontani risultava inutile e pericoloso. Era inutile, perché nella maggior parte delle persone il sentimento di carità si affievoliva, rendendo difficile mantenere legami di amicizia con i parenti più lontani; era pericoloso, perché, a causa della prevalenza dei desideri carnali, molte persone ignoravano l’esistenza di tanti parenti, e quindi il divieto diventava una trappola che poteva condurre alla dannazione. Inoltre, c’è una certa logica nella limitazione del divieto al quarto grado: innanzitutto, perché gli esseri umani tendono a vivere fino alla quarta generazione, così che il legame di consanguineità non possa essere dimenticato. Pertanto, Dio minacciò (Esodo 20:5) di far ricadere i peccati dei genitori sui loro figli, fino alla terza e quarta generazione. In secondo luogo, perché in ogni generazione il sangue, la cui identità costituisce il legame di consanguineità, riceve l’aggiunta di nuovo sangue; e più sangue viene aggiunto, meno ne rimane del vecchio. Poiché esistono quattro elementi, ciascuno dei quali si mescola più facilmente con un altro quanto più è raffinato, ne consegue che, alla prima miscelazione, l’identità del sangue scompare riguardo al primo elemento, il più sottile; alla seconda miscelazione, riguardo al secondo elemento; alla terza, riguardo al terzo elemento; alla quarta, riguardo al quarto elemento. Pertanto, dopo la quarta generazione, è opportuno ripetere l’unione carnale.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come Dio non unisce coloro che si uniscono contro il suo comando, allo stesso modo Egli non unisce coloro che si uniscono contro il comando della Chiesa, il quale possiede lo stesso valore obbligatorio di un comando divino.
Risposta all’Obiezione 2: Il matrimonio non è soltanto un sacramento, ma svolge anche una funzione specifica; pertanto è soggetto al controllo dei ministri della Chiesa in misura maggiore rispetto al battesimo, che è considerato semplicemente un sacramento. Infatti, proprio come i contratti e le funzioni umane sono regolati dalle leggi umane, allo stesso modo anche i contratti e le funzioni spirituali sono governati dalla legge della Chiesa.
Reply to Objection 3: Although the tie of consanguinity is natural, it is not natural that consanguinity forbid carnal intercourse, except as regards certain degrees, as stated above (A[3]). Wherefore the Church’s commandment does not cause certain people to be kin or not kin, because they remain equally kin at all times: but it makes carnal intercourse to be lawful or unlawful at different times for different degrees of consanguinity.
Reply to Objection 4: The reasons assigned are given as indicating aptness and congruousness rather than causality and necessity.
Reply to Objection 5: The reason for the impediment of consanguinity is not the same at different times: wherefore that which it was useful to allow at one time, it was beneficial to forbid at another.
Reply to Objection 6: A commandment does not affect the past but the future. Wherefore if the fifth degree which is now allowed were to be forbidden at any time, those in the fifth degree who are married would not have to separate, because no impediment supervening to marriage can annul it; and consequently a union which was a marriage from the first would not be made incestuous by a commandment of the Church. In like manner, if a degree which is now forbidden were to be allowed, such a union would not become a marriage on account of the Church’s commandment by reason of the former contract, because they could separate if they wished. Nevertheless, they could contract anew, and this would be a new union.
Reply to Objection 7: In prohibiting the degrees of consanguinity the Church considers chiefly the point of view of affection. And since the reason for affection towards one’s brother’s son is not less but even greater than the reasons for affection towards one’s father’s brother, inasmuch as the son is more akin to the father than the father to the son (Ethic. viii, 12), therefore did the Church equally prohibit the degrees of consanguinity in uncles and nephews. On the other hand the Old Law in debarring certain persons looked chiefly to the danger of concupiscence arising from cohabitation; and debarred those persons who were in closer intimacy with one another on account of their living together. Now it is more usual for a niece to live with her uncle than an aunt with her nephew: because a daughter is more identified with her father, being part of him, whereas a sister is not in this way identified with her brother, for she is not part of him but is born of the same parent. Hence there was not the same reason for debarring a niece and an aunt.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il legame di consanguineità sia naturale, non è naturale che esso vieti il rapporto sessuale, se non per determinati gradi, come indicato sopra (A[3]). Pertanto, il comandamento della Chiesa non fa sì che alcune persone diventino o non diventino parenti, poiché rimangono ugualmente imparentate in ogni momento; piuttosto, stabilisce se tale rapporto sia legittimo o illecito a seconda del grado di consanguineità.
Risposta all’Obiezione 4: Le ragioni addotte vengono presentate come esempi di appropriatenza e coerenza, piuttosto che di causalità e necessità.
Risposta all’Obiezione 5: La ragione che impedisce i matrimoni tra consanguinei non è la stessa in diversi periodi storici; pertanto ciò che era utile permetterlo in un determinato momento poteva rivelarsi vantaggioso proibirlo in un altro.
Risposta all’Obiezione 6: Un comandamento non riguarda il passato, ma il futuro. Pertanto, se il quinto grado attualmente consentito venisse proibito in qualsiasi momento, coloro che si trovano in tale stato e sono sposati non sarebbero costretti a separarsi, poiché nessun ostacolo successivo al matrimonio può annullarlo; di conseguenza, un’unione che già era considerata matrimoniale fin dall’inizio non diventerebbe incestuosa per decreto della Chiesa. Allo stesso modo, se un grado attualmente proibito venisse permesso, tale unione non diventerebbe matrimoniale in base al decreto della Chiesa, poiché le parti potrebbero separarsi se lo desiderassero; tuttavia, potrebbero contrarre nuovamente matrimonio, e questo sarebbe considerato un nuovo legame coniugale.
Risposta all’Obiezione 7: Nel proibire i gradi di consanguineità, la Chiesa tiene principalmente conto del punto di vista affettivo. Poiché il motivo dell’affetto verso il figlio di un fratello non è inferiore, ma anzi maggiore, rispetto ai motivi dell’affetto verso il cugino di padre, dato che il figlio è più strettamente legato al padre del padre al figlio (Etica, viii, 12), la Chiesa ha proibito ugualmente i rapporti tra zii e nipoti. D’altra parte, l’Antico Testamento, nel vietare certe unioni, considerava principalmente il pericolo di concupiscenza derivante dalla convivenza; quindi venivano escluse quelle persone che vivevano in stretta intimità a causa della loro convivenza. Oggi è più comune che una nipote viva con lo zio piuttosto che una zia con il nipote: poiché una figlia è strettamente legata al padre, essendo parte di lui, mentre una sorella non lo è allo stesso modo, essendo nata dallo stesso genitore. Pertanto, non esisteva lo stesso motivo per vietare i rapporti tra nipote e zia.
We must consider next the impediment of affinity. Under this head there are eleven points of inquiry: (1) Whether affinity results from matrimony? (2) Whether it remains after the death of husband or wife? (3) Whether it is caused through unlawful intercourse? (4) Whether it arises from a betrothal? (5) Whether affinity is caused through affinity? (6) Whether affinity is an impediment to marriage? (7) Whether affinity in itself admits of degrees? (8) Whether its degrees extend as far as the degrees of consanguinity? (9) Whether marriages of persons related to one another by consanguinity or affinity should always be dissolved by divorce? (10) Whether the process for the dissolution of like marriages should always be by way of accusation? (11) Whether witnesses should be called in such a case?
Dobbiamo ora considerare l’ostacolo rappresentato dall’affinità. In questa categoria esistono undici punti da esaminare:
(1) Deriva forse l’affinità dal matrimonio?
(2) Permane essa anche dopo la morte di uno o entrambi i coniugi?
(3) Viene causata da rapporti illeciti?
(4) Nasce forse da un fidanzamento?
(5) Può l’affinità stessa generare ulteriori gradi di affinità?
(6) Rappresenta davvero un ostacolo al matrimonio?
(7) Esistono diversi gradi di affinità?
(8) Tali gradi si estendono fino ai livelli della consanguineità?
(9) I matrimoni tra persone legate da consanguineità o affinità dovrebbero sempre essere annullati tramite divorzio?
(10) Il procedimento per l’annullamento di tali matrimoni dovrebbe sempre avvenire attraverso accuse formali?
(11) In tal caso, sono necessari testimoni?
Objection 1: It would seem that a person does not contract affinity through the marriage of a blood-relation. For “the cause of a thing being so is yet more so.” Now the wife is not connected with her husband’s kindred except by reason of the husband. Since then she does not contract affinity with her husband, neither does she contract it with her husband’s kindred.
Objection 2: Further, if certain things be separate from one another and something be connected with one of them, it does not follow that it is connected with the other. Now a person’s blood relations are separate from one another. Therefore it does not follow, if a certain woman be married to a certain man, that she is therefore connected with all his kindred.
Objection 3: Further, relations result from certain things being united together. Now the kindred of the husband do not become united together by the fact of his taking a wife. Therefore they do not acquire any relationship of affinity.
On the contrary, Husband and wife are made one flesh. Therefore if the husband is related in the flesh to all his kindred, for the same reason his wife will be related to them all. Further, this is proved by the authorities quoted in the text (Sent. iv, D, 41).
I answer that, A certain natural friendship is founded on natural fellowship. Now natural fellowship, according to the Philosopher (Ethic. viii, 12), arises in two ways; first, from carnal procreation; secondly, from connection with orderly carnal procreation, wherefore he says (Ethic. viii, 12) that the friendship of a husband towards his wife is natural. Consequently even as a person through being connected with another by carnal procreation is bound to him by a tie of natural friendship, so does one person become connected with another through carnal intercourse. But there is a difference in this, that one who is connected with another through carnal procreation, as a son with his father, shares in the same common stock and blood, so that a son is connected with his father’s kindred by the same kind of tie as the father was, the tie, namely of consanguinity, albeit in a different degree on account of his being more distant from the stock: whereas one who is connected with another through carnal intercourse does not share in the same stock, but is as it were an extraneous addition thereto: whence arises another kind of tie known by the name of “affinity.” This is expressed in the verse: Marriage makes a new kind of connection, While birth makes a new degree, because, to wit, the person begotten is in the same kind of relationship, but in a different degree, whereas through carnal intercourse he enters into a new kind of relationship.
Reply to Objection 1: Although a cause is more potent than its effect, it does not always follow that the same name is applicable to the cause as to the effect, because sometimes that which is in the effect, is found in the cause not in the same but in a higher way; wherefore it is not applicable to both cause and effect under the same name or under the same aspect, as is the case with all equivocal effective causes. Thus, then, the union of husband and wife is stronger than the union of the wife with her husband’s kindred, and yet it ought not to be named affinity, but matrimony which is a kind of unity; even as a man is identical with himself, but not with his kinsman.
Reply to Objection 2: Blood-relations are in a way separate, and in a way connected: and it happens in respect of their connection that a person who is connected with one of them is in some way connected with all of them. But on account of their separation and distance from one another it happens that a person who is connected with one of them in one way is connected with another in another way, either as to the kind of connection or as to the degree.
Reply to Objection 3: Further, a relation results sometimes from a movement in each extreme, for instance fatherhood and sonship, and a relation of this kind is really in both extremes. Sometimes it results from the movement of one only, and this happens in two ways. In one way when a relation results from the movement of one extreme without any movement previous or concomitant of the other extreme; as in the Creator and the creature, the sensible and the sense, knowledge and the knowable object: and then the relation is in one extreme really and in the other logically only. In another way when the relation results from the movement of one extreme without any concomitant movement, but not without a previous movement of the other; thus there results equality between two men by the increase of one, without the other either increasing or decreasing then, although previously he reached his actual quantity by some movement or change, so that this relation is founded really in both extremes. It is the same with consanguinity and affinity, because the relation of brotherhood which results in a grown child on the birth of a boy, is caused without any movement of the former’s at the time, but by virtue of that previous movement of his wherein he was begotten; wherefore at the time it happens that there results in him the aforesaid relation through the movement of another. Likewise because this man descends through his own birth from the same stock as the husband, there results in him affinity with the latter’s wife, without any new change in him.
Obiezione 1: Sembra che una persona non entri in rapporti di affinità attraverso il matrimonio con un parente di sangue. Infatti, “la causa per cui qualcosa è così lo rende ancora di più tale”. Ora, la moglie non è legata alla famiglia del marito se non attraverso il matrimonio stesso. Pertanto, non entra in rapporti di affinità né con il marito né con i parenti di lui.
Obiezione 2: Inoltre, se alcune cose sono separate l’una dall’altra e qualcosa è collegato a una di esse, ciò non implica necessariamente che sia collegato anche alle altre. Ora, i legami di sangue tra le persone sono separati tra loro; pertanto, il fatto che una donna sia sposata con un uomo non significa necessariamente che sia collegata a tutti i suoi parenti.
Obiezione 3: Inoltre, le relazioni familiari derivano dal fatto che determinate persone vengono unite tra loro. Ora, i parenti del marito non vengono uniti dal semplice atto di lui sposare una donna; pertanto, non acquisiscono alcuna relazione di affinità familiare a causa di questo matrimonio.
Al contrario, marito e moglie sono fatti “una carne”. Pertanto, se il marito è legato da vincoli di sangue a tutti i suoi parenti, per lo stesso motivo anche sua moglie sarà legata a loro. Inoltre, ciò viene confermato dalle autorità citate nel testo (Sentenze iv, D, 41).
Rispondo che una certa forma di amicizia naturale si fonda sulla condivisione fisica e biologica. Ora, secondo il Filosofo (Etica viii, 12), tale condivisione può sorgere in due modi: innanzitutto dalla procreazione carnale; in secondo luogo da una connessione derivante da una procreazione ordinata e legittima. Per questo motivo egli afferma che l’amicizia tra un marito e sua moglie sia di natura. Di conseguenza, così come una persona è legata a un’altra attraverso la procreazione carnale da un vincolo di amicizia naturale, allo stesso modo si può stabilire un legame simile attraverso il rapporto sessuale. Tuttavia esiste una differenza: chi è legato alla propria famiglia attraverso la procreazione condivide lo stesso sangue e gli stessi antenati; quindi il legame che lo unisce al padre è di natura consanguinea, sebbene in grado diverso a seconda del grado di distanza genetica. Al contrario, chi entra in rapporto sessuale con qualcuno non condivide lo stesso sangue e gli stessi antenati; il legame che ne deriva è quindi di natura diversa, definito “affinità”. Questo concetto viene espresso nel seguente verso:
“Il matrimonio stabilisce un nuovo tipo di legame,
mentre la procreazione crea un grado diverso di parentela;
infatti la persona nata dal rapporto sessuale entra in una relazione nuova, ma dello stesso tipo.”
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene una causa sia più potente del suo effetto, non segue necessariamente che lo stesso nome possa essere applicato sia alla causa che all’effetto; infatti, a volte ciò che si trova nell’effetto esiste anche nella causa, ma in modo diverso o più elevato. Pertanto, non è possibile riferirsi a causa ed effetto con lo stesso nome o dallo stesso punto di vista, come avviene per tutte le cause efficaci ambigue. Così, ad esempio, l’unione tra marito e moglie è più forte dell’unione tra la moglie e i parenti del marito; tuttavia non dovrebbe essere chiamata “affinità”, ma “matrimonio”, che rappresenta un tipo di unità. Allo stesso modo, un uomo è identico a se stesso, ma non ai suoi parenti.
Risposta all’Obiezione 2: Le relazioni di sangue sono, in un certo senso, separate, e in un altro senso collegate; proprio a causa di questa loro connessione, una persona che è legata a uno di questi legami familiari lo è, in qualche modo, anche a tutti. Tuttavia, a causa della loro separazione e distanza reciproca, può accadere che una persona che è collegata a uno di questi legami in un certo modo lo sia in modo diverso con un altro, sia per il tipo di relazione che per il grado di essa.
Risposta all’Obiezione 3: Inoltre, una relazione può talvolta derivare dal movimento di entrambi gli estremi; ad esempio, la paternità e la filiazione sono relazioni di questo tipo che esistono effettivamente in entrambi gli estremi. A volte, invece, la relazione deriva dal movimento di uno solo degli estremi, e ciò avviene in due modi diversi. Nel primo caso, la relazione sorge dal movimento di un estremo senza alcun movimento precedente o concomitante dell’altro estremo; ad esempio, nel rapporto tra Creatore e creatura, tra ciò che è sensibile e il senso, tra conoscenza e oggetto conosciuto. In questo caso, la relazione esiste effettivamente in un estremo e logicamente soltanto nell’altro. Nel secondo caso, la relazione deriva dal movimento di un estremo senza alcun movimento concomitante dell’altro, ma non senza un movimento precedente di quest’ultimo; ad esempio, l’uguaglianza tra due uomini può derivare dall’aumento della quantità di uno di loro, senza che l’altro aumenti o diminuisca; tuttavia, in precedenza entrambi avevano raggiunto la propria quantità attuale attraverso un certo movimento o cambiamento. In questi casi, la relazione esiste effettivamente in entrambi gli estremi. Lo stesso vale per le relazioni di consanguineità e affinità: ad esempio, il rapporto di fratellanza che sorge nel momento della nascita di un figlio maschio non deriva da alcun movimento del padre in quel momento, ma dalla relazione precedente che ha portato alla sua nascita; pertanto, tale relazione esiste effettivamente in entrambi gli estremi. Allo stesso modo, il fatto che quest’uomo discenda dallo stesso lignaggio del marito comporta in lui un legame di affinità con la moglie di quest’ultimo, senza alcun cambiamento nel suo stato personale.
Objection 1: It would seem that affinity does not remain after the death of husband or wife, between the blood-relations of husband and wife or “vice versa.” Because if the cause cease the effect ceases. Now the cause of affinity was the marriage, which ceases after the husband’s death, since then “the woman … is loosed from the law of the husband” (Rom. 7:2). Therefore the aforesaid affinity ceases also.
Objection 2: Further, consanguinity is the cause of affinity. Now the consanguinity of the husband with his blood-relations ceases at his death. Therefore, the wife’s affinity with them ceases also.
On the contrary, Affinity is caused by consanguinity. Now consanguinity binds persons together for all time as long as they live. Therefore affinity does so also: and consequently affinity (between two persons) is not dissolved through the dissolution of the marriage by the death of a third person.
I answer that, A relation ceases in two ways: in one way through the corruption of its subject, in another way by the removal of its cause; thus likeness ceases when one of the like subjects dies, or when the quality that caused the likeness is removed. Now there are certain relations which have for their cause an action, or a passion or movement (Metaph. v, 20): and some of these are caused by movement, through something being moved actually; such is the relation between mover and moved: some of them are caused through something being adapted to movement, for instance the relations between the motive power and the movable, or between master and servant; and some of them result from something, having been moved previously, such as the relation between father and son, for the relation between them is caused not by (the con) being begotten now, but by his having been begotten. Now aptitude for movement and for being moved is transitory; whereas the fact of having been moved is everlasting, since what has been never ceases having been. Consequently fatherhood and sonship are never dissolved through the removal of the cause, but only through the corruption of the subject, that is of one of the subjects. The same applies to affinity, for this is caused by certain persons having been joined together not by their being actually joined. Wherefore it is not done away, as long as the persons between whom affinity has been contracted survive, although the person die through whom it was contracted.
Reply to Objection 1: The marriage tie causes affinity not only by reason of actual union, but also by reason of the union having been effected in the past.
Reply to Objection 2: Consanguinity is not the chief cause of affinity, but union with a blood-relation, not only because that union is now, but because it has been. Hence the argument does not prove.
Obiezione 1: Sembra che l’affinità non sopravviva alla morte del marito o della moglie, né tra i parenti di sangue dei coniugi né “viceversa”. Infatti, se la causa scompare, scompare anche l’effetto. Ora, la causa di tale affinità era il matrimonio, che termina dopo la morte del marito; da quel momento “la donna, è liberata dalla legge del marito” (Romani 7:2). Pertanto, anche l’affinità menzionata sopra cessa.
Obiezione 2: Inoltre, la consanguineità è la causa dell’affinità. Ora, la consanguineità del marito con i suoi parenti di sangue cessa alla sua morte; pertanto, anche l’affinità della moglie con loro cessa.
Al contrario, l’affinità è causata dalla consanguineità. La consanguineità lega le persone tra loro per tutta la durata della loro vita; pertanto anche l’affinità agisce allo stesso modo: di conseguenza, l’affinità (tra due persone) non si dissolve con la dissoluzione del matrimonio a causa della morte di una terza persona.
Rispondo che una relazione cessa in due modi: in un caso a causa della corruzione del suo soggetto, nell’altro per la scomparsa della sua causa; pertanto, la somiglianza cessa quando uno dei soggetti simili muore, o quando la qualità che ne determinava l’affinità scompare. Esistono relazioni il cui fondamento è un atto, una passione o un movimento (Metafisica V, 20): alcune di queste derivano da un movimento effettivo, come quella tra motore e mobile; altre nascono dal fatto che qualcosa sia adatto a muoversi, ad esempio le relazioni tra forza motrice e oggetto mosso, o tra padrone e servo; altre ancora derivano dal fatto che qualcosa è stato precedentemente mosso, come quella tra padre e figlio, poiché tale relazione non deriva dall’atto attuale della generazione, ma dal fatto che il padre sia stato generato in passato. L’attitudine a muoversi o ad essere mossi è effimera; invece, il fatto stesso di essere stati mossi è eterno, poiché ciò che è stato esiste sempre. Pertanto, la paternità e la filiazione non vengono mai annullate dalla scomparsa della causa, ma soltanto dalla corruzione del soggetto, cioè di uno dei due individui coinvolti nella relazione. Lo stesso vale per l’affinità: essa deriva dal fatto che determinate persone siano state unite tra loro, e non perché siano effettivamente unite fisicamente; pertanto, tale affinità non viene meno finché le persone coinvolte sopravvivono, anche se quella che ne è stata la causa muore.
Risposta all’Obiezione 1: Il legame coniugale genera affinità non solo a causa dell’unione effettiva, ma anche perché tale unione è avvenuta in passato.
Risposta all’Obiezione 2: La consanguineità non è la causa principale dell’affinità, ma l’unione basata su un legame di sangue, non solo perché tale unione esiste attualmente, ma anche perché è esistita in passato. Pertanto, questo argomento non dimostra nulla.
Objection 1: It would seem that unlawful intercourse does not cause affinity. For affinity is an honorable thing. Now honorable things do not result from that which is dishonorable. Therefore affinity cannot be caused by a dishonorable intercourse.
Objection 2: Further, where there is consanguinity there cannot be affinity; since affinity is a relationship between persons that results from carnal intercourse and is altogether void of blood-relationship. Now if unlawful intercourse were a cause of affinity, it would sometimes happen that a man would contract affinity with his blood-relations and with himself: for instance when a man is guilty of incest with a blood-relation. Therefore affinity is not caused by unlawful intercourse.
Objection 3: Further, unlawful intercourse is according to nature or against nature. Now affinity is not caused by unnatural unlawful intercourse as decided by law (can. Extraordinaria, xxxv, qu. 2,3). Therefore it is not caused only by unlawful intercourse according to nature.
On the contrary, He who is joined to a harlot is made one body (1 Cor. 6:16). Now this is the reason why marriage caused affinity. Therefore unlawful intercourse does so for the same reason. Further, carnal intercourse is the cause of affinity, as shown by the definition of affinity, which definition is as follows: Affinity is the relationship of persons which results from carnal intercourse and is altogether void of blood-relationship. But there is carnal copulation even in unlawful intercourse. Therefore unlawful intercourse causes affinity.
I answer that, According to the Philosopher (Ethic. viii, 12) the union of husband and wife is said to be natural chiefly on account of the procreation of offspring, and secondly on account of the community of works: the former of which belongs to marriage by reason of carnal copulation, and the latter, in so far as marriage is a partnership directed to a common life. Now the former is to be found in every carnal union where there is a mingling of seeds, since such a union may be productive of offspring, but the latter may be wanting. Consequently since marriage caused affinity, in so far as it was a carnal mingling, it follows that also an unlawful intercourse causes affinity in so far as it has something of natural copulation.
Reply to Objection 1: In an unlawful intercourse there is something natural which is common to fornication and marriage, and in this respect it causes affinity. There is also something which is inordinate whereby it differs from marriage, and in this respect it does not cause affinity. Hence affinity remains honorable, although its cause is in a way dishonorable.
Reply to Objection 2: There is no reason why diverse relations should not be in the same subject by reason of different things. Consequently there can be affinity and consanguinity between two persons, not only on account of unlawful but also on account of lawful intercourse: for instance if a blood-relation of mine on my father’s side marries a blood-relation of mine on my mother’s side. Hence in the above definition the words “which is altogether void of blood-relationship” apply to affinity as such. Nor does it follow that a man by having intercourse with his blood-relation contracts affinity with himself, since affinity, like consanguinity, requires diversity of subjects, as likeness does.
Reply to Objection 3: In unnatural copulation there is no mingling of seeds that makes generation possible: wherefore a like intercourse does not cause affinity.
Obiezione 1: Sembra che gli rapporti illeciti non possano generare affinità, poiché l’affinità è qualcosa di onorevole. Ora, le cose onorevoli non derivano da ciò che è disonorevole. Pertanto, l’affinità non può essere causata da rapporti illeciti.
Obiezione 2: Inoltre, dove c’è consanguineità non può esserci affinità; poiché l’affinità è una relazione tra persone che deriva dall’intimità carnale e è completamente priva di legami di sangue. Ora, se l’intimità illecita fosse la causa dell’affinità, potrebbe accadere che un uomo entrasse in affinità con i propri parenti di sangue o addirittura con se stesso: ad esempio, quando un uomo commette incesto con un parente di sangue. Pertanto, l’affinità non deriva dall’intimità illecita.
Obiezione 3: Inoltre, gli rapporti illeciti sono o conformi alla natura o contrari ad essa. Ora, l’affinità non deriva da rapporti illeciti e contrari alla natura, come stabilito dalla legge (canone Extraordinaria, xxxv, q. 2,3). Pertanto, l’affinità non è causata esclusivamente da rapporti illeciti conformi alla natura.
Al contrario, colui che si unisce a una prostituta diventa uno con lei (1 Corinzi 6:16). Ed è proprio per questo motivo che il matrimonio crea legami di affinità; lo stesso vale, pertanto, anche per le relazioni illecite. Inoltre, l’atto sessuale carnale è la causa di tali legami di affinità, come dimostra la definizione stessa di affinità: essa indica quella relazione tra persone che deriva dall’atto sessuale e che non ha alcun legame di sangue. Poiché anche nelle relazioni illecite si verifica un atto sessuale carnale, ne consegue che tali relazioni generano anch’esse legami di affinità.
Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica, viii, 12), l’unione tra marito e moglie è considerata naturale principalmente per motivi legati alla procreazione dei figli, e in secondo luogo per la condivisione delle attività quotidiane: il primo aspetto deriva dalla copulazione carnale, mentre il secondo riguarda il fatto che il matrimonio rappresenta una partnership finalizzata a una vita comune. Ora, il primo aspetto è presente in qualsiasi unione carnale che comporti lo scambio di spermatozoi, poiché tale unione può portare alla nascita di figli; il secondo aspetto, invece, potrebbe mancare. Pertanto, poiché il matrimonio genera un legame affettivo in quanto unione carnale, ne consegue che anche un rapporto illegittimo possa generare lo stesso tipo di legame, nella misura in cui comporti elementi simili alla copulazione naturale.
Risposta all’Obiezione 1: In un rapporto illecito esiste qualcosa di naturale che è comune sia alla fornicazione che al matrimonio; in questo senso, tale rapporto genera un legame affettivo. Tuttavia, vi è anche qualcosa di eccessivo o irregolare che lo differenzia dal matrimonio; in questo caso, tale rapporto non genera alcun legame affettivo. Pertanto, il legame affettivo rimane onorevole, anche se la sua origine è in qualche modo disonorevole.
Risposta all’Obiezione 2: Non c’è alcun motivo per cui diverse relazioni non possano esistere nello stesso soggetto a causa di fattori diversi. Pertanto, può esserci affinità e consanguineità tra due persone, non solo a causa di rapporti illeciti ma anche legittimi: ad esempio, se una persona imparentata con me per parte del padre sposa una persona imparentata con me per parte della madre. Quindi, nella definizione sopra riportata, le parole “che sono completamente prive di relazioni di sangue” si riferiscono proprio all’affinità in sé. Inoltre, non segue affatto che un uomo, avendo rapporti con una persona imparentata con lui per sangue, entri in relazione di affinità con se stesso; infatti, l’affinità, come la consanguineità, richiede la diversità dei soggetti coinvolti, proprio come richiede essa stessa la presenza di somiglianze.
Risposta all’Obiezione 3: Nella copulazione innaturale non avviene alcun mescolamento dei semi che renda possibile la generazione; pertanto, un simile rapporto non genera alcuna affinità tra le parti coinvolte.
Objection 1: It would seem that affinity cannot be caused by betrothal. For affinity is a lasting tie: whereas a betrothal is sometimes broken off. Therefore it cannot cause affinity.
Objection 2: Further if the hymen be penetrated without the deed being consummated, affinity is not contracted. Yet this is much more akin to carnal intercourse than a betrothal. Therefore betrothal does not cause affinity.
Objection 3: Further, betrothal is nothing but a promise of future marriage. Now sometimes there is a promise of future marriage without affinity being contracted, for instance if it take place before the age of seven years; or if a man having a perpetual impediment of impotence promise a woman future marriage; or if a like promise be made between persons to whom marriage is rendered unlawful by a vow; or in any other way whatever. Therefore betrothal cannot cause affinity.
On the contrary, Pope Alexander (cap. Ad audiendem, De spons. et matrim.) forbade a certain woman to marry a certain man, because she had been betrothed to his brother. Now this would not be the case unless affinity were contracted by betrothal. Therefore, etc.
I answer that, Just as a betrothal has not the conditions of a perfect marriage, but is a preparation for marriage, so betrothal causes not affinity as marriage does, but something like affinity. This is called “the justice of public honesty,” which is an impediment to marriage even as affinity and consanguinity are, and according to the same degrees, and is defined thus: “The justice of public honesty is a relationship arising out of betrothal, and derives its force from ecclesiastical institution by reason of its honesty.” This indicates the reason of its name as well as its cause, namely that this relationship was instituted by the Church on account of its honesty.
Reply to Objection 1: Betrothal, by reason not of itself but of the end to which it is directed, causes this kind of affinity known as “the justice of public honesty”: wherefore just as marriage is a lasting tie, so is the aforesaid kind of affinity.
Reply to Objection 2: In carnal intercourse man and woman become one flesh by the mingling of seeds. Wherefore it is not every invasion or penetration of the hymen that causes affinity to be contracted, but only such as is followed by a mingling of seeds. But marriage causes affinity not only on account of carnal intercourse, but also by reason of the conjugal fellowship, in respect of which also marriage is according to nature. Consequently affinity results from the marriage contract itself expressed in words of the present and before its consummation, and in like manner there results from betrothal, which is a promise of conjugal fellowship, something akin to affinity, namely the justice of public honesty.
Reply to Objection 3: All those impediments which void a betrothal prevent affinity being contracted through a promise of marriage. Hence whether he who actually promises marriage be lacking in age, or be under a solemn vow of continence or any like impediment, no affinity nor anything akin to it results because the betrothal is void. If however, a minor, laboring under insensibility or malefice, having a perpetual impediment, is betrothed before the age of puberty and after the age of seven years, with a woman who is of age, from such a contract there results the impediment called “justice of public honesty,” because at the time the impediment was not actual, since at that age the boy who is insensible is equally impotent in respect of the act in question.
Obiezione 1: Sembra che l’affinità non possa essere generata dal fidanzamento. Infatti, l’affinità rappresenta un legame duraturo, mentre il fidanzamento a volte viene annullato. Pertanto, il fidanzamento non può essere la causa dell’affinità.
Obiezione 2: Inoltre, se il velo verginale viene violato senza che l’atto sessuale venga completato, non si instaura alcun legame coniugale. Eppure questo comportamento è molto più simile a un rapporto sessuale che a un fidanzamento. Pertanto, il fidanzamento non dà origine a nessun legame coniugale.
Obiezione 3: Inoltre, il fidanzamento non è altro che una promessa di matrimonio futuro. Tuttavia, a volte si verifica una promessa di matrimonio futuro senza che venga stipulato alcun legame affettivo tra le parti interessate; ad esempio, se tale promessa avviene prima dei sette anni d’età; oppure se un uomo, affetto da un impedimento permanente all’attività sessuale, promette a una donna di sposarla in futuro; o ancora se una simile promessa viene fatta tra persone per le quali il matrimonio è vietato da qualche voto o giuramento. Pertanto, il fidanzamento non può creare alcun legame affettivo tra le persone coinvolte.
Al contrario, papa Alessandro (cap. Ad audiendem, De spons. et matrim.) vietò a una certa donna di sposare un certo uomo, poiché era già promessa al fratello di quest’ultimo. Ora, ciò non sarebbe avvenuto se il legame di affinità non fosse stato stabilito attraverso la promessa di matrimonio. Pertanto, eccetera.
Rispondo che, proprio come un fidanzamento non possiede le caratteristiche di un matrimonio perfetto, ma ne rappresenta una preparazione, allo stesso modo il fidanzamento non genera un legame affettivo simile a quello del matrimonio, bensì qualcosa di simile. Questo fenomeno viene definito “giustizia dell’onestà pubblica”; esso costituisce un ostacolo al matrimonio, proprio come l’affinità e la consanguineità, e lo è nella stessa misura. La “giustizia dell’onestà pubblica” è una relazione che sorge dal fidanzamento e riceve la sua validità dall’instituzione ecclesiastica, in virtù della sua natura onesta. Questo spiega sia il motivo del suo nome che la sua origine: tale relazione fu infatti istituita dalla Chiesa proprio per le sue caratteristiche di onestà.
Risposta all’Obiezione 1: Lo fidanzamento, non in sé stesso, ma per lo scopo a cui è rivolto, genera quel tipo di legame conosciuto come “giustizia dell’onestà pubblica”; pertanto, proprio come il matrimonio rappresenta un legame duraturo, anche tale tipo di legame lo è.
Risposta all’Obiezione 2: Nel rapporto carnale, l’uomo e la donna diventano “una carne” attraverso lo scambio dei semi. Pertanto, non ogni invasione o penetrazione del velo virginale determina la formazione di un legame affettivo, ma soltanto quelle che sono seguite da uno scambio di semenzi. Il matrimonio, invece, genera questo legame non solo a causa del rapporto carnale, ma anche grazie alla comunanza coniugale, elemento anch’esso conforme alla natura umana. Di conseguenza, tale legame affettivo deriva dal contratto matrimoniale stesso, espresso attraverso parole solenni prima della sua consumazione; allo stesso modo, il fidanzamento, che rappresenta una promessa di comunanza coniugale, genera un legame simile a quello matrimoniale, ovvero la lealtà e l’onestà reciproca.
Risposta all’Obiezione 3: Tutti quegli ostacoli che rendono nullo un fidanzamento impediscono anche la stipulazione di un legame affettivo attraverso una promessa di matrimonio. Pertanto, sia che colui che effettivamente promette il matrimonio sia minorenne, sia che si trovi sotto un voto solenne di castità o sia soggetto ad altri ostacoli simili, non sorge alcun legame affettivo né nulla di simile, poiché il fidanzamento stesso è nullo. Tuttavia, se un minore, affetto da infermità mentale o malvagità e quindi soggetto a un ostacolo permanente, viene fidanzato prima dell’età della pubertà e dopo i sette anni, con una donna maggiorenne, da tale contratto sorge l’ostacolo denominato “justizia di pubblica onestà”, poiché al momento della stipulazione tale ostacolo non esisteva effettivamente; infatti, a quell’età, il ragazzo affetto da infermità mentale è ugualmente incapace di compiere l’atto in questione.
Objection 1: It would seem that affinity also is a cause of affinity. For Pope Julius I says (cap. Contradicimus 35, qu. iii): “No man may marry his wife’s surviving blood-relation”: and it is said in the next chapter (cap. Porro duorum) that “the wives of two cousins are forbidden to marry, one after the other, the same husband.” But this is only on account of affinity being contracted through union with a person related by affinity. Therefore affinity is a cause of affinity.
Objection 2: Further, carnal intercourse makes persons akin even as carnal procreation, since the degrees of affinity and consanguinity are reckoned equally. But consanguinity causes affinity. Therefore affinity does also.
Objection 3: Further, things that are the same with one and the same are the same with one another. But the wife contracts the same relations with all her husband’s kindred. Therefore all her husband’s kindred are made one with all who are related by affinity to the wife, and thus affinity is the cause of affinity.
Objection 4:
On the contrary, If affinity is caused by affinity a man who has connection with two women can marry neither of them, because then the one would be related to the other by affinity. But this is false. Therefore affinity does not cause affinity.
Objection 5: Further, if affinity arose out of affinity a man by marrying another man’s widow would contract affinity with all her first husband’s kindred, since she is related to them by affinity. But this cannot be the case because he would become especially related by affinity to her deceased husband. Therefore, etc.
Objection 6: Further, consanguinity is a stronger tie than affinity. But the blood-relations of the wife do not become blood-relations of the husband. Much less, therefore, does affinity to the wife cause affinity to her blood-relations, and thus the same conclusion follows.
I answer that, There are two ways in which one thing proceeds from another: in one way a thing proceeds from another in likeness of species, as a man is begotten of a man: in another way one thing proceeds from another, not in likeness of species; and this process is always towards a lower species, as instanced in all equivocal agents. The first kind of procession, however often it be repeated, the same species always remains: thus if one man be begotten of another by an act of the generative power, of this man also another man will be begotten, and so on. But the second kind of procession, just as in the first instance it produces another species, so it makes another species as often as it is repeated. Thus by movement from a point there proceeds a line and not a point, because a point by being moved makes a line; and from a line moved lineally, there proceeds not a line but a surface, and from a surface a body, and in this way the procession can go no further. Now in the procession of kinship we find two kinds whereby this tie is caused: one is by carnal procreation, and this always produces the same species of relationship; the other is by the marriage union, and this produces a different kind of relationship from the beginning: thus it is clear that a married woman is related to her husband’s blood-relations not by blood but by affinity. Wherefore if this kind of process be repeated, the result will be not affinity but another kind of relationship; and consequently a married party contracts with the affines of the other party a relation not of affinity but of some other kind which is called affinity of the second kind. And again if a person through marriage contracts relationship with an affine of the second kind, it will not be affinity of the second kind, but of a third kind, as indicated in the verse quoted above (A[1]). Formerly these two kinds were included in the prohibition, under the head of the justice of public honesty rather than under the head of affinity, because they fall short of true affinity, in the same way as the relationship arising out of betrothal. Now however they have ceased to be included in the prohibition, which now refers only to the first kind of affinity in which true affinity consists.
Reply to Objection 1: A husband contracts affinity of the first kind with his wife’s male blood-relation, and affinity of the second kind with the latter’s wife: wherefore if the latter man dies the former cannot marry his widow on account of the second kind of affinity. Again if a man A marry a widow B, C, a relation of her former husband being connected with B by the first kind of affinity, contracts affinity of the second kind with her husband A; and D, the wife of this relation C being connected, by affinity of the second kind, with B, this man’s wife contracts affinity of the third kind with her husband A. And since the third kind of affinity was included in the prohibition on account of a certain honesty more than by reason of affinity, the canon (cap. Porro duorum 35, qu. iii) says: “The justice of public honesty forbids the wives of two cousins to be married to the same man, the one after the other.” But this prohibition is done away with.
Reply to Objection 2: Although carnal intercourse is a cause of people being connected with one another, it is not the same kind of connection.
Reply to Objection 3: The wife contracts the same connection with her husband’s relatives as to the degree but not as to the kind of connection. Since however the arguments in the contrary sense would seem to show that no tie is caused by affinity, we must reply to them lest the time-honored prohibition of the Church seem unreasonable.
Reply to Objection 4: As stated above, a woman does not contract affinity of the first kind with the man to whom she is united in the flesh, wherefore she does not contract affinity of the second kind with a woman known by the same man; and consequently if a man marry one of these women, the other does not contract affinity of the third kind with him. And so the laws of bygone times did not forbid the same man to marry successively two women known by one man.
Reply to Objection 5: As a man is not connected with his wife by affinity of the first kind, so he does not contract affinity of the second kind with the second husband of the same wife. Wherefore the argument does not prove.
Reply to Objection 6: One person is not connected with me through another, except they be connected together. Hence through a woman who is affine to me, no person becomes connected with me, except such as is connected with her. Now this cannot be except through carnal procreation from her, or through connection with her by marriage: and according to the olden legislation, I contracted some kind of connection through her in both ways: because her son even by another husband becomes affine to me in the same kind and in a different degree of affinity, as appears from the rule given above: and again her second husband becomes affine to me in the second kind of affinity. But her other blood-relations are not connected with him, but she is connected with them, either as with father or mother, inasmuch as she descends from them, or, as with her brothers, as proceeding from the same principle; wherefore the brother or father of my affine does not become affine to me in any kind of affinity.
Obiezione 1: Sembra che anche l’affinità sia una causa di affinità. Infatti Papa Giulio I afferma (cap. Contradicimus 35, qu. iii): “Nessun uomo può sposare una persona con cui ha un legame di sangue ancora in vita”; e nel capitolo successivo si dice che “le mogli di due cugini non possono sposare, una dopo l’altra, lo stesso marito”. Tuttavia ciò avviene soltanto perché l’affinità si instaura attraverso il matrimonio con una persona imparentata. Pertanto, l’affinità è effettivamente una causa di affinità.
Obiezione 2: Inoltre, il rapporto sessuale rende le persone simili, proprio come la procreazione carnale, poiché i gradi di affinità e consanguineità vengono considerati uguali. Ma la consanguineità genera affinità; pertanto anche il rapporto sessuale ne è causa.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è lo stesso per una persona lo è anche per un’altra. Ma la moglie entra in relazioni affettive con tutti i parenti di suo marito. Pertanto, tutti i parenti di suo marito vengono considerati parte della stessa categoria di persone collegate a lei attraverso il legame matrimoniale; quindi, il legame matrimoniale stesso diventa la causa di ulteriori relazioni affettive.
Obiezione 4:
Al contrario, se l’affinità fosse causata da un’altra affinità, un uomo che ha rapporti con due donne non potrebbe sposarne nessuna, poiché in tal caso una delle due sarebbe imparentata con l’altra per via di affinità. Ma ciò è falso. Pertanto, l’affinità non causa altra affinità.
Obiezione 5: Inoltre, se l’affinità derivasse da un’altra affinità, un uomo che sposasse la vedova di un altro uomo entrerebbe in relazione di affinità con tutti i parenti del primo marito di quella donna, poiché è legato a loro da questo vincolo. Ma ciò non può essere vero, perché in tal caso diventerebbe particolarmente legato da affinità al defunto marito di lei. Pertanto, eccetera.
Obiezione 6: Inoltre, il legame di consanguineità è più forte di quello di affinità. Tuttavia, le relazioni di sangue della moglie non diventano relazioni di sangue del marito. Pertanto, ancora meno l’affinità con la moglie può generare un legame di affinità con i suoi parenti di sangue; da ciò deriva lo stesso conclusione.
Rispondo che esistono due modi in cui una cosa deriva da un’altra: in uno modo, una cosa deriva da un’altra per somiglianza di specie, come quando un uomo nasce da un altro uomo; nell’altro modo, una cosa deriva da un’altra senza alcuna somiglianza di specie, e questo processo avviene sempre verso una specie inferiore, come si può osservare in tutti gli agenti equivoci. Nel primo caso, per quanto tale processo possa ripetersi più volte, la stessa specie rimane sempre invariata: ad esempio, se un uomo nasce da un altro attraverso l’atto della generazione, anche da quest’ultimo nascerà un altro uomo, e così via. Nel secondo caso, proprio come nel primo, si produce una nuova specie ogni volta che il processo si ripete. Ad esempio, il movimento da un punto genera una linea, non un altro punto; una linea, se mossa linearmente, genera una superficie, e una superficie un corpo; in questo modo il processo non può proseguire oltre. Nel caso delle relazioni di parentela, si osservano due tipi di processi che ne determinano l’insorgere: uno è legato alla procreazione carnale, che produce sempre la stessa specie di relazione; l’altro è legato al matrimonio, che genera una diversa specie di relazione fin dall’inizio. È quindi evidente che una donna sposata è legata ai parenti del marito non per sangue, ma per affinità. Se questo processo si ripete, il risultato non sarà più l’affinità, ma un’altra forma di relazione; pertanto, le parti sposate stabiliscono con gli affini dell’altra parte una relazione che non è di affinità, ma di un altro tipo, chiamato “affinità di secondo genere”. Inoltre, se una persona entra in relazione con un affine di secondo genere attraverso il matrimonio, questa relazione non sarà di secondo genere, ma di terzo genere, come indicato nel versetto citato sopra. In passato, questi due tipi di relazioni erano inclusi nell’interdizione, considerati sotto l’aspetto della “giustizia pubblica” piuttosto che dell’affinità stessa, poiché non corrispondevano all’affinità vera e propria, proprio come la relazione derivante dal fidanzamento. Oggi, tuttavia, tali relazioni non sono più incluse nell’interdizione, che ora riguarda esclusivamente il primo tipo di affinità, quello che costituisce l’affinità vera e propria.
Risposta all’Obiezione 1: Un marito entra in affinità di primo tipo con i parenti maschi della moglie e in affinità di secondo tipo con la moglie di tali parenti; pertanto, se quest’ultimo muore, il primo non può sposare la vedova a causa dell’affinità di secondo tipo. Inoltre, se un uomo A sposa una vedova B, e C, un parente del precedente marito di B, entra in affinità di primo tipo con B, allora A entra in affinità di secondo tipo con il marito di C; inoltre, se D, la moglie di questo parente C, entra in affinità di secondo tipo con B, allora la moglie di A entra in affinità di terzo tipo con il marito di C. Poiché l’affinità di terzo tipo è stata inclusa nella proibizione soprattutto per motivi legati alla decenza pubblica piuttosto che per ragioni strettamente affettive, il canone (cap. Porro duorum 35, q. iii) afferma: “La giustizia della decenza pubblica vieta alle mogli di due cugini di sposare lo stesso uomo, una dopo l’altra”. Tuttavia, questa proibizione è stata abolita.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il rapporto sessuale sia una causa per cui le persone si legano tra loro, non si tratta dello stesso tipo di legame.
Risposta all’Obiezione 3: La moglie instaura lo stesso tipo di relazione con i parenti del marito, ma non nella stessa misura né dello stesso grado. Tuttavia, poiché gli argomenti contrari sembrerebbero dimostrare che l’affinità non genera alcun legame reale, dobbiamo rispondervi affinché il divieto tradizionalmente imposto dalla Chiesa non appaia irragionevole.
Risposta all’Obiezione 4: Come già detto, una donna non entra in un legame di affinità del primo tipo con l’uomo con cui è unita carnalmente; pertanto, non entra nemmeno in un legame di affinità del secondo tipo con un’altra donna conosciuta da quell’uomo. Di conseguenza, se un uomo sposa una di queste donne, l’altra non entra in alcun legame di affinità con lui. Ecco perché le leggi dei tempi passati non vietavano a un stesso uomo di sposare successivamente due donne conosciute da lui.
Risposta all’Obiezione 5: Poiché un uomo non è legato a sua moglie da un legame di affinità di primo tipo, allo stesso modo non entra in un legame di affinità di secondo tipo con il secondo marito di quella stessa donna. Pertanto, l’argomentazione non risulta convincente.
Risposta all’Obiezione 6: Una persona non entra in relazione con me attraverso un’altra, se queste due persone non sono già collegate tra loro. Pertanto, attraverso una donna che è imparentata con me, nessuna persona entra in relazione con me, se non quella che è già legata a lei. Ciò può avvenire soltanto attraverso la procreazione carnale o il matrimonio; secondo le antiche leggi, io entrai in qualche tipo di relazione con questa donna attraverso entrambi questi mezzi: infatti, il figlio nato da un altro marito diventa imparentato con me allo stesso modo, ma a un grado diverso, come emerge dalla regola sopra indicata; inoltre, il secondo marito di questa donna diventa imparentato con me secondo un altro tipo di relazione. Tuttavia, le altre parentele di sangue di questa donna non entrano in relazione con me; lei stessa, invece, è legata a loro sia come madre che come figlia, poiché discende da loro, oppure come sorella, poiché proviene dallo stesso lignaggio; pertanto, né il fratello né il padre della mia parente diventano imparentati con me in alcun modo.
Objection 1: It would seem that affinity is not an impediment to marriage. For nothing is an impediment to marriage except what is contrary thereto. But affinity is not contrary to marriage since it is caused by it. Therefore it is not an impediment to marriage.
Objection 2: Further, by marriage the wife becomes a possession of the husband. Now the husband’s kindred inherit his possessions after his death. Therefore they can succeed to his wife, although she is affine to them, as shown above (A[5]). Therefore affinity is not an impediment to marriage.
On the contrary, It is written (Lev. 18:8): “Thou shalt not uncover the nakedness of thy father’s wife.” Now she is only affine. Therefore affinity is an impediment to marriage.
I answer that, Affinity that precedes marriage hinders marriage being contracted and voids the contract, for the same reason as consanguinity. For just as there is a certain need for blood-relations to live together, so is there for those who are connected by affinity: and just as there is a tie of friendship between blood-relations, so is there between those who are affine to one another. If, however, affinity supervene to matrimony, it cannot void the marriage, as stated above (Q[50], A[7]).
Reply to Objection 1: Affinity is not contrary to the marriage which causes it, but to a marriage being contracted with an affine, in so far as the latter would hinder the extension of friendship and the curbing of concupiscence, which are sought in marriage.
Reply to Objection 2: The husband’s possessions do not become one with him as the wife is made one flesh with him. Wherefore just as consanguinity is an impediment to marriage or union with the husband according to the flesh, so is one forbidden to marry the husband’s wife.
Obiezione 1: Sembra che l’affinità non costituisca un ostacolo al matrimonio. Infatti, nulla può essere considerato un ostacolo al matrimonio se non ciò che è in contraddizione con esso. Ma l’affinità non è in contraddizione con il matrimonio, poiché ne deriva; pertanto, non costituisce alcun ostacolo al matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, con il matrimonio la moglie diventa una proprietà del marito. Ora i parenti del marito ereditano le sue proprietà dopo la sua morte; pertanto possono succedergli anche nella moglie, nonostante lei sia loro affine, come dimostrato sopra (A[5]). Quindi l’affinità non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Al contrario, è scritto (Lv 18:8): “Non dovrai scoprire la nudità della moglie di tuo padre”. Ora lei è soltanto affiniata a lui; pertanto l’affinità rappresenta un ostacolo al matrimonio.
Rispondo che l’affinità che precede il matrimonio ostacola la stipulazione del matrimonio stesso e lo rende nullo, per lo stesso motivo della consanguineità. Proprio come esiste una certa necessità di legami di sangue affinché le persone possano vivere insieme, così esiste questa stessa necessità anche per coloro che sono uniti da affinità; e proprio come esiste un legame di amicizia tra parenti di sangue, esiste lo stesso anche tra persone affini. Tuttavia, se l’affinità interviene dopo la stipulazione del matrimonio, essa non può renderlo nullo, come già affermato in precedenza (Q[50], A[7]).
Risposta all’Obiezione 1: L’affinità non è contraria al matrimonio che la genera, ma a un matrimonio contratto con una persona affine, nella misura in cui tale affinità potrebbe ostacolare lo sviluppo dell’amicizia e la repressione della concupiscenza, obiettivi fondamentali del matrimonio stesso.
Risposta all’Obiezione 2: Le proprietà del marito non diventano una cosa con lui, al contrario di quanto accade per la moglie, che viene fatta “una carne” con lui. Pertanto, proprio come il legame di consanguineità costituisce un ostacolo al matrimonio o all’unione con il marito in senso fisico, è altrettanto vietato sposare la moglie del marito stesso.
Objection 1: It would seem that affinity in itself admits of degrees. For any kind of propinquity can itself be the subject of degrees. Now affinity is a kind of propinquity. Therefore it has degrees in itself apart from the degrees of consanguinity by which it is caused.
Objection 2: Further, it is stated in the text (Sent. iv, D, 41) that the child of a second marriage could not take a consort from within the degrees of affinity of the first husband. But this would not be the case unless the son of an affine were also affine. Therefore affinity like consanguinity admits itself of degrees.
On the contrary, Affinity is caused by consanguinity. Therefore all the degrees of affinity are caused by the degrees of consanguinity: and so it has no degrees of itself.
I answer that, A thing does not of itself admit of being divided except in reference to something belonging to it by reason of its genus: thus animal is divided into rational and irrational and not into white and black. Now carnal procreation has a direct relation to consanguinity, because the tie of consanguinity is immediately contracted through it; whereas it has no relation to affinity except through consanguinity which is the latter’s cause. Wherefore since the degrees of relationship are distinguished in reference to carnal procreation, the distinction of degrees is directly and immediately referable to consanguinity, and to affinity through consanguinity. Hence the general rule in seeking the degrees of affinity is that in whatever degree of consanguinity I am related to the husband, in that same degree of affinity I am related to the wife.
Reply to Objection 1: The degrees in propinquity of relationship can only be taken in reference to ascent and descent of propagation, to which affinity is compared only through consanguinity. Wherefore affinity has no direct degrees, but derives them according to the degrees of consanguinity.
Reply to Objection 2: Formerly it used to be said that the son of my affine by a second marriage was affine to me, not directly but accidentally as it were: wherefore he was forbidden to marry on account of the justice of public honesty rather than affinity. And for this reason this prohibition is now revoked.
Obiezione 1: Sembra che l’affinità, in sé stessa, possa presentare diversi gradi. Infatti, qualsiasi tipo di vicinanza può essere soggetto a gradazioni. Poiché l’affinità è un tipo di vicinanza, ne consegue che essa abbia dei gradi intrinseci, indipendentemente dai gradi di consanguineità che la determinano.
Obiezione 2: Inoltre, nel testo (Sentenza iv, D, 41) si afferma che il figlio di un secondo matrimonio non potesse prendere in moglie una persona appartenente agli stessi gradi di affinità del primo marito. Ma ciò non sarebbe vero se il figlio di una persona appartenente a tali gradi di affinità fosse anch’egli considerato tale. Pertanto, l’affinità, proprio come la consanguineità, ammette diversi gradi.
Al contrario, l’affinità è causata dalla consanguineità. Pertanto, tutti i gradi di affinità derivano dai gradi di consanguineità; per questo motivo, l’affinità stessa non possiede gradi propri.
Rispondo che una cosa, di per sé, non può essere divisa se non in relazione a qualcosa che le appartiene per via del suo genere: ad esempio, “animale” viene diviso in “razionale” e “irrazionale”, e non in “bianco” e “nero”. Ora, la procreazione carnale ha una relazione diretta con la consanguineità, poiché il legame di consanguineità si instaura immediatamente attraverso di essa; invece, non ha alcuna relazione con l’affinità se non attraverso la consanguineità, che ne è la causa. Pertanto, poiché i gradi di parentela vengono distinti in riferimento alla procreazione carnale, anche la distinzione dei gradi di affinità è direttamente legata alla consanguineità, e all’affinità stessa attraverso la consanguineità. Da ciò deriva la regola generale per determinare i gradi di affinità: in quale grado di consanguineità sono legato al marito, in quello stesso grado sono legato anche alla moglie.
Risposta all’Obiezione 1: I gradi di vicinanza di relazione possono essere considerati soltanto in riferimento alla linea di discendenza; l’affinità, infatti, viene misurata esclusivamente attraverso il legame di consanguineità. Pertanto, l’affinità non possiede gradi diretti, ma ne deriva i livelli in base ai gradi di consanguineità stessi.
Risposta all’Obiezione 2: In passato si diceva che il figlio di una mia parente acquisita attraverso un secondo matrimonio fosse considerato mio parente, non in modo diretto ma, per così dire, indiretto; per questo motivo gli era vietato di sposarsi, più per motivi di giustizia e onestà pubblica che per ragioni legate alla parentela. Ed è proprio per questa ragione che tale divieto è ora stato revocato.
Objection 1: It would seem that the degrees of affinity do not extend in the same way as the degrees of consanguinity. For the tie of affinity is less strong than the tie of consanguinity, since affinity arises from consanguinity in diversity of species, as from an equivocal cause. Now the stronger the tie the longer it lasts. Therefore the tie of affinity does not last to the same number of degrees as consanguinity.
Objection 2: Further, human law should imitate Divine law. Now according to the Divine law certain degrees of consanguinity were forbidden, in which degrees affinity was not an impediment to marriage: as instanced in a brother’s wife whom a man could marry although he could not marry her sister. Therefore now too the prohibition of affinity and consanguinity should not extend to the same degrees.
On the contrary, A woman is connected with me by affinity from the very fact that she is married to a blood-relation of mine. Therefore in whatever degree her husband is related to me by blood she is related to me in that same degree by affinity: and so the degrees of affinity should be reckoned in the same number as the degrees of consanguinity.
I answer that, Since the degrees of affinity are reckoned according to the degrees of consanguinity, the degrees of affinity must needs be the same in number as those of consanguinity. Nevertheless, affinity being a lesser tie than consanguinity, both formerly and now, a dispensation is more easily granted in the more remote degrees of affinity than in the remote degrees of consanguinity.
Reply to Objection 1: The fact that the tie of affinity is less than the tie of consanguinity causes a difference in the kind of relationship but not in the degrees. Hence this argument is not to the point.
Reply to Objection 2: A man could not take his deceased brother’s wife except, in the case when the latter died without issue, in order to raise up seed to his brother. This was requisite at a time when religious worship was propagated by means of the propagation of the flesh, which is not the case now. Hence it is clear that he did not marry her in his own person as it were, but as supplying the place of his brother.
Obiezione 1: Sembra che i gradi di affinità non si estendano nello stesso modo dei gradi di consanguineità. Infatti, il legame di affinità è meno forte di quello di consanguineità, poiché l’affinità deriva dalla consanguineità attraverso differenze di specie, come se provenisse da una causa equivoca. Ora, più forte è un legame, più a lungo dura; pertanto, il legame di affinità non si estende per lo stesso numero di gradi rispetto a quello di consanguineità.
Obiezione 2: Inoltre, la legge umana dovrebbe imitare la legge divina. Secondo la legge divina, certi gradi di consanguineità erano proibiti, mentre in quegli stessi gradi l’affinità non costituiva un ostacolo al matrimonio; ad esempio, un uomo poteva sposare la moglie di suo fratello, ma non quella di sua sorella. Pertanto, anche oggi il divieto legato all’affinità e alla consanguineità non dovrebbe estendersi agli stessi gradi.
Al contrario, una donna è legata a me per affinità, proprio perché è sposata con un mio parente di sangue. Pertanto, nella misura in cui suo marito è imparentato con me per sangue, lo è anche lei per affinità; quindi i gradi di affinità devono essere calcolati nello stesso numero dei gradi di consanguineità.
Rispondo che, poiché i gradi di affinità vengono calcolati in base ai gradi di consanguineità, anche i gradi di affinità devono necessariamente essere uguali per numero a quelli di consanguineità. Tuttavia, poiché l’affinità rappresenta un legame meno stretto della consanguineità, sia in passato che oggi, è più facile ottenere delle deroghe nei gradi più remoti di affinità rispetto ai gradi più remoti di consanguineità.
Risposta all’Obiezione 1: Il fatto che il legame di affinità sia inferiore a quello di consanguineità comporta una differenza nel tipo di relazione, ma non nei suoi gradi. Pertanto, questo argomento non è pertinente.
Risposta all’Obiezione 2: Un uomo non poteva prendere in moglie la vedova di suo fratello deceduto se quest’ultimo non aveva lasciato discendenza, al fine di garantire la continuità della linea genealogica del fratello. Ciò era necessario in un’epoca in cui la adorazione religiosa si basava sulla procreazione, cosa che oggi non accade più. Pertanto, è evidente che tale matrimonio non aveva lo scopo di un legame personale tra i due coniugi, ma piuttosto quello di sostituire il ruolo del fratello deceduto nella famiglia.
Objection 1: It would seem that a marriage contracted by persons within the degrees of affinity or consanguinity ought not always to be annulled by divorce. For “what God hath joined together let no man put asunder” (Mat. 19:6). Since then it is understood that what the Church does God does, and since the Church sometimes through ignorance joins such persons together, it would seem that if subsequently this came to knowledge they ought not to be separated.
Objection 2: Further, the tie of marriage is less onerous than the tie of ownership. Now after a long time a man may acquire by prescription the ownership of a thing of which he was not the owner. Therefore by length of time a marriage becomes good in law, although it was not so before.
Objection 3: Further, of like things we judge alike. Now if a marriage ought to be annulled on account of consanguinity, in the case when two brothers marry two sisters, if one be separated on account of consanguinity, the other ought to be separated for the same reason. and yet this is not seemly. Therefore a marriage ought not to be annulled on account of affinity or consanguinity.
On the contrary, Consanguinity and affinity forbid the contracting of a marriage and void the contract. Therefore if affinity or consanguinity be proved, the parties should be separated even though they have actually contracted marriage.
I answer that, Since all copulation apart from lawful marriage is a mortal sin, which the Church uses all her endeavors to prevent, it belongs to her to separate those between whom there cannot be valid marriage, especially those related by blood or by affinity, who cannot without incest be united in the flesh.
Reply to Objection 1: Although the Church is upheld by God’s gift and authority, yet in so far as she is an assembly of men there results in her acts something of human frailty which is not Divine. Therefore a union effected in the presence of the Church who is ignorant of an impediment is not indissoluble by Divine authority, but is brought about contrary to Divine authority through man’s error, which being an error of fact excuses from sin, as long as it remains. Hence when the impediment comes to the knowledge of the Church, she ought to sever the aforesaid union.
Reply to Objection 2: That which cannot be done without sin is not ratified by any prescription, for as Innocent III says (Conc. Later. iv, can. 50: cap. Non debent, De consang. et affinit.), “length of time does not diminish sin but increases it”: nor can it in any way legitimize a marriage which could not take place between unlawful persons.
Reply to Objection 3: In contentious suits between two persons the verdict does not prejudice a third party, wherefore although the one brother’s marriage with the one sister is annulled on account of consanguinity, the Church does not therefore annul the other marriage against which no action is taken. Yet in the tribunal of the conscience the other brother ought not on this account always to be bound to put away his wife, because such accusations frequently proceed from ill-will, and are proved by false witnesses. Hence he is not bound to form his conscience on what has been done about the other marriage: but seemingly one ought to draw a distinction, because either he has certain knowledge of the impediment of his marriage, or he has an opinion about it, or he has neither. In the first case, he can neither seek nor pay the debt, in the second, he must pay, but not ask, in the third he can both pay and ask.
Obiezione 1: Sembra che un matrimonio contratto tra persone che si trovano entro i gradi di affinità o consanguineità non debba sempre essere annullato tramite divorzio. Infatti, “quello che Dio ha unito, nessuno lo separi” (Matteo 19:6). Poiché ciò che fa la Chiesa è considerato come fatto da Dio stesso, e poiché talvolta la Chiesa unisce tali persone per ignoranza, sembrerebbe che, se in seguito questa circostanza venisse a conoscenza delle parti interessate, esse non dovrebbero essere separate.
Obiezione 2: Inoltre, il legame matrimoniale è meno oneroso del legame di proprietà. Dopo un lungo periodo di tempo, un uomo può acquisire per prescrizione la proprietà di una cosa di cui inizialmente non era proprietario. Pertanto, con il trascorrere del tempo, anche un matrimonio diventa valido legalmente, sebbene all’inizio non lo fosse.
Obiezione 3: Inoltre, giudichiamo in modo simile le cose dello stesso genere. Ora, se un matrimonio dovrebbe essere annullato per motivi di consanguineità – ad esempio quando due fratelli sposano due sorelle – e uno dei matrimoni viene annullato per questo motivo, anche l’altro dovrebbe essere annullato per la stessa ragione. Tuttavia, ciò non sembra appropriato. Pertanto, un matrimonio non dovrebbe essere annullato né per motivi di affinità né di consanguineità.
Al contrario, la consanguineità e l’affinità vietano la celebrazione di un matrimonio e rendono tale contratto nullo. Pertanto, se vengono dimostrate l’affinità o la consanguineità, le parti interessate devono essere separate, anche se hanno effettivamente contratto matrimonio.
Rispondo che, poiché ogni rapporto sessuale al di fuori del matrimonio legittimo è un peccato mortale, e la Chiesa fa tutto il possibile per impedirlo, spetta a lei separare coloro tra i quali non può esserci un matrimonio valido, soprattutto coloro che sono imparentati per sangue o affinità e che, senza commettere incesto, non potrebbero unirsi carnalmente.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la Chiesa sia sostenuta dal dono e dall’autorità di Dio, poiché è un’assemblea di uomini, nelle sue azioni si riscontra qualcosa di debolezza umana che non è divina. Pertanto, un’unione celebrata alla presenza di una Chiesa ignara di un impedimento non è indissolubile per autorità divina, ma viene realizzata contro tale autorità a causa dell’errore umano; un errore di fatto, tuttavia, scusa dal peccato, finché persiste. Quindi, quando l’impedimento viene portato alla conoscenza della Chiesa, questa dovrebbe sciogliere tale unione.
Risposta all’Obiezione 2: Ciò che non può essere compiuto senza peccato non viene mai legittimato da alcuna prescrizione, poiché, come afferma Innocenzo III (Concilio Lateranense IV, canone 50, cap. “Non debent, ”, De consang. et affinit.), “la lunghezza del tempo non diminuisce il peccato, ma lo aumenta”; inoltre, non può in alcun modo rendere legittimo un matrimonio che non potrebbe comunque avere luogo tra persone illegittime.
Risposta all’Obiezione 3: Nei processi contenziosi tra due persone, il verdetto non influisce su terzi; pertanto, anche se il matrimonio di un fratello con una sorella viene annullato per consanguineità, la Chiesa non annulla necessariamente l’altro matrimonio, contro cui non è stata intentata alcuna azione legale. Tuttavia, nel tribunale della coscienza, quel fratello non dovrebbe sempre essere costretto a separarsi dalla propria moglie, poiché tali accuse spesso derivano da cattive intenzioni e vengono avvalorate da testimoni falsi. Pertanto, non è obbligato a guidare la propria coscienza in base a quanto accaduto riguardo all’altro matrimonio; sembra però opportuno fare una distinzione: o egli ha prove certe dell’esistenza di un impedimento al proprio matrimonio, oppure ne ha solo un’opinione, oppure non ne ha alcuna. Nel primo caso, non può né cercare né pagare il “debito” derivante da quel matrimonio; nel secondo caso, deve pagare, ma non chiedere nulla in cambio; nel terzo caso, può sia pagare che chiedere qualcosa.
Objection 1: It would seem that one ought not to proceed by way of accusation in order to sever a marriage contracted between persons related by affinity or consanguinity. Because accusation is preceded by inscription* whereby a man binds himself to suffer the punishment of retaliation, if he fail to prove his accusation. [*The accuser was bound by Roman Law to endorse (se inscribere) the writ of accusation; Cf. SS, Q[33], A[7]]. But this is not required when a matrimonial separation is at issue. Therefore accusation has no place then.
Objection 2: Further, in a matrimonial lawsuit only the relatives are heard, as stated in the text (Sent. iv, D, 41). But in accusations even strangers are heard. Therefore in a suit for matrimonial separation the process is not by way of accusation.
Objection 3: Further, if a marriage ought to be denounced this should be done especially where it is least difficult to sever the tie. Now this is when only the betrothal has been contracted, and then it is not the marriage that is denounced. Therefore accusation should never take place at any other time.
Objection 4: Further, a man is not prevented from accusing by the fact that he does not accuse at once. But this happens in marriage, for if he was silent at first when the marriage was being contracted, he cannot denounce the marriage afterwards without laying himself open to suspicion. Therefore, etc.
On the contrary, Whatever is unlawful can be denounced. But the marriage of relatives by affinity and consanguinity is unlawful. Therefore it can be denounced.
I answer that, Accusation is instituted lest the guilty be tolerated as though they were innocent. Now just as it happens through ignorance of fact that a guilty man is reputed innocent, so it happens through ignorance of a circumstance that a certain fact is deemed lawful whereas it is unlawful. Wherefore just as a man is sometimes accused, so is a fact sometimes an object of accusation. It is in this way that a marriage is denounced, when through ignorance of an impediment it is deemed lawful, whereas it is unlawful.
Reply to Objection 1: The punishment of retaliation takes place when a person is accused of a crime, because then action is taken that he may be punished. But when it is a deed that is accused, action is taken not for the punishment of the doer, but in order to prevent what is unlawful. Hence in a matrimonial suit the accuser does not bind himself to a punishment. Moreover, the accusation may be made either in words or in writing, provided the person who denounces the marriage denounced, and the impediment for which it is denounced, be expressed.
Reply to Objection 2: Strangers cannot know of the consanguinity except from the relatives, since these know with greater probability. Hence when these are silent, a stranger is liable to be suspected of acting from ill-will unless he wish the relatives to prove his assertion. Wherefore a stranger is debarred from accusing when there are relatives who are silent, and by whom he cannot prove his accusation. On the other hand the relatives, however nearly related they be, are not debarred from accusing, when the marriage is denounced on account of a perpetual impediment, which prevents the contracting of the marriage and voids the contract. When, however, the accusation is based on a denial of the contract having taken place, the parents should be debarred from witnessing as being liable to suspicion, except those of the party that is inferior in rank and wealth, for they, one is inclined to think, would be willing for the marriage to stand.
Reply to Objection 3: If the marriage is not yet contracted and there is only a betrothal, there can be no accusation, for what is not, cannot be accused. But the impediment can be denounced lest the marriage be contracted.
Reply to Objection 4: He who is silent at first is sometimes heard afterwards if he wish to denounce the marriage, and sometimes he is repulsed. This is made clear by the Decretal (cap. Cum in tua, De his qui matrim. accus. possunt.) which runs as follows: “If an accuser present himself after the marriage has been contracted, since he did not declare himself when according to custom, the banns were published in church, we may rightly ask whether he should be allowed to voice his accusation. In this matter we deem that a distinction should be made, so that if he who lodges information against persons already married was absent from the diocese at the time of the aforesaid publication, or if for some other reason this could not come to his knowledge, for instance if through exceeding stress of weakness and fever he was not in possession of his faculties, or was of so tender years as to be too young to understand such matters, or if he were hindered by some other lawful cause, his accusation should be heard. otherwise without doubt he should be repulsed as open to suspicion, unless he swear that the information lodged by him came to his knowledge subsequently and that he is not moved by ill-will to make his accusation.”
Obiezione 1: Sembra che non si dovrebbe ricorrere alle accuse al fine di sciogliere un matrimonio contratto tra persone imparentate per affinità o consanguineità. Infatti, l’azione legale basata sull’accusa è preceduta da una dichiarazione formale con cui la parte che presenta l’accusa si impegna a subire le conseguenze legali nel caso non riesca a dimostrare la fondatezza delle sue accuse. Secondo il Diritto Romano, chi presentava un’accusa era obbligato a formalizzarla ufficialmente; cfr. SS, Q[33], A[7]. Tuttavia, questo requisito non è previsto quando si tratta di una separazione coniugale. Pertanto, in tali casi l’uso delle accuse non ha alcun senso.
Obiezione 2: Inoltre, in un processo legato a controversie coniugali vengono ascoltati soltanto i parenti, come indicato nel testo (Sentenza iv, D, 41). Ma nelle accuse vengono ascoltati anche estranei. Pertanto, in un processo per separazione coniugale il procedimento non segue la modalità delle accuse.
Obiezione 3: Inoltre, se un matrimonio dovesse essere denunciato, ciò dovrebbe avvenire soprattutto in quei casi in cui è meno difficile sciogliere il legame coniugale. Ed è proprio quando è stato stipulato soltanto l’impegno di fidanzamento che non si tratta di un matrimonio vero e proprio; pertanto, non dovrebbe mai verificarsi alcuna accusa in altri momenti.
Obiezione 4: Inoltre, il fatto che un uomo non accusi immediatamente non lo impedisce di farlo in seguito. Tuttavia, questo accade nel matrimonio: se rimane in silenzio al momento della stipulazione del contratto nuziale, non potrà denunciare il matrimonio in un secondo momento senza esporre se stesso a sospetti. Pertanto, eccetera.
Al contrario, tutto ciò che è illegale può essere denunciato. Tuttavia, il matrimonio tra parenti per affinità o consanguineità è illegale; pertanto può essere denunciato.
Rispondo che l’accusa viene intentata affinché il colpevole non venga tollerato come se fosse innocente. Proprio come, per ignoranza dei fatti, un uomo colpevole può essere ritenuto innocente, allo stesso modo, per ignoranza di una circostanza particolare, un certo fatto può essere considerato legale quando in realtà lo è meno. Ed è proprio per questo che talvolta un matrimonio viene denunciato: a causa dell’ignoranza di un impedimento, esso viene ritenuto legale quando invece non lo è.
Risposta all’Obiezione 1: La punizione di rappresaglia si attua quando una persona viene accusata di un crimine, poiché in tal caso vengono intraprese azioni al fine di punirla. Tuttavia, quando si tratta di un atto illecito, le azioni intraprese non hanno lo scopo di punire l’autore dell’atto stesso, ma di impedire che esso venga ripetuto. Pertanto, in una causa matrimoniale, l’accusatore non si impegna necessariamente a richiedere una punizione. Inoltre, l’accusa può essere presentata sia a parole che per iscritto, purché vengano chiaramente indicati la persona denunciata e l’impedimento per il quale si procede con la denuncia.
Risposta all’Obiezione 2: Gli estranei non possono conoscere i legami di consanguineità se non attraverso i parenti, poiché questi ne sono a conoscenza con maggiore probabilità. Pertanto, quando i parenti tacciono, un estraneo può essere sospettato di agire con cattive intenzioni, a meno che non desideri che siano proprio i parenti a verificare la sua affermazione. Di conseguenza, a un estraneo viene vietato di accusare quando ci sono parenti che tacciono e attraverso i quali non può dimostrare la fondatezza delle sue accuse. D’altra parte, i parenti, per quanto strettamente imparentati, non sono vietati dall’accusare, soprattutto quando il matrimonio viene denunciato a causa di un impedimento permanente che ne vieta la celebrazione e rende il contratto nullo. Tuttavia, se l’accusa si basa sulla negazione che il matrimonio sia realmente avvenuto, i genitori dovrebbero essere esclusi dalla possibilità di testimoniare, poiché potrebbero essere sospettati; fatta eccezione per quelli appartenenti alla parte di rango e ricchezza inferiore, poiché si può presumere che desiderino comunque che il matrimonio venga confermato.
Risposta all’Obiezione 3: Se il matrimonio non è ancora stato contratto e esiste soltanto un fidanzamento, non può esserci alcuna accusa, poiché ciò che non esiste non può essere oggetto di accuse. Tuttavia, l’impedimento può essere denunciato per evitare che il matrimonio venga effettivamente contratto.
Risposta all’Obiezione 4: Colui che rimane in silenzio all’inizio, a volte viene ascoltato in seguito se desidera denunciare il matrimonio; altre volte, invece, viene respinto. Ciò è chiarito dal Decretale (cap. Cum in tua, De his qui matrim. accus. possunt.), che recita: “Se un accusatore si presenta dopo che il matrimonio è stato contratto, poiché non si è fatto avanti quando, secondo la consuetudine, gli annunci di nozze venivano pubblicati in chiesa, possiamo giustamente chiederci se debba essere permesso a formulare la sua accusa. Riteniamo che in questo caso sia necessario fare una distinzione: se colui che presenta l’accusa contro persone già sposate era assente dalla diocesi al momento della suddetta pubblicazione, o se per qualche altro motivo non ne era a conoscenza – ad esempio a causa di gravi malattie, febbre, giovane età insufficiente per comprendere tali questioni, o impedimenti legittimi – la sua accusa dovrebbe essere ascoltata. Altrimenti, senza dubbio, dovrebbe essere respinta, poiché ciò significherebbe che è sospettabile; salvo che non giuri che le informazioni da lui fornite gli siano state comunicate in un secondo momento e che la sua accusa non sia motivata da cattive intenzioni.”
Objection 1: It would seem that in such a suit one ought not to proceed by hearing witnesses, in the same way as in other suits where any witnesses may be called provided they be unexceptionable. But here strangers are not admitted, although they be unexceptionable. Therefore, etc.
Objection 2: Further, witnesses who are suspected of private hatred or love are debarred from giving evidence. Now relatives are especially open to suspicion of love for one party, and hatred for the other. Therefore their evidence should not be taken.
Objection 3: Further, marriage is a more favorable suit than those others in which purely corporeal questions are at stake. Now in these the same person cannot be both accuser and witness. Neither therefore can this be in a matrimonial suit; and so it would appear that it is not right to proceed by hearing witnesses in a suit of this kind.
On the contrary, Witnesses are called in a suit in order to give the judge evidence concerning matters of doubt. Now evidence should be afforded the judge in this suit as in other suits, since he must not pronounce a hasty judgment on what is not proven. Therefore here as in other lawsuits witnesses should be called.
I answer that, In this kind of lawsuit as in others, truth must be unveiled by witnesses: yet, as the lawyers say, there are many things peculiar to this suit; namely that “the same person can be accuser and witness; that evidence is not taken ‘on oath of calumny,’ since it is a quasi-spiritual lawsuit; that relatives are allowed as witnesses; that the juridical order is not perfectly observed, since if the denunciation has been made, and the suit is uncontested, the defendant may be excommunicated if contumacious; that hearsay evidence is admitted; and that witnesses may be called after the publication of the names of the witnesses.” All this is in order to prevent the sin that may occur in such a union (cap. Quoties aliqui; cap. Super eo, De test. et attest.; cap. Literas, De juram. calumn.). This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che in un tale processo non si dovrebbe procedere ascoltando testimoni, proprio come avviene in altri processi dove qualsiasi testimone possa essere chiamato a deporre, purché sia considerato idoneo. Tuttavia, qui agli estranei non è permesso partecipare, anche se sono ritenuti idonei. Pertanto, eccetera.
Obiezione 2: Inoltre, i testimoni sospettati di provare odio o affetto personale vengono esclusi dal poter fornire prove. I parenti, in particolare, sono soggetti a sospetti legati all’affetto verso una delle parti e all’odio verso l’altra; pertanto, le loro testimonianze non dovrebbero essere prese in considerazione.
Obiezione 3: Inoltre, il matrimonio rappresenta un contesto più favorevole rispetto ad altri casi in cui sono in gioco esclusivamente questioni di natura corporea. In questi ultimi, la stessa persona non può contemporaneamente ricoprire i ruoli di accusatore e testimone; pertanto, lo stesso dovrebbe valere anche nel caso di un processo matrimoniale. Ne consegue che non sia corretto procedere ascoltando testimoni in un processo di questo tipo.
Al contrario, i testimoni vengono chiamati in un processo al fine di fornire al giudice prove riguardo a questioni dubbi. Ora, le prove dovrebbero essere presentate al giudice in questo processo come in qualsiasi altro, poiché egli non deve emettere una sentenza affrettata su ciò che non è stato dimostrato. Pertanto, sia qui che in altre cause legali, i testimoni devono essere chiamati a deporre.
Rispondo che, come in altri tipi di cause legali, anche in questo la verità deve essere rivelata attraverso i testimoni; tuttavia, come affermano gli avvocati, ci sono molte peculiarità legate a questa causa: innanzitutto, “la stessa persona può agire sia come accusatore che come testimone”; in secondo luogo, le prove non vengono raccolte sotto giuramento, poiché si tratta di una sorta di causa “quasi spirituale”; inoltre, ai parenti è permesso fungere da testimoni; in terzo luogo, l’ordine giudiziario non viene sempre rispettato, poiché se la denuncia viene presentata e la causa non viene contestata, il convenuto può essere scomunicato qualora si mostri recalcitrante; in quarto luogo, vengono ammesse prove basate su dicerie altrui; infine, i testimoni possono essere chiamati soltanto dopo che i loro nomi sono stati resi noti. Tutto ciò è volto a prevenire i peccati che potrebbero verificarsi in una situazione del genere (capp. Quoties aliqui; capp. Super eo, De test. et attest.; capp. Literas, De juram. calumn.). Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.
We must now consider the impediment of spiritual relationship: under which head there are five points of inquiry: (1) Whether spiritual relationship is an impediment to marriage? (2) From what cause is it contracted? (3) Between whom? (4) Whether it passes from husband to wife? (5) Whether it passes to the father’s carnal children?
Dobbiamo ora considerare l’ostacolo rappresentato dalla relazione spirituale: in questa categoria esistono cinque punti da indagare:
(1) Se la relazione spirituale costituisca un ostacolo al matrimonio;
(2) Da quale causa essa venga instaurata;
(3) Tra quali persone;
(4) Se possa trasferirsi dal marito alla moglie;
(5) Se possa estendersi anche ai figli carnali del padre.
Objection 1: It would seem that spiritual relationship is not an impediment to marriage. For nothing is an impediment to marriage save what is contrary to a marriage good. Now spiritual relationship is not contrary to a marriage good. Therefore it is not an impediment to marriage.
Objection 2: Further, a perpetual impediment to marriage cannot stand together with marriage. But spiritual relationship sometimes stands together with marriage, as stated in the text (Sent. iv, D, 42), as when a man in a case of necessity baptizes his own child, for then he contracts a spiritual relationship with his wife, and yet the marriage is not dissolved. Therefore spiritual relationship is not an impediment to marriage.
Objection 3: Further, union of the spirit does not pass to the flesh. But marriage is a union of the flesh. Therefore since spiritual relationship is a union of the spirit, it cannot become an impediment to marriage.
Objection 4: Further, contraries have not the same effects. Now spiritual relationship is apparently contrary to disparity of worship, since spiritual relationship is a kinship resulting from the giving of a sacrament or the intention of so doing [*See next Article, ad 3]: whereas disparity of worship consists in the lack of a sacrament, as stated above (Q[50], A[1]). Since then disparity of worship is an impediment to matrimony, it would seem that spiritual relationship has not this effect.
On the contrary, The holier the bond, the more is it to be safeguarded. Now a spiritual bond is holier than a bodily tie: and since the tie of bodily kinship is an impediment to marriage, it follows that spiritual relationship should also be an impediment. Further, in marriage the union of souls ranks higher than union of bodies, for it precedes it. Therefore with much more reason can a spiritual relationship hinder marriage than bodily relationship does.
I answer that, Just as by carnal procreation man receives natural being, so by the sacraments he receives the spiritual being of grace. Wherefore just as the tie that is contracted by carnal procreation is natural to man, inasmuch as he is a natural being, so the tie that is contracted from the reception of the sacraments is after a fashion natural to man, inasmuch as he is a member of the Church. Therefore as carnal relationship hinders marriage, even so does spiritual relationship by command of the Church. We must however draw a distinction in reference to spiritual relationship, since either it precedes or follows marriage. If it precedes, it hinders the contracting of marriage and voids the contract. If it follows, it does not dissolve the marriage bond: but we must draw a further distinction in reference to the marriage act. For either the spiritual relationship is contracted in a case of necessity, as when a father baptizes his child who is at the point of death---and then it is not an obstacle to the marriage act on either side---or it is contracted without any necessity and through ignorance, in which case if the person whose action has occasioned the relationship acted with due caution, it is the same with him as in the former case---or it is contracted purposely and without any necessity, and then the person whose action has occasioned the relationship, loses the right to ask for the debt; but is bound to pay if asked, because the fault of the one party should not be prejudicial to the other.
Reply to Objection 1: Although spiritual relationship does not hinder any of the chief marriage goods, it hinders one of the secondary goods, namely the extension of friendship, because spiritual relationship is by itself a sufficient reason for friendship: wherefore intimacy and friendship with other persons need to be sought by means of marriage.
Reply to Objection 2: Marriage is a lasting bond, wherefore no supervening impediment can sever it. Hence it happens sometimes that marriage and an impediment to marriage stand together, but not if the impediment precedes.
Reply to Objection 3: In marriage there is not only a bodily but also a spiritual union: and consequently kinship of spirit proves an impediment thereto, without spiritual kinship having to pass into a bodily relationship.
Reply to Objection 4: There is nothing unreasonable in two things that are contrary to one another being contrary to the same thing, as great and small are contrary to equal. Thus disparity of worship and spiritual relationship are opposed to marriage, because in one the distance is greater, and in the other less, than required by marriage. Hence there is an impediment to marriage in either case.
Obiezione 1: Sembra che una relazione spirituale non costituisca un ostacolo al matrimonio. Infatti, nulla può rappresentare un ostacolo al matrimonio se non ciò che è contrario al bene stesso del matrimonio. Ora, una relazione spirituale non è contraria al bene del matrimonio; pertanto, non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, un ostacolo permanente al matrimonio non può coesistere con il matrimonio stesso.
Ma una relazione spirituale a volte può coesistere con il matrimonio, come indicato nel testo (Sentenze iv, D, 42): ad esempio, quando un uomo, in caso di necessità, battezza suo figlio, allora instaura una relazione spirituale con sua moglie, eppure il matrimonio non viene sciolto. Pertanto, una relazione spirituale non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 3: Inoltre, l’unione dello spirito non si estende alla carne. Ma il matrimonio è un’unione della carne. Pertanto, poiché la relazione spirituale è un’unione dello spirito, essa non può rappresentare un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, le cose contrarie non producono gli stessi effetti. Ora, la relazione spirituale è apparentemente contraria alla disparità nella pratica del culto, poiché tale relazione rappresenta un legame derivante dalla celebrazione di un sacramento o dall’intenzione di farlo [*Vedi l’articolo successivo, punto 3]: mentre la disparità nel culto consiste nella mancanza di un sacramento, come già detto sopra (Q[50], A[1]). Poiché quindi la disparità nel culto rappresenta un ostacolo al matrimonio, sembrerebbe che la relazione spirituale non abbia lo stesso effetto.
Al contrario, più sacra è un legame, maggiormente deve essere protetto. Ora, un legame spirituale è più sacro di un legame fisico; e poiché il legame di parentela fisica rappresenta un ostacolo al matrimonio, ne consegue che anche una relazione spirituale dovrebbe costituire un ostacolo allo stesso. Inoltre, nel matrimonio l’unione delle anime ha un valore più alto rispetto all’unione dei corpi, poiché essa precede quest’ultima. Pertanto, con ancora maggior motivo, una relazione spirituale può impedire il matrimonio quanto lo possa fare una relazione fisica.
Rispondo che, proprio come l’uomo riceve l’esistenza naturale attraverso la procreazione carnale, così riceve l’esistenza spirituale e la grazia attraverso i sacramenti. Pertanto, proprio come il legame derivante dalla procreazione carnale è naturale per l’uomo in quanto essere naturale, allo stesso modo il legame derivante dal ricevimento dei sacramenti è, in un certo senso, naturale per l’uomo in quanto membro della Chiesa. Quindi, proprio come una relazione carnale può ostacolare il matrimonio, così anche una relazione spirituale lo può fare, secondo l’ordine della Chiesa. Tuttavia, è necessario fare una distinzione riguardo a questa relazione spirituale: essa può precedere o seguire il matrimonio. Se precede, ostacola la celebrazione del matrimonio e rende tale atto nullo; se segue, non dissolve il legame coniugale. È inoltre necessario fare un’ulteriore distinzione riguardo all’atto stesso del matrimonio: questa relazione spirituale può essere contratta per necessità – ad esempio quando un padre battezza suo figlio che è sul punto di morire – e in tal caso non costituisce un ostacolo all’atto coniugale; oppure può essere contratta senza alcuna necessità o a causa di ignoranza. In questo secondo caso, se la persona che ha causato tale relazione ha agito con sufficiente cautela, la situazione è analoga alla prima. Infine, questa relazione spirituale può anche essere contratta intenzionalmente e senza alcuna necessità; in tal caso, la persona che l’ha instaurata perde il diritto di richiedere il rimborso delle spese sostenute, ma è obbligata a pagarle se viene sollecitata, poiché il errore di una parte non dovrebbe danneggiare l’altra.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la relazione spirituale non ostacoli alcuno dei beni principali del matrimonio, ostacola invece uno dei beni secondari, ovvero lo sviluppo dell’amicizia, poiché la relazione spirituale in sé rappresenta già una ragione sufficiente per instaurare un legame di amicizia. Pertanto, l’intimità e l’amicizia con altre persone devono essere cercate attraverso il matrimonio.
Risposta all’Obiezione 2: Il matrimonio è un legame duraturo; pertanto nessun ostacolo successivo può scioglierlo. Per questo motivo, a volte il matrimonio e un ostacolo al matrimonio coesistono nello stesso tempo, ma non nel caso in cui l’ostacolo esista prima del matrimonio.
Risposta all’Obiezione 3: Nel matrimonio esiste non solo un’unione fisica, ma anche uno spirituale; pertanto, una parentela spirituale rappresenta un ostacolo al matrimonio, senza che sia necessario che una parentela spirituale si concretizzi in una relazione fisica.
Risposta all’Obiezione 4: Non c’è nulla di irragionevole nel fatto che due cose contrarie tra loro siano anche contrarie alla stessa cosa; così come il grande e il piccolo sono contrari all’uguale. Pertanto, la disparità nelle forme di culto e nelle relazioni spirituali sono contrarie al matrimonio, poiché in un caso tale disparità è maggiore, nell’altro minore rispetto a quanto richiesto dal matrimonio stesso. Di conseguenza, in entrambi i casi esiste un ostacolo al matrimonio.
Objection 1: It would seem that spiritual relationship is contracted by Baptism only. For as bodily kinship is to bodily birth, so is spiritual kinship to spiritual birth. Now Baptism alone is called spiritual birth. Therefore spiritual kinship is contracted by Baptism only, even as only by carnal birth is carnal kinship contracted.
Objection 2: Further, a character is imprinted in order as in Confirmation. But spiritual relationship does not result from receiving orders. Therefore it does not result from Confirmation but only from Baptism.
Objection 3: Further, sacraments are more excellent than sacramentals. Now spiritual relationship does not result from certain sacraments, for instance from Extreme Unction. Much less therefore does it result from catechizing, as some maintain.
Objection 4: Further, many other sacramentals are attached to Baptism besides catechizing. Therefore spiritual relationship is not contracted from catechism any more than from the others.
Objection 5: Further, prayer is no less efficacious than instruction of catechism for advancement in good. But spiritual relationship does not result from prayer. Therefore it does not result from catechism.
Objection 6: Further, the instruction given to the baptized by preaching to them avails no less than preaching to those who are not yet baptized. But no spiritual relationship results from preaching. Neither therefore does it result from catechism.
Objection 7: On the other hand, It is written (1 Cor. 4:15): “In Christ Jesus by the gospel I have begotten you.” Now spiritual birth causes spiritual relationship. Therefore spiritual relationship results from the preaching of the gospel and instruction, and not only from Baptism.
Objection 8: Further, as original sin is taken away by Baptism, so is actual sin taken away by Penance. Therefore just as Baptism causes spiritual relationship, so also does Penance.
Objection 9: Further, “father” denotes relationship. Now a man is called another’s spiritual father in respect of Penance, teaching, pastoral care and many other like things. Therefore spiritual relationship is contracted from many other sources besides Baptism and Confirmation.
I answer that, There are three opinions on this question. Some say that as spiritual regeneration is bestowed by the sevenfold grace of the Holy Ghost, it is caused by means of seven things, beginning with the first taste of blessed salt and ending with Confirmation given by the bishop: and they say that spiritual relationship is contracted by each of these seven things. But this does not seem reasonable, for carnal relationship is not contracted except by a perfect act of generation. Wherefore affinity is not contracted except there be mingling of seeds, from which it is possible for carnal generation to follow. Now spiritual generation is not perfected except by a sacrament: wherefore it does not seem fitting for spiritual relationship to be contracted otherwise than through a sacrament. Hence others say that spiritual relationship is only contracted through three sacraments, namely catechism, Baptism and Confirmation, but these do not apparently know the meaning of what they say, since catechism is not a sacrament but a sacramental. Wherefore others say that it is contracted through two sacraments only, namely Confirmation and Baptism, and this is the more common opinion. Some however of these say that catechism is a weak impediment, since it hinders the contracting of marriage but does not void the contract.
Reply to Objection 1: Carnal birth is twofold. The first is in the womb, wherein that which is born is a weakling and cannot come forth without danger: and to this birth regeneration by Baptism is likened; wherein a man is regenerated as though yet needing to be fostered in the womb of the Church. The second is birth from out of the womb, when that which was born in the womb is so far strengthened that it can without danger face the outer world which has a natural corruptive tendency. To this is likened Confirmation, whereby man being strengthened goes forth abroad to confess the name of Christ. Hence spiritual relationship is fittingly contracted through both these sacraments.
Reply to Objection 2: The effect of the sacrament of order is not regeneration but the bestowal of power, for which reason it is not conferred on women, and consequently no impediment to marriage can arise therefrom. Hence this kind of relationship does not count.
Reply to Objection 3: In catechism one makes a profession of future Baptism, just as in betrothal one enters an engagement of future marriage. Wherefore just as in betrothal a certain kind of propinquity is contracted, so is there in catechism, whereby marriage is rendered at least unlawful, as some say; but not in the other sacraments.
Reply to Objection 4: There is not made a profession of faith in the other sacramentals of Baptism, as in catechism: wherefore the comparison fails. The same answer applies to the Fifth and Sixth Objections.
Reply to Objection 7: The Apostle had instructed them in the faith by a kind of catechism; and consequently his instruction was directed to their spiritual birth.
Reply to Objection 8: Properly speaking a spiritual relationship is not contracted through the sacrament of Penance. Wherefore a priest’s son can marry a woman whose confession the priest has heard, else in the whole parish he could not find a woman whom he could marry. Nor does it matter that by Penance actual sin is taken away, for this is not a kind of birth, but a kind of healing. Nevertheless Penance occasions a kind of bond between the woman penitent and the priest, that has a resemblance to spiritual relationship, so that if he have carnal intercourse with her, he sins as grievously as if she were his spiritual daughter. The reason of this is that the relations between priest and penitent are most intimate, and consequently in order to remove the occasion of sin this prohibition [*Can. Omnes quos, and seqq., Caus. xxx] was made.
Reply to Objection 9: A spiritual father is so called from his likeness to a carnal father. Now as the Philosopher says (Ethic. viii, 2) a carnal father gives his child three things, being nourishment and instruction: and consequently a person’s spiritual father is so called from one of these three things. Nevertheless he has not, through being his spiritual father, a spiritual relationship with him, unless he is like a (carnal) father as to generation which is the way to being. This solution may also be applied to the foregoing Eighth Objection.
Obiezione 1: Sembra che il legame spirituale possa essere instaurato soltanto attraverso il Battesimo. Poiché il legame di parentela fisica deriva dal parto fisico, allo stesso modo anche il legame spirituale deriva da un “parto spirituale”. Ora, solo il Battesimo è considerato un “parto spirituale”; pertanto, anche il legame spirituale può essere instaurato soltanto attraverso il Battesimo, proprio come il legame di parentela fisica può essere stabilito soltanto attraverso il parto carnale.
Obiezione 2: Inoltre, un carattere particolare viene impresso nell’individuo durante la Riconfermazione. Tuttavia, una relazione spirituale non deriva dall’accettare ordini; pertanto, essa non scaturisce dalla Riconfermazione, ma soltanto dal Battesimo.
Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti sono di gran lunga più importanti dei sacramentali. Ora, una relazione spirituale non deriva da certi sacramenti, ad esempio dall’Unzione Estrema. Perciò, tanto meno può derivare dal catechismo, come sostengono alcuni.
Obiezione 4: Inoltre, al Battesimo sono associati molti altri sacramentali, oltre alla catechesi. Pertanto, il rapporto spirituale non viene instaurato attraverso la catechesi, così come non lo è attraverso gli altri sacramentali.
Obiezione 5: Inoltre, la preghiera non è meno efficace dell’insegnamento del catechismo per il progresso verso il bene. Tuttavia, una relazione spirituale non deriva dalla preghiera; pertanto, neppure dall’insegnamento del catechismo.
Obiezione 6: Inoltre, l’insegnamento impartito ai battezzati attraverso la predicazione è altrettanto efficace quanto quello rivolto a coloro che non sono ancora stati battezzati. Tuttavia, nessuna relazione spirituale deriva dalla predicazione, né tantomeno dal catechismo.
Obiezione 7: D’altra parte, è scritto (1 Corinzi 4:15): “In Cristo Gesù, attraverso il vangelo, vi ho generati”. Ora, la nascita spirituale genera una relazione spirituale; pertanto, questa relazione deriva dalla predicazione del vangelo e dall’insegnamento, e non soltanto dal Battesimo.
Obiezione 8: Inoltre, poiché il -peccato originale viene eliminato dal Battesimo, allo stesso modo anche il peccato effettivo viene cancellato dalla Penitenza. Pertanto, proprio come il Battesimo instaura una relazione spirituale, lo fa anche la Penitenza.
Obiezione 9: Inoltre, il termine “padre” indica una relazione spirituale. Un uomo viene chiamato “padre spirituale” di un altro in merito alla penitenza, all’insegnamento, alle cure pastorali e a molte altre cose simili. Pertanto, la relazione spirituale può nascere da molteplici fonti, oltre al Battesimo e alla Confermazione.
Rispondo che su questa questione esistono tre opinioni diverse. Alcuni sostengono che, poiché la rigenerazione spirituale viene conferita dalla grazia settuplice dello Spirito Santo, essa sia causata da sette elementi specifici, a partire dal primo assaggio del sale benedetto fino alla Confermazione impartita dal vescovo; affermano inoltre che ogni uno di questi sette elementi contribuisca alla formazione di un legame spirituale. Tuttavia, questa tesi non sembra ragionevole, poiché anche il legame carnale si instaura soltanto attraverso un atto completo di generazione. Pertanto, un legame spirituale dovrebbe essere formato esclusivamente tramite un sacramento. Altri ritengono che tale legame possa essere stabilito soltanto attraverso tre sacramenti: il Catechismo, il Battesimo e la Confermazione; ma questi ultimi non sembrano comprendere appieno il significato delle loro affermazioni, poiché il Catechismo non è un sacramento in senso stretto, bensì un’attività preparatoria al sacramento stesso. Alcuni ancora sostengono che il legame spirituale si instauri soltanto attraverso due sacramenti: la Confermazione e il Battesimo; questa è l’opinione più diffusa. Infine, alcuni ritengono che il Catechismo costituisca un ostacolo di minor rilievo al formarsi di tale legame, poiché impedisce l’ingresso nel matrimonio senza però annullarlo.
Risposta all’Obiezione 1: La nascita carnale può essere considerata in due momenti. Il primo avviene nel grembo materno: in questo caso, colui che nasce è debole e non può uscire senza pericolo; a questa fase della nascita si paragona la rigenerazione attraverso il Battesimo, durante la quale l’uomo viene “rigenerato”, sebbene abbia ancora bisogno di essere “nutrito” nel grembo della Chiesa. Il secondo momento della nascita avviene dopo la separazione dal grembo materno: in questo caso, colui che è nato si è sufficientemente rafforzato per affrontare senza pericolo il mondo esterno, che presenta una naturale tendenza al decadimento. A questa fase si paragona la Confermazione, attraverso la quale l’uomo, essendo stato rafforzato, esce nel mondo per confessare il nome di Cristo. Pertanto, è appropriato che attraverso entrambi questi sacramenti si instauri una relazione spirituale tra le persone.
Risposta all’Obiezione 2: L’effetto del sacramento dell’ordine non è la rigenerazione, ma l’attribuzione di poteri; per questo motivo non viene conferito alle donne e, di conseguenza, non può generare alcun ostacolo al matrimonio. Pertanto, questo tipo di relazione non rientra nella considerazione legale.
Risposta all’Obiezione 3: Nel catechismo si fa professione del Battesimo futuro, proprio come nel fidanzamento si stipula un impegno matrimoniale futuro. Pertanto, così come nel fidanzamento si instaura una certa forma di vicinanza tra le parti coinvolte, allo stesso modo avviene anche nel catechismo, il quale, secondo alcuni, rende il matrimonio almeno illegittimo; ciò non accade invece negli altri sacramenti.
Risposta all’Obiezione 4: Nell’altro sacramentale del Battesimo non si formula alcuna professione di fede, come avviene nel Catechismo; pertanto il confronto non è valido. La stessa risposta vale anche per l’Osservazione Quinta e Sesta.
Risposta all’Obiezione 7: L’Apostolo li aveva istruiti nella fede attraverso un tipo di catechesi; pertanto la sua insegnanza mirava al loro “nascere spirituale”.
Risposta all’Obiezione 8: In senso proprio, una relazione spirituale non viene instaurata attraverso il sacramento della Penitenza. Pertanto, il figlio di un sacerdote può sposare una donna la cui confessione egli stesso ha ascoltato; altrimenti, in tutta la parrocchia non troverebbe alcuna donna con cui poter sposarsi. Inoltre, non importa che attraverso la Penitenza i peccati attuali vengano eliminati: si tratta infatti non di un “atto di nascita”, ma di un processo di guarigione. Tuttavia, la Penitenza instaura una sorta di legame tra la donna che si pente e il sacerdote, legame che presenta alcune somiglianze con una relazione spirituale; pertanto, se il sacerdote avesse rapporti carnali con lei, commetterebbe un peccato gravissimo, come se quella donna fosse sua figlia spirituale. La ragione di ciò è che le relazioni tra sacerdote e penitente sono delle più intime; per questo motivo, al fine di eliminare ogni occasione di peccato, fu stabilita questa proibizione [*Can. Omnes quos, et seqq., Causa xxx].
Risposta all’Obiezione 9: Un padre spirituale è chiamato così per la sua somiglianza con un padre carnale. Ora, come afferma il Filosofo (Etica, viii, 2), un padre carnale dona al proprio figlio tre cose: nutrimento e insegnamenti; pertanto anche un padre spirituale è chiamato così in relazione a una di queste tre cose. Tuttavia, il fatto di essere padre spirituale non implica necessariamente un legame spirituale con la persona che ne riceve l’aiuto, a meno che tale padre non sia simile, sotto il profilo della generazione – che rappresenta il fondamento dell’esistenza – a un padre carnale. Questa spiegazione può essere applicata anche all’Ottava Obiezione menzionata in precedenza.
Objection 1: It would seem that spiritual relationship is not contracted between the person baptized and the person who raises him from the sacred font. For in carnal generation carnal relationship is contracted only on the part of the person of whose seed the child is born; and not on the part of the person who receives the child after birth. Therefore neither is spiritual relationship contracted between the receiver and the received at the sacred font.
Objection 2: Further, he who raises a person from the sacred font is called {anadochos} by Dionysius (Eccl. Hier. ii): and it is part of his office to instruct the child. But instruction is not a sufficient cause of spiritual relationship, as stated above (A[2]). Therefore no relationship is contracted between him and the person whom he raises from the sacred font.
Objection 3: Further, it may happen that someone raises a person from the sacred font before he himself is baptized. Now spiritual relationship is not contracted in such a case, since one who is not baptized is not capable of spirituality. Therefore raising a person from the sacred font is not sufficient to contract a spiritual relationship.
On the contrary, There is the definition of spiritual relationship quoted above (A[1]), as also the authorities mentioned in the text (Sent. iv, D, 42).
I answer that, Just as in carnal generation a person is born of a father and mother, so in spiritual generation a person is born again a son of God as Father, and of the Church as Mother. Now while he who confers the sacrament stands in the place of God, whose instrument and minister he is, he who raises a baptized person from the sacred font, or holds the candidate for Confirmation, stands in the place of the Church. Therefore spiritual relationship is contracted with both.
Reply to Objection 1: Not only the father, of whose seed the child is born, is related carnally to the child, but also the mother who provides the matter, and in whose womb the child is begotten. So too the godparent who in place of the Church offers and raises the candidate for Baptism and holds the candidate for Confirmation contracts spiritual relationship.
Reply to Objection 2: He contracts spiritual relationship not by reason of the instruction it is his duty to give, but on account of the spiritual birth in which he co-operates.
Reply to Objection 3: A person who is not baptized cannot raise anyone from the sacred font, since he is not a member of the Church whom the godparent in Baptism represents: although he can baptize, because he is a creature of God Whom the baptizer represents. And yet he cannot contract a spiritual relationship, since he is void of spiritual life to which man is first born by receiving Baptism.
Obiezione 1: Sembra che una relazione spirituale non venga instaurata tra la persona battezzata e quella che la prende in custodia dopo il battesimo. Infatti, nella generazione carnale, la relazione carnale viene stabilita soltanto da parte della persona dalla quale proviene lo sperma con cui il bambino viene concepito; non invece da parte di colui che accoglie il bambino dopo la nascita. Pertanto, nemmeno una relazione spirituale può essere instaurata tra chi riceve il battesimo e chi lo somministra durante la cerimonia sacra.
Obiezione 2: Inoltre, colui che battezza una persona presso l’altare sacro viene chiamato {anadochos} da Dionigi (Eccl. Hier. ii); ed è parte del suo compito istruire il bambino battezzato. Tuttavia, l’insegnamento non costituisce una causa sufficiente per stabilire un rapporto spirituale, come già affermato in precedenza (A[2]). Pertanto, non si instaura alcun legame tra colui che battezza e la persona che viene battezzata presso l’altare sacro.
Obiezione 3: Inoltre, può accadere che qualcuno conduca una persona alla sacra fonte prima che questa venga battezzata. In tal caso, non si instaura alcuna relazione spirituale, poiché chi non è stato battezzato non è in grado di vivere una vita spirituale. Pertanto, il fatto di condurre qualcuno alla sacra fonte non è sufficiente per stabilire una relazione spirituale.
Al contrario, esiste la definizione di relazione spirituale citata sopra (A[1]), così come le autorità menzionate nel testo (Sentenza iv, D, 42).
Rispondo che, proprio come nella generazione carnale una persona nasce da un padre e da una madre, così anche nella generazione spirituale una persona viene rigenerata e diventa nuovamente figlio di Dio come Padre, e della Chiesa come Madre. Ora, poiché colui che conferisce il sacramento agisce in nome di Dio, essendo suo strumento e ministro, colui che solleva una persona battezzata dall’altare sacro o assiste il candidato alla Confermazione agisce in nome della Chiesa. Pertanto, si stabilisce un legame spirituale con entrambi.
Risposta all’Obiezione 1: Non solo il padre, dal cui seme nasce il bambino, è legato a lui da un rapporto carnale, ma anche la madre che fornisce il materiale genetico e nel cui grembo il bambino viene concepito. Allo stesso modo, il padrino o la madrina che, al posto della Chiesa, offre e sostiene il candidato al Battesimo e lo accompagna durante la Confessione stabiliscono con lui un rapporto spirituale.
Risposta all’Obiezione 2: Egli instaura una relazione spirituale non in base al dovere di insegnare che gli spetta, ma a causa del processo di nascita spirituale nel quale coopera.
Risposta all’Obiezione 3: Una persona che non è stata battezzata non può battezzare nessuno, poiché non appartiene alla Chiesa che il padrino e la madrina rappresentano nel rito battesimale; tuttavia può effettuare il battesimo, in quanto essa stessa è una creatura di Dio che il battista rappresenta. Tuttavia, tale persona non può instaurare una relazione spirituale, poiché le manca la vita spirituale che l’uomo riceve per la prima volta attraverso il battesimo.
Objection 1: It would seem that spiritual relationship does not pass from husband to wife. For spiritual and bodily union are disparate and differ generically. Therefore carnal union which is between husband and wife cannot be the means of contracting a spiritual relationship.
Objection 2: Further, the godfather and godmother have more in common in the spiritual birth that is the cause of spiritual relationship, than a husband, who is godfather, has with his wife. Now godfather and godmother do not hereby contract spiritual relationship. Therefore neither does a wife contract a spiritual relationship through her husband being godfather to someone.
Objection 3: Further, it may happen that the husband is baptized, and his wife not, for instance when he is converted from unbelief without his wife being converted. Now spiritual relationship cannot be contracted by one who is not baptized. Therefore it does not always pass from husband to wife.
Objection 4: Further, husband and wife together can raise a person from the sacred font, since no law forbids it. If therefore spiritual relationship passed from husband to wife, it would follow that each of them is twice godfather or godmother of the same individual: which is absurd.
On the contrary, Spiritual goods are more communicable than bodily goods. But the bodily consanguinity of the husband passes to his wife by affinity. Much more therefore does spiritual relationship.
I answer that, A may become co-parent with B in two ways. First, by the act of another (B), who baptizes A’s child, or raises him in Baptism. In this way spiritual relationship does not pass from husband to wife, unless perchance it be his wife’s child, for then she contracts spiritual relationship directly, even as her husband. Secondly, by his own act, for instance when he raises B’s child from the sacred font, and thus spiritual relationship passes to the wife if he has already had carnal knowledge of her, but not if the marriage be not yet consummated, since they are not as yet made one flesh: and this is by way of a kind of affinity; wherefore it would seem on the same grounds to pass to a woman of whom he has carnal knowledge, though she be not his wife. Hence the verse: “I may not marry my own child’s godmother, nor the mother of my godchild: but I may marry the godmother of my wife’s child.”
Reply to Objection 1: From the fact that corporal and spiritual union differ generically we may conclude that the one is not the other, but not that the one cannot cause the other, since things of different genera sometimes cause one another either directly or indirectly.
Reply to Objection 2: The godfather and godmother of the same person are not united in that person’s spiritual birth save accidentally, since one of them would be self-sufficient for the purpose. Hence it does not follow from this that any spiritual relationship results between them whereby they are hindered from marrying one another. Hence the verse: “Of two co-parents one is always spiritual, the other carnal: this rule is infallible.” On the other hand, marriage by itself makes husband and wife one flesh: wherefore the comparison fails.
Reply to Objection 3: If the wife be not baptized, the spiritual relationship will not reach her, because she is not a fit subject, and not because spiritual relationship cannot pass from husband to wife through marriage.
Reply to Objection 4: Since no spiritual relationship results between godfather and godmother, nothing prevents husband and wife from raising together someone from the sacred font. Nor is it absurd that the wife become twice godmother of the same person from different causes, just as it is possible for her to be connected in carnal relationship both by affinity and consanguinity to the same person.
Obiezione 1: Sembra che la relazione spirituale non possa trasferirsi dal marito alla moglie. Infatti, l’unione spirituale e quella fisica sono diverse e differiscono per natura. Pertanto, l’unione carnale tra marito e moglie non può costituire il mezzo per instaurare una relazione spirituale.
Obiezione 2: Inoltre, il padrino e la madrina hanno molto di più in comune riguardo alla “nascita spirituale”, che è la causa della relazione spirituale, rispetto a quanto un marito, che agisce come padrino, abbia con sua moglie. Ora, il padrino e la madrina non instaurano una relazione spirituale attraverso questo ruolo; pertanto, nemmeno una moglie instaura una relazione spirituale perché suo marito agisce come padrino per qualcuno.
Obiezione 3: Inoltre, può accadere che il marito venga battezzato e sua moglie no, ad esempio quando lui si converte dalla non fede senza che anche lei si converta. Ora, una relazione spirituale non può essere instaurata da una persona che non è stata battezzata. Pertanto, tale relazione non si trasmette necessariamente dal marito alla moglie.
Obiezione 4: Inoltre, marito e moglie possono insieme battezzare una persona, poiché nessuna legge lo vieta. Pertanto, se esistesse una relazione spirituale tra marito e moglie, ne conseguirebbe che ciascuno di loro fosse padrino o madrina due volte dello stesso individuo: il che è assurdo.
Al contrario, i beni spirituali sono più comunicabili dei beni materiali. Tuttavia, il legame di consanguineità fisica tra marito e moglie si trasmette anche attraverso l’affinità; tanto più quindi ciò vale per le relazioni spirituali.
Rispondo che A può diventare co-genitore di B in due modi. Primo, attraverso l’atto di un altro (B), che battezza il figlio di A o lo cresce nel battesimo. In questo caso, la relazione spirituale non passa dal marito alla moglie, a meno che quel bambino non sia suo figlio; in tal caso, lei entra direttamente in questa relazione spirituale, proprio come suo marito. Secondo, attraverso l’atto stesso di A: ad esempio, quando egli cresce il figlio di B dopo il battesimo. In questo caso, la relazione spirituale passa alla moglie, purché tra loro sia già avvenuta unione carnale; altrimenti, non avviene, poiché non sono ancora diventati “una carne”. Questo meccanismo si basa su una sorta di affinità. Pertanto, sembrerebbe che la stessa relazione possa sorgere anche con una donna con cui A abbia avuto un rapporto carnale, anche se non è sua moglie. Da qui il detto: “Non posso sposare la madrina del mio figlio, né la madre del mio nipote; ma posso sposare la madrina del figlio di mia moglie”.
Risposta all’Obiezione 1: Dal fatto che l’unione corporea e quella spirituale siano di generi diversi, possiamo concludere che una non sia l’altra, ma non che l’une non possa causare l’altra, poiché cose di generi diversi a volte si causano a vicenda, direttamente o indirettamente.
Risposta all’Obiezione 2: Il padrino e la madrina della stessa persona non sono uniti nella nascita spirituale di quella persona se non per caso, poiché uno dei due sarebbe sufficiente a tale scopo. Pertanto, da ciò non deriva alcuna relazione spirituale tra loro che possa impedire loro di sposarsi. Ecco quindi il versetto: “Di due genitori coinvolti nella procreazione, uno è sempre di natura spirituale, l’altro carnale: questa regola è infallibile.” D’altra parte, il matrimonio stesso rende marito e moglie una sola carne; pertanto, tale paragone non è applicabile.
Risposta all’Obiezione 3: Se la moglie non è battezzata, il rapporto spirituale non potrà raggiungerla, perché lei non è un soggetto idoneo; e ciò non per motivi legati al fatto che il rapporto spirituale non possa trasmettersi dal marito alla moglie attraverso il matrimonio.
Risposta all’Obiezione 4: Poiché non sussiste alcuna relazione spirituale tra padrino e madrina, nulla impedisce a marito e moglie di allevare insieme una persona battezzata nella chiesa. Non è nemmeno assurdo che la moglie diventi due volte madrina della stessa persona per motivi diversi, proprio come è possibile che lei sia legata a quella stessa persona da rapporti carnali, sia per affinità che per consanguineità.
Objection 1: It would seem that spiritual relationship does not pass to the godfather’s carnal children. For no degrees are assigned to spiritual relationship. Yet there would be degrees if it passed from father to son, since the person begotten involves a change of degree, as stated above (Q[55], A[5]). Therefore it does not pass to the godfather’s carnal sons.
Objection 2: Further, father and son are related in the same degree as brother and brother. If therefore spiritual relationship passes from father to son, it will equally pass from brother to brother: and this is false.
On the contrary, This is proved by authority quoted in the text (Sent. iv, D, 42).
I answer that, A son is something of his father and not conversely (Ethic. viii, 12): wherefore spiritual relationship passes from father to his carnal son and not conversely. Thus it is clear that there are three spiritual relationships: one called spiritual fatherhood between godfather and godchild; another called co-paternity between the godparent and carnal parent of the same person; and the third is called spiritual brotherhood, between godchild and the carnal children of the same parent. Each of these hinders the contracting of marriage and voids the contract.
Reply to Objection 1: The addition of a person by carnal generation entails a degree with regard to a person connected by the same kind of relationship, but not with regard to one connected by another kind of relationship. Thus a son is connected with his father’s wife in the same degree as his father, but by another kind of relationship. Now spiritual relationship differs in kind from carnal. Wherefore a godson is not related to his godfather’s carnal son in the same degree as the latter’s father is related to him, through whom the spiritual relationship is contracted. Consequently it does not follow that spiritual relationship admits of degrees.
Reply to Objection 2: A man is not part of his brother as a son is of his father. But a wife is part of her husband, since she is made one with him in body. Consequently the relationship does not pass from brother to brother, whether the brother be born before or after spiritual brotherhood.
Obiezione 1: Sembra che il legame spirituale non si estenda ai figli carnali del padrino. Infatti, al legame spirituale non vengono attribuiti gradi specifici; tuttavia, se tale legame dovesse trasmettersi da padre a figlio, ci sarebbero dei gradi, poiché la nascita di un figlio comporterebbe un cambiamento di grado, come già detto in precedenza (Q[55], A[5]). Pertanto, il legame spirituale non si estende ai figli carnali del padrino.
Obiezione 2: Inoltre, padre e figlio sono legati dallo stesso grado di parentela che fratello e fratello. Pertanto, se esiste una relazione spirituale che si trasmette da padre a figlio, essa dovrebbe trasmettersi ugualmente da fratello a fratello; ma ciò è falso.
Al contrario, ciò viene dimostrato da un’autorità citata nel testo (Sentenze iv, D, 42).
Rispondo che un figlio è in qualche modo “figlio” del proprio padre, e non il contrario (Etica, viii, 12): pertanto la relazione spirituale si estende dal padre al suo figlio carnale, e non viceversa. È quindi evidente che esistono tre tipi di relazioni spirituali: la prima, chiamata paternità spirituale, tra padrino e battesimato; la seconda, chiamata co-paternità, tra il padrino e i genitori carnali della stessa persona; la terza, chiamata fraternità spirituale, tra il battesimato e i figli carnali dello stesso genitore. Ognuna di queste relazioni impedisce il contratto matrimoniale e lo rende nullo.
Risposta all’Obiezione 1: L’aggiunta di una persona attraverso la generazione carnale comporta un certo grado di parentela rispetto a coloro che sono collegati da lo stesso tipo di relazione, ma non rispetto a coloro che sono collegati da un altro tipo di relazione. Ad esempio, un figlio è legato alla moglie di suo padre nello stesso grado in cui lo è a suo padre stesso, ma attraverso un diverso tipo di relazione. Ora, la relazione spirituale differisce per natura da quella carnale; pertanto, un padrino non è legato al figlio carnale del proprio padrino nello stesso grado in cui il padre di quest’ultimo lo è a lui, attraverso il quale si è instaurata la relazione spirituale. Di conseguenza, non si può dedurre che anche la relazione spirituale possa presentare diversi gradi di parentela.
Risposta all’Obiezione 2: Un uomo non fa parte di suo fratello nel modo in cui un figlio fa parte di suo padre. Tuttavia, una moglie fa parte di suo marito, poiché con lui forma un’unica entità fisica. Pertanto, questo legame non si trasmette da un fratello all’altro, indipendentemente dal fatto che questi sia nato prima o dopo l’inizio della loro fraternità spirituale.
We must now consider legal relationship which is by adoption. Under this head there are three points of inquiry: (1) What is adoption? (2) Whether one contracts through it a tie that is an impediment to marriage? (3) Between which persons is this tie contracted.
Dobbiamo ora considerare la relazione giuridica derivante dall’adozione. In questo ambito vi sono tre punti da esaminare:
(1) Che cos’è l’adozione?
(2) Se attraverso di essa si instaura un legame che costituisce un ostacolo al matrimonio;
(3) Tra quali persone tale legame viene stabilito.
Objection 1: It would seem that adoption is not rightly defined: “Adoption is the act by which a person lawfully takes for his child or grandchild and so on one who does not belong to him.” For the child should be subject to its father. Now, sometimes the person adopted does not come under the power of the adopter. Therefore adoption is not always the taking of someone as a child.
Objection 2: Further, “Parents should lay up for their children” (2 Cor. 12:14). But the adoptive father does not always necessarily lay up for his adopted child, since sometimes the adopted does not inherit the goods of the adopter. Therefore adoption is not the taking of someone as a child.
Objection 3: Further, adoption, whereby someone is taken as a child, is likened to natural procreation whereby a child is begotten naturally. Therefore whoever is competent to beget a child naturally is competent to adopt. But this is untrue, since neither one who is not his own master, nor one who is not twenty-five years of age, nor a woman can adopt, and yet they can beget a child naturally. Therefore, properly speaking, adoption is not the taking of someone as a child.
Objection 4: Further, to take as one’s child one who is not one’s own seems necessary in order to supply the lack of children begotten naturally. Now one who is unable to beget, through being a eunuch or impotent, suffers especially from the absence of children of his own begetting. Therefore he is especially competent to adopt someone as his child. But he is not competent to adopt. Therefore adoption is not the taking of someone as one’s child.
Objection 5: Further, in spiritual relationship, where someone is taken as a child without carnal procreation, it is of no consequence whether an older person become the father of a younger, or “vice versa,” since a youth can baptize an old man and “vice versa.” Therefore, if by adoption a person is taken as a child without being carnally begotten, it would make no difference whether an older person adopted a younger, or a younger an older person; which is not true. Therefore the same conclusion follows.
Objection 6: Further, there is no difference of degree between adopted and adopter. Therefore whoever is adopted, is adopted as a child; and consequently it is not right to say that one may be adopted as a grandchild.
Objection 7: Further, adoption is a result of love, wherefore God is said to have adopted us as children through charity. Now we should have greater charity towards those who are connected with us than towards strangers. Therefore adoption should be not of a stranger but of someone connected with us.
I answer that, Art imitates nature and supplies the defect of nature where nature is deficient. Hence just as a man begets by natural procreation, so by positive law which is the art of what is good and just, one person can take to himself another as a child in likeness to one that is his child by nature, in order to take the place of the children he has lost, this being the chief reason why adoption was introduced. And since taking implies a term “wherefrom,” for which reason the taker is not the thing taken, it follows that the person taken as a child must be a stranger. Accordingly, just as natural procreation has a term “whereto,” namely the form which is the end of generation, and a term “wherefrom,” namely the contrary form, so legal generation has a term “whereto,” namely a child or grandchild, and a term “wherefrom,” namely, a stranger. Consequently the above definition includes the genus of adoption, for it is described as a “lawful taking,” and the term “wherefrom,” since it is said to be the taking of “a stranger,” and the term “whereto,” because it says, “as a child or grandchild .”
Reply to Objection 1: The sonship of adoption is an imitation of natural sonship. Wherefore there are two species of adoption, one which imitates natural sonship perfectly, and this is called “arrogatio,” whereby the person adopted is placed under the power of the adopter; and one who is thus adopted inherits from his adopted father if the latter die intestate, nor can his father legally deprive him of a fourth part of his inheritance. But no one can adopt in this way except one who is his own master, one namely who has no father or, if he has, is of age. There can be no adoption of this kind without the authority of the sovereign. The other kind of adoption imitates natural sonship imperfectly, and is called “simple adoption,” and by this the adopted does not come under the power of the adopter: so that it is a disposition to perfect adoption, rather than perfect adoption itself. In this way even one who is not his own master can adopt, without the consent of the sovereign and with the authority of a magistrate: and one who is thus adopted does not inherit the estate of the adopter, nor is the latter bound to bequeath to him any of his goods in his will, unless he will. This suffices for the Reply to the Second Objection.
Reply to Objection 3: Natural procreation is directed to the production of the species; wherefore anyone in whom the specific nature is not hindered is competent to be able to beget naturally. But adoption is directed to hereditary succession, wherefore those alone are competent to adopt who have the power to dispose of their estate. Consequently one who is not his own master, or who is less than twenty-five years of age, or a woman, cannot adopt anyone, except by special permission of the sovereign.
Reply to Objection 4: An inheritance cannot pass to posterity through one who has a perpetual impediment from begetting: hence for this very reason it ought to pass to those who ought to succeed to him by right of relationship; and consequently he cannot adopt, as neither can he beget. Moreover greater is sorrow for children lost than for children one has never had. Wherefore those who are impeded from begetting need no solace for their lack of children as those who have had and have lost them, or could have had them but have them not by reason of some accidental impediment.
Reply to Objection 5: Spiritual relationship is contracted through a sacrament whereby the faithful are born again in Christ, in Whom there is no difference between male and female, bondman and free, youth and old age (Gal. 3:28; Col. 3:11). Wherefore anyone can indifferently become another’s godfather. But adoption aims at hereditary succession and a certain subjection of the adopted to the adopter: and it is not fitting that older persons should be subjected to younger in the care of the household. Consequently a younger person cannot adopt an older; but according to law the adopted person must be so much younger than the adopter, that he might have been the child of his natural begetting.
Reply to Objection 6: One may lose one’s grandchildren and so forth even as one may lose one’s children. Wherefore since adoption was introduced as a solace for children lost, just as someone may be adopted in place of a child, so may someone be adopted in place of a grandchild and so on.
Reply to Objection 7: A relative ought to succeed by right of relationship; and therefore such a person is not competent to be chosen to succeed by adoption. And if a relative, who is not competent to inherit the estate, be adopted, he is adopted not as a relative, but as a stranger lacking the right of succeeding to the adopter’s goods.
Obiezione 1: Sembra che l’adozione non venga correttamente definita: “L’adozione è l’atto con il quale una persona assume legalmente come proprio figlio o nipote, ecc., qualcuno che in realtà non le appartiene”. Infatti, un figlio dovrebbe essere soggetto al padre. Ora, a volte la persona adottata non cade sotto il potere dell’adottivo; pertanto, l’adozione non è sempre l’atto di assumere qualcuno come proprio figlio.
Obiezione 2: Inoltre, “I genitori dovrebbero preparare qualcosa per i loro figli” (2 Corinzi 12:14). Tuttavia, il padre adottivo non prepara necessariamente qualcosa per il proprio figlio adottivo, poiché a volte quest’ultimo non eredita i beni del genitore adottivo. Pertanto, l’adozione non rappresenta necessariamente l’accettare qualcuno come proprio figlio.
Obiezione 3: Inoltre, l’adozione, che consiste nel prendere qualcuno come figlio, viene paragonata alla procreazione naturale, che porta alla nascita di un bambino in modo spontaneo. Pertanto, chiunque sia in grado di procreare naturalmente dovrebbe anche essere in grado di adottare. Ma ciò non è vero: né coloro che non sono autonomi nel prendere decisioni, né coloro che hanno meno di venticinque anni, né le donne possono adottare, eppure sono in grado di procreare naturalmente. Quindi, per definizione, l’adozione non rappresenta davvero il “prendere qualcuno come figlio”.
Obiezione 4: Inoltre, considerare come proprio figlio qualcuno che non lo è sembra necessario al fine di colmare la mancanza di figli nati naturalmente. Ora, chi non è in grado di procreare, essendo eunuco o impotente, soffre particolarmente per l’assenza di figli propri. Pertanto, è particolarmente idoneo ad adottare qualcuno come proprio figlio. Ma poiché non è in grado di adottare, l’adozione non rappresenta davvero il considerare qualcuno come proprio figlio.
Obiezione 5: Inoltre, nella relazione spirituale, quando qualcuno viene considerato come un bambino senza una procreazione carnale, non ha alcuna importanza che una persona più anziana diventi il “padre” di una più giovane, o viceversa; poiché anche un giovane può battezzare un anziano e viceversa. Pertanto, se attraverso l’adozione qualcuno viene considerato come un bambino senza essere generato carnalmente, non farebbe differenza che una persona più anziana adottasse una più giovane, o una più giovane un’anziana; il che è contrario alla realtà. Pertanto, si arriva alla stessa conclusione.
Obiezione 6: Inoltre, non esiste alcuna differenza di grado tra il figlio adottivo e l’adottivo. Pertanto, chiunque venga adottato lo viene come bambino; quindi non è corretto affermare che si possa essere adottati anche in qualità di nipoti.
Obiezione 7: Inoltre, l’adozione è il risultato dell’amore; per questo si dice che Dio ci abbia adottati come suoi figli per carità. Ora dovremmo provare una maggiore carità verso coloro che sono legati a noi rispetto verso gli estranei. Pertanto, l’adozione non dovrebbe riguardare un estraneo, ma qualcuno che è legato a noi.
Rispondo che l’arte imita la natura e colma le sue mancanze. Pertanto, proprio come un uomo genera figli attraverso la procreazione naturale, allo stesso modo, tramite il diritto positivo – che rappresenta l’arte di ciò che è buono e giusto – una persona può assumersi un’altra come figlio, analogamente a quanto avviene nella procreazione naturale, al fine di sostituire i figli che ha perso. Questo costituisce il motivo principale per cui l’adozione è stata introdotta. Poiché l’atto di assumersi qualcuno implica necessariamente un “da dove” e un “a dove”, risulta evidente che la persona assunta come figlio debba essere uno straniero. Così come nella procreazione naturale esistono il “fine” (il bambino o il nipote) e il “mezzo” (la forma opposta a quella del fine), anche nella generazione legale si distinguono un “fine” (il figlio o il nipote) e un “mezzo” (lo straniero). Di conseguenza, la definizione sopra esposta include anche l’adozione, poiché essa può essere considerata un “atto legittimo di assumersi qualcuno come figlio”, con lo “straniero” che rappresenta il “mezzo” e il bambino o il nipote il “fine”.
Risposta all’Obiezione 1: La figliolanza adottiva è un’imitazione della figliolanza naturale. Pertanto esistono due tipi di adozione: uno che imita perfettamente la figliolanza naturale, e viene chiamato “arrogatio”; in questo caso la persona adottata entra sotto la potestà dell’adottivo; e l’altro tipo, che non imita completamente la figliolanza naturale, e viene chiamato “adozione semplice”. In questo secondo caso la persona adottata non entra sotto la potestà dell’adottivo, ma si tratta piuttosto di una disposizione preliminare all’adozione perfetta. Con questo tipo di adozione, anche una persona che non è autonoma può adottare, senza il consenso del sovrano e con l’autorità di un magistrato; inoltre, la persona adottata non eredita i beni dell’adottivo, né quest’ultimo è obbligato a lasciarle parte dei propri beni nel testamento, se non lo desidera. Ciò basta per rispondere alla Seconda Obiezione.
Risposta all’Obiezione 3: La procreazione naturale ha lo scopo di perpetuare la specie; pertanto, chiunque non abbia impedimenti nella sua natura specifica è idoneo a procreare naturalmente. L’adozione, invece, mira alla successione ereditaria; quindi sono idonei ad adottare soltanto coloro che hanno il potere di disporre dei propri beni. Di conseguenza, chi non è padrone di sé stesso, chi ha meno di ventiquattro anni o una donna non possono adottare nessuno, se non con l’autorizzazione speciale del sovrano.
Risposta all’Obiezione 4: Un’eredità non può essere trasmessa alla posterità attraverso una persona che presenta un ostacolo permanente alla procreazione; pertanto, proprio per questo motivo, dovrebbe essere trasferita a coloro che, per diritto di relazione, dovrebbero succedergli. Inoltre, la perdita di figli rappresenta un dolore maggiore rispetto al caso in cui non si siano mai avuti figli. Quindi, coloro che sono impossibilitati a procreare non hanno bisogno di alcun conforto per la mancanza di figli, così come coloro che ne hanno avuti e li hanno persi, o che avrebbero potuto averne ma non ne hanno avuti a causa di ostacoli accidentali.
Risposta all’Obiezione 5: La relazione spirituale viene instaurata attraverso un sacramento, mediante il quale i fedeli nascono di nuovo in Cristo, in Lui dove non esiste distinzione tra maschio e femmina, schiavo e libero, giovane e anziano (Galati 3:28; Colossesi 3:11). Pertanto, chiunque può diventare padrino di qualcun altro senza alcuna distinzione. Tuttavia, l’adozione ha lo scopo di stabilire una successione ereditaria e una certa sottomissione del figlio adottivo al genitore adottivo; inoltre, non è appropriato che persone più anziane siano subordinate a quelle più giovani nella gestione della famiglia. Di conseguenza, una persona più giovane non può adottare una persona più anziana; secondo la legge, il figlio adottivo deve essere così più giovane dell’adottante da poter essere considerato suo figlio biologico.
Risposta all’Obiezione 6: È possibile perdere i propri nipoti, così come i propri figli. Pertanto, poiché l’adozione è stata introdotta come un conforto per chi ha perso dei figli – proprio come qualcuno può essere adottato al posto di un figlio – allo stesso modo è possibile che qualcuno venga adottato al posto di un nipote, e così via.
Risposta all’Obiezione 7: Un parente dovrebbe succedere per diritto di relazione; pertanto, una tale persona non è idonea ad essere scelta per succedere tramite adozione. E se un parente che non è idoneo a ereditare il patrimonio viene adottato, viene adottato non in qualità di parente, ma come uno straniero privo del diritto di succedere ai beni dell’adottante.
Objection 1: It would seem that there is not contracted through adoption a tie that is an impediment to marriage. For spiritual care is more excellent than corporeal care. But no tie of relationship is contracted through one’s being subjected to another’s spiritual care: else all those who dwell in the parish would be related to the parish priest and would be unable to marry his son. Neither therefore can this result from adoption which places the adopted under the care of the adopter.
Objection 2: Further, no tie of relationship results from persons conferring a benefit on another. But adoption is nothing but the conferring of a benefit. Therefore no tie of relationship results from adoption.
Objection 3: Further, a natural father provides for his child chiefly in three things, as the Philosopher states (Ethic. viii, 11,12), namely by giving him being, nourishment and education; and hereditary succession is subsequent to these. Now no tie of relationship is contracted by one’s providing for a person’s nourishment and education, else a person would be related to his nourishers, tutors and masters, which is false. Therefore neither is any relationship contracted through adoption by which one inherits another’s estate.
Objection 4: Further, the sacraments of the Church are not subject to human laws. Now marriage is a sacrament of the Church. Since then adoption was introduced by human law, it would seem that a tie contracted from adoption cannot be an impediment to marriage.
On the contrary, Relationship is an impediment to marriage. Now a kind of relationship results from adoption, namely legal relationship, as evidenced by its definition, for “legal relationship is a connection arising out of adoption.” Therefore adoption results in a tie which is an impediment to marriage. Further, the same is proved by the authorities quoted in the text (Sent. iv, D, 42).
I answer that, The Divine law especially forbids marriage between those persons who have to live together lest, as Rabbi Moses observes (Doc. Perp. iii, 49), if it were lawful for them to have carnal intercourse, there should be more room for concupiscence to the repression of which marriage is directed. And since the adopted child dwells in the house of his adopted father like one that is begotten naturally human laws forbid the contracting of marriage between the like, and this prohibition is approved by the Church. Hence it is that legal adoption is an impediment to marriage. This suffices for the Replies to the first three Objections, because none of those things entails such a cohabitation as might be an incentive to concupiscence. Therefore they do not cause a relationship that is an impediment to marriage.
Reply to Objection 4: The prohibition of a human law would not suffice to make an impediment to marriage, unless the authority of the Church intervenes by issuing the same prohibition.
Obiezione 1: Sembra che l’adozione non crei un legame tale da costituire un ostacolo al matrimonio. Infatti, la cura spirituale è di gran lunga più importante della cura corporea. Tuttavia, nessun legame di parentela viene creato attraverso il fatto che una persona venga sottoposta alla cura spirituale di un’altra: in caso contrario, tutti coloro che risiedono nella parrocchia sarebbero imparentati con il parroco e quindi non potrebbero sposare suo figlio. Pertanto, nemmeno l’adozione, che pone l’adottato sotto la cura dell’adottivo, può comportare tale conseguenza.
Obiezione 2: Inoltre, non sorge alcun legame di parentela quando le persone concedono un beneficio ad altre. Ma l’adozione non è altro che la concessione di un beneficio; pertanto, dall’adozione non deriva alcun legame di parentela.
Obiezione 3: Inoltre, un padre naturale provvede al proprio figlio principalmente in tre modi, come afferma il Filosofo (Etica, viii, 11, 12): dandogli la vita, il nutrimento e l’educazione; la successione ereditaria, invece, segue questi aspetti. Ora, non si instaura alcun legame di parentela semplicemente fornendo cibo ed educazione a qualcuno; altrimenti una persona sarebbe imparentata con coloro che la nutrono, la guidano o la istruiscono, il che è falso. Pertanto, neppure l’adozione instaura alcun legame di parentela che permetta di ereditare i beni altrui.
Obiezione 4: Inoltre, i sacramenti della Chiesa non sono soggetti alle leggi umane. Ora il matrimonio è un sacramento della Chiesa; poiché l’adozione è stata introdotta per mezzo di leggi umane, sembrerebbe che un legame derivante dall’adozione non possa costituire un ostacolo al matrimonio.
Al contrario, una sorta di relazione derivante dall’adozione costituisce un ostacolo al matrimonio; infatti, la relazione legale scaturita dall’adozione è proprio definita come “un legame che sorge a seguito dell’adozione”. Pertanto, l’adozione crea un vincolo che impedisce il matrimonio. Ciò viene ulteriormente confermato dalle autorità citate nel testo (Sentenza iv, D, 42).
Rispondo che la Legge Divina vieta esplicitamente il matrimonio tra persone che devono vivere insieme; infatti, come osserva il Rabbino Mosè (Doc. Perp. iii, 49), se fosse legittimo che tali persone intrattenessero rapporti carnali, ci sarebbe maggior spazio per la concupiscenza, e proprio la repressione di questa è lo scopo del matrimonio. Poiché il figlio adottivo vive nella casa del padre adottivo come un figlio biologico, le leggi umane vietano il matrimonio tra persone dello stesso status, e tale divieto è approvato dalla Chiesa. Pertanto, l’adozione legale costituisce un ostacolo al matrimonio. Ciò basta per rispondere alle prime tre obiezioni: nessuna di queste situazioni comporta una convivenza che possa incoraggiare la concupiscenza; quindi, non danno origine a relazioni che rappresentino un ostacolo al matrimonio.
Risposta all’Obiezione 4: Il divieto imposto da una legge umana non sarebbe sufficiente per rendere il matrimonio impossibile, a meno che l’autorità della Chiesa non intervenisse emettendo lo stesso divieto.
Objection 1: It would seem that a relationship of this kind is contracted only between the adopting father and the adopted child. For it would seem that it ought above all to be contracted between the adopting father and the natural mother of the adopted, as happens in spiritual relationship. Yet there is no legal relationship between them. Therefore it is not contracted between any other persons besides the adopter and adopted.
Objection 2: Further, the relationship that impedes marriage is a perpetual impediment. But there is not a perpetual impediment between the adopted son and the naturally begotten daughter of the adopted; because when the adoption terminates at the death of the adopter, or when the adopted comes of age, the latter can marry her. Therefore he was not related to her in such a way as to prevent him from marrying her.
Objection 3: Further, spiritual relationship passes to no person incapable of being a god-parent; wherefore it does not pass to one who is not baptized. Now a woman cannot adopt, as stated above (A[1], ad 2). Therefore legal relationship does not pass from husband to wife.
Objection 4: Further, spiritual relationship is stronger than legal. But spiritual relationship does not pass to a grandchild. Neither, therefore, does legal relationship.
On the contrary, Legal relationship is more in agreement with carnal union or procreation than spiritual relationship is. But spiritual relationship passes to another person. Therefore legal relationship does so also. Further, the same is proved by the authorities quoted in the text (Sent. iv, D, 42).
I answer that, Legal relationship is of three kinds. The first is in the descending order as it were, and is contracted between the adoptive father and the adopted child, the latter’s child grandchild and so on; the second is between the adopted child and the naturally begotten child; the third is like a kind of affinity, and is between the adoptive father and the wife of the adopted son, or contrariwise between the adopted son and the wife of the adoptive father. Accordingly the first and third relationships are perpetual impediments to marriage: but the second is not, but only so long as the adopted person remains under the power of the adoptive father, wherefore when the father dies or when the child comes of age, they can be married.
Reply to Objection 1: By spiritual generation the son is not withdrawn from the father’s power, as in the case of adoption, so that the godson remains the son of both at the same time, whereas the adopted son does not. Hence no relationship is contracted between the adoptive father and the natural mother or father, as was the case in spiritual relationship.
Reply to Objection 2: Legal relationship is an impediment to marriage on account of the parties dwelling together: hence when the need for dwelling together ceases, it is not unreasonable that the aforesaid tie cease, for instance when he ceases to be under the power of the same father. But the adoptive father and his wife always retain a certain authority over their adopted son and his wife, wherefore the tie between them remains.
Reply to Objection 3: Even a woman can adopt by permission of the sovereign, wherefore legal relationship passes also to her. Moreover the reason why spiritual relationship does not pass to a non-baptized person is not because such a person cannot be a god-parent but because he is not a fit subject of spirituality.
Reply to Objection 4: By spiritual relationship the son is not placed under the power and care of the godfather, as in legal relationship: because it is necessary that whatever is in the son’s power pass under the power of the adoptive father. Wherefore if a father be adopted the children and grandchildren who are in the power of the person adopted are adopted also.
Obiezione 1: Sembra che un rapporto di questo tipo possa essere instaurato soltanto tra il padre adottivo e il figlio adottivo. Infatti, sembrerebbe che tale rapporto dovesse soprattutto sorgere tra il padre adottivo e la madre naturale del figlio adottivo, proprio come avviene nei rapporti spirituali. Tuttavia, non esiste alcun legame giuridico tra di loro. Pertanto, tale rapporto non può essere instaurato tra altre persone se non tra l’adottante e il figlio adottivo.
Obiezione 2: Inoltre, il rapporto che impedisce il matrimonio è un impedimento permanente. Tuttavia non esiste alcun impedimento permanente tra il figlio adottivo e la figlia naturale dell’adottante; poiché quando l’adozione termina con la morte dell’adottante, o quando l’adottato raggiunge la maggiore età, quest’ultimo può sposarla. Pertanto, non esisteva alcun legame tale da impedirgli di sposarla.
Obiezione 3: Inoltre, una relazione spirituale non può essere trasferita a una persona incapace di fungere da padrino o madrina; pertanto, non può essere trasferita nemmeno a chi non è stato battezzato. Ora, come già detto (A[1], ad 2), una donna non può adottare; quindi, ne consegue che una relazione legale non può essere trasferita dal marito alla moglie.
Obiezione 4: Inoltre, il legame spirituale è più forte di quello legale. Tuttavia, il legame spirituale non si estende ai nipoti; pertanto, lo stesso vale per il legame legale.
Al contrario, la relazione giuridica è più in linea con l’unione carnale o la procreazione di quanto lo sia una relazione spirituale. Tuttavia, anche la relazione spirituale si trasferisce a un’altra persona; pertanto lo stesso vale per la relazione giuridica. Inoltre, ciò viene confermato dalle autorità citate nel testo (Sentenze iv, D, 42).
Rispondo che le relazioni legali sono di tre tipi. Il primo tipo si instaura, in ordine decrescente, tra il padre adottivo e il figlio adottivo, tra il nipote del figlio adottivo e così via; il secondo tipo riguarda la relazione tra il figlio adottivo e il figlio biologico; il terzo tipo è simile a una sorta di affinità e si verifica tra il padre adottivo e la moglie del figlio adottivo, o viceversa. Pertanto, il primo e il terzo tipo di relazioni costituiscono impedimenti permanenti al matrimonio; il secondo tipo, invece, non lo è, salvo che la persona adottata rimanga sotto l’autorità del padre adottivo; in tal caso, quando il padre muore o quando la persona raggiunge la maggiore età, possono sposarsi.
Risposta all’Obiezione 1: Attraverso la generazione spirituale, il figlio non viene separato dal potere del padre, a differenza di quanto avviene nell’adozione; pertanto il figlioccio rimane contemporaneamente figlio sia del padre che della madre biologici, mentre questo non accade per il figlio adottivo. Di conseguenza, non sorge alcun legame tra il padre adottivo e la madre o il padre naturale del bambino, a differenza di quanto avviene nel caso di una relazione spirituale.
Risposta all’Obiezione 2: La relazione legale rappresenta un ostacolo al matrimonio in quanto le parti convivono; pertanto, quando scompare la necessità di convivere, non è irragionevole che anche tale legame si interrompa, ad esempio quando una delle parti smette di essere sotto l’autorità dello stesso padre. Tuttavia, il padre adottivo e sua moglie mantengono sempre una certa autorità sul figlio adottivo e sulla sua moglie, quindi il legame tra loro rimane in vigore.
Risposta all’Obiezione 3: Anche una donna può adottare con il permesso del sovrano; pertanto anche la relazione legale passa a lei. Inoltre, il motivo per cui la relazione spirituale non si trasferisce a una persona non battezzata non è che tale persona non possa essere padrino o madrina, ma perché essa non è un soggetto idoneo alla spiritualità.
Risposta all’Obiezione 4: Per via di un legame spirituale, il figlio non viene posto sotto il potere e la cura del padrino, come avviene in un rapporto legale; infatti è necessario che tutto ciò che ricade sotto il controllo del figlio passi sotto il potere del padre adottivo. Pertanto, se un padre viene adottato, anche i figli e i nipoti che sono sotto il suo controllo vengono adottati a loro volta.
We must now consider five impediments to marriage, namely the impediments of impotence, spell, frenzy or madness, incest, and defective age. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether impotence is an impediment to marriage? (2) Whether a spell is? (3) Whether frenzy or madness is? (4) Whether incest is? (5) Whether defective age is?
Dobbiamo ora considerare cinque ostacoli al matrimonio, ovvero l’impotenza, le maledizioni, la follia o la demenza, l’incesto e l’età non idonea. In merito a questi argomenti vi sono cinque punti da esaminare:
(1) Se l’impotenza costituisca un ostacolo al matrimonio;
(2) Se le maledizioni lo siano;
(3) Se la follia o la demenza lo siano;
(4) Se l’incesto lo sia;
(5) Se un’età non idonea lo sia.
Objection 1: It would seem that impotence is not an impediment to marriage. For carnal copulation is not essential to marriage, since marriage is more perfect when both parties observe continency by vow. But impotence deprives marriage of nothing save carnal copulation. Therefore it is not a diriment impediment to the marriage contract.
Objection 2: Further, just as impotence prevents carnal copulation so does frigidity. But frigidity is not reckoned an impediment to marriage. Therefore neither should impotence be reckoned as such.
Objection 3: Further, all old people are frigid. Yet old people can marry. Therefore, etc.
Objection 4: Further, if the woman knows the man to be frigid when she marries him, the marriage is valid. Therefore frigidity, considered in itself, is not an impediment to marriage.
Objection 5: Further, calidity may prove a sufficient incentive to carnal copulation with one who is not a virgin, but not with one who is, because it happens to be so weak as to pass away quickly, and is therefore insufficient for the deflowering of a virgin. Or again it may move a man sufficiently in regard to a beautiful woman, but insufficiently in regard to an uncomely one. Therefore it would seem that frigidity, although it be an impediment in regard to one, is not an impediment absolutely.
Objection 6: Further, generally speaking woman is more frigid than man. But women are not debarred from marriage. Neither therefore should men be debarred on account of frigidity.
On the contrary, It is stated (Extra, De Frigidis et Malefic., cap. Quod Sedem): “Just as a boy who is incapable of marital intercourse is unfit to marry, so also those who are impotent are deemed most unfit for the marriage contract.” Now persons affected with frigidity are the like. Therefore, etc. Further, no one can bind himself to the impossible. Now in marriage man binds himself to carnal copulation; because it is for this purpose that he gives the other party power over his body. Therefore a frigid person, being incapable of carnal copulation, cannot marry.
I answer that, In marriage there is a contract whereby one is bound to pay the other the marital debt: wherefore just as in other contracts, the bond is unfitting if a person bind himself to what he cannot give or do, so the marriage contract is unfitting, if it be made by one who cannot pay the marital debt. This impediment is called by the general name of impotence as regards coition, and can arise either from an intrinsic and natural cause, or from an extrinsic and accidental cause, for instance spell, of which we shall speak later (A[2]). If it be due to a natural cause, this may happen in two ways. For either it is temporary, and can be remedied by medicine, or by the course of time, and then it does not void a marriage: or it is perpetual and then it voids marriage, so that the party who labors under this impediment remains for ever without hope of marriage, while the other may “marry to whom she will … in the Lord” (1 Cor. 7:39). In order to ascertain whether the impediment be perpetual or not, the Church has appointed a fixed time, namely three years, for putting the matter to a practical proof: and if after three years, during which both parties have honestly endeavored to fulfil their marital intercourse, the marriage remain unconsummated, the Church adjudges the marriage to be dissolved. And yet the Church is sometimes mistaken in this, because three years are sometimes insufficient to prove impotence to be perpetual. Wherefore if the Church find that she has been mistaken, seeing that the subject of the impediment has completed carnal copulation with another or with the same person, she reinstates the former marriage and dissolves the subsequent one, although the latter has been contracted with her permission. [*“Nowadays it is seldom necessary to examine too closely into this matter, as all cases arising from it are treated as far as possible under the form of dispensations of non-consummated marriages.” Cf. Catholic Encyclopedia, article Canonical Impediments.]
Reply to Objection 1: Although the act of carnal copulation is not essential to marriage, ability to fulfill the act is essential, because marriage gives each of the married parties power over the other’s body in relation to marital intercourse.
Reply to Objection 2: Excessive calidity can scarcely be a perpetual impediment. If, however, it were to prove an impediment to marital intercourse for three years it would be adjudged to be perpetual. Nevertheless, since frigidity is a greater and more frequent impediment (for it not only hinders the mingling of seeds but also weakens the members which co-operate in the union of bodies), it is accounted an impediment rather than calidity, since all natural defects are reduced to frigidity.
Reply to Objection 3: Although old people have not sufficient calidity to procreate, they have sufficient to copulate. Wherefore they are allowed to marry, in so far as marriage is intended as a remedy, although it does not befit them as fulfilling an office of nature.
Reply to Objection 4: In all contracts it is agreed on all hands that anyone who is unable to satisfy an obligation is unfit to make a contract which requires the fulfilling of that obligation. Now this inability is of two kinds. First, because a person is unable to fulfill the obligation “de jure,” and such inability renders the contract altogether void, whether the party with whom he contracts knows of this or not. Secondly, because he is unable to fulfill “de facto”; and then if the party with whom he contracts knows of this and, notwithstanding, enters the contract, this shows that the latter seeks some other end from the contract, and the contract stands. But if he does not know of it the contract is void. Consequently frigidity which causes such an impotence that a man cannot “de facto” pay the marriage debt, as also the condition of slavery, whereby a man cannot “de facto” give his service freely, are impediments to marriage, when the one married party does not know that the other is unable to pay the marriage debt. But an impediment whereby a person cannot pay the marriage debt “de jure,” for instance consanguinity, voids the marriage contract, whether the other party knows of it or not. For this reason the Master holds (Sent. iv, D, 34) that these two impediments, frigidity and slavery, make it not altogether unlawful for their subjects to marry.
Reply to Objection 5: A man cannot have a perpetual natural impediment in regard to one person and not in regard to another. But if he cannot fulfill the carnal act with a virgin, while he can with one who is not a virgin, the hymeneal membrane may be broken by a medical instrument, and thus he may have connection with her. Nor would this be contrary to nature, for it would be done not for pleasure but for a remedy. Dislike for a woman is not a natural cause, but an accidental extrinsic cause: and therefore we must form the same judgment in its regard as about spells, of which we shall speak further on (A[2]).
Reply to Objection 6: The male is the agent in procreation, and the female is the patient, wherefore greater calidity is required in the male than in the female for the act of procreation. Hence the frigidity which renders the man impotent would not disable the woman. Yet there may be a natural impediment from another cause, namely stricture, and then we must judge of stricture in the woman in the same way as of frigidity in the man.
Obiezione 1: Sembra che l’impotenza non costituisca un ostacolo al matrimonio. Infatti, la copulazione carnale non è essenziale per il matrimonio, poiché quest’ultimo diventa più perfetto quando entrambe le parti osservano la continenza per voto. Tuttavia, l’impotenza priva il matrimonio soltanto della possibilità di una copulazione carnale; pertanto, non costituisce un ostacolo insormontabile al contratto matrimoniale.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come l’impotenza impedisce la copulazione carnale, lo stesso vale per la frigidità. Tuttavia, la frigidità non è considerata un ostacolo al matrimonio; pertanto, nemmeno l’impotenza dovrebbe essere considerata tale.
Obiezione 3: Inoltre, tutte le persone anziane sono fredde nel comportamento sessuale. Tuttavia, gli anziani possono sposarsi. Pertanto, ecc.
Obiezione 4: Inoltre, se una donna sa che l’uomo è frigido al momento del matrimonio, il matrimonio è comunque valido. Pertanto, la frigidità, considerata in sé stessa, non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 5: Inoltre, la scarsa capacità di provare piacere sessuale potrebbe rappresentare un incentivo sufficiente a spingere un uomo a intraprendere rapporti carnali con una donna che non è vergine, ma non lo sarebbe con una vergine, poiché tale capacità potrebbe essere così debole da esaurirsi rapidamente. Pertanto, tale caratteristica non sarebbe sufficiente per “deflorare” una vergine. Inoltre, potrebbe motivare un uomo in modo adeguato nei confronti di una donna bella, ma non abbastanza nei confronti di una donna poco attraente. Quindi sembrerebbe che la frigidità, sebbene rappresenti un ostacolo in alcuni casi, non lo sia assolutamente in altri.
Obiezione 6: Inoltre, in generale, la donna è più fredda dell’uomo. Tuttavia alle donne non viene vietato di sposarsi; pertanto nemmeno agli uomini dovrebbe essere vietato di farlo a causa della freddezza.
Al contrario, si afferma (Extra, De Frigidis et Malefic., cap. Quod Sedem): “Proprio come un ragazzo incapace di rapporti coniugali non è idoneo al matrimonio, allo stesso modo coloro che sono impotenti sono ritenuti assolutamente inadatti al contratto matrimoniale”. Le persone affette da frigidità rientrano in questa categoria. Pertanto. Inoltre, nessuno può impegnarsi in qualcosa di impossibile. Nel matrimonio, l’uomo si impegna a rapporti carnali; è infatti per questo scopo che concede all’altra parte il potere sul proprio corpo. Quindi, una persona frigida, essendo incapace di rapporti carnali, non può sposarsi.
Rispondo che nel matrimonio esiste un contratto secondo il quale una delle parti è obbligata a rispettare gli impegni coniugali verso l’altra; pertanto, proprio come in altri contratti, tale vincolo non è valido se una persona si impegna a fare qualcosa che non è in grado di realizzare, allo stesso modo il contratto matrimoniale non è valido se viene stipulato da una persona che non è in grado di adempiere ai propri doveri coniugali. Questo impedimento viene generalmente definito “impotenza riguardo al rapporto sessuale” e può derivare da cause intrinseche e naturali, oppure da cause esterne e accidentali (ad esempio incantesimi, di cui parleremo in seguito). Se la causa è naturale, essa può essere temporanea e quindi superabile con cure mediche o col trascorrere del tempo; in tal caso il matrimonio non viene annullato. Tuttavia, se l’impotenza è permanente, il matrimonio diventa nullo, e la persona afflitta da tale impedimento rimane per sempre priva della possibilità di sposarsi, mentre l’altra parte può “sposare chi vuole, nel Signore” (1 Corinzi 7:39). Per stabilire se l’impedimento sia permanente o meno, la Chiesa ha stabilito un termine di tre anni per verificare concretamente la situazione; se dopo tale periodo entrambe le parti hanno cercato onestamente di adempiere ai propri doveri coniugali senza riuscirci, il matrimonio viene dichiarato nullo. Tuttavia, a volte la Chiesa si sbaglia in questa valutazione, poiché tre anni possono non essere sufficienti per dimostrare che l’impotenza è permanente. Se la Chiesa si rende conto di aver commesso un errore e scopre che la persona interessata ha avuto rapporti sessuali con un’altra persona o con lo stesso partner, ristabilisce il primo matrimonio e annulla quello successivo, anche se quest’ultimo è stato contratto con il suo consenso. [*“Al giorno d’oggi è raro che sia necessario esaminare troppo attentamente questa questione, poiché tutti i casi correlati vengono generalmente trattati come dispensazioni dai matrimoni non consumati.” Cfr. Enciclopedia Cattolica, voce “Impedimenti canonici”.]
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’atto di congiunzione carnale non sia essenziale per il matrimonio, la capacità di compiere tale atto lo è, poiché il matrimonio conferisce a ciascuna delle parti sposate il potere su corpo dell’altra in relazione agli atti coniugali.
Risposta all’Obiezione 2: L’eccessiva freddezza difficilmente può rappresentare un ostacolo permanente. Tuttavia, se dovesse costituire un impedimento alle relazioni coniugali per tre anni, verrebbe considerata tale. In ogni caso, poiché la frigidità rappresenta un ostacolo più grave e più frequente (poiché non solo impedisce lo scambio di essenze vitali ma indebolisce anche gli organi coinvolti nell’unione dei corpi), essa viene considerata un impedimento reale, piuttosto che semplicemente una forma di freddezza. Infatti, tutti i difetti naturali possono essere ricondotti alla frigidità.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene gli anziani non dispongano di sufficiente “calore” fisico per procreare, ne hanno comunque abbastanza per avere rapporti sessuali. Pertanto, è loro permesso sposarsi, nella misura in cui il matrimonio viene considerato un rimedio a tali condizioni; anche se, in realtà, non è adatto a svolgere il ruolo naturale che esso dovrebbe assumere.
Risposta all’Obiezione 4: In tutti i contratti si concorda unanimemente sul fatto che chiunque non sia in grado di adempiere a un obbligo non sia idoneo a stipulare un contratto che richieda l’esecuzione di tale obbligo. Ora, questa incapacità può essere di due tipi: in primo luogo, quando una persona è incapace di adempiere all’obbligo “de jure”; in tal caso il contratto risulta completamente nullo, indipendentemente dal fatto che la parte contraente ne sia a conoscenza o meno. In secondo luogo, quando una persona è incapace di adempiere “de facto”; se la parte contraente ne è a conoscenza e comunque stipula il contratto, ciò indica che quest’ultima ha altri scopi in vista; in tal caso il contratto rimane valido. Tuttavia, se la parte contraente non ne è a conoscenza, il contratto è nullo. Pertanto, la frigidità che rende un uomo incapace di adempiere “de facto” al proprio dovere coniugale, così come lo stato di schiavitù che impedisce a una persona di prestare liberamente i propri servizi, costituiscono ostacoli al matrimonio, purché la parte contraria non sappia dell’incapacità dell’altra. Al contrario, un ostacolo che impedisca a una persona di adempiere all’obbligo coniugale “de jure”, come ad esempio la consanguineità, rende il contratto nullo, indipendentemente dal fatto che l’altra parte ne sia a conoscenza o meno. Per questa ragione, il Maestro afferma (Sentenze iv, D, 34) che questi due ostacoli – frigidità e schiavitù – non rendono del tutto illegale il matrimonio tra le persone colpite da essi.
Risposta all’Obiezione 5: Un uomo non può trovarsi in una condizione naturale che gli impedisca permanentemente di avere rapporti con una persona e no con un’altra. Tuttavia, se non è in grado di compiere l’atto carnale con una vergine, ma lo può fare con una donna che non lo è, la membrana imenea può essere romputa mediante strumenti medici, permettendogli così di avere rapporti con lei. Ciò non sarebbe contrario alla natura, poiché avverrebbe non per piacere, ma a scopo terapeutico. L’avversione verso una donna non rappresenta una causa naturale, bensì un motivo accidentale e esterno; pertanto dobbiamo giudicarla allo stesso modo di quanto faremmo riguardo alle magie, di cui parleremo più avanti (A[2]).
Risposta all’Obiezione 6: L’uomo è l’agente nell’atto della procreazione, mentre la donna ne è la “vittima”; pertanto è necessaria una maggiore capacità di resistenza fisica da parte dell’uomo rispetto alla donna per poter svolgere questo compito. Di conseguenza, la frigidità che rende l’uomo impotente non impedirebbe alla donna di procreare. Tuttavia, può esistere un ostacolo naturale causato da altri fattori, come ad esempio una stenosi; in tal caso, dobbiamo valutare tale condizione nella donna nello stesso modo in cui consideriamo la frigidità nell’uomo.
Objection 1: It would seem that a spell cannot be an impediment to marriage. For the spells in question are caused by the operation of demons. But the demons have no more power to prevent the marriage act than other bodily actions; and these they cannot prevent, for thus they would upset the whole world if they hindered eating and walking and the like. Therefore they cannot hinder marriage by spells.
Objection 2: Further, God’s work is stronger than the devil’s. But a spell is the work of the devil. Therefore it cannot hinder marriage which is the work of God.
Objection 3: Further, no impediment, unless it be perpetual, voids the marriage contract. But a spell cannot be a perpetual impediment, for since the devil has no power over others than sinners, the spell will be removed if the sin be cast out, or by another spell, or by the exorcisms of the Church which are employed for the repression of the demon’s power. Therefore a spell cannot be an impediment to marriage.
Objection 4: Further, carnal copulation cannot be hindered, unless there be an impediment to the generative power which is its principle. But the generative power of one man is equally related to all women. Therefore a spell cannot be an impediment in respect of one woman without being so also in respect of all.
On the contrary, It is stated in the Decretals (XXXIII, qu. 1, cap. iv): “If by sorcerers or witches … ,” and further on, “if they be incurable, they must be separated.” Further, the demons’ power is greater than man’s: “There is no power upon earth that can be compared with him who was made to fear no one” (Job 41:24). Now through the action of man, a person may be rendered incapable of carnal copulation by some power or by castration; and this is an impediment to marriage. Therefore much more can this be done by the power of a demon.
I answer that, Some have asserted that witchcraft is nothing in the world but an imagining of men who ascribed to spells those natural effects the causes of which are hidden. But this is contrary to the authority of holy men who state that the demons have power over men’s bodies and imaginations, when God allows them: wherefore by their means wizards can work certain signs. Now this opinion grows from the root of unbelief or incredulity, because they do not believe that demons exist save only in the imagination of the common people, who ascribe to the demon the terrors which a man conjures from his thoughts, and because, owing to a vivid imagination, certain shapes such as he has in his thoughts become apparent to the senses, and then he believes that he sees the demons. But such assertions are rejected by the true faith whereby we believe that angels fell from heaven, and that the demons exist, and that by reason of their subtle nature they are able to do many things which we cannot; and those who induce them to do such things are called wizards. Wherefore others have maintained that witchcraft can set up an impediment to carnal copulation, but that no such impediment is perpetual: hence it does not void the marriage contract, and they say that the laws asserting this have been revoked. But this is contrary to actual facts and to the new legislation which agrees with the old. We must therefore draw a distinction: for the inability to copulate caused by witchcraft is either perpetual and then it voids marriage, or it is not perpetual and then it does not void marriage. And in order to put this to practical proof the Church has fixed the space of three years in the same way as we have stated with regard to frigidity (A[1]). There is, however this difference between a spell and frigidity, that a person who is impotent through frigidity is equally impotent in relation to one as to another, and consequently when the marriage is dissolved, he is not permitted to marry another woman. whereas through witchcraft a man may be rendered impotent in relation to one woman and not to another, and consequently when the Church adjudges the marriage to be dissolved, each party is permitted to seek another partner in marriage.
Reply to Objection 1: The first corruption of sin whereby man became the slave of the devil was transmitted to us by the act of the generative power, and for this reason God allows the devil to exercise his power of witchcraft in this act more than in others. Even so the power of witchcraft is made manifest in serpents more than in other animals according to Gn. 3, since the devil tempted the woman through a serpent.
Reply to Objection 2: God’s work may be hindered by the devil’s work with God’s permission; not that the devil is stronger than God so as to destroy His works by violence.
Reply to Objection 3: Some spells are so perpetual that they can have no human remedy, although God might afford a remedy by coercing the demon, or the demon by desisting. For, as wizards themselves admit, it does not always follow that what was done by one kind of witchcraft can be destroyed by another kind, and even though it were possible to use witchcraft as a remedy, it would nevertheless be reckoned to be perpetual, since nowise ought one to invoke the demon’s help by witchcraft. Again, if the devil has been given power over a person on account of sin, it does not follow that his power ceases with the sin, because the punishment sometimes continues after the fault has been removed. And again, the exorcisms of the Church do not always avail to repress the demons in all their molestations of the body, if God will it so, but they always avail against those assaults of the demons against which they are chiefly instituted.
Reply to Objection 4: Witchcraft sometimes causes an impediment in relation to all, sometimes in relation to one only: because the devil is a voluntary cause not acting from natural necessity. Moreover, the impediment resulting from witchcraft may result from an impression made by the demon on a man’s imagination, whereby he is deprived of the concupiscence that moves him in regard to a particular woman and not to another.
Obiezione 1: Sembra che una magia non possa rappresentare un ostacolo al matrimonio. Infatti, le magie in questione sono causate dall’azione dei demoni. Ma i demoni non hanno alcun potere per impedire l’atto matrimoniale, così come non possono impedire altre azioni fisiche; anzi, se lo facessero, disturberebbero l’intero ordine del mondo, poiché ostacolerebbero attività fondamentali come mangiare e camminare. Pertanto, i demoni non possono impedire il matrimonio attraverso la magia.
Obiezione 2: Inoltre, l’opera di Dio è più potente di quella del diavolo. Ma una maledizione rappresenta l’opera del diavolo; pertanto non può ostacolare il matrimonio, che invece è un’opera di Dio.
Obiezione 3: Inoltre, nessun ostacolo, a meno che non sia permanente, può rendere nullo il contratto matrimoniale. Ma una maledizione non può costituire un ostacolo permanente, poiché, dato che il diavolo non ha potere sugli altri se non sui peccatori, tale maledizione verrà annullata qualora il peccato venga eliminato, oppure tramite un’altra maledizione o attraverso gli esorcismi della Chiesa utilizzati per reprimere il potere del demone. Pertanto, una maledizione non può rappresentare un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, la copulazione carnale non può essere ostacolata, a meno che non esista un impedimento alla forza generativa che ne è il principio. Ma la forza generativa di un uomo è ugualmente relativa a tutte le donne. Pertanto, una sorta magica non potrebbe rappresentare un ostacolo per una singola donna senza esserlo anche per tutte le altre.
Al contrario, si legge nei Decretali (XXXIII, q. 1, cap. iv): “Se per mezzo di stregoni o streghe, ”, e in seguito: “se sono incurabili, devono essere separati”. Inoltre, il potere dei demoni è maggiore di quello dell’uomo: “Non esiste alcun potere sulla terra che possa essere paragonato a colui che non teme nessuno” (Job 41:24). Ora, per l’azione umana, una persona può diventare incapace di rapporti carnali a causa di certi mezzi o della castrazione; e questo rappresenta un ostacolo al matrimonio. Pertanto, molto di più può essere ottenuto con il potere di un demone.
Rispondo che alcuni hanno affermato che la stregoneria non sia altro che un’immaginazione umana, che attribuisce agli incantesimi effetti naturali i cui veri motivi rimangono nascosti. Tuttavia, questa opinione è in contraddizione con l’autorità degli uomini santi, i quali sostengono che i demoni abbiano potere sui corpi e sulle menti umane, quando Dio lo permette; per questo motivo, attraverso di loro gli stregoni possono compiere determinati atti magici. Questa concezione deriva dalla radice dell’incredulità, poiché si ritiene che i demoni esistano soltanto nell’immaginazione delle persone comuni, le quali attribuiscono ai demoni gli orrori che derivano dai propri pensieri; inoltre, a causa di un’immaginazione vivida, alcune forme mentali diventano visibili ai sensi, facendo credere alla loro realtà. Tali affermazioni vengono però rifiutate dalla vera fede, che ci insegna che gli angeli sono caduti dal cielo, che i demoni esistono e che, grazie alla loro natura subdola, sono in grado di compiere molte cose che noi non possiamo; coloro che li inducono a compiere tali atti vengono chiamati stregoni. Altri sostengono invece che la stregoneria possa creare ostacoli alla copulazione carnale, ma che tali ostacoli non siano permanenti; pertanto, essa non annulla il contratto matrimoniale, e si afferma che le leggi che ne stabilivano l’effetto siano state abrogate. Tuttavia, ciò è in contrasto con i fatti reali e con la nuova legislazione che concorda con quella antica. Dobbiamo quindi fare una distinzione: l’incapacità di copulare causata dalla stregoneria può essere permanente, nel qual caso annulla il matrimonio; oppure non è permanente, e in tal caso non lo annulla. Per verificare concretamente questa ipotesi, la Chiesa ha stabilito un periodo di tre anni, proprio come abbiamo fatto per il problema della frigidità. Tuttavia, c’è una differenza tra un incantesimo e la frigidità: una persona che è impotente a causa della frigidità lo è in modo uniforme con tutte le donne, e quindi, quando il matrimonio viene annullato, non le è permesso sposare un’altra donna; mentre, a causa di uno stregonamento, un uomo può essere impotente con una donna e no con un’altra, e pertanto, quando il matrimonio viene annullato, ciascuna delle parti può cercare un altro partner.
Risposta all’Obiezione 1: La prima forma di corruzione causata dal peccato, attraverso la quale l’uomo divenne schiavo del diavolo, ci fu trasmessa attraverso l’atto della procreazione; per questo motivo Dio permette al diavolo di esercitare il proprio potere di stregoneria in questo atto più che in altri. Anche così, il potere di stregoneria si manifesta maggiormente nei serpenti che in altri animali, secondo il Genesi 3, poiché fu attraverso un serpente che il diavolo tentò la donna.
Risposta all’Obiezione 2: L’opera di Dio può essere ostacolata dall’opera del diavolo, con il permesso stesso di Dio; non perché il diavolo sia più potente di Dio al punto da poter distruggere le sue opere con la violenza.
Risposta all’Obiezione 3: Alcuni incantesimi sono così permanenti che non possono essere contrastati con mezzi umani, anche se Dio potrebbe fornire una soluzione costringendo il demone o facendolo desistere. Infatti, come ammettono stessi i maghi, non è sempre vero che ciò che può essere distrutto da un tipo di stregoneria possa essere eliminato con un altro tipo; inoltre, anche se fosse possibile utilizzare la stregoneria come rimedio, essa verrebbe comunque considerata un mezzo permanente, poiché non si dovrebbe mai ricorrere all’aiuto del demone attraverso pratiche magiche. Inoltre, anche se il diavolo abbia ottenuto potere su una persona a causa di un peccato, ciò non significa che quel potere cessi con il peccato stesso, poiché talvolta la punizione continua anche dopo la rimozione dell’errore. Infine, gli esorcismi della Chiesa non riescono sempre a reprimere tutte le molestie dei demoni sul corpo umano, se Dio lo vuole; tuttavia, sono sempre efficaci contro quegli attacchi demoniaci per i quali sono stati istituiti.
Risposta all’Obiezione 4: La stregoneria talvolta causa un ostacolo riguardo a tutti, altre volte soltanto a uno specifico individuo; ciò perché il diavolo è una causa volontaria che non agisce per necessità naturale. Inoltre, l’ostacolo derivante dalla stregoneria può essere dovuto all’impressione che il demone suscita nell’immaginazione di un uomo, impedendogli di provare la concupiscenza che lo spinge verso una determinata donna e non verso un’altra.
Objection 1: It would seem that madness is not an impediment to marriage. For spiritual marriage which is contracted in Baptism is more excellent than carnal marriage. But mad persons can be baptized. Therefore they can also marry.
Objection 2: Further, frigidity is an impediment to marriage because it impedes carnal copulation, which is not impeded by madness. Therefore neither is marriage impeded thereby.
Objection 3: Further, marriage is not voided save by a perpetual impediment. But one cannot tell whether madness is a perpetual impediment. Therefore it does not void marriage.
Objection 4: Further, the impediments that hinder marriage are sufficiently contained in the verses given above (Q[50]). But they contain no mention of madness. Therefore, etc.
On the contrary, Madness removes the use of reason more than error does. But error is an impediment to marriage. Therefore madness is also. Further, mad persons are not fit for making contracts. But marriage is a contract. Therefore, etc.
I answer that, The madness is either previous or subsequent to marriage. If subsequent, it nowise voids the marriage, but if it be previous, then the mad person either has lucid intervals, or not. If he has, then although it is not safe for him to marry during that interval, since he would not know how to educate his children, yet if he marries, the marriage is valid. But if he has no lucid intervals, or marries outside a lucid interval, then, since there can be no consent without use of reason, the marriage will be invalid.
Reply to Objection 1: The use of reason is not necessary for Baptism as its cause, in which way it is necessary for matrimony. Hence the comparison fails. We have, however, spoken of the Baptism of mad persons (TP, Q[68], A[12]).
Reply to Objection 2: Madness impedes marriage on the part of the latter’s cause which is the consent, although not on the part of the act as frigidity does. Yet the Master treats of it together with frigidity, because both are defects of nature (Sent. iv, D, 34).
Reply to Objection 3: A passing impediment which hinders the cause of marriage, namely the consent, voids marriage altogether. But an impediment that hinders the act must needs be perpetual in order to void the marriage.
Reply to Objection 4: This impediment is reducible to error, since in either case there is lack of consent on the part of the reason.
Obiezione 1: Sembra che la follia non costituisca un ostacolo al matrimonio. Poiché il matrimonio spirituale, celebrato durante il Battesimo, è di gran lunga più nobile del matrimonio carnale; inoltre, le persone folli possono essere battezzate. Pertanto, possono anche sposarsi.
Obiezione 2: Inoltre, la frigidità rappresenta un ostacolo al matrimonio poiché impedisce il rapporto sessuale, mentre la follia non ne ostacola l’esecuzione. Pertanto, nemmeno il matrimonio viene compromesso da tale condizione.
Obiezione 3: Inoltre, il matrimonio non viene annullato se non in caso di un ostacolo permanente. Tuttavia, non si può stabilire con certezza se la follia costituisca un ostacolo permanente; pertanto, essa non rende invalido il matrimonio.
Obiezione 4: Inoltre, gli ostacoli che impediscono il matrimonio sono sufficientemente menzionati nelle citazioni sopra riportate (Q[50]). Tuttavia, in esse non viene fatta alcuna menzione della pazzia. Pertanto, ecc.
Al contrario, la follia elimina l’uso della ragione in misura maggiore dell’errore. Tuttavia, l’errore rappresenta un ostacolo al matrimonio; pertanto anche la follia lo è. Inoltre, le persone folli non sono idonee a stipulare contratti, e il matrimonio è senz’altro un contratto. Quindi, eccetera.
Rispondo che la follia può essere precedente o successiva al matrimonio. Se è successiva, in nessun modo annulla il matrimonio; se invece è precedente, allora la persona folle presenta periodi di lucidità, oppure no. Se presenta tali periodi, anche se non è sicuro che sposandosi in quei momenti possa educare correttamente i propri figli, il matrimonio rimane valido. Tuttavia, se non esistono periodi di lucidità, o se si sposa durante un periodo di confusione mentale, allora, poiché non può esserci consenso senza l’uso della ragione, il matrimonio è invalido.
Risposta all’Obiezione 1: L’uso della ragione non è necessario per il Battesimo in quanto sua causa, al contrario di quanto avviene per il matrimonio. Pertanto, tale paragone non è pertinente. Tuttavia, abbiamo parlato del Battesimo delle persone folli (TP, Q[68], A[12]).
Risposta all’Obiezione 2: La follia impedisce il matrimonio da parte di colui che deve dare il consenso, sebbene non lo impedisca nemmeno nell’atto stesso, a differenza della frigidità. Tuttavia, il Maestro tratta queste due condizioni insieme, poiché entrambe rappresentano difetti naturali (Sentenze, iv, D, 34).
Risposta all’Obiezione 3: Un ostacolo temporaneo che impedisce il raggiungimento dello scopo del matrimonio, ovvero il consenso reciproco, rende l’unione matrimoniale completamente nula. Tuttavia, un ostacolo che interferisce con l’esecuzione stessa dell’atto matrimoniale deve necessariamente essere di natura permanente affinché possa rendere il matrimonio invalido.
Risposta all’Obiezione 4: Questo ostacolo può essere ridotto a un errore, poiché in entrambi i casi manca il consenso da parte della ragione stessa.
Objection 1: It would seem that marriage is not annulled by the husband committing incest with his wife’s sister. For the wife should not be punished for her husband’s sin. Yet she would be punished if the marriage were annulled. Therefore, etc.
Objection 2: Further, it is a greater sin to know one’s own relative, than to know the relative of one’s wife. But the former sin is not an impediment to marriage. Therefore neither is the second.
Objection 3: Further, if this is inflicted as a punishment of the sin, it would seem, if the incestuous husband marry even after his wife’s death, that they ought to be separated: which is not true.
Objection 4: Further, this impediment is not mentioned among those enumerated above (Q[50]). Therefore it does not void the marriage contract.
On the contrary, By knowing his wife’s sister he contracts affinity, with his wife. But affinity voids the marriage contract. Therefore the aforesaid incest does also. Further, by whatsoever a man sinneth, by the same also is he punished. Now such a man sins against marriage. Therefore he ought to be punished by being deprived of marriage.
I answer that, If a man has connection with the sister or other relative of his wife before contracting marriage, even after his betrothal, the marriage should be broken off on account of the resultant affinity. If, however, the connection take place after the marriage has been contracted and consummated, the marriage must not be altogether dissolved: but the husband loses his right to marital intercourse, nor can he demand it without sin. And yet he must grant it if asked, because the wife should not be punished for her husband’s sin. But after the death of his wife he ought to remain without any hope of marriage, unless he receive a dispensation on account of his frailty, through fear of unlawful intercourse. If, however, he marry without a dispensation, he sins by contravening the law of the Church, but his marriage is not for this reason to be annulled. This suffices for the Replies to the Objections, for incest is accounted an impediment to marriage not so much for its being a sin as on account of the affinity which it causes. For this reason it is not mentioned with the other impediments, but is included in the impediment of affinity.
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio non venga annullato se il marito commette incesto con la sorella di sua moglie. Infatti, la moglie non dovrebbe essere punita per il peccato del marito; tuttavia, verrebbe punita se il matrimonio venisse annullato. Pertanto, eccetera.
Obiezione 2: Inoltre, è un peccato più grave conoscere il proprio parente che conoscere il parente di propria moglie. Tuttavia, il primo peccato non costituisce un ostacolo al matrimonio; pertanto, nemmeno il secondo lo è.
Obiezione 3: Inoltre, se ciò venisse inflitto come punizione per il peccato, sembrerebbe che, anche nel caso in cui un marito incestuoso sposasse nuovamente dopo la morte di sua moglie, i due dovessero essere separati; il che non è vero.
Obiezione 4: Inoltre, questo ostacolo non è menzionato tra quelli elencati sopra (Q[50]). Pertanto, non rende nullo il contratto di matrimonio.
Al contrario, conoscendo la sorella di sua moglie, entra in rapporto di affinità con lei; ma tale affinità rende nullo il contratto matrimoniale. Pertanto, anche l’incesto menzionato prima costituisce un atto che annulla il matrimonio. Inoltre, per qualsiasi peccato un uomo commetta, è proprio con quel peccato stesso che viene punito. Ora, poiché tale uomo ha peccato contro i principi del matrimonio, dovrebbe essere punito privandolo della possibilità di contrarre matrimoni.
Rispondo che, se un uomo entra in relazione con la sorella o con qualche altro parente di sua moglie prima di contrarre matrimonio, anche dopo essersi fidanzato, il matrimonio deve essere annullato a causa dell’affinità risultante. Tuttavia, se tale relazione ha luogo dopo che il matrimonio è stato contratto e consumato, non deve necessariamente essere sciolto del tutto: l’uomo, però, perde il diritto al rapporto coniugale e non può richiederlo senza peccare; deve comunque acconsentire se gli viene chiesto, poiché la moglie non dovrebbe essere punita per il peccato del marito. Dopo la morte della moglie, egli non dovrebbe più avere alcuna speranza di sposarsi, a meno che non riceva una dispensa a causa delle sue debolezze o per timore di rapporti illeciti. Se, invece, si sposa senza tale dispensa, commette un peccato violando la legge della Chiesa, ma ciò non implica l’annullamento del matrimonio. Questo basta per rispondere alle obiezioni: l’incesto è considerato un ostacolo al matrimonio non tanto perché rappresenti un peccato, quanto piuttosto a causa dell’affinità che ne deriva. Per questo motivo non viene menzionato insieme agli altri ostacoli, ma è incluso tra quelli legati all’affinità stessa.
Objection 1: It would seem that deficient age is not an impediment to marriage. For according to the laws children are under the care of a guardian until their twenty-fifth year. Therefore it would seem that before that age their reason is not sufficiently mature to give consent, and consequently that ought seemingly to be the age fixed for marrying. Yet marriage can be contracted before that age. Therefore lack of the appointed age is not an impediment to marriage.
Objection 2: Further, just as the tie of religion is perpetual so is the marriage tie. Now according to the new legislation (cap. Non Solum, De regular. et transeunt.) no one can be professed before the fourteenth year of age. Therefore neither could a person marry if defective age were an impediment.
Objection 3: Further, just as consent is necessary for marriage on the part of the man, so is it on the part of the woman. Now a woman can marry before the age of fourteen. Therefore a man can also.
Objection 4: Further, inability to copulate, unless it be perpetual and not known, is not an impediment to marriage. But lack of age is neither perpetual nor unknown. Therefore it is not an impediment to marriage.
Objection 5: Further, it is not included under any of the aforesaid impediments (Q[50]), and consequently would seem not to be an impediment to marriage.
On the contrary, A Decretal (cap. Quod Sedem, De frigid et malefic.) says that “a boy who is incapable of marriage intercourse is unfit to marry.” But in the majority of cases he cannot pay the marriage debt before the age of fourteen (De Animal. vii). Therefore, etc. Further, “There is a fixed limit of size and growth for all things in nature” according to the Philosopher (De Anima ii, 4): and consequently it would seem that, since marriage is natural, it must have a fixed age by defect of which it is impeded.
I answer that, Since marriage is effected by way of a contract, it comes under the ordinance of positive law like other contracts. Consequently according to law (cap. Tua, De sponsal. impub.) it is determined that marriage may not be contracted before the age of discretion when each party is capable of sufficient deliberation about marriage, and of mutual fulfilment of the marriage debt, and that marriages otherwise contracted are void. Now for the most part this age is the fourteenth year in males and the twelfth year in women: but since the ordinances of positive law are consequent upon what happens in the majority of cases, if anyone reach the required perfection before the aforesaid age, so that nature and reason are sufficiently developed to supply the lack of age, the marriage is not annulled. Wherefore if the parties who marry before the age of puberty have marital intercourse before the aforesaid age, their marriage is none the less perpetually indissoluble.
Reply to Objection 1: In matters to which nature inclines there is not required such a development of reason in order to deliberate, as in other matters: and therefore it is possible after deliberation to consent to marriage before one is able to manage one’s own affairs in other matters without a guardian.
Reply to Objection 2: The same answer applies, since the religious vow is about matters outside the inclination of nature, and which offer greater difficulty than marriage.
Reply to Objection 3: It is said that woman comes to the age of puberty sooner than man does (De Animal. ix); hence there is no parallel between the two.
Reply to Objection 4: In this case there is an impediment not only as to inability to copulate, but also on account of the defect of the reason, which is not yet qualified to give rightly that consent which is to endure in perpetuity.
Reply to Objection 5: The impediment arising from defective age, like that which arises from madness, is reducible to the impediment of error; because a man has not yet the full use of his free-will.
Obiezione 1: Sembra che l’età inferiore non costituisca un ostacolo al matrimonio. Infatti, secondo le leggi, i bambini sono sotto la cura di un tutore fino al loro ventiquattresimo anno. Pertanto, sembrerebbe che prima di quell’età la loro ragione non sia sufficientemente matura per dare il consenso necessario, e quindi che tale età dovrebbe essere quella fissata per il matrimonio. Tuttavia, il matrimonio può essere contratto anche prima di quell’età. Quindi, l’assenza dell’età prescritta non rappresenta un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come il legame religioso è perpetuo, lo stesso vale per il legame matrimoniale. Secondo la nuova legislazione (cap. Non Solum, De regular. et transeunt.), nessuno può professare una fede religiosa prima dei quattordici anni di età; pertanto, nemmeno una persona potrebbe sposarsi se l’età insufficiente rappresentasse un ostacolo.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come il consenso sia necessario per il matrimonio da parte dell’uomo, lo è anche da parte della donna. Ora, una donna può sposarsi prima dei quattordici anni; pertanto, anche un uomo può farlo allo stesso modo.
Obiezione 4: Inoltre, l’incapacità di avere rapporti sessuali, a meno che non sia permanente e nota, non costituisce un ostacolo al matrimonio. Tuttavia, la mancanza di età né è permanente né è nota; pertanto, nemmeno essa rappresenta un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 5: Inoltre, non rientra in alcuno dei suddetti ostacoli (Q[50]) e, pertanto, sembrerebbe non costituire un ostacolo al matrimonio.
Al contrario, un Decreto (cap. Quod Sedem, De frigid et malefic.) afferma che “un ragazzo incapace di rapporti coniugali non è idoneo al matrimonio”. Tuttavia, nella maggior parte dei casi, egli non è in grado di pagare i debiti derivanti dal matrimonio prima dell’età di quattordici anni (De Animalibus vii). Pertanto. Inoltre, secondo il Filosofo, “esiste un limite fisico e uno sviluppo preciso per tutte le cose della natura” (De Anima ii, 4); ne consegue che, poiché il matrimonio è una realtà naturale, deve necessariamente avere un’età minima entro la quale possa essere celebrato; al di sotto di tale età, esso diventa impossibile.
Rispondo che, poiché il matrimonio si conclude attraverso un contratto, esso rientra nell’ambito delle disposizioni del diritto positivo, come tutti gli altri contratti. Pertanto, secondo la legge (cap. Tua, De sponsal. impub.), è stabilito che il matrimonio non possa essere contratto prima dell’età in cui entrambe le parti siano in grado di riflettere adeguatamente sulla sua conclusione e di adempiere reciprocamente ai propri doveri coniugali; altrimenti, tali matrimoni sono invalidi. Nella maggior parte dei casi, tale età è fissata al quattordicesimo anno per gli uomini e al dodicesimo anno per le donne. Tuttavia, poiché le disposizioni del diritto positivo si basano su ciò che avviene nella stragrande maggioranza dei casi, se qualcuno raggiunge la maturità richiesta prima di tale età, in modo che natura e ragione siano sufficientemente sviluppate per compensare la mancanza di età legale, il matrimonio non viene annullato. Pertanto, anche se le parti che si sposano prima dell’età della pubertà hanno rapporti coniugali prima di tale età, il loro matrimonio rimane perpetuamente indissolubile.
Risposta all’Obiezione 1: Nei casi in cui la natura stessa orienta le persone, non è necessario uno sviluppo particolare della ragione per poter prendere decisioni; pertanto è possibile, dopo aver riflettuto, accettare di sposarsi anche prima di essere in grado di gestire autonomamente le proprie faccende in altri ambiti, senza l’aiuto di un tutore.
Risposta all’Obiezione 2: La stessa risposta vale, poiché il voto religioso riguarda questioni al di fuori delle inclinazioni naturali e rappresenta un impegno più arduo di quello coniugale.
Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che la donna raggiunga l’età della pubertà prima dell’uomo (De Animalibus, IX); pertanto non esiste alcuna analogia tra i due casi.
Risposta all’Obiezione 4: In questo caso esiste un ostacolo non solo legato all’incapacità di copulare, ma anche dovuto al difetto della ragione, che non è ancora in grado di dare correttamente quel consenso che debba durare per l’eternità.
Risposta all’Obiezione 5: L’impedimento derivante da un’età insufficiente, così come quello derivante dalla follia, può essere considerato un impedimento legato all’errore; infatti, in tali casi l’uomo non dispone ancora del pieno uso della propria volontà libera.
We must now consider disparity of worship as an impediment to marriage. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether a believer can marry an unbeliever? (2) Whether there is marriage between unbelievers? (3) Whether a husband being converted to the faith can remain with his wife if she be unwilling to be converted? (4) Whether he may leave his unbelieving wife? (5) Whether after putting her away he may take another wife? (6) Whether a husband may put aside his wife on account of other sins as he may for unbelief?
Dobbiamo ora considerare la disparità nelle forme di adorazione come un ostacolo al matrimonio. In questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Un credente può sposare una persona non credente?
(2) Esiste il matrimonio tra persone non credenti?
(3) Se un marito si converte alla fede, può rimanere con sua moglie se lei rifiuta di convertirsi?
(4) Può lasciare sua moglie che non crede?
(5) Dopo averla lasciata, può prendersi un’altra moglie?
(6) Un marito può lasciare sua moglie anche a causa di altri peccati, oltre alla mancanza di fede?
Objection 1: It would seem that a believer can marry an unbeliever. For Joseph married an Egyptian woman, and Esther married Assuerus: and in both marriages there was disparity of worship, since one was an unbeliever and the other a believer. Therefore disparity of worship previous to marriage is not an impediment thereto.
Objection 2: Further, the Old Law teaches the same faith as the New. But according to the Old Law there could be marriage between a believer and an unbeliever, as evidenced by Dt. 21:10 seqq.: “If thou go out to the fight … and seest in the number of the captives a beautiful woman and lovest her, and wilt have her to wife … thou shalt go in unto her, and shalt sleep with her, and she shall be thy wife.” Therefore it is lawful also under the New Law.
Objection 3: Further, betrothal is directed to marriage. Now there can be a betrothal between a believer and an unbeliever in the case where a condition is made of the latter’s future conversion. Therefore under the same condition there can be marriage between them.
Objection 4: Further, every impediment to marriage is in some way contrary to marriage. But unbelief is not contrary to marriage, since marriage fulfills an office of nature whose dictate faith surpasses. Therefore disparity of worship is not an impediment to marriage.
Objection 5: Further, there is sometime disparity of worship even between two persons who are baptized, for instance when, after Baptism, a person falls into heresy. Yet if such a person marry a believer, it is nevertheless a valid marriage. Therefore disparity of worship is not an impediment to marriage.
On the contrary, It is written (2 Cor. 6:14): “What concord hath light with darkness? [*Vulg.: ‘What fellowship hath light with darkness? And what concord hath Christ with Belial?’]” Now there is the greatest concord between husband and wife. Therefore one who is in the light of faith cannot marry one who is in the darkness of unbelief. Further, it is written (Malachi 2:11): “Juda hath profaned the holiness of the Lord, which he loved, and hath married the daughter of a strange god.” But such had not been the case if they could have married validly. Therefore disparity of worship is an impediment to marriage.
I answer that, The chief good of marriage is the offspring to be brought up to the worship of God. Now since education is the work of father and mother in common, each of them intends to bring up the child to the worship of God according to their own faith. Consequently if they be of different faith, the intention of the one will be contrary to the intention of the other, and therefore there cannot be a fitting marriage between them. For this reason disparity of faith previous to marriage is an impediment to the marriage contract.
Reply to Objection 1: In the Old Law it was allowable to marry with certain unbelievers, and forbidden with others. It was however especially forbidden with regard to inhabitants of the land of Canaan, both because the Lord had commanded them to be slain on account of their obstinacy, and because it was fraught with a greater danger, lest to wit they should pervert to idolatry those whom they married or their children, since the Israelites were more liable to adopt their rites and customs through dwelling among them. But it was permitted in regard to other unbelievers, especially when there could be no fear of their being drawn into idolatry. And thus Joseph, Moses, and Esther married unbelievers. But under the New Law which is spread throughout the whole world the prohibition extends with equal reason to all unbelievers. Hence disparity of worship previous to marriage is an impediment to its being contracted and voids the contract.
Reply to Objection 2: This law either refers to other nations with whom they could lawfully marry, or to the case when the captive woman was willing to be converted to the faith and worship of God.
Reply to Objection 3: Present is related to present in the same way as future to future. Wherefore just as when marriage is contracted in the present, unity of worship is required in both contracting parties, so in the case of a betrothal, which is a promise of future marriage, it suffices to add the condition of future unity of worship.
Reply to Objection 4: It has been made clear that disparity of worship is contrary to marriage in respect of its chief good, which is the good of the offspring.
Reply to Objection 5: Matrimony is a sacrament: and therefore so far as the sacramental essentials are concerned, it requires purity with regard to the sacrament of faith, namely Baptism, rather than with regard to interior faith. For which reason also this impediment is not called disparity of faith, but disparity of worship which concerns outward service, as stated above (Sent. iii, D, 9, Q[1], A[1], qu. 1). Consequently if a believer marry a baptized heretic, the marriage is valid, although he sins by marrying her if he knows her to be a heretic: even so he would sin were he to marry an excommunicate woman, and yet the marriage would not be void: whereas on the other hand if a catechumen having right faith but not having been baptized were to marry a baptized believer, the marriage would not be valid.
Obiezione 1: Sembra che un credente possa sposare una persona non credente. Infatti, Giuseppe sposò una donna egizia e Ester sposò Assuero; in entrambi i matrimoni vi era disomogeneità nella fede religiosa, poiché uno dei coniugi era non credente e l’altro credente. Pertanto, la disomogeneità nella fede religiosa prima del matrimonio non costituisce un ostacolo ad esso.
Obiezione 2: Inoltre, l’Antico Testamento insegna la stessa fede del Nuovo Testamento. Tuttavia, secondo l’Antico Testamento era possibile che un credente sposasse una non credente, come dimostra Deuteronomio 21:10 e seguenti: “Se vai in battaglia, e vedi tra i prigionieri una donna bella e la desideri, puoi prenderla per moglie. Potrai dormire con lei e diventerà tua moglie”. Pertanto, anche secondo il Nuovo Testamento ciò è legittimo.
Obiezione 3: Inoltre, il fidanzamento ha lo scopo di portare al matrimonio. Ora, può esserci un fidanzamento tra una persona credente e una non credente, nel caso in cui venga posta come condizione la futura conversione della seconda. Pertanto, sotto la stessa condizione, può esserci anche un matrimonio tra di loro.
Obiezione 4: Inoltre, ogni ostacolo al matrimonio è in qualche modo contrario al matrimonio stesso. Ma l’infedeltà non è contraria al matrimonio, poiché il matrimonio svolge una funzione naturale la cui realizzazione richiede proprio la fede. Pertanto, la diversità di credo religioso non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Obiezione 5: Inoltre, talvolta esiste disparità nella pratica del culto anche tra due persone battezzate, ad esempio quando, dopo il battesimo, una persona cade in eresia. Tuttavia, se tale persona sposa un credente, il matrimonio rimane valido. Pertanto, la disparità nella pratica del culto non costituisce un ostacolo al matrimonio.
Al contrario, è scritto (2 Corinzi 6:14): “Che concordia c’è tra la luce e le tenebre?[Vulgata: ‘Che rapporto c’è tra la luce e le tenebre? E che concordia c’è tra Cristo e Belial?’” Ora, esiste la massima armonia tra marito e moglie; pertanto colui che si trova nella luce della fede non può sposare qualcuno che vive nell’oscurità dell’incredulità. Inoltre, è scritto (Malachia 2:11): “Giuda ha profanato la santità del Signore, che amava, e si è unito alla figlia di un dio straniero.” Ma ciò non sarebbe mai accaduto se avessero potuto sposarsi in modo legittimo. Pertanto, la diversità nelle pratiche religiose rappresenta un ostacolo al matrimonio.
Rispondo che il principale bene del matrimonio è la prole, che deve essere educata al culto di Dio. Poiché l’educazione è un compito condiviso da padre e madre, ciascuno di loro intende educare il figlio al culto di Dio secondo la propria fede. Pertanto, se i due coniugi hanno fedi diverse, le loro intenzioni saranno opposte, e quindi non può esserci un matrimonio appropriato tra di loro. Per questo motivo, la diversità di fede prima del matrimonio costituisce un ostacolo al contratto matrimoniale.
Risposta all’Obiezione 1: Nella Legge Antica era consentito sposarsi con alcuni infedeli, mentre con altri tale matrimonio era vietato. Tuttavia, questo divieto era particolarmente rigido nei confronti degli abitanti della terra di Canaan, sia perché il Signore aveva ordinato di ucciderli a causa della loro ostinazione, sia perché esisteva un rischio maggiore che essi inducessero all’idolatria coloro che sposavano o i loro figli; infatti, gli Israeliti erano più propensi ad adottare i loro riti e costumi vivendo tra di loro. Tuttavia, con altri infedeli tale matrimonio era permesso, soprattutto quando non si temeva che venissero trascinati nell’idolatria. Ecco perché Giuseppe, Mosè ed Ester sposarono persone infedeli. Ma sotto la Nuova Legge, che è diffusa in tutto il mondo, questo divieto si estende, con uguali motivazioni, a tutti gli infedeli. Pertanto, una differenza di credo religioso prima del matrimonio costituisce un ostacolo alla sua celebrazione e rende tale contratto nullo.
Risposta all’Obiezione 2: Questo legge si riferisce o ad altre nazioni con le quali è possibile sposarsi legalmente, oppure al caso in cui la donna prigioniera sia disposta a convertirsi alla fede e al culto di Dio.
Risposta all’Obiezione 3: Il presente è correlato al presente nello stesso modo in cui il futuro è correlato al futuro. Pertanto, proprio come quando si contrae un matrimonio nel presente è richiesta l’unione nella preghiera da entrambe le parti contraenti, allo stesso modo, nel caso di un fidanzamento – che rappresenta una promessa di matrimonio futuro – basta aggiungere la condizione dell’unione futura nella preghiera.
Risposta all’Obiezione 4: È stato chiarito che la disparità nelle pratiche di culto è contraria al matrimonio, in relazione al suo bene principale, ovvero il benessere della prole.
Risposta all’Obiezione 5: Il matrimonio è un sacramento; pertanto, per quanto riguarda gli elementi essenziali del sacramento stesso, richiede purezza in relazione al “sacramento della fede”, ovvero il Battesimo, e non in relazione alla fede interiore. Per questa stessa ragione, tale impedimento non viene definito “disparità di fede”, ma “disparità di culto”, che riguarda gli aspetti esteriori del servizio religioso, come già detto sopra (Sentenze, iii, D, 9, Q[1], A[1], qu. 1). Di conseguenza, se un credente sposa una eretica battezzata, il matrimonio è valido; tuttavia, pecca nel farlo se sa che lei è un’eretica. Lo stesso vale se sposasse una donna scomunicata: il matrimonio non sarebbe invalido. D’altra parte, se un catechumeno che possiede la fede giusta ma non è stato battezzato sposasse un credente battezzato, il matrimonio non sarebbe valido.
Objection 1: It would seem that there can be no marriage between unbelievers. For matrimony is a sacrament of the Church. Now Baptism is the door of the sacraments. Therefore unbelievers, since they are not baptized, cannot marry any more than they can receive other sacraments.
Objection 2: Further, two evils are a greater impediment to good than one. But the unbelief of only one party is an impediment to marriage. Much more, therefore, is the unbelief of both, and consequently there can be no marriage between unbelievers.
Objection 3: Further, just as there is disparity of worship between believer and unbeliever, so can there be between two unbelievers, for instance if one be a heathen and the other a Jew. Now disparity of worship is an impediment to marriage, as stated above (A[1]). Therefore there can be no valid marriage at least between unbelievers of different worship.
Objection 4: Further, in marriage there is real chastity. But according to Augustine (De Adult. Conjug. i, 18) there is no real chastity between an unbeliever and his wife, and these words are quoted in the Decretals (XXVIII, qu. i, can. Sic enim.). Neither therefore is there a true marriage.
Objection 5: Further, true marriage excuses carnal intercourse from sin. But marriage contracted between unbelievers cannot do this, since “the whole life of unbelievers is a sin,” as a gloss observes on Rom. 14:23, “All that is not of faith is sin.” Therefore there is no true marriage between unbelievers.
On the contrary, It is written (1 Cor. 7:12): “If any brother hath a wife that believeth not, and she consent to dwell with him, let him not put her away.” But she is not called his wife except by reason of marriage. Therefore marriage between unbelievers is a true marriage. Further, the removal of what comes after does not imply the removal of what comes first. Now marriage belongs to an office of nature, which precedes the state of grace, the principle of which is faith. Therefore unbelief does not prevent the existence of marriage between unbelievers.
I answer that, Marriage was instituted chiefly for the good of the offspring, not only as to its begetting---since this can be effected even without marriage---but also as to its advancement to a perfect state, because everything intends naturally to bring its effect to perfection. Now a twofold perfection is to be considered in the offspring. one is the perfection of nature, not only as regards the body but also as regards the soul, by those means which are of the natural law. The other is the perfection of grace: and the former perfection is material and imperfect in relation to the latter. Consequently, since those things which are for the sake of the end are proportionate to the end, the marriage that tends to the first perfection is imperfect and material in comparison with that which tends to the second perfection. And since the first perfection can be common to unbelievers and believers, while the second belongs only to believers, it follows that between unbelievers there is marriage indeed, but not perfected by its ultimate perfection as there is between believers.
Reply to Objection 1: Marriage was instituted not only as a sacrament, but also as an office of nature. And therefore, although marriage is not competent to unbelievers, as a sacrament dependent on the dispensation of the Church’s ministers, it is nevertheless competent to them as fulfilling an office of nature. And yet even a marriage of this kind is a sacrament after the manner of a habit, although it is not actually since they do not marry actually in the faith of the Church.
Reply to Objection 2: Disparity of worship is an impediment to marriage, not by reason of unbelief, but on account of the difference of faith. For disparity of worship hinders not only the second perfection of the offspring, but also the first, since the parents endeavor to draw their children in different directions, which is not the case when both are unbelievers.
Reply to Objection 3: As already stated (ad 1) there is marriage between unbelievers, in so far as marriage fulfills an office of nature. Now those things that pertain to the natural law are determinable by positive law: and therefore if any law among unbelievers forbid the contracting of marriage with unbelievers of a different rite, the disparity of worship will be an impediment to their intermarrying. They are not, however, forbidden by Divine law, because before God, however much one may stray from the faith, this makes no difference to one’s being removed from grace: nor is it forbidden by any law of the Church who has not to judge of those who are without.
Reply to Objection 4: The chastity and other virtues of unbelievers are said not to be real, because they cannot attain the end of real virtue, which is real happiness. Thus we say it is not a real wine if it has not the effect of wine.
Reply to Objection 5: An unbeliever does not sin in having intercourse with his wife, if he pays her the marriage debt, for the good of the offspring, or for the troth whereby he is bound to her: since this is an act of justice and of temperance which observes the due circumstance in pleasure of touch; even as neither does he sin in performing acts of other civic virtues. Again, the reason why the whole life of unbelievers is said to be a sin is not that they sin in every act, but because they cannot be delivered from the bondage of sin by that which they do.
Obiezione 1: Sembra che non possa esserci matrimonio tra gli infedeli. Poiché il matrimonio è un sacramento della Chiesa, e il battesimo rappresenta l’ingresso ai sacramenti, gli infedeli, essendo privi del battesimo, non possono sposarsi, così come non possono ricevere altri sacramenti.
Obiezione 2: Inoltre, due mali rappresentano un ostacolo maggiore al bene rispetto a uno solo. Ma l’infedeltà di una sola parte costituisce già un ostacolo al matrimonio; quindi, molto di più lo è l’infedeltà di entrambe le parti, e di conseguenza non può esserci matrimonio tra persone infedeli.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come esiste disparità nella adorazione tra credenti e non credenti, essa può esistere anche tra due non credenti, ad esempio se uno è pagano e l’altro ebreo. Ora, la disparità nell’adorazione rappresenta un ostacolo al matrimonio, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, non può esserci un matrimonio valido almeno tra non credenti che praticano forme diverse di adorazione.
Obiezione 4: Inoltre, nel matrimonio esiste una vera castità. Ma secondo Agostino (De Adulto Conjugato, I, 18), non esiste vera castità tra un non credente e sua moglie; queste parole vengono citate nei Decretali (XXVIII, q. i, can. Sic enim.). Pertanto, nemmeno in questo caso esiste un vero matrimonio.
Obiezione 5: Inoltre, il vero matrimonio scusa il rapporto carnale dal punto di vista del peccato. Ma un matrimonio contratto tra non credenti non può farlo, poiché “tutta la vita dei non credenti è peccato”, come osserva una glossa su Romani 14:23: “Tutto ciò che non proviene dalla fede è peccato”. Pertanto, non esiste un vero matrimonio tra non credenti.
Al contrario, è scritto (1 Corinzi 7:12): “Se qualche fratello ha una moglie che non crede e lei acconsente a rimanere con lui, non la debba lasciare”. Ma lei non viene chiamata sua moglie se non in virtù del matrimonio. Pertanto, il matrimonio tra persone non credenti è un vero matrimonio. Inoltre, l’eliminazione di ciò che segue non implica necessariamente l’eliminazione di ciò che precede. Ora, il matrimonio appartiene a una funzione naturale, che precede lo “stato di grazia”, il cui principio è la fede. Pertanto, l’incredulità non impedisce l’esistenza del matrimonio tra persone non credenti.
Rispondo che il matrimonio è stato istituito principalmente per il bene della prole, non solo in termini di generazione – poiché questa può avvenire anche senza matrimonio – ma anche affinché la prole possa raggiungere uno stato perfetto, poiché ogni cosa tende naturalmente a portare i propri effetti alla perfezione. Ora, nella prole si possono considerare due tipi di perfezione: una è la perfezione naturale, sia riguardo al corpo che all’anima, attraverso quei mezzi che appartengono alla legge naturale; l’altra è la perfezione della grazia. La prima perfezione è materiale e imperfetta rispetto alla seconda. Pertanto, poiché ciò che serve a realizzare un fine è proporzionato a tale fine, il matrimonio che tende alla prima perfezione è imperfetto e materiale rispetto a quello che tende alla seconda. E poiché la prima perfezione può essere condivisa sia dagli increduli che dai credenti, mentre la seconda appartiene esclusivamente ai credenti, ne consegue che tra gli increduli esista effettivamente il matrimonio, ma non nella sua forma perfetta, a differenza di quanto avviene tra i credenti.
Risposta all’Obiezione 1: Il matrimonio è stato istituito non solo come sacramento, ma anche come funzione naturale. Pertanto, sebbene il matrimonio non sia accessibile agli infedeli, in quanto sacramento che dipende dall’atto dei ministri della Chiesa, esso rimane comunque disponibile per loro nel ruolo di adempiere a una funzione naturale. Eppure anche questo tipo di matrimonio è considerato un sacramento, sebbene non lo sia in senso stretto, poiché i contraenti non si uniscono realmente nella fede della Chiesa.
Risposta all’Obiezione 2: La diversità nelle pratiche di culto rappresenta un ostacolo al matrimonio, non a causa dell’incredulità, ma in seguito alle differenze nella fede. Infatti, tale disparità non solo impedisce la realizzazione della seconda perfezione dei figli, ma anche della prima, poiché i genitori tendono a guidarli in direzioni diverse; questo non accade quando entrambi sono increduli.
Risposta all’Obiezione 3: Come già detto (al punto 1), esiste il matrimonio tra non credenti, nella misura in cui esso svolge una funzione naturale. Ora, ciò che riguarda la legge naturale può essere determinato dalla legge positiva; pertanto, se qualche legge tra i non credenti vietasse il contratto matrimoniale con persone di rito diverso, la disparità nelle pratiche religiose costituirebbe un ostacolo al loro matrimonio. Tuttavia, tale pratica non è vietata dalla Legge Divina, perché davanti a Dio, per quanto si possa allontanare dalla fede, ciò non influisce in alcun modo sulla perdita della grazia divina; né viene proibita da alcuna legge della Chiesa, poiché quest’ultima non ha il compito di giudicare coloro che sono al di fuori della sua influenza.
Risposta all’Obiezione 4: Si afferma che la castità e le altre virtù degli infedeli non siano vere, poiché essi non sono in grado di raggiungere lo scopo finale delle vere virtù, ovvero la vera felicità. Pertanto, si dice che un vino non sia vero se non possiede gli effetti tipici del vino stesso.
Risposta all’Obiezione 5: Un non credente non pecca nell’avere rapporti con sua moglie, se le paga il debito coniugale, per il bene dei figli o per l’impegno coniugale che lo lega a lei; poiché si tratta di un atto di giustizia e temperanza che rispetta le dovute circostanze nel godimento del contatto fisico; allo stesso modo, non pecca nemmeno nell’eseguire altri atti di virtù civica. Inoltre, il motivo per cui si dice che l’intera vita dei non credenti sia un peccato non è perché commettano peccati in ogni loro azione, ma perché non riescono a liberarsi dalla schiavitù del peccato attraverso ciò che fanno.
Objection 1: It would seem that when a husband is converted to the faith he cannot remain with his wife who is an unbeliever and is unwilling to be converted, and whom he had married while he was yet an unbeliever. For where the danger is the same one should take the same precautions. Now a believer is forbidden to marry an unbeliever for fear of being turned away from the faith. Since then if the believer remain with the unbeliever whom he had married previously, the danger is the same, in fact greater, for neophytes are more easily perverted than those who have been brought up in the faith, it would seem that a believer, after being converted, cannot remain with an unbeliever.
Objection 2: Further, “An unbeliever cannot remain united to her who has been received into the Christian faith” (Decretals, XXVIII, qu. 1, can. Judaei). Therefore a believer is bound to put away a wife who does not believe.
Objection 3: Further, a marriage contracted between believers is more perfect than one contracted between unbelievers. Now, if believers marry within the degrees forbidden by the Church, their marriage is void. Therefore the same applies to unbelievers, and thus a believing husband cannot remain with an unbelieving wife, at any rate, if as an unbeliever he married her within the forbidden degrees.
Objection 4: Further, sometimes an unbeliever has several wives recognized by his law. If, then, he can remain with those whom he married while yet an unbeliever, it would seem that even after his conversion he can retain several wives.
Objection 5: Further, it may happen that after divorcing his first wife he has married a second, and that he is converted during this latter marriage. It would seem therefore that at least in this case he cannot remain with this second wife.
On the contrary, The Apostle counsels him to remain (1 Cor. 7:12). Further, no impediment that supervenes upon a true marriage dissolves it. Now it was a true marriage when they were both unbelievers. Therefore when one of them is converted, the marriage is not annulled on that account; and thus it would seem that they may lawfully remain together.
I answer that, The faith of a married person does not dissolve but perfects the marriage. Wherefore, since there is true marriage between unbelievers, as stated above (A[2], ad 1), the marriage tie is not broken by the fact that one of them is converted to the faith, but sometimes while the marriage tie remains, the marriage is dissolved as to cohabitation and marital intercourse, wherein unbelief and adultery are on a par, since both are against the good of the offspring. Consequently, the husband has the same power to put away an unbelieving wife or to remain with her, as he has to put away an adulterous wife or to remain with her. For an innocent husband is free to remain with an adulterous wife in the hope of her amendment, but not if she be obstinate in her sin of adultery, lest he seem to approve of her disgrace; although even if there be hope of her amendment he is free to put her away. In like manner the believer after his conversion may remain with the unbeliever in the hope of her conversion, if he see that she is not obstinate in her unbelief, and he does well in remaining with her, though not bound to do so: and this is what the Apostle counsels (1 Cor. 7:12).
Reply to Objection 1: It is easier to prevent a thing being done than to undo what is rightly done. Hence there are many things that impede the contracting of marriage if they precede it, which nevertheless cannot dissolve it if they follow it. Such is the case with affinity (Q[55], A[6]): and it is the same with disparity of worship.
Reply to Objection 2: In the early Church at the time of the apostles, both Jews and Gentiles were everywhere converted to the faith: and consequently the believing husband could then have a reasonable hope for his wife’s conversion, even though she did not promise to be converted. Afterwards, however, as time went on the Jews became more obstinate than the Gentiles, because the Gentiles still continued to come to the faith, for instance, at the time of the martyrs, and at the time of Constantine and thereabouts. Wherefore it was not safe then for a believer to cohabit with an unbelieving Jewish wife, nor was there hope for her conversion as for that of a Gentile wife. Consequently, then, the believer could, after his conversion, cohabit with his wife if she were a Gentile, but not if she were a Jewess, unless she promised to be converted. This is the sense of that decree. Now, however, they are on a par, namely Gentiles and Jews, because both are obstinate; and therefore unless the unbelieving wife be willing to be converted, he is not allowed to cohabit with her, be she Gentile or Jew.
Reply to Objection 3: Non-baptized unbelievers are not bound by the laws of the Church, but they are bound by the ordinances of the Divine law. Hence unbelievers who have married within the degrees forbidden by the Divine law, whether both or one of them be converted to the faith, cannot continue in a like marriage. But if they have married within the degrees forbidden by a commandment of the Church, they can remain together if both be converted, or if one be converted and there be hope of the other’s conversion.
Reply to Objection 4: To have several wives is contrary to the natural law by which even unbelievers are bound. Wherefore an unbeliever is not truly married save to her whom he married first. Consequently if he be converted with all his wives, he may remain with the first, and must put the others away. If, however, the first refuse to be converted, and one of the others be converted, he has the same right to marry her again as he would have to marry another. We shall treat of this matter further on (A[5]).
Reply to Objection 5: To divorce a wife is contrary to the law of nature, wherefore it is not lawful for an unbeliever to divorce his wife. Hence if he be converted after divorcing one and marrying another, the same judgment is to be pronounced in this case as in the case of a man who had several wives, because if he wish to be converted he is bound to take the first whom he had divorced and to put the other away.
Obiezione 1: Sembra che, quando un marito si converte alla fede, non possa rimanere con sua moglie, che è incredula e non desidera convertirsi, e con la quale si è sposato quando ancora era incredulo. Infatti, dove il pericolo è lo stesso, si dovrebbero adottare le stesse precauzioni. Poiché a un credente è vietato sposare un incredulo per paura di essere allontanato dalla fede, se il credente rimane con l’incredula con cui si era sposato in precedenza, il pericolo è lo stesso, anzi maggiore, poiché i neofiti sono più facilmente indotti al peccato rispetto a coloro che sono cresciuti nella fede. Pertanto, sembrerebbe che un credente, dopo essersi convertito, non possa rimanere con un incredulo.
Obiezione 2: Inoltre, “Un non credente non può rimanere unito a colui che è stato accolto nella fede cristiana” (Decretali, XXVIII, q. 1, can. Judaei). Pertanto, un credente è tenuto a separarsi da una moglie che non crede.
Obiezione 3: Inoltre, un matrimonio contratto tra credenti è più perfetto di uno contratto tra non credenti. Ora, se i credenti si sposano entro i gradi proibiti dalla Chiesa, il loro matrimonio è nullo. Pertanto lo stesso vale per i non credenti; quindi un marito credente non può rimanere con una moglie non credente, almeno nel caso in cui abbia contratto matrimonio con lei entro i gradi proibiti, essendo lui stesso non credente.
Obiezione 4: Inoltre, a volte un non credente ha più mogli riconosciute dalla legge della sua religione. Se in tal caso può rimanere con quelle donne che ha sposato quando ancora non era credente, sembrerebbe che anche dopo la sua conversione possa mantenere più mogli.
Obiezione 5: Inoltre, può accadere che, dopo aver divorziato dalla sua prima moglie, egli sposi una seconda e che si converta durante questo secondo matrimonio. Sembra quindi che, almeno in questo caso, non possa rimanere con questa seconda moglie.
Al contrario, l’Apostolo lo esorta a rimanere insieme (1 Corinzi 7:12). Inoltre, nessun ostacolo che possa sorgere in un vero matrimonio può annullarlo. Poiché si trattava di un vero matrimonio quando entrambi erano increduli, anche se uno dei due si converte, il matrimonio non viene annullato; pertanto sembra legittimo che continuino a vivere insieme.
Rispondo che la fede di una persona sposata non dissolve ma perfeziona il matrimonio. Pertanto, poiché esiste un vero matrimonio tra persone incredenti, come detto sopra (A[2], ad 1), il legame coniugale non viene spezzato dal fatto che uno dei coniugi si converta alla fede; tuttavia, a volte, pur rimanendo in vigore il legame matrimoniale, la convivenza e gli atti coniugali vengono interrotti, poiché l’incredulità e l’adulterio sono entrambi contrari al bene della prole. Di conseguenza, il marito ha lo stesso potere di separarsi da una moglie incredula o di rimanerle accanto, così come ha lo stesso potere di separarsi da una moglie adultera o di rimanerle accanto. Un marito innocente può infatti scegliere di rimanere con una moglie adultera nella speranza che si ravveda, ma non se questa persiste nel suo peccato; tuttavia, anche in questo caso ha il diritto di separarsi da lei. Allo stesso modo, un credente, dopo la propria conversione, può rimanere con una persona incredula nella speranza che anch’essa si converta, purché non si mostri ostinata nel proprio errore; rimanerle accanto è certamente una scelta opportuna, anche se non obbligatoria: ed è proprio ciò che consiglia l’Apostolo (1 Cor. 7:12).
Risposta all’Obiezione 1: È più facile impedire che una cosa venga fatta piuttosto che annullare ciò che è stato fatto correttamente. Pertanto, esistono molte circostanze che ostacolano la celebrazione del matrimonio se si verificano prima di essa, ma che tuttavia non possono scioglierlo nemmeno se si verificano dopo. È questo il caso, ad esempio, dell’affinità genetica (Q[55], A[6]); lo stesso vale per la diversità nelle pratiche religiose o di culto.
Risposta all’Obiezione 2: Nella Chiesa primitiva, ai tempi degli apostoli, sia gli Ebrei che i Gentili si convertivano ovunque alla fede; di conseguenza, un credente poteva nutrire una speranza ragionevole per la conversione della propria moglie, anche se questa non prometteva di convertirsi. In seguito, tuttavia, col passare del tempo, gli Ebrei divennero più ostinati dei Gentili, poiché questi continuavano a convertirsi, ad esempio ai tempi dei martiri e intorno al periodo di Costantino. Pertanto, all’epoca non era sicuro per un credente convivere con una moglie ebrea non credente, né c’era speranza per la sua conversione, così come per quella di una moglie gentile. Di conseguenza, dopo la propria conversione, un credente poteva convivere con la propria moglie se questa era gentile, ma non se era ebrea, a meno che lei non promettesse di convertirsi. Questo è il significato di quel decreto. Oggi, tuttavia, Gentili ed Ebrei sono considerati alla stessa stregua, poiché entrambi sono ostinati; pertanto, a meno che la moglie non credente non sia disposta a convertirsi, non è permesso al credente convivere con lei, sia essa gentile che ebrea.
Risposta all’Obiezione 3: Gli increduli non battezzati non sono vincolati dalle leggi della Chiesa, ma sono soggetti alle prescrizioni della Legge divina. Pertanto, gli increduli che si sono uniti in matrimonio entro i rapporti proibiti dalla Legge divina, sia che entrambi che uno solo di loro si convertano alla fede, non possono continuare tale matrimonio. Tuttavia, se si sono uniti in matrimonio entro i rapporti proibiti da un precetto della Chiesa, possono rimanere insieme qualora entrambi si convertano, o se uno solo si converte e ci sia speranza che anche l’altro si converta.
Risposta all’Obiezione 4: Avere più mogli è contrario alla legge naturale che obbliga anche gli infedeli. Pertanto, un infedele non è veramente sposato se non con la prima moglie con cui si è unito. Di conseguenza, se dovesse convertirsi insieme a tutte le sue mogli, potrebbe rimanere con la prima e dovrebbe lasciare le altre. Tuttavia, se la prima rifiutasse di convertirsi e una delle altre lo facesse, egli avrebbe lo stesso diritto di sposarla nuovamente come ne avrebbe per sposare un’altra. Tratteremo ulteriormente questa questione in seguito (A[5]).
Risposta all’Obiezione 5: Divorziare una moglie è contrario alla legge della natura; pertanto non è lecito che un non credente divorzi dalla propria moglie. Quindi, se tale persona si convertisse dopo aver divorziato e sposato un’altra donna, dovrebbe essere emessa la stessa sentenza nel suo caso come in quello di un uomo che avesse avuto più mogli: se desidera convertirsi, è obbligato a riprendere con sé la prima moglie da cui si era divorziato e a lasciare andare l’altra.
Objection 1: It would seem that a believer, after his conversion, cannot put away his unbelieving wife if she be willing to cohabit with him without insult to the Creator. For the husband is more bound to his wife than a slave to his master. But a converted slave is not freed from the bond of slavery, as appears from 1 Cor. 7:21; 1 Tim. 6:1. Therefore neither can a believing husband put away his unbelieving wife.
Objection 2: Further, no one may act to another’s prejudice without the latter’s consent. Now the unbelieving wife had a right in the body of her unbelieving husband. If, then, her husband’s conversion to the faith could be prejudicial to the wife, so that he would be free to put her away, the husband could not be converted to the faith without his wife’s consent, even as he cannot receive orders or vow continence without her consent.
Objection 3: Further, if a man, whether slave or free, knowingly marry a bondwoman, he cannot put her away on account of her different condition. Since, then, the husband, when he married an unbeliever, knew that she was an unbeliever, it would seem that in like manner he cannot put her away on account of her unbelief.
Objection 4: Further, a father is in duty bound to work for the salvation of his children. But if he were to leave his unbelieving wife, the children of their union would remain with the mother, because “the offspring follows the womb,” and thus their salvation would be imperiled. Therefore he cannot lawfully put away his unbelieving wife.
Objection 5: Further, an adulterous husband cannot put away an adulterous wife, even after he has done penance for his adultery. Therefore if an adulterous and an unbelieving husband are to be judged alike, neither can the believer put aside the unbeliever, even after his conversion to the faith.
On the contrary, are the words of the Apostle (1 Cor. 7:15,16). Further, spiritual adultery is more grievous than carnal. But a man can put his wife away, as to cohabitation, on account of carnal adultery. Much more, therefore, can he do so on account of unbelief, which is spiritual adultery.
I answer that, Different things are competent and expedient to man according as his life is of one kind or of another. Wherefore he who dies to his former life is not bound to those things to which he was bound in his former life. Hence it is that he who vowed certain things while living in the world is not bound to fulfill them when he dies to the world by adopting the religious life. Now he who is baptized is regenerated in Christ and dies to his former life, since the generation of one thing is the corruption of another, and consequently he is freed from the obligation whereby he was bound to pay his wife the marriage debt, and is not bound to cohabit with her when she is unwilling to be converted, although in a certain case he is free to do so, as stated above (A[3]), just as a religious is free to fulfill the vows he took in the world, if they be not contrary to his religious profession, although he is not bound to do so.
Reply to Objection 1: Bondage is not inconsistent with the perfection of the Christian religion, which makes a very special profession of humility. But the obligation to a wife, or the conjugal bond, is somewhat derogatory to the perfection of Christian life, the highest state of which is in the possession of the continent: hence the comparison fails. Moreover one married party is not bound to the other as the latter’s possession, as a slave to his master, but by way of a kind of partnership, which is unfitting between unbeliever and believer as appears from 2 Cor. 6:15; hence there is no comparison between a slave and a married person.
Reply to Objection 2: The wife had a right in the body of her husband only as long as he remained in the life wherein he had married, since also when the husband dies the wife “is delivered from the law of her husband” (Rom. 7:3). Wherefore if the husband leave her after he has changed his life by dying to his former life, this is nowise prejudicial to her. Now he who goes over to the religious life dies but a spiritual death and not a bodily death. Wherefore if the marriage be consummated, the husband cannot enter religion without his wife’s consent, whereas he can before carnal connection when there is only a spiritual connection. On the other hand, he who is baptized is even corporeally buried together with Christ unto death; and therefore he is freed from paying the marriage debt even after the marriage has been consummated. We may also reply that it is through her own fault in refusing to be converted that the wife suffers prejudice.
Reply to Objection 3: Disparity of worship makes a person simply unfit for lawful marriage, whereas the condition of bondage does not, but only where it is unknown. Hence there is no comparison between an unbeliever and a bondswoman.
Reply to Objection 4: Either the child has reached a perfect age, and then it is free to follow either the believing father or the unbelieving mother, or else it is under age, and then it should be given to the believer notwithstanding that it needs the mother’s care for its education.
Reply to Objection 5: By doing penance the adulterer does not enter another life as an unbeliever by being baptized. Hence the comparison fails.
Obiezione 1: Sembra che un credente, dopo la sua conversione, non possa separarsi dalla propria moglie incredula se questa è disposta a convivere con lui senza insultare il Creatore. Infatti, il marito è più legato alla moglie di quanto lo sia uno schiavo al proprio padrone. Tuttavia, uno schiavo convertito non viene liberato dal vincolo della schiavitù, come si evince da 1 Corinzi 7:21 e 1 Timoteo 6:1. Pertanto, nemmeno un marito credente può separarsi dalla propria moglie incredula.
Obiezione 2: Inoltre, nessuno può agire a danno di un altro senza il suo consenso. Ora, la moglie non credente possedeva diritti sul corpo del proprio marito non credente. Pertanto, se la conversione del marito alla fede potesse essere dannosa per lei, tanto da permettergli di divorziarla, allora il marito non potrebbe convertirsi alla fede senza il consenso della moglie, proprio come non può ricevere ordini o impegnarsi a praticare la castità senza il suo consenso.
Obiezione 3: Inoltre, se un uomo, sia schiavo che libero, sposa consapevolmente una donna in condizioni di schiavitù, non può divorziarla a causa della sua diversa condizione sociale. Poiché, dunque, il marito, quando ha sposato una donna non credente, sapeva che lei era non credente, sembrerebbe che allo stesso modo non possa divorziarla a causa della sua mancanza di fede.
Obiezione 4: Inoltre, un padre ha il dovere di lavorare per la salvezza dei suoi figli. Ma se lasciasse sua moglie incredula, i figli nati da quel matrimonio rimarrebbero con la madre, poiché “i figli seguono il grembo materno”; di conseguenza, la loro salvezza sarebbe messa in pericolo. Pertanto, non può legalmente lasciare sua moglie incredula.
Obiezione 5: Inoltre, un marito adultero non può divorziare da una moglie adultera, nemmeno dopo essersi pentito del proprio adulterio. Pertanto, se un marito adultero e ateo deve essere giudicato allo stesso modo, ne consegue che nemmeno il credente può divorziare dall’ateo, anche dopo che quest’ultimo si sia convertito alla fede.
Al contrario, sono proprio le parole dell’Apostolo (1 Corinzi 7:15,16) a confermarlo. Inoltre, l’adulterio spirituale è ancora più grave di quello carnale. Tuttavia, un uomo può separarsi dalla propria moglie per motivi legati all’adulterio carnale; tanto più, quindi, può farlo per motivi legati all’incredulità, che rappresenta un adulterio spirituale.
Rispondo che cose diverse sono idonee ed opportune per l’uomo a seconda che la sua vita sia di un certo tipo o di un altro. Pertanto, colui che “muore” alla propria precedente vita non è più vincolato da quelle cose alle quali era legato in quella vita. Ecco perché chi ha fatto voto di qualcosa durante la sua esistenza terrena non è obbligato a mantenerli dopo aver abbracciato la vita religiosa e “morito” al mondo. Chi viene battezzato, infatti, viene rigenerato in Cristo e “muore” alla propria precedente vita; poiché la nascita di una cosa comporta necessariamente la corruzione di un’altra, egli è liberato dall’obbligo di adempiere ai voti fatti in passato, come quello di mantenere il debito coniugale verso la propria moglie. Non è più obbligato a convivere con lei se questa rifiuta di convertirsi, anche se, in alcuni casi, può farlo liberamente, come già detto (A[3]); allo stesso modo, un religioso è libero di adempiere ai voti fatti in vita terrena, purché non siano contrari alla sua vocazione religiosa, anche se non è obbligato a farlo.
Risposta all’Obiezione 1: La schiavitù non è incompatibile con la perfezione della religione cristiana, che promuove apertamente l’umiltà. Tuttavia, l’obbligo verso la moglie o il vincolo coniugale rappresentano in qualche modo un elemento detrattivo per la perfezione della vita cristiana, il cui stato più alto consiste nel mantenere la castità: pertanto, tale paragone non è appropriato. Inoltre, una delle parti sposate non è legata all’altra come una proprietà o uno schiavo al proprio padrone, ma attraverso un tipo di partnership che non è adatta tra un non credente e un credente, come si evince da 2 Corinzi 6:15; quindi non esiste alcuna analogia tra uno schiavo e una persona sposata.
Risposta all’Obiezione 2: La moglie possiede diritti sul corpo del marito soltanto finché quest’ultimo rimane nella condizione di vita in cui hanno contratto matrimonio; infatti, anche quando il marito muore, la moglie “viene liberata dalla legge del suo marito” (Romani 7:3). Pertanto, se il marito abbandona la moglie dopo aver cambiato vita, morendo alla sua precedente condizione, ciò non le arreca alcun danno. Chi intraprende una vita religiosa subisce in realtà una “morte spirituale”, e non una morte fisica; quindi, se il matrimonio è stato consumato, il marito non può entrare nella vita religiosa senza il consenso della moglie, mentre prima del rapporto carnale, quando esiste soltanto un legame spirituale, ciò è possibile. D’altra parte, chi viene battezzato viene anche sepolto fisicamente insieme a Cristo fino alla morte; pertanto, anche dopo che il matrimonio è stato consumato, tale persona è liberata dal dovere di onorare i vincoli coniugali. Si può inoltre osservare che è proprio per la sua stessa colpa, nel rifiutarsi di convertirsi, che la moglie subisce dei danni.
Risposta all’Obiezione 3: La disparità nella adorazione rende una persona semplicemente inadatta al matrimonio legittimo, mentre lo stato di schiavitù non lo fa, salvo nel caso in cui sia sconosciuto. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra un non credente e una schiava.
Risposta all’Obiezione 4: O il bambino ha raggiunto un’età perfetta, e in tal caso è libero di seguire sia il padre credente che la madre non credente; oppure è minorenne, e in questo caso dovrebbe essere affidato al genitore credente, nonostante abbia bisogno delle cure della madre per la sua educazione.
Risposta all’Obiezione 5: Compiendo la penitenza, l’adultero non entra in un’altra vita come incredulo attraverso il battesimo. Pertanto, questa analogia non regge.
Objection 1: It would seem that the believer who leaves his unbelieving wife cannot take another wife. For indissolubility is of the nature of marriage, since it is contrary to the natural law to divorce one’s wife. Now there was true marriage between them as unbelievers. Therefore their marriage can nowise be dissolved. But as long as a man is bound by marriage to one woman he cannot marry another. Therefore a believer who leaves his unbelieving wife cannot take another wife.
Objection 2: Further, a crime subsequent to marriage does not dissolve the marriage. Now, if the wife be willing to cohabit without insult to the Creator, the marriage tie is not dissolved, since the husband cannot marry another. Therefore the sin of the wife who refuses to cohabit without insult to the Creator does not dissolve the marriage so that her husband be free to take another wife.
Objection 3: Further, husband and wife are equal in the marriage tie. Since, then, it is unlawful for the unbelieving wife to marry again while her husband lives, it would seem that neither can the believing husband do so.
Objection 4: Further, the vow of continence is more favorable than the marriage contract. Now seemingly it is not lawful for the believing husband to take a vow of continence without the consent of his unbelieving wife, since then the latter would be deprived of marriage if she were afterwards converted. Much less therefore is it lawful for him to take another wife.
Objection 5: Further, the son who persists in unbelief after his father’s conversion loses the right to inherit from his father: and yet if he be afterwards converted, the inheritance is restored to him even though another should have entered into possession thereof. Therefore it would seem that in like manner, if the unbelieving wife be converted, her husband ought to be restored to her even though he should have married another wife: yet this would be impossible if the second marriage were valid. Therefore he cannot take another wife.
On the contrary, Matrimony is not ratified without the sacrament of Baptism. Now what is not ratified can be annulled. Therefore marriage contracted in unbelief can be annulled, and consequently, the marriage tie being dissolved, it is lawful for the husband to take another wife. Further, a husband ought not to cohabit with an unbelieving wife who refuses to cohabit without insult to the Creator. If therefore it were unlawful for him to take another wife he would be forced to remain continent, which would seem unreasonable, since then he would be at a disadvantage through his conversion.
I answer that, When either husband or wife is converted to the faith the other remaining in unbelief, a distinction must be made. For if the unbeliever be willing to cohabit without insult to the Creator---that is without drawing the other to unbelief---the believer is free to part from the other, but by parting is not permitted to marry again. But if the unbeliever refuse to cohabit without insult to the Creator, by making use of blasphemous words and refusing to hear Christ’s name, then if she strive to draw him to unbelief, the believing husband after parting from her may be united to another in marriage.
Reply to Objection 1: As stated above (A[2]), the marriage of unbelievers is imperfect, whereas the marriage of believers is perfect and consequently binds more firmly. Now the firmer tie always looses the weaker if it is contrary to it, and therefore the subsequent marriage contracted in the faith of Christ dissolves the marriage previously contracted in unbelief. Therefore the marriage of unbelievers is not altogether firm and ratified, but is ratified afterwards by Christ’s faith.
Reply to Objection 2: The sin of the wife who refuses to cohabit without insult to the Creator frees the husband from the tie whereby he was bound to his wife so as to be unable to marry again during her lifetime. It does not however dissolve the marriage at once, since if she were converted from her blasphemy before he married again, her husband would be restored to her. But the marriage is dissolved by the second marriage which the believing husband would be unable to accomplish unless he were freed from his obligation to his wife by her own fault.
Reply to Objection 3: After the believer has married, the marriage tie is dissolved on either side, because the marriage is not imperfect as to the bond, although it is sometimes imperfect as to its effect. Hence it is in punishment of the unbelieving wife rather than by virtue of the previous marriage that she is forbidden to marry again. If however she be afterwards converted, she may be allowed by dispensation to take another husband, should her husband have taken another wife.
Reply to Objection 4: The husband ought not to take a vow of continence nor enter into a second marriage, if after his conversion there be a reasonable hope of the conversion of his wife, because the wife’s conversion would be more difficult if she knew she was deprived of her husband. If however there be no hope of her conversion, he can take Holy orders or enter religion, having first besought his wife to be converted. And then if the wife be converted after her husband has received Holy orders, her husband must not be restored to her, but she must take it as a punishment of her tardy conversion that she is deprived of her husband.
Reply to Objection 5: The bond of fatherhood is not dissolved by disparity of worship, as the marriage bond is: wherefore there is no comparison between an inheritance and a wife.
Obiezione 1: Sembra che un credente che abbandoni sua moglie non credente non possa prendersi un’altra moglie. Infatti, l’indissolubilità fa parte della natura del matrimonio, poiché divorziare dalla propria moglie è contrario alla legge naturale. Poiché tra loro esisteva un vero matrimonio quando erano entrambi non credenti, tale matrimonio non può essere sciolto. Tuttavia, finché un uomo è legato a una donna per via di matrimonio, non può sposare un’altra persona. Pertanto, un credente che abbandoni sua moglie non credente non può prendersi un’altra moglie.
Obiezione 2: Inoltre, un crimine commesso dopo il matrimonio non dissolve questo stesso matrimonio. Ora, se la moglie è disposta a convivere senza offendere il Creatore, il legame coniugale non viene sciolto, poiché il marito non può sposare un’altra donna. Pertanto, il peccato di una moglie che rifiuta di convivere senza offendere il Creatore non dissolve il matrimonio, né rende libero il marito di prendersi un’altra moglie.
Obiezione 3: Inoltre, marito e moglie sono uguali nel vincolo coniugale. Pertanto, poiché è illegale che una moglie non credente si risposi mentre suo marito è ancora in vita, sembrerebbe che nemmeno un marito credente possa farlo.
Obiezione 4: Inoltre, il voto di castità è più vantaggioso del contratto matrimoniale. Sembra infatti che non sia legittimo per un marito credente pronunciare un voto di castità senza il consenso della moglie non credente, poiché in tal caso quest’ultima verrebbe privata del matrimonio qualora in seguito si convertisse. Molto meno quindi è legittimo che egli prenda un’altra moglie.
Obiezione 5: Inoltre, il figlio che persiste nell’infedeltà dopo la conversione del padre perde il diritto di ereditare da lui; eppure, se in seguito anche lui si converte, l’eredità gli viene restituita, anche se un altro avrebbe potuto già entrarne in possesso. Pertanto, sembrerebbe che, allo stesso modo, se la moglie infedele si convertisse, il marito le dovrebbe essere restituito, anche se avesse sposato un’altra donna; tuttavia ciò sarebbe impossibile se il secondo matrimonio fosse valido. Quindi, il marito non può prendere un’altra moglie.
Al contrario, il matrimonio non viene ratificato senza il sacramento del Battesimo. Ora, ciò che non è stato ratificato può essere annullato. Pertanto, un matrimonio contratto in condizioni di incredulità può essere annullato; e poiché il legame coniugale viene così sciolto, è lecito per l’uomo prendere un’altra moglie. Inoltre, un uomo non dovrebbe convivere con una moglie incredula che si rifiuti di convivere senza insultare il Creatore. Se quindi fosse illegale per lui prendere un’altra moglie, sarebbe costretto a rimanere casto, il che sembrerebbe irragionevole, poiché in tal caso verrebbe messo in svantaggio a causa della sua conversione.
Rispondo che, quando sia il marito che la moglie si convertono alla fede mentre l’altro rimane nell’incredulità, è necessario fare una distinzione. Infatti, se l’incredulo è disposto a convivere senza insultare il Creatore – cioè senza trascinare l’altro nell’incredulità – il credente è libero di separarsi da lui, ma non gli è permesso sposare un’altra persona dopo la separazione. Tuttavia, se l’incredulo rifiuta di convivere senza insultare il Creatore, utilizzando parole blasfeme e rifiutandosi di pronunciare il nome di Cristo, allora, se lei cerca di trascinarlo nell’incredulità, il marito credente, dopo averla lasciata, può unirsi in matrimonio con un’altra persona.
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[2]), il matrimonio tra non credenti è imperfetto, mentre il matrimonio tra credenti è perfetto e quindi lega più saldamente. Ora, un legame più forte finisce sempre per indebolire quello più debole se è in contrasto con esso; pertanto, il matrimonio successivamente contratto nella fede di Cristo annulla quello precedentemente contratto nell’infedeltà. Quindi, il matrimonio tra non credenti non è completamente valido e ratificato fin dall’inizio, ma viene successivamente ratificato dalla fede di Cristo.
Risposta all’Obiezione 2: Il peccato di una moglie che rifiuta di convivere senza insultare il Creatore libera il marito dal legame che lo vincolava a lei, impedendogli così di sposarsi di nuovo durante la sua vita. Tuttavia, questo non dissolve immediatamente il matrimonio; infatti, se lei si pentisse della sua blasfemia prima che lui si risposasse, suo marito le sarebbe restituito. Il matrimonio viene effettivamente dissolto soltanto dal secondo matrimonio, e un marito credente non potrebbe celebrarlo se non fosse liberato dall’obbligo verso la moglie a causa di un suo errore.
Risposta all’Obiezione 3: Dopo che la credente si è sposata, il legame coniugale viene sciolto da entrambe le parti, poiché il matrimonio non è imperfetto in termini di vincolo tra i coniugi, anche se a volte lo è riguardo ai suoi effetti concreti. Pertanto, l’interdizione di risposarsi deriva piuttosto dalla condanna della moglie incredula che dal carattere stesso del matrimonio precedente. Tuttavia, se in seguito essa si convertisse, le potrebbe essere concessa la possibilità di prendere un altro marito, qualora quest’ultimo avesse già preso un’altra moglie.
Risposta all’Obiezione 4: Il marito non dovrebbe pronunciare un voto di castità né contrarre un secondo matrimonio, se dopo la sua conversione esista una ragionevole speranza che anche sua moglie si converta, poiché la conversione della moglie sarebbe più difficile se sapesse di essere stata privata del marito. Tuttavia, se non vi sia alcuna speranza per la sua conversione, il marito può ricevere gli ordini sacri o entrare in religione, dopo aver prima supplicato la moglie di convertirsi. Se poi la moglie si converte dopo che il marito ha ricevuto gli ordini sacri, non deve essere restituita a lui, ma deve considerare questa privazione come una punizione per la sua lentezza nella conversione.
Risposta all’Obiezione 5: Il legame della paternità non viene meno a causa di differenze nella adorazione dei genitori, come avviene nel caso del legame coniugale; pertanto, non esiste alcuna analogia tra un’eredità e una moglie.
Objection 1: It would seem that other sins besides unbelief dissolve marriage. For adultery is seemingly more directly opposed to marriage than unbelief is. But unbelief dissolves marriage in a certain case so that it is lawful to marry again. Therefore adultery has the same effect.
Objection 2: Further, just as unbelief is spiritual fornication, so is any kind of sin. If, then unbelief dissolves marriage because it is spiritual fornication, for the same reason any kind of sin will dissolve marriage.
Objection 3: Further, it is said (Mat. 5:30): “If thy right hand scandalize thee, pluck it off and cast it from thee,” and a gloss of Jerome says that “by the hand and the right eye we may understand our brother, wife, relatives and children.” Now these become obstacles to us by any kind of sin. Therefore marriage can be dissolved on account of any kind of sin.
Objection 4: Further, covetousness is idolatry according to Eph. 5:5. Now a wife may be put away on account of idolatry. Therefore in like manner she can be put away on account of covetousness, as also on account of other sins graver than covetousness.
Objection 5: Further, the Master says this expressly (Sent. iv, D, 30).
On the contrary, It is said (Mat. 5:32): “Whosoever shall put away his wife, excepting for the cause of fornication, maketh her to commit adultery.” Further, if this were true, divorces would be made all day long, since it is rare to find a marriage wherein one of the parties does not fall into sin.
I answer that, Bodily fornication and unbelief have a special contrariety to the goods of marriage, as stated above (A[3]). Hence they are specially effective in dissolving marriages. Nevertheless it must be observed that marriage is dissolved in two ways. In one way as to the marriage tie, and thus marriage cannot be dissolved after it is ratified, neither by unbelief nor by adultery. But if it be not ratified, the tie is dissolved, if the one party remain in unbelief, and the other being converted to the faith has married again. On the other hand the aforesaid tie is not dissolved by adultery, else the unbeliever would be free to give a bill of divorce to his adulterous wife, and having put her away, could take another wife, which is false. In another way marriage is dissolved as to the act, and thus it can be dissolved on account of either unbelief or fornication. But marriage cannot be dissolved even as to the act on account of other sins, unless perchance the husband wish to cease from intercourse with his wife in order to punish her by depriving her of the comfort of his presence.
Reply to Objection 1: Although adultery is opposed to marriage as fulfilling an office of nature, more directly than unbelief, it is the other way about if we consider marriage as a sacrament of the Church, from which source it derives perfect stability, inasmuch as it signifies the indissoluble union of Christ with the Church. Wherefore the marriage that is not ratified can be dissolved as to the marriage tie on account of unbelief rather than on account of adultery.
Reply to Objection 2: The primal union of the soul to God is by faith, and consequently the soul is thereby espoused to God as it were, according to Osee 2:20, “I will espouse thee to Me in faith.” Hence in Holy Writ idolatry and unbelief are specially designated by the name of fornication: whereas other sins are called spiritual fornications by a more remote signification.
Reply to Objection 3: This applies to the case when the wife proves a notable occasion of sin to her husband, so that he has reason to fear his being in danger: for then the husband can withdraw from living with her, as stated above (A[5]).
Reply to Objection 4: Covetousness is said to be idolatry on account of a certain likeness of bondage, because both the covetous and the idolater serve the creature rather than the Creator; but not on account of likeness of unbelief, since unbelief corrupts the intellect whereas covetousness corrupts the affections.
Reply to Objection 5: The words of the Master refer to betrothal, because a betrothal can be rescinded on account of a subsequent crime. Or, if he is speaking of marriage, they must be referred to the severing of mutual companionship for a time, as stated above, or to the case when the wife is unwilling to cohabit except on the condition of sinning, for instance, if she were to say: “I will not remain your wife unless you amass wealth for me by theft,” for then he ought to leave her rather than thieve.
Obiezione 1: Sembra che anche altri peccati, oltre all’infedeltà, possano dissolvere il matrimonio. Infatti, l’adulterio sembra essere più direttamente contrario al matrimonio dell’infedeltà stessa. Tuttavia, l’infedeltà dissolve il matrimonio in alcuni casi, rendendo legittimo risposarsi; pertanto anche l’adulterio dovrebbe avere lo stesso effetto.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come l’infedeltà è una forma di adulterio spirituale, lo stesso vale per qualsiasi tipo di peccato. Se dunque l’infedeltà distrugge il matrimonio perché rappresenta un adulterio spirituale, per la stessa ragione qualsiasi tipo di peccato distruggerà anch’esso il matrimonio.
Obiezione 3: Inoltre, si dice (Matteo 5:30): “Se la tua mano destra ti causa scandalo, taglala via e gettala via da te”; un commento di Gerolamo afferma che con “la mano e l’occhio destro” si intendono il fratello, la moglie, i parenti e i figli. Ora, queste persone diventano ostacoli per noi in caso di qualsiasi tipo di peccato; pertanto, il matrimonio può essere sciolto a causa di qualsiasi tipo di peccato.
Obiezione 4: Inoltre, l’avidità è considerata idolatria secondo Efesini 5:5. Ora, una moglie può essere ripudiata a causa di idolatria; pertanto, allo stesso modo, può essere ripudiata anche a causa di avidità, così come per altri peccati più gravi dell’avidità.
Obiezione 5: Inoltre, il Maestro lo afferma esplicitamente in questo passaggio (Sentenze iv, D, 30).
Al contrario, si dice (Matteo 5:32): “Chi abbandona la propria moglie, se non per motivo di adulterio, la spinge ad commettere adulterio”. Inoltre, se ciò fosse vero, i divorzi avverrebbero continuamente, poiché è raro trovare un matrimonio in cui una delle parti non commetta peccato.
Rispondo che la fornicazione e l’infedeltà presentano una contrarietà specifica nei confronti dei beni connessi al matrimonio, come già detto sopra (A[3]). Pertanto, esse hanno un effetto particolarmente dannoso nel dissolvere i matrimoni. Tuttavia, è necessario osservare che il matrimonio può essere sciolto in due modi diversi. In un caso, lo scioglimento riguarda soltanto il vincolo coniugale stesso: in tal caso, il matrimonio non può essere dissolto né dall’infedeltà né dal adulterio, una volta ratificato. Tuttavia, se il matrimonio non viene ratificato, il vincolo si dissolve qualora una delle parti rimanga nell’infedeltà, mentre l’altra, convertendosi alla fede, si sposi di nuovo. Dall’altro canto, l’adulterio non sciolge il matrimonio, altrimenti l’infedele potrebbe liberamente chiedere il divorzio dalla propria moglie adultera e, dopo averla lasciata, prendersene un’altra, il che è assurdo. In un altro caso, lo scioglimento riguarda anche l’atto coniugale stesso: in tal caso, il matrimonio può essere dissolto sia a causa dell’infedeltà che della fornicazione. Tuttavia, il matrimonio non può essere sciolto nemmeno per altri peccati, salvo nel caso in cui il marito desideri interrompere ogni rapporto con la moglie al fine di punirla privandola del conforto della sua presenza.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’adulterio sia in contraddizione con il matrimonio, poiché quest’ultimo svolge una funzione naturale, e lo sia in modo più diretto rispetto all’infedeltà, la situazione si inverte se consideriamo il matrimonio come un sacramento della Chiesa, da cui deriva una stabilità perfetta, poiché simboleggia l’unione indissolubile di Cristo con la Chiesa. Pertanto, un matrimonio non ratificato può essere sciolto in base alla mancanza di fede, e non a causa dell’adulterio.
Risposta all’Obiezione 2: L’unione primordiale dell’anima con Dio avviene per fede; pertanto, l’anima viene in questo modo “sposata” a Dio, come si legge in Osea 2:20: “Ti sposerò nella fede”. Per questo motivo, negli Scritti Sacri l’idolatria e l’incredulità vengono specificamente definite con il termine di “adulterio”; al contrario, altri peccati vengono definiti “adulteri spirituali” in un senso più lato.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò si applica nel caso in cui la moglie costituisca una causa evidente di peccato per il marito, tanto da fargli temere di essere in pericolo; in tal caso, il marito può decidere di interrompere la convivenza con lei, come già indicato sopra (A[5]).
Risposta all’Obiezione 4: Si afferma che l’avidità sia idolatria a causa di una certa somiglianza con la schiavitù, poiché sia l’avido che l’idolatra servono la creatura piuttosto che il Creatore; ma non a causa di una somiglianza nell’incredulità, poiché l’incredulità corrompe l’intelletto, mentre l’avidità corrompe le affezioni.
Risposta all’Obiezione 5: Le parole del Maestro si riferiscono al fidanzamento, poiché un fidanzamento può essere annullato a causa di un crimine successivo. Oppure, se parla di matrimonio, esse devono riferirsi alla separazione temporanea della convivenza reciproca, come già detto in precedenza, oppure al caso in cui la moglie si rifiuti di convivere a meno che non si compia un atto peccaminoso; ad esempio, se lei dicesse: “Non resterò tua moglie a meno che tu non accumuli ricchezze per me attraverso il furto”, allora lui dovrebbe lasciarla piuttosto che commettere un furto.
We must now consider wife-murder, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether in a certain case it is lawful to kill one’s wife? (2) Whether wife-murder is an impediment to marriage?
Dobbiamo ora considerare il delitto di omicidio coniugale, il quale presenta due aspetti da indagare:
(1) Se, in determinati casi, sia legittimo uccidere la propria moglie;
(2) Se l’omicidio coniugale costituisca un ostacolo al matrimonio.
Objection 1: It would seem lawful for a man to kill his wife if she be discovered in the act of adultery. For the Divine law commanded adulterous wives to be stoned. Now it is not a sin to fulfill the Divine law. Neither therefore is it a sin to kill one’s own wife if she be an adulteress.
Objection 2: Further, that which the law can rightly do, can be rightly done by one whom the law has commissioned to do it. But the law can rightly kill an adulterous wife or any other person deserving of death. Since then the law has commissioned the husband to kill his wife if she be discovered in the act of adultery, it would seem that he can rightly do so.
Objection 3: Further, the husband has greater power over his adulterous wife than over the man who committed adultery with her. Now if the husband strike a cleric whom he found with his wife he is not excommunicated. Therefore it would seem lawful for him even to kill his own wife if she be discovered in adultery.
Objection 4: Further, the husband is bound to correct his wife. But correction is given by inflicting a just punishment. Since then the just punishment of adultery is death, because it is a capital sin, it would seem lawful for a husband to kill his adulterous wife.
On the contrary, It is stated in the text (Sent. iv, D, 37) that “the Church of God is never bound by the laws of this world, for she has none but a spiritual sword.” Therefore it would seem that he who wishes to belong to the Church cannot rightly take advantage of the law which permits a man to kill his wife. Further, husband and wife are judged on a par. But it is not lawful for a wife to kill her husband if he be discovered in adultery. Neither therefore may a husband kill his wife.
I answer that, It happens in two ways that a husband kills his wife. First, by a civil judgment; and thus there is no doubt that a husband, moved by zeal for justice and not by vindictive anger or hatred can, without sin, bring a criminal accusation of adultery upon his wife before a secular court, and demand that she receive capital punishment as appointed by the law; just as it is lawful to accuse a person of murder or any other crime. Such an accusation however cannot be made in an ecclesiastical court, because, as stated in the text (Sent. iv, D, 37), the Church does not wield a material sword. Secondly, a husband can kill his wife himself without her being convicted in court, and thus to kill her outside of the act of adultery is not lawful, neither according to civil law nor according to the law of conscience, whatever evidence he may have of her adultery. The civil law however considers it, as though it were lawful, that he should kill her in the very act, not by commanding him to do so, but by not inflicting on him the punishment for murder, on account of the very great provocation which the husband receives by such a deed to kill his wife. But the Church is not bound in this matter by human laws, neither does she acquit him of the debt of eternal punishment, nor of such punishment as may be awarded him by an ecclesiastical tribunal for the reason that he is quit of any punishment to be inflicted by a secular court. Therefore in no case is it lawful for a husband to kill his wife on his own authority.
Reply to Objection 1: The law has committed the infliction of this punishment not to private individuals, but to public persons, who are deputed to this by their office. Now the husband is not his wife’s judge: wherefore he may not kill her, but may accuse her in the judge’s presence.
Reply to Objection 2: The civil law has not commissioned the husband to kill his wife by commanding him to do so, for thus he would not sin, just as the judge’s deputy does not sin by killing the thief condemned to death: but it has permitted this by not punishing it. For which reason it has raised certain obstacles to prevent the husband from killing his wife.
Reply to Objection 3: This does not prove that it is lawful simply, but that it is lawful as regards immunity from a particular kind of punishment, since excommunication is also a kind of punishment.
Reply to Objection 4: There are two kinds of community: the household, such as a family; and the civil community, such as a city or kingdom. Accordingly, he who presides over the latter kind of community, a king for instance, can punish an individual both by correcting and by exterminating him, for the betterment of the community with whose care he is charged. But he who presides over a community of the first kind, can inflict only corrective punishment, which does not extend beyond the limits of amendment, and these are exceeded by the punishment of death. Wherefore the husband who exercises this kind of control over his wife may not kill her, but he may accuse or chastise her in some other way.
Obiezione 1: Sembri legittimo che un uomo uccida sua moglie se la trovasse mentre commette adulterio, poiché la Legge Divina comandava di lapidare le mogli adultere. Ora, non è peccato attuare la Legge Divina; pertanto, nemmeno uccidere la propria moglie se questa è adultera costituisce un peccato.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che la legge può fare legittimamente, può essere fatto altrettanto legittimamente da chi è incaricato dalla legge di farlo. Poiché la legge può uccidere legittimamente una moglie adultera o qualsiasi altra persona che meriti la morte, e poiché ha incaricato il marito di uccidere sua moglie se questa viene scoperta mentre commette adulterio, sembrerebbe che anche lui possa farlo legittimamente.
Obiezione 3: Inoltre, il marito ha un potere maggiore su sua moglie adultera rispetto all’uomo che ha commesso adulterio con lei. Ora, se il marito colpisce un chierico che trova insieme a sua moglie, non viene scomunicato. Pertanto, sembrerebbe legittimo anche per lui uccidere la propria moglie se venisse scoperta in adulterio.
Obiezione 4: Inoltre, il marito è tenuto a correggere sua moglie. Ma la correzione si ottiene infliggendo una punizione giusta. Poiché la punizione giusta per l’adulterio è la morte – essendo questo un peccato capitale – sembrerebbe legittimo che un marito uccidesse sua moglie adultera.
Al contrario, nel testo (Sentenza iv, D, 37) si afferma che “la Chiesa di Dio non è mai vincolata dalle leggi di questo mondo, poiché essa possiede soltanto una spada spirituale”. Pertanto, sembrerebbe che colui che desidera appartenere alla Chiesa non possa giustamente avvalersi della legge che permette a un uomo di uccidere sua moglie. Inoltre, marito e moglie vengono giudicati in modo equo; tuttavia non è lecito a una moglie uccidere suo marito se questi viene scoperto ad adulterare. Pertanto, nemmeno un marito può uccidere sua moglie.
Rispondo che ci sono due modi in cui un marito può uccidere sua moglie. Primo, attraverso una sentenza civile; in questo caso non vi è dubbio che un marito, mosso dal desiderio di giustizia e non da rancore o odio vendicativo, possa senza peccato presentare accusazioni di adulterio contro sua moglie davanti a un tribunale secolare e chiedere che venga inflitta la pena capitale prevista dalla legge, proprio come è lecito accusare qualcuno di omicidio o di qualsiasi altro reato. Tuttavia, tale accusa non può essere presentata in un tribunale ecclesiastico, poiché, come affermato nel testo (Sententiae, iv, D, 37), la Chiesa non detiene alcun potere coercitivo materiale. Secondo, un marito può uccidere sua moglie di propria mano senza che venga condannata in tribunale; pertanto ucciderla al di fuori di un atto di adulterio non è lecito né secondo il diritto civile né secondo la legge della coscienza, indipendentemente dalle prove dell’adulterio che possa disporre. Il diritto civile, tuttavia, considera tale atto come legittimo, sebbene non lo ordini esplicitamente, ma perché non infligge al marito la pena prevista per l’omicidio, data la grande provocazione che un simile atto rappresenta. Ma la Chiesa non è vincolata da queste leggi umane; né assolve il marito dal debito di una punizione eterna, né lo scagiona dalle sanzioni che potrebbero essere inflitte da un tribunale ecclesiastico, solo perché è esentato dalla pena prevista dai tribunali secolari. Pertanto, in nessun caso è lecito a un marito uccidere sua moglie di propria autorità.
Risposta all’Obiezione 1: La legge ha incaricato di infliggere questa punizione non individui privati, ma persone pubbliche, designate per questo ruolo dal loro incarico ufficiale. Ora, il marito non è il giudice di sua moglie; pertanto non può ucciderla, ma può accusarla in presenza del giudice.
Risposta all’Obiezione 2: Il diritto civile non ha incaricato il marito di uccidere sua moglie, né glielo ha ordinato; altrimenti egli commetterebbe un peccato, proprio come il vice del giudice non commette peccato uccidendo il ladro condannato a morte. Tuttavia, il diritto civile ha permesso tale comportamento, poiché non lo punisce. Per questo motivo, ha introdotto determinati ostacoli al fine di impedire al marito di uccidere sua moglie.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò non dimostra che tale pratica sia legittima in sé, ma soltanto che lo è in termini di immunità da un particolare tipo di punizione, poiché l’escomunione rappresenta anch’essa una forma di punizione.
Risposta all’Obiezione 4: Esistono due tipi di comunità: quella familiare, come una famiglia, e quella civile, come una città o un regno. Pertanto, colui che presiede alla seconda sorta di comunità – ad esempio un re – può punire un individuo sia correggendolo che eliminandolo, al fine del miglioramento della comunità per la quale è incaricato di prendersi cura. Ma colui che presiede a una comunità del primo tipo può infliggere soltanto punizioni correttive, le quali non oltrepassano i limiti del rimedio; la pena di morte, invece, va al di là di tali limiti. Per questo motivo, il marito che esercita questo tipo di controllo sulla moglie non può ucciderla, ma può accusarla o castigarla in qualche altro modo.
Objection 1: It would seem that wife-murder is not an impediment to marriage. For adultery is more directly opposed to marriage than murder is. Now adultery is not an impediment to marriage. Neither therefore is wife-murder.
Objection 2: Further, it is a more grievous sin to kill one’s mother than one’s wife, for it is never lawful to strike one’s mother, whereas it is sometimes lawful to strike one’s wife. But matricide is not an impediment to marriage. Neither therefore is wife-murder.
Objection 3: Further, it is a greater sin for a man to kill another man’s wife on account of adultery than to kill his own wife, inasmuch as he has less motive and is less concerned with her correction. But he who kills another man’s wife is not hindered from marrying. Neither therefore is he who kills his own wife.
Objection 4: Further, if the cause be removed, the effect is removed. But the sin of murder can be removed by repentance. Therefore the consequent impediment to marriage can be removed also: and consequently it would seem that after he has done penance he is not forbidden to marry.
On the contrary, A canon (caus. xxxiii, qu. ii, can. Interfectores) says: “The slayers of their own wives must be brought back to penance, and they are absolutely forbidden to marry.” Further, in whatsoever a man sins, in that same must he be punished. But he who kills his wife sins against marriage. Therefore he must be punished by being deprived of marriage.
I answer that, By the Church’s decree wife-murder is an impediment to marriage. Sometimes however it forbids the contracting of marriage without voiding the contract, when to wit the husband kills his wife on account of adultery or even through hatred; nevertheless if there be fear lest he should prove incontinent, he may be dispensed by the Church so as to marry lawfully. Sometimes it also voids the contract, as when a man kills his wife in order to marry her with whom he has committed adultery, for then the law declares him simply unfit to marry her, so that if he actually marry her his marriage is void. He is not however hereby rendered simply unfit by law in relation to other women: wherefore if he should have married another, although he sin by disobeying the Church’s ordinance, the marriage is nevertheless not voided for this reason.
Reply to Objection 1: Murder and adultery in certain cases forbid the contracting of marriage and void the contract, as we say here in regard to wife-murder, and shall say further on (Sent. iv, Q[62], A[2]) in regard to adultery. We may also reply that wife-murder is contrary to the substance of wedlock, whereas adultery is contrary to the good of fidelity due to marriage. Hence adultery is not more opposed to marriage than wife-murder, and the argument is based on a false premiss.
Reply to Objection 2: Simply speaking it is a more grievous sin to kill one’s mother than one’s wife, as also more opposed to nature, since a man reveres his mother naturally. Consequently he is less inclined to matricide and more prone to wife-murder; and it is to repress this proneness that the Church has forbidden marriage to the man who has murdered his wife.
Reply to Objection 3: Such a man does not sin against marriage as he does who kills his own wife; wherefore the comparison fails.
Reply to Objection 4: It does not follow that because guilt has been remitted therefore the entire punishment is remitted, as evidenced by irregularity. For repentance does not restore a man to his former dignity, although it can restore him to his former state of grace, as stated above (Q[38], A[1], ad 3). OF THE IMPEDIMENT TO MARRIAGE, ARISING FROM A SOLEMN VOW (THREE ARTICLES) We must next consider the impediments which supervene to marriage. We shall consider (1) the impediment which affects an unconsummated marriage, namely a solemn vow: (2) the impediment which affects a consummated marriage, namely fornication. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether either party after the marriage has been consummated can enter religion without the other’s consent? (2) Whether they can enter religion before the consummation of the marriage? (3) Whether the wife can take another husband if her former husband has entered religion before the consummation of the marriage?
Obiezione 1: Sembra che l’omicidio di una moglie non costituisca un ostacolo al matrimonio. Infatti, l’adulterio è più contrario al matrimonio di quanto lo sia l’omicidio. Ora, poiché l’adulterio non rappresenta un ostacolo al matrimonio, ne consegue che nemmeno l’omicidio di una moglie lo sia.
Obiezione 2: Inoltre, uccidere la propria madre è un peccato più grave che uccidere la propria moglie, poiché non è mai lecito colpire la propria madre, mentre a volte lo è colpire la propria moglie. Tuttavia, l’omicidio materno non costituisce un ostacolo al matrimonio; allo stesso modo, nemmeno l’omicidio coniugale lo rappresenta.
Obiezione 3: Inoltre, è un peccato più grave per un uomo uccidere la moglie di un altro uomo a causa di adulterio che uccidere la propria moglie, poiché in questo secondo caso ha motivi meno forti e non si preoccupa altrettanto della sua correzione. Tuttavia, colui che uccide la moglie di un altro uomo non viene ostacolato nel sposare qualcun’altra; allo stesso modo, nemmeno colui che uccide la propria moglie ne è ostacolato.
Obiezione 4: Inoltre, se la causa viene rimossa, anche l’effetto viene eliminato. Ma il peccato di omicidio può essere eliminato attraverso il pentimento; pertanto anche l’impedimento che derivante da tale peccato esiste per il matrimonio può essere rimosso. Di conseguenza, sembrerebbe che, dopo aver compiuto la penitenza, non vi sia più alcun divieto di sposarsi.
Al contrario, un canone (caus. xxxiii, qu. ii, can. Interfectores) afferma: “Coloro che uccidono le proprie mogli devono essere ricondotti alla penitenza e loro è assolutamente vietato di sposarsi”. Inoltre, in qualunque modo un uomo pechi, deve essere punito secondo lo stesso tipo di colpa commessa. Ma chi uccide la propria moglie commette un crimine contro il matrimonio; pertanto deve essere punito privandolo del diritto di sposarsi.
Rispondo che, secondo il decreto della Chiesa, l’omicidio di una moglie costituisce un impedimento al matrimonio. Tuttavia, a volte tale atto vieta la celebrazione del matrimonio senza renderlo nullo; ad esempio, quando il marito uccide sua moglie per adulterio o semplicemente per odio. In tal caso, se sussiste il timore che possa comportarsi in modo incontrollato, la Chiesa può concedere l’autorizzazione affinché possa sposare legalmente. Altre volte, invece, l’omicidio rende il matrimonio nullo: ad esempio, quando un uomo uccide sua moglie per poterla sposare di nuovo dopo aver commesso adulterio con lei; in tal caso, la legge lo dichiara semplicemente inadatto a sposarla, e quindi il matrimonio è nullo. Tuttavia, ciò non lo rende legalmente inadatto ad altri matrimoni: pertanto, se avesse già sposato un’altra donna, anche se commetterebbe un peccato disobbedendo all’ordinanza della Chiesa, il matrimonio non sarebbe comunque nullo per questo motivo.
Risposta all’Obiezione 1: L’omicidio e l’adulterio, in alcuni casi, vietano la stipula del matrimonio e rendono tale contratto nullo; come affermiamo qui riguardo all’omicidio di una moglie, e lo ribadiremo in seguito (Sentenze iv, Q[62], A[2]) riguardo all’adulterio. Possiamo anche osservare che l’omicidio di una moglie è contrario alla sostanza stessa del matrimonio, mentre l’adulterio è contrario al dovere di fedeltà coniugale. Pertanto, l’adulterio non è meno contrario al matrimonio dell’omicidio di una moglie; inoltre, l’argomentazione si basa su un presupposto errato.
Risposta all’Obiezione 2: In parole semplici, uccidere la propria madre è un peccato più grave che uccidere la propria moglie, poiché contraddice maggiormente la natura umana; infatti, un uomo rispetta naturalmente sua madre. Di conseguenza, è meno incline al parricidio e più propenso all’omicidio coniugale; ed è proprio per reprimere questa tendenza che la Chiesa ha proibito il matrimonio all’uomo che ha ucciso sua moglie.
Risposta all’Obiezione 3: Un tale uomo non pecca contro il matrimonio, così come colui che uccide sua moglie; pertanto, questa analogia non regge.
Risposta all’Obiezione 4: Non si può dedurre che, poiché la colpa è stata perdonata, anche l’intera punizione venga annullata, come dimostra l’esistenza di casi irregolari. Infatti, il pentimento non restituisce all’uomo la sua precedente dignità, sebbene possa riportarlo allo stato di grazia in cui si trovava prima, come già affermato sopra (Q[38], A[1], ad 3). DEGLI IMPEDIMENTI AL MATRIMONIO DERIVANTI DA UN VOTO SOLLENNE (TRE ARTICOLI)
Dobbiamo ora considerare gli impedimenti che possono ostacolare il matrimonio. Esamineremo: (1) l’impedimento che riguarda un matrimonio non consumato, ovvero un voto solenne; (2) l’impedimento che riguarda un matrimonio consumato, ovvero la fornicazione. Nel primo caso, vi sono tre questioni da analizzare:
(1) È possibile che una delle parti, dopo il consumo del matrimonio, entri in religione senza il consenso dell’altra?
(2) È possibile che entrambe le parti entrino in religione prima del consumo del matrimonio?
(3) È possibile che la moglie prenda un altro marito se il suo precedente marito è entrato in religione prima del consumo del matrimonio?
Objection 1: It would seem that even after the marriage has been consummated one consort can enter religion without the other’s consent. For the Divine law ought to be more favorable to spiritual things than human law. Now human law has allowed this. Therefore much more should the Divine law permit it.
Objection 2: Further, the lesser good does not hinder the greater. But the married state is a lesser good than the religious state, according to 1 Cor. 7:38. Therefore marriage ought not to hinder a man from being able to enter religion.
Objection 3: Further, in every form of religious life there is a kind of spiritual marriage. Now it is lawful to pass from a less strict religious order to one that is stricter. Therefore it is also allowable to pass from a less strict---namely a carnal---marriage to a stricter marriage, namely that of the religious life, even without the wife’s consent.
On the contrary, Married persons are forbidden (1 Cor. 7:5) to abstain from the use of marriage even for a time without one another’s consent, in order to have time for prayer. Further, no one can lawfully do that which is prejudicial to another without the latter’s consent. Now the religious vow taken by one consort is prejudicial to the other, since the one has power over the other’s body. Therefore one of them cannot take a religious vow without the other’s consent.
I answer that, No one can make an offering to God of what belongs to another. Wherefore since by a consummated marriage the husband’s body already belongs to his wife, he cannot by a vow of continence offer it to God without her consent.
Reply to Objection 1: Human law considers marriage merely as fulfilling an office of nature: whereas the Divine law considers it as a sacrament, by reason of which it is altogether indissoluble. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 2: It is not unreasonable that a greater good be hindered by a lesser which is contrary to it, just as good is hindered by evil.
Reply to Objection 3: In every form of religious life marriage is contracted with one person, namely Christ; to Whom, however, a person contracts more obligations in one religious order than in another. But in carnal marriage and religious marriage the contract is not with the same person: wherefore that comparison fails.
Obiezione 1: Sembra che, anche dopo la consumazione del matrimonio, uno coniuge possa intraprendere una vita religiosa senza il consenso dell’altro. Infatti, la legge divina dovrebbe essere più favorevole alle questioni spirituali rispetto alla legge umana. Ora che la legge umana lo permette, tanto più la legge divina dovrebbe consentirlo.
Obiezione 2: Inoltre, il bene minore non ostacola quello maggiore. Ma lo stato coniugale rappresenta un bene minore rispetto allo stato religioso, secondo 1 Corinzi 7:38. Pertanto, il matrimonio non dovrebbe impedire a un uomo di intraprendere la vita religiosa.
Obiezione 3: Inoltre, in ogni forma di vita religiosa esiste una sorta di “matrimonio spirituale”. Ora, è legittimo passare da un ordine religioso meno rigoroso a uno più rigoroso; pertanto, è anche permesso passare da un matrimonio meno rigoroso – cioè un matrimonio carnale – a un matrimonio più rigoroso, ovvero quello della vita religiosa, anche senza il consenso della moglie.
Al contrario, ai coniugi è vietato (1 Corinzi 7:5) astenersi dall’uso dei rapporti coniugali anche per un breve periodo senza il consenso reciproco, al fine di dedicare del tempo alla preghiera. Inoltre, nessuno può legittimamente compiere atti dannosi per l’altro senza il suo consenso. Ora, il voto religioso preso da uno dei coniugi è dannoso per l’altro, poiché uno ha potere sul corpo dell’altro; pertanto, nessuno dei due può pronunciare un voto religioso senza il consenso dell’altro.
Rispondo che nessuno può offrire a Dio ciò che appartiene a un altro. Pertanto, poiché con il matrimonio consumato il corpo del marito appartiene già alla moglie, egli non può offrirlo a Dio con un voto di castità senza il suo consenso.
Risposta all’Obiezione 1: La legge umana considera il matrimonio semplicemente come l’esercizio di un dovere naturale; invece, la legge divina lo considera un sacramento, per cui è del tutto indissolubile. Pertanto, tale confronto non ha alcun fondamento.
Risposta all’Obiezione 2: Non è irragionevole che un bene maggiore venga ostacolato da un bene minore che gli è contrario, proprio come il bene viene ostacolato dal male.
Risposta all’Obiezione 3: In ogni forma di vita religiosa, il matrimonio viene contratto con una sola persona, ovvero Cristo; verso di Lui, tuttavia, una persona assume obblighi maggiori in un certo ordine religioso rispetto a un altro. Ma nel matrimonio carnale e nel matrimonio religioso il contratto non viene stipulato con la stessa persona; pertanto, tale confronto non è valido.
Objection 1: It would seem that even before the marriage has been consummated one consort cannot enter religion without the other’s consent. For the indissolubility of marriage belongs to the sacrament of matrimony, inasmuch, namely, as it signifies the union of Christ with the Church. Now marriage is a true sacrament before its consummation, and after consent has been expressed in words of the present. Therefore it cannot be dissolved by one of them entering religion.
Objection 2: Further, by virtue of the consent expressed in words of the present, the one consort has given power over his body to the other. Therefore the one can forthwith ask for the marriage debt, and the other is bound to pay: and so the one cannot enter religion without the other’s consent.
Objection 3: Further, it is said (Mat. 19:6): “What God hath joined together let no man put asunder.” But the union which precedes marital intercourse was made by God. Therefore it cannot be dissolved by the will of man.
On the contrary, According to Jerome [*Prolog. in Joan.] our Lord called John from his wedding.
I answer that, Before marital intercourse there is only a spiritual bond between husband and wife, but afterwards there is a carnal bond between them. Wherefore, just as after marital intercourse marriage is dissolved by carnal death, so by entering religion the bond which exists before the consummation of the marriage is dissolved, because religious life is a kind of spiritual death, whereby a man dies to the world and lives to God.
Reply to Objection 1: Before consummation marriage signifies the union of Christ with the soul by grace, which is dissolved by a contrary spiritual disposition, namely mortal sin. But after consummation it signifies the union of Christ with the Church, as regards the assumption of human nature into the unity of person, which union is altogether indissoluble.
Reply to Objection 2: Before consummation the body of one consort is not absolutely delivered into the power of the other, but conditionally, provided neither consort meanwhile seek the fruit of a better life. But by marital intercourse the aforesaid delivery is completed, because then each of them enters into bodily possession of the power transferred to him. Wherefore also before consummation they are not bound to pay the marriage debt forthwith after contracting marriage by words of the present, but a space of two months is allowed them for three reasons. First that they may deliberate meanwhile about entering religion; secondly, to prepare what is necessary for the solemnization of the wedding. thirdly, lest the husband think little of a gift he has not longed to possess (cap. Institutum, caus. xxvi, qu. ii).
Reply to Objection 3: The marriage union, before consummation, is indeed perfect as to its primary being, but is not finally perfect as to its second act which is operation. It is like bodily possession and consequently is not altogether indissoluble.
Obiezione 1: Sembra che, anche prima che il matrimonio venga consumato, uno dei coniugi non possa entrare in religione senza il consenso dell’altro. Infatti, l’indissolubilità del matrimonio fa parte dello sacramento del matrimonio, proprio perché esso simboleggia l’unione di Cristo con la Chiesa. Ora, il matrimonio è un vero sacramento anche prima della sua consumazione, non appena sia stato espresso il consenso verbale. Pertanto, non può essere sciolto semplicemente perché uno dei coniugi entra in religione.
Obiezione 2: Inoltre, in virtù del consenso espresso a parole nel presente, uno dei coniugi ha concesso all’altro il potere su sé stesso. Pertanto, l’uno può immediatamente richiedere il pagamento dei debiti coniugali, e l’altro è obbligato a pagarli; di conseguenza, l’uno non può intraprendere un percorso religioso senza il consenso dell’altro.
Obiezione 3: Inoltre, si dice (Matteo 19:6): “Quello che Dio ha unito, nessuno abbia il diritto di separare”. Ma l’unione che precede il rapporto coniugale è stata stabilita da Dio stesso; pertanto non può essere sciolta per volontà umana.
Al contrario, secondo Gerome nel Prologo a Giovanni, il nostro Signore chiamò Giovanni durante le sue nozze.
Rispondo che, prima dell’atto coniugale, esiste soltanto un legame spirituale tra marito e moglie; dopo l’atto coniugale, invece, sorge un legame carnale tra di loro. Pertanto, proprio come il matrimonio può essere sciolto dalla morte fisica dopo l’atto coniugale, allo stesso modo l’ingresso nella vita religiosa dissolve quel legame che esiste prima della consumazione del matrimonio, poiché la vita religiosa rappresenta una sorta di “morte spirituale”: attraverso di essa l’uomo muore per il mondo e vive per Dio.
Risposta all’Obiezione 1: Prima della consumazione, il matrimonio rappresenta l’unione di Cristo con l’anima per grazia, unione che viene sciolta da una disposizione spirituale contraria, ovvero dal peccato mortale. Dopo la consumazione, invece, il matrimonio simboleggia l’unione di Cristo con la Chiesa, nel senso dell’assunzione della natura umana nell’unità della persona; un’unione del tutto indissolubile.
Risposta all’Obiezione 2: Prima della consumazione, il corpo di uno coniuge non viene assolutamente trasferito sotto il potere dell’altro, ma in modo condizionato, a patto che nessuno dei due coniugi cerchi nel frattempo di ottenere i frutti di una vita migliore. Tuttavia, attraverso l’intimità coniugale tale trasferimento diventa effettivo, poiché in quel momento ciascuno dei coniugi entra realmente in possesso del potere che è stato trasferito all’altro. Pertanto, anche prima della consumazione, non sono obbligati a pagare il debito coniugale immediatamente dopo aver contratto il matrimonio attraverso le parole rituali, ma viene loro concesso un termine di due mesi per tre motivi: in primo luogo, affinché possano prendere in considerazione la possibilità di entrare in religione; in secondo luogo, per preparare quanto necessario alla celebrazione nuziale; e in terzo luogo, per evitare che il marito sottovaluti un dono che non desiderava affatto possedere (cfr. Institutum, causa xxvi, qu. ii).
Risposta all’Obiezione 3: L’unione coniugale, prima della consumazione, è effettivamente perfetta riguardo alla sua essenza primaria, ma non lo è in modo definitivo riguardo al suo atto secondario, ovvero l’atto sessuale. È simile a una possessione fisica e, di conseguenza, non è del tutto indissolubile.
Objection 1: It would seem that the wife may not take another husband, if her husband has entered religion before the consummation of the marriage. For that which is consistent with marriage does not dissolve the marriage tie. Now the marriage tie still remains between those who equally take religious vows. Therefore by the fact that one enters religion, the other is not freed from the marriage tie. But as long as she remains tied to one by marriage, she cannot marry another. Therefore, etc.
Objection 2: Further, after entering religion and before making his profession the husband can return to the world. If then the wife can marry again when her husband enters religion, he also can marry again when he returns to the world: which is absurd.
Objection 3: Further, by a new decree (cap. Non solum, de regular. et transeunt.) a profession, if made before the expiry of a year, is accounted void. Therefore if he return to his wife after making such a profession, she is bound to receive him. Therefore neither by her husband’s entry into religion, nor by his taking a vow, does the wife receive the power to marry again.
On the contrary, No one can bind another to those things which belong to perfection. Now continence is of those things that belong to perfection. Therefore a wife is not bound to continence on account of her husband entering religion, and consequently she can marry.
I answer that, Just as bodily death of the husband dissolves the marriage tie in such a way that the wife may marry whom she will, according to the statement of the Apostle (1 Cor. 7:39); so too after the husband’s spiritual death by entering religion, she can marry whom she will.
Reply to Objection 1: When both consorts take a like vow of continence, neither renounces the marriage tie, wherefore it still remains: but when only one takes the vow, then for his own part he renounces the marriage tie, wherefore the other is freed therefrom.
Reply to Objection 2: A person is not accounted dead to the world by entering religion until he makes his profession, and consequently his wife is bound to wait for him until that time.
Reply to Objection 3: We must judge of a profession thus made before the time fixed by law, as of a simple vow. Wherefore just as when the husband has taken a simple vow his wife is not bound to pay him the marriage debt, and yet has not the power to marry again, so is it in this case.
Obiezione 1: Sembra che una moglie non possa prendersi un altro marito se quest’ultimo ha intrapreso la vita religiosa prima della consumazione del matrimonio. Infatti, ciò che è compatibile con i vincoli coniugali non dissolve il legame matrimoniale. Il legame matrimoniale rimane quindi intatto anche quando entrambi i coniugi pronunciano voti religiosi. Pertanto, il fatto che uno dei coniugi intraprenda la vita religiosa non libera l’altro dai vincoli coniugali; e poiché lei è ancora legata a lui per matrimonio, non può sposare un altro uomo. Quindi, ecc.
Obiezione 2: Inoltre, dopo essere entrato in religione e prima di pronunciare i voti, il marito può tornare al mondo secolare. Se dunque la moglie può risposarsi quando il marito entra in religione, anche lui può risposarsi quando ritorna al mondo secolare: il che è assurdo.
Obiezione 3: Inoltre, secondo un nuovo decreto (cap. Non solum, de regular. et transeunt.), una professione religiosa, se fatta prima della scadenza di un anno, viene considerata nulla. Pertanto, se un uomo ritorna alla propria moglie dopo aver pronunciato tale professione, lei è obbligata ad accettarlo. Quindi, né l’ingresso del marito nella religione, né il suo pronunciamento di voto possono impedire alla moglie di risposarsi in seguito.
Al contrario, nessuno può costringere un altro ad aderire a ciò che appartiene alla perfezione. Ora, la castità rientra tra le cose che appartengono alla perfezione; pertanto, una moglie non è obbligata a mantenere la castità solo perché suo marito entra in religione, e di conseguenza può sposarsi nuovamente.
Rispondo che, proprio come la morte fisica del marito dissolve il legame coniugale in modo che la moglie possa sposare chi vuole, secondo quanto affermato dall’Apostolo (1 Corinzi 7:39), allo stesso modo, dopo la “morte spirituale” del marito attraverso l’ingresso nella religione, anche lei può sposare chi vuole.
Risposta all’Obiezione 1: Quando entrambi i coniugi pronunciano lo stesso voto di castità, nessuno dei due rinuncia al legame matrimoniale, che quindi rimane intatto; ma quando solo uno dei due pronuncia tale voto, egli, da parte sua, rinuncia al legame matrimoniale, liberando così l’altro.
Risposta all’Obiezione 2: Una persona non è considerata morta dal punto di vista del mondo esterno fino al momento in cui compie il rito di ingresso nella religione; pertanto, sua moglie è obbligata ad aspettarlo fino a quel momento.
Risposta all’Obiezione 3: Dobbiamo considerare una professione fatta in questo modo prima del termine stabilito dalla legge come un semplice voto. Pertanto, proprio come quando il marito ha fatto un semplice voto, sua moglie non è obbligata a ripagargli i debiti coniugali, ma allo stesso tempo non ha il diritto di sposarsi di nuovo, lo stesso vale in questo caso.
We must now consider the impediment that supervenes upon marriage after its consummation, namely fornication, which is an impediment to a previous marriage as regards the act, although the marriage tie remains. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether it is lawful for a husband to put his wife away on account of fornication? (2) Whether he is bound to do so? (3) Whether he may put her away at his own judgment? (4) Whether in this matter husband and wife are of equal condition? (5) Whether, after being divorced, they must remain unmarried? (6) Whether they can be reconciled after being divorced?
Dobbiamo ora considerare l’impedimento che sorge dopo la consumazione del matrimonio, ovvero la fornicazione, che rappresenta un ostacolo a un nuovo matrimonio per quanto riguarda l’atto stesso, anche se il legame coniugale rimane in vigore. In questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) È lecito per un marito ripudiare sua moglie per motivi di fornicazione?
(2) È obbligato a farlo?
(3) Può decidere di ripudiarla a proprio giudizio?
(4) In questa questione, marito e moglie hanno lo stesso status legale?
(5) Dopo il divorzio, devono rimanere single?
(6) È possibile riconciliarsi dopo il divorzio?
Objection 1: It would seem unlawful for a husband to put away his wife on account of fornication. For we must not return evil for evil. But the husband, by putting away his wife on account of fornication, seemingly returns evil for evil. Therefore this is not lawful.
Objection 2: Further, the sin is greater if both commit fornication, than if one only commits it. But if both commit fornication, they cannot be divorced on that account. Neither therefore can they be, if only one commits fornication.
Objection 3: Further, spiritual fornication and certain other sins are more grievous than carnal fornication. But separation from bed cannot be motived by those sins. Neither therefore can it be done on account of fornication.
Objection 4: Further, the unnatural vice is further removed from the marriage goods than fornication is, the manner of which is natural. Therefore it ought to have been a cause of separation rather than fornication.
On the contrary, are the words of Mat. 5:32. Further, one is not bound to keep faith with one who breaks his faith. But a spouse by fornication breaks the faith due to the other spouse. Therefore one can put the other away on account of fornication.
I answer that, Our Lord permitted a man to put away his wife on account of fornication, in punishment of the unfaithful party and in favor of the faithful party, so that the latter is not bound to marital intercourse with the unfaithful one. There are however seven cases to be excepted in which it is not lawful to put away a wife who has committed fornication, when either the wife is not to be blamed, or both parties are equally blameworthy. The first is if the husband also has committed fornication; the second is if he has prostituted his wife; the third is if the wife, believing her husband dead on account of his long absence, has married again; the fourth is if another man has fraudulently impersonated her husband in the marriage-bed; the fifth is if she be overcome by force; the sixth is if he has been reconciled to her by having carnal intercourse with her after she has committed adultery; the seventh is if both having been married in the state of unbelief, the husband has given his wife a bill of divorce and she has married again; for then if both be converted the husband is bound to receive her back again.
Reply to Objection 1: A husband sins if through vindictive anger he puts away his wife who has committed fornication, but he does not sin if he does so in order to avoid losing his good name, lest he seem to share in her guilt, or in order to correct his wife’s sin, or in order to avoid the uncertainty of her offspring.
Reply to Objection 2: Divorce on account of fornication is effected by the one accusing the other. And since no one can accuse who is guilty of the same crime, a divorce cannot be pronounced when both have committed fornication, although marriage is more sinned against when both are guilty of fornication that when only one is.
Reply to Objection 3: Fornication is directly opposed to the good of marriage, since by it the certainty of offspring is destroyed, faith is broken, and marriage ceases to have its signification when the body of one spouse is given to several others. Wherefore other sins, though perhaps they be more grievous than fornication, are not motives for a divorce. Since, however, unbelief which is called spiritual fornication, is also opposed to the good of marriage consisting in the rearing of the offspring to the worship of God, it is also a motive for divorce, yet not in the same way as bodily fornication. Because one may take steps for procuring a divorce on account of one act of carnal fornication, not, however, on account of one act of unbelief, but on account of inveterate unbelief which is a proof of obstinacy wherein unbelief is perfected.
Reply to Objection 4: Steps may be taken to procure a divorce on account also of the unnatural vice: but this is not mentioned in the same way, both because it is an unmentionable passion, and because it does not so affect the certainty of offspring.
Obiezione 1: Sembra illegale che un marito abbandoni sua moglie per adulterio. Infatti non dobbiamo ricambiare il male con il male. Ma il marito, abbandonando la moglie per adulterio, sembra proprio ricambiare il male con il male. Pertanto, questo comportamento non è legittimo.
Obiezione 2: Inoltre, il peccato è più grave se entrambi commettono adulterio, rispetto al caso in cui lo commetta solo uno dei due. Tuttavia, se entrambi commettono adulterio, non possono divorziare per questo motivo; allo stesso modo, nemmeno possono divorziare se lo commette solo uno di loro.
Obiezione 3: Inoltre, la fornicazione spirituale e alcuni altri peccati sono più gravi della fornicazione carnale. Tuttavia, la separazione dal letto coniugale non può essere motivata da questi peccati; pertanto, nemmeno può essere attuata a causa della fornicazione stessa.
Obiezione 4: Inoltre, il vizio innaturale è ancora più lontano dagli elementi essenziali del matrimonio rispetto alla fornicazione, la cui pratica è considerata naturale. Pertanto, dovrebbe essere considerato una causa di separazione molto più grave della fornicazione stessa.
Al contrario, sono proprio le parole di Matteo 5:32 a confermarlo. Inoltre, non si è obbligati a mantenere la fede verso chi la tradisce; ma un coniuge che commette adulterio viola la fede nei confronti dell’altro coniuge. Pertanto, è possibile separarsi a causa dell’adulterio.
Rispondo che il nostro Signore permise a un uomo di divorziare dalla propria moglie per adulterio, come punizione della parte infedele e a favore di quella fedele, affinché quest’ultima non fosse costretta a mantenere rapporti coniugali con la parte infedele. Tuttavia esistono sette casi in cui non è legittimo divorziare da una moglie che ha commesso adulterio: quando la moglie non è da biasimare, o quando entrambi i coniugi sono ugualmente colpevoli. Il primo caso riguarda l’uomo che ha commesso anch’egli adulterio; il secondo, quando ha prostituito sua moglie; il terzo, quando la moglie, credendo il marito morto a causa della sua lunga assenza, si è risposata; il quarto, quando un altro uomo ha simulato fraudolentemente l’identità del marito durante il rapporto coniugale; il quinto, quando lei è stata costretta con la forza; il sesto, quando l’uomo si è riconciliato con lei dopo che lei aveva commesso adulterio; il settimo, quando entrambi si erano sposati in uno stato di incredulità e successivamente il marito le ha consegnato un atto di divorzio e lei si è risposata; in questi casi, se entrambi si convertissero alla fede cristiana, l’uomo sarebbe obbligato a riprenderla in sposa.
Risposta all’Obiezione 1: Un marito pecca se, spinto da un’ira vendicativa, abbandona la moglie che ha commesso adulterio; tuttavia, non pecca se lo fa al fine di evitare di perdere la propria reputazione, per non sembrare complice del suo peccato, o per correggere il suo errore, oppure per evitare le incertezze legate ai figli che potrebbero nascere da quel rapporto.
Risposta all’Obiezione 2: Il divorzio per adulterio viene pronunciato da colui che accusa l’altro. E poiché nessuno può accusare qualcuno che ha commesso lo stesso reato, il divorzio non può essere dichiarato quando entrambi hanno commesso adulterio; inoltre, il matrimonio viene più violato quando entrambi sono colpevoli di adulterio che quando solo uno lo è.
Risposta all’Obiezione 3: La fornicazione è direttamente contraria al bene del matrimonio, poiché con essa viene distrutta la certezza della prole, viene infranta la fede e il matrimonio perde il suo significato quando il corpo di uno sposo viene condiviso con più persone. Pertanto, anche altri peccati, sebbene forse più gravi della fornicazione, non costituiscono motivi sufficienti per un divorzio. Tuttavia, l’infedeltà, che può essere considerata una forma di “fornicazione spirituale”, è anch’essa contraria al bene del matrimonio, il quale consiste nell’educare la prole al culto di Dio; pertanto rappresenta anch’essa un motivo per il divorzio, ma non nello stesso modo della fornicazione fisica. Poiché si possono intraprendere azioni per ottenere il divorzio a causa di un atto di fornicazione carnale, non lo si può fare invece a causa di un singolo atto di infedeltà, bensì a causa di un’infedeltà persistente e radicata, che costituisce una dimostrazione di ostinazione e rappresenta il culmine dell’infedeltà stessa.
Risposta all’Obiezione 4: È possibile intraprendere azioni al fine di ottenere il divorzio anche a causa di vizi innaturali; tuttavia, questo aspetto non viene menzionato nello stesso modo, sia perché si tratta di una passione indegna di essere citata, sia perché tale condotta non influisce in modo significativo sulla certezza della nascita di figli.
Objection 1: It would seem that the husband is bound by precept to put away his wife who is guilty of fornication. For since the husband is the head of his wife, he is bound to correct his wife. Now separation from bed is prescribed as a correction of the wife who is guilty of fornication. Therefore he is bound to separate from her.
Objection 2: Further, he who consents with one who sins mortally, is also guilty of mortal sin. Now the husband who retains a wife guilty of fornication would seem to consent with her, as stated in the text (Sent. iv, D, 35). Therefore he sins unless he puts her away.
Objection 3: Further, it is written (1 Cor. 6:16): “He who is joined to a harlot is made one body.” Now a man cannot at once be a member of a harlot and a member of Christ (1 Cor. 6:15). Therefore the husband who is joined to a wife guilty of fornication ceases to be a member of Christ, and therefore sins mortally.
Objection 4: Further, just as relationship voids the marriage tie, so does fornication dissolve the marriage-bed. Now after the husband becomes cognizant of his consanguinity with his wife, he sins mortally if he has carnal intercourse with her. Therefore he also sins mortally if he does so after knowing her to be guilty of fornication.
Objection 5:
On the contrary, A gloss on 1 Cor. 7:11, “Let not the husband put away his wife” says that “Our Lord permitted a wife to be put away on account of fornication.” Therefore it is not a matter of precept.
Objection 6: Further, one can always pardon the sin that another has committed against oneself. Now the wife, by committing fornication, sinned against her husband. Therefore the husband may spare her by not putting her away.
I answer that, The putting away of a wife guilty of fornication was prescribed in order that the wife might be corrected by means of that punishment. Now a corrective punishment is not required when amendment has already taken place. Wherefore, if the wife repent of her sin, her husband is not bound to put her away: whereas if she repent not, he is bound to do so, lest he seem to consent to her sin, by not having recourse to her due correction.
Reply to Objection 1: The wife can be corrected for her sin of fornication not only by this punishment but also by words and blows; wherefore if she be ready to be corrected otherwise, her husband is not bound to have recourse to the aforesaid punishment in order to correct her.
Reply to Objection 2: The husband seems to consent with her when he retains her, notwithstanding that she persists in her past sin: if, however, she has mended her ways, he does not consent with her.
Reply to Objection 3: She can no longer be called a harlot since she has repented of her sin. Wherefore her husband, by being joined to her, does not become a member of a harlot. We might also reply that he is joined to her not as a harlot but as his wife.
Reply to Objection 4: There is no parallel, because the effect of consanguinity is that there is no marriage tie between them, so that carnal intercourse between them becomes unlawful. Whereas fornication does not remove the said tie, so that the act remains, in itself, lawful, unless it become accidentally unlawful, in so far as the husband seems to consent to his wife’s lewdness.
Reply to Objection 5: This permission is to be understood as an absence of prohibition: and thus it is not in contradistinction with a precept, for that which is a matter of precept is also not forbidden.
Reply to Objection 6: The wife sins not only against her husband, but also against herself and against God, wherefore her husband cannot entirely remit the punishment, unless amendment has followed.
Obiezione 1: Sembra che il marito sia obbligato, per precetto divino, a separarsi dalla moglie colpevole di adulterio. Poiché il marito è la guida della moglie, ha il dovere di correggerla; e la separazione dal letto viene considerata un mezzo efficace per correggere una donna che ha commesso adulterio. Pertanto, egli è tenuto a separarsi da lei.
Obiezione 2: Inoltre, colui che consente a qualcuno che commette un peccato mortale è anch’egli colpevole di quel peccato. Ora, il marito che mantiene una moglie colpevole di adulterio sembrerebbe concordare con lei, come indicato nel testo (Sentenze iv, D, 35). Pertanto, commette peccato a meno che non la lasci.
Obiezione 3: Inoltre, è scritto (1 Corinzi 6:16): “Chi si unisce a una prostituta diventa uno con lei”. Ora, un uomo non può contemporaneamente essere membro di una prostituta e membro di Cristo (1 Corinzi 6:15). Pertanto, il marito che si unisce a una moglie colpevole di adulterio smette di essere membro di Cristo, e quindi commette un peccato mortale.
Obiezione 4: Inoltre, proprio come il rapporto sessuale illegittimo annulla il vincolo coniugale, allo stesso modo la fornicazione dissolve il legame matrimoniale. Ora, una volta che il marito viene a conoscenza del legame di consanguineità con sua moglie, commette un peccato mortale se ha rapporti carnali con lei; pertanto, commette anch’esso un peccato mortale se lo fa dopo aver saputo che ella è colpevole di fornicazione.
Obiezione 5:
Al contrario, un commento su 1 Corinzi 7:11, “Che il marito non lasci la moglie”, afferma che “Nostro Signore permise che una moglie venisse lasciata a causa di adulterio”. Pertanto, non si tratta di un precetto.
Obiezione 6: Inoltre, si può sempre perdonare il peccato che un altro ha commesso contro di noi. Ora, poiché la moglie ha commesso adulterio, ha peccato contro suo marito; pertanto, il marito può perdonarla e non divorziarla.
Rispondo che la separazione di una moglie colpevole di adulterio era prescritta al fine che essa potesse essere corretta attraverso tale punizione. Ora, una punizione correzionale non è necessaria quando il pentimento è già avvenuto. Pertanto, se la moglie si pente del suo peccato, il marito non è obbligato a separarsi da lei; al contrario, se ella non si pente, egli è tenuto a farlo, affinché non sembri approvare il suo peccato, evitando così di ricorrere alla correzione dovuta.
Risposta all’Obiezione 1: La moglie può essere corretta per il suo peccato di adulterio non solo con questa punizione, ma anche con parole e colpi; pertanto, se ella è disposta ad essere corretta in altri modi, il marito non è obbligato a ricorrere alla suddetta punizione per correggerla.
Risposta all’Obiezione 2: Il marito sembra concordare con lei quando la mantiene con sé, nonostante lei persista nel proprio peccato passato; tuttavia, se si fosse ravveduta, lui non concorderebbe più con lei.
Risposta all’Obiezione 3: Non può più essere chiamata prostituta poiché si è pentita del suo peccato. Pertanto, il marito, unendosi a lei, non diventa membro di una prostituta. Potremmo anche ribattere che si unisce a lei non come a una prostituta, ma come a sua moglie.
Risposta all’Obiezione 4: Non esiste alcuna analogia, poiché l’effetto della consanguineità è proprio quello di impedire qualsiasi legame matrimoniale tra le persone coinvolte, rendendo quindi il rapporto carnale illegittimo. Al contrario, la fornicazione non elimina tale legame; pertanto l’atto in sé rimane legittimo, a meno che non diventi accidentalmente illegittimo, nel caso in cui il marito sembri consentire alle attività licenziose della moglie.
Risposta all’Obiezione 5: Questo permesso deve essere inteso come l’assenza di un divieto; pertanto non è in contraddizione con alcun precetto, poiché ciò che rientra nell’ambito di un precetto non è nemmeno vietato.
Risposta all’Obiezione 6: La moglie pecca non solo contro il proprio marito, ma anche contro se stessa e contro Dio; pertanto, il marito non può assolutamente rimuovere la punizione, a meno che lei non si penta sinceramente.
Objection 1: It would seem that the husband can on his own judgment put away his wife on account of fornication. For when sentence has been pronounced by the judge, it is lawful to carry it out without any further judgment. But God, the just Judge, has pronounced this judgment, that a husband may put his wife away on account of fornication. Therefore no further judgment is required for this.
Objection 2: Further, it is stated (Mat. 1:19) that Joseph … being a just man … “was minded to put” Mary “away privately.” Therefore it would seem that a husband may privately pronounce a divorce without the judgment of the Church.
Objection 3: Further, if after becoming cognizant of his wife’s fornication a husband has marital intercourse with his wife, he forfeits the action which he had against the adulteress. Therefore the refusal of the marriage debt, which pertains to a divorce, ought to precede the judgment of the Church.
Objection 4: Further, that which cannot be proved ought not to be submitted to the judgment of the Church. Now the crime of fornication cannot be proved, since “the eye of the adulterer observeth darkness” (Job 24:15). Therefore the divorce in question ought not to be made on the judgment of the Church.
Objection 5: Further, accusation should be preceded by inscription [*Cf. SS, Q[33], A[7]], whereby a person binds himself under the pain of retaliation, if he fails to bring proof. But this is impossible in this matter, because then, in every event the husband would obtain his end, whether he put his wife away, or his wife put him away. Therefore she ought not to be summoned by accusation to receive the judgment of the Church.
Objection 6: Further, a man is more bound to his wife than to a stranger. Now a man ought not to refer to the Church the crime of another, even though he be a stranger, without previously admonishing him privately (Mat. 18:15). Much less therefore may the husband bring his wife’s crime before the Church, unless he has previously rebuked her in private.
On the contrary, No one should avenge himself. But if a husband were by his own judgment to put away his wife on account of fornication, he would avenge himself. Therefore this should not be done. Further, no man is prosecutor and judge in the same cause. But the husband is the prosecutor by suing his wife for the offense she has committed against him. Therefore he cannot be the judge, and consequently he cannot put her away on his own judgment.
I answer that, A husband can put away his wife in two ways. First as to bed only, and thus he may put her away on his own judgment, as soon as he has evidence of her fornication: nor is he bound to pay her the marriage debt at her demand, unless he be compelled by the Church, and by paying it thus he nowise prejudices his own case. Secondly, as to bed and board, and in this way she cannot be put away except at the judgment of the Church; and if she has been put away otherwise, he must be compelled to cohabit with her unless the husband can at once prove the wife’s fornication. Now this putting away is called a divorce: and consequently it must be admitted that a divorce cannot be pronounced except at the judgment of the Church.
Reply to Objection 1: The sentence is an application of the general law to a particular fact. Wherefore God gave out the law according to which the sentence of the court has to be pronounced.
Reply to Objection 2: Joseph was minded to put away the Blessed Virgin not as suspected of fornication, but because in reverence for her sanctity, he feared to cohabit with her. Moreover there is no parallel, because then the sentence at law was not only divorce but also stoning, but not now when the case is brought to the Church for judgment. The Reply to the Third Objection is clear from what has been said.
Reply to Objection 4: Sometimes when the husband suspects his wife of adultery he watches her secretly that together with witnesses he may discover her in the sin of fornication, and so proceed to accusation. Moreover, if he has no evidence of the fact, there may be strong suspicions of fornication, which suspicions being proved the fornication seems to be proved: for instance if they be found together alone, at a time and place which are open to suspicion, or “nudas cum nuda.”
Reply to Objection 5: A husband may accuse his wife of adultery in two ways. First, he may seek a separation from bed before a spiritual judge, and then there is no need for an inscription to be made under the pain of retaliation, since thus the husband would gain his end, as the objection proves. Secondly, he may seek for the crime to be punished in a secular court, and then it is necessary for inscription to precede, whereby he binds himself under pain of retaliation if he fail to prove his case.
Reply to Objection 6: According to a Decretal (Extra, De Simonia, cap. Licet), “there are three modes of procedure in criminal cases. First, by inquisition, which should be preceded by notoriety; secondly, by accusation, which should be preceded by inscription; [*Cf. SS, Q[33], A[7]] thirdly, by denunciation, which should be preceded by fraternal correction.” Accordingly the saying of our Lord refers to the case where the process is by way of denunciation, and not by accusation, because then the end in view is not only the correction of the guilty party, but also his punishment, for the safeguarding of the common good, which would be destroyed if justice were lacking.
Obiezione 1: Sembra che il marito possa, in base al proprio giudizio, divorziare dalla moglie per adulterio. Infatti, quando il giudice ha emesso la sentenza, è legale attuarla senza ulteriori procedimenti legali. Ma Dio, il Giudice giusto, ha stabilito che un marito possa divorziare dalla moglie per adulterio; pertanto non è necessario alcun altro processo per farlo.
Obiezione 2: Inoltre, si afferma (Matteo 1:19) che Giuseppe, essendo un uomo giusto, “intendeva sposare” Maria in segreto. Pertanto, sembrerebbe che un marito possa pronunciare un divorzio in modo privato, senza il giudizio della Chiesa.
Obiezione 3: Inoltre, se un marito, dopo essersi reso conto della prostituzione di sua moglie, continua ad avere rapporti con lei, perde il diritto di intentare azioni legali contro l’adultera. Pertanto, la rinuncia al debito coniugale, che riguarda il divorzio, dovrebbe precedere la sentenza della Chiesa.
Obiezione 4: Inoltre, ciò che non può essere dimostrato non dovrebbe essere sottoposto al giudizio della Chiesa. Ora, il crimine di adulterio non può essere provato, poiché “l’occhio dell’adultero vede solo tenebre” (Job 24:15). Pertanto, il divorzio in questione non dovrebbe essere autorizzato sulla base del giudizio della Chiesa.
Obiezione 5: Inoltre, l’accusa dovrebbe essere preceduta da una dichiarazione formale [*Cfr. SS, Q[33], A[7 attraverso la quale una persona si impegna a subire conseguenze negative in caso di mancata presentazione delle prove. Ma ciò è impossibile in questo caso, poiché in ogni eventualità il marito raggiungerebbe lo scopo desiderato, sia che abbia divorziato dalla moglie sia che sia stata lei ad abbandonarlo. Pertanto, la moglie non dovrebbe essere convocata tramite accusa per affrontare il giudizio della Chiesa.
Obiezione 6: Inoltre, un uomo è più legato a sua moglie che a uno sconosciuto. Ora, un uomo non dovrebbe denunciare il crimine di un altro, anche se si tratta di uno sconosciuto, senza prima rimproverarlo in privato (Matteo 18:15). Perciò, con ancora maggiore ragione, un marito non può portare il crimine di sua moglie davanti alla Chiesa, a meno che non l’abbia prima rimproverata in privato.
Al contrario, nessuno dovrebbe vendicarsi da solo. Tuttavia, se un marito decides, in base al proprio giudizio, di divorziare dalla propria moglie per adulterio, allora egli si vendicherà. Pertanto, ciò non dovrebbe essere permesso.
Inoltre, nessuno può contemporaneamente ricoprire il ruolo di pubblico ministero e giudice nella stessa causa. Il marito, però, agisce come pubblico ministero quando denuncia la moglie per l’offesa che lei gli ha arrecato; quindi non può anche assumere il ruolo di giudice, e di conseguenza non può decidere da solo del divorzio.
Rispondo che un marito può separarsi dalla moglie in due modi. Il primo consiste nel vietarle l’accesso al letto, e in questo caso può farlo a proprio giudizio non appena abbia prove della sua adulterio; inoltre, non è obbligato a pagare i debiti coniugali su sua richiesta, a meno che non venga costretto dalla Chiesa, e facendolo non danneggia in alcun modo la propria posizione legale. Il secondo modo consiste nel vietarle sia l’accesso al letto che il sostentamento, e in questo caso la separazione può avvenire soltanto su decisione della Chiesa; se invece la separazione è stata effettuata in altro modo, il marito deve essere costretto a convivere con lei, a meno che non possa immediatamente dimostrare l’adulterio di sua moglie. Questo tipo di separazione viene chiamato divorzio; pertanto, è necessario ammettere che un divorzio non può essere pronunciato se non su decisione della Chiesa.
Risposta all’Obiezione 1: La frase rappresenta l’applicazione di una legge generale a un caso particolare. Pertanto, Dio ha stabilito le leggi secondo cui devono essere emesse le sentenze dei tribunali.
Risposta all’Obiezione 2: Giuseppe intendeva allontanare la Beata Vergine non perché sospettato di adulterio, ma per rispetto alla sua santità, poiché temeva di convivere con lei. Inoltre, non esiste alcun paragone possibile in questo caso, poiché all’epoca la pena prevista dalla legge era non solo il divorzio, ma anche la lapidazione; oggi, invece, la questione viene portata davanti alla Chiesa per essere giudicata. La risposta all’Obiezione Terza è chiara, come emerso dalle argomentazioni precedenti.
Risposta all’Obiezione 4: A volte, quando un marito sospetta che sua moglie lo tradisca, la osserva di nascosto insieme a testimoni, al fine di scoprire con certezza il suo peccato di adulterio e poter quindi presentare accuse formali. Inoltre, anche in assenza di prove concrete, possono esistere forti sospetti di adulterio; tali sospetti, una volta confermati, sembrano costituire prove valide del reato stesso. Ad esempio, se i due vengono trovati insieme da soli in un luogo e a un’ora che possono destare sospetti, o se vengono sorpresi nudi insieme.
Risposta all’Obiezione 5: Un marito può accusare la moglie di adulterio in due modi. In primo luogo, può chiedere una separazione coniugale davanti a un giudice spirituale; in questo caso non è necessario alcun atto formale che imponga conseguenze legali nel caso di insuccesso della sua richiesta, poiché così otterrà comunque lo scopo desiderato. In secondo luogo, può chiedere che il reato venga punito in un tribunale secolare; in questo caso è necessario redigere un atto formale che lo impegni legalmente, con la conseguenza di subire sanzioni nel caso non riesca a dimostrare la fondatezza delle sue accuse.
Risposta all’Obiezione 6: Secondo un Decretale (Extra, De Simonia, cap. Licet), “esistono tre modi di procedura nei casi penali. Il primo è l’inquisizione, che deve essere preceduta da una fase di notorietà; il secondo è l’accusa, che deve essere preceduta da un’iscrizione ufficiale; il terzo è la denuncia, che deve essere preceduta da un tentativo di correzione fraterna”. Pertanto, l’affermazione del nostro Signore si riferisce al caso in cui la procedura avviene tramite denuncia e non attraverso accusa, poiché in questo modo l’obiettivo non è soltanto la correzione della parte colpevole, ma anche la sua punizione, al fine di proteggere il bene comune che verrebbe distrutto in assenza di giustizia.
Objection 1: It would seem that, in a case of divorce, husband and wife ought not to be judged on a par with each other. For divorce under the New Law takes the place of the divorce [repudium] recognized by the Old Law (Mat. 5:31,32). Now in the “repudium” husband and wife were not judged on a par with each other, since the husband could put away his wife, but not “vice versa.” Therefore neither in divorce ought they to be judged on a par with each other.
Objection 2: Further, it is more opposed to the natural law that a wife have several husbands than that a husband have several wives: wherefore the latter has been sometimes lawful, but the former never. Therefore the wife sins more grievously in adultery than the husband, and consequently they ought not to be judged on a par with each other.
Objection 3: Further, where there is greater injury to one’s neighbor, there is a greater sin. Now the adulterous wife does a greater injury to her husband, than does the adulterous husband to his wife, since a wife’s adultery involves uncertainty of the offspring, whereas the husband’s adultery does not. Therefore the wife’s sin is the greater, and so they ought not to be judged on a par with each other.
Objection 4: Further, divorce is prescribed in order to punish the crime of adultery. Now it belongs to the husband who is the head of the wife (1 Cor. 11:3) to correct his wife, rather than “vice versa.” Therefore they should not be judged on a par with each other for the purpose of divorce, but the husband ought to have the preference.
Objection 5:
On the contrary, It would seem in this matter the wife ought to have the preference. For the more frail the sinner the more is his sin deserving of pardon. Now there is greater frailty in women than in men, for which reason Chrysostom [*Hom. xl in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] says that “lust is a passion proper to women,” and the Philosopher says (Ethic. vii, 7) that “properly speaking women are not said to be continent on account of their being easily inclined to concupiscence,” for neither can dumb animals be continent, because they have nothing to stand in the way of their desires. Therefore women are rather to be spared in the punishment of divorce.
Objection 6: Further, the husband is placed as the head of the woman in order to correct her. Therefore his sin is greater than the woman’s and so he should be punished the more.
I answer that, In a case of divorce husband and wife are judged on a par with each other, in the sense that the same things are lawful or unlawful to the one as to the other: but they are not judged on a par with each other in reference to those things, since the reason for divorce is greater in one spouse than in the other, although there is sufficient reason for divorce in both. For divorce is a punishment of adultery, in so far as it is opposed to the marriage goods. Now as regards the good of fidelity to which husband and wife are equally bound towards each other, the adultery of one is as great a sin against marriage as the adultery of the other, and this is in either of them a sufficient reason for divorce. But as regards the good of the offspring the wife’s adultery is a greater sin against marriage than the husband’s wherefore it is a greater reason for divorce in the wife than in the husband: and thus they are under an equal obligation, but not for equal reasons. Nor is this unjust for on either hand there is sufficient reason for the punishment in question, just as there is in two persons condemned to the punishment of death, although one of them may have sinned more grievously than the other.
Reply to Objection 1: The only reason why divorce was permitted, was to avoid murder. And since there was more danger of this in men than in women, the husband was allowed to put away his wife by a bill of divorce, but not “vice versa.” Reply OBJ 2 and 3: These arguments are based on the fact that in comparison with the good of the offspring there is more reason for divorce in an adulterous wife than in an adulterous husband. It does not follow, however, that they are not judged on a par with each other.
Reply to Objection 4: Although the husband is the head of the wife, he is her pilot as it were, and is no more her judge than she is his. Consequently in matters that have to be submitted to a judge, the husband has no more power over his wife, than she over him.
Reply to Objection 5: In adultery there is the same sinful character as in simple fornication, and something more which aggravates it, namely the lesion to marriage. Accordingly if we consider that which is common to adultery and fornication, the sin of the husband and that of the wife are compared the one to the other as that which exceeds to that which is exceeded, for in women the humors are more abundant, wherefore they are more inclined to be led by their concupiscences, whereas in man there is abundance of heat which excites concupiscence. Simply speaking, however, other things being equal, a man sins more grievously in simple fornication than a woman, because he has more of the good of reason, which prevails over all movements of bodily passions. But as regards the lesion to marriage which adultery adds to fornication and for which reason it is an occasion for divorce, the woman sins more grievously than the man, as appears from what we have said above. And since it is more grievous than simple fornication, it follows that, simply speaking, the adulterous wife sins more grievously than the adulterous husband, other things being equal.
Reply to Objection 6: Although the control which the husband receives over his wife is an aggravating circumstance, nevertheless the sin is yet more aggravated by this circumstance which draws the sin to another species, namely by the lesion to marriage, which lesion becomes a kind of injustice, through the fraudulent substitution of another’s child.
Obiezione 1: Sembra che, nel caso di divorzio, marito e moglie non dovrebbero essere giudicati alla stessa stregua. Infatti, il divorzio previsto dalla Nuova Legge sostituisce quello denominato “repudium” riconosciuto dall’Antica Legge (Matteo 5:31-32). Nel caso del “repudium”, marito e moglie non venivano giudicati alla stessa stregua, poiché il marito poteva ripudiare la moglie, ma non viceversa. Pertanto, nemmeno nel divorzio dovrebbero essere giudicati alla stessa stregua.
Obiezione 2: Inoltre, è ancora più contrario alla legge naturale che una moglie abbia diversi mariti rispetto al fatto che un marito abbia diverse mogli: infatti, quest’ultimo caso è stato talvolta consentito dalla legge, mentre il primo mai. Pertanto, la moglie pecca in modo più grave nell’adulterio rispetto al marito, e di conseguenza non dovrebbero essere giudicati allo stesso modo.
Obiezione 3: Inoltre, quando si arrecca un danno maggiore al proprio prossimo, il peccato commesso è anche più grave. Ora, la moglie adultera arreca un danno maggiore al proprio marito rispetto a quanto il marito adultero ne arrechi alla propria moglie; infatti, l’adulterio di una moglie comporta l’incertezza riguardo alla prole, mentre quello di un marito non lo comporta. Pertanto, il peccato della moglie è più grave e, di conseguenza, non dovrebbero essere giudicati allo stesso modo.
Obiezione 4: Inoltre, il divorzio è previsto al fine di punire il crimine dell’adulterio. Ora spetta al marito, che è il capo della moglie (1 Corinzi 11:3), correggerla, e non viceversa. Pertanto, non dovrebbero essere giudicati allo stesso modo per motivi di divorzio; il marito dovrebbe avere la priorità.
Obiezione 5:
Al contrario, sembrerebbe che in questa materia la moglie dovrebbe avere la priorità. Infatti, più debole è il peccatore, più merita il suo peccato essere perdonato. Ora, nelle donne c’è una debolezza maggiore rispetto agli uomini; per questo motivo Crisostomo afferma nell’[Hom. xl dell’Opus Imperfectum], falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo, che “la lussuria è una passione propria delle donne”, e il Filosofo dice (Etica vii, 7) che “propriamente parlando, non si può dire che le donne siano caste, poiché sono facilmente incline alla concupiscenza”; inoltre, nemmeno gli animali muti possono essere considerati casti, poiché nulla ostacola i loro desideri. Pertanto, nelle punizioni legate al divorzio, le donne dovrebbero essere risparmiate.
Obiezione 6: Inoltre, l’uomo viene considerato il capo della donna al fine di correggerla; pertanto il suo peccato è più grave di quello della donna e quindi dovrebbe essere punito più severamente.
Rispondo che, nel caso di divorzio, marito e moglie vengono giudicati in modo paritario, nel senso che le stesse cose sono considerate legittime o illecite per entrambi; tuttavia non vengono giudicati allo stesso modo riguardo a determinati aspetti, poiché la motivazione per il divorzio è più grave in uno dei coniugi rispetto all’altro, anche se in entrambi esistono ragioni sufficienti per divorziare. Il divorzio, infatti, rappresenta una punizione per l’adulterio, in quanto contraddice i valori fondamentali del matrimonio. Per quanto riguarda il dovere di fedeltà, che è ugualmente obbligatorio per entrambi i coniugi, l’adulterio di uno rappresenta lo stesso grave peccato contro il matrimonio dell’adulterio dell’altro; pertanto, in entrambi i casi esiste una ragione sufficiente per divorziare. Tuttavia, per quanto riguarda il bene dei figli, l’adulterio della moglie rappresenta un peccato più grave contro il matrimonio rispetto a quello del marito; quindi costituisce una motivazione più valida per il divorzio da parte della moglie che da parte del marito. In conclusione, i coniugi sono sottoposti allo stesso obbligo, ma non per le stesse ragioni. E ciò non è ingiusto, poiché in entrambi i casi esistono motivazioni sufficienti per tale punizione; proprio come due persone condannate alla pena di morte possono essere giudicate allo stesso modo, anche se una delle due ha commesso un peccato più grave dell’altra.
Risposta all’Obiezione 1: L’unica ragione per cui il divorzio fu permesso era evitare l’omicidio. E poiché questo pericolo era maggiore negli uomini che nelle donne, al marito fu concesso di separarsi dalla moglie tramite un atto di divorzio, ma non viceversa.
Risposta alle Obiezioni 2 e 3: Questi argomenti si basano sul fatto che, rispetto ai benefici per i figli, vi siano maggiori motivi per concedere il divorzio a una moglie adultera piuttosto che a un marito adultero. Tuttavia, ciò non significa che tali motivi vengano valutati in modo diverso l’uno dall’altro.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene il marito sia il capo della moglie, egli è, per così dire, il suo guida, e non è certo il suo giudice, proprio come lei non lo è per lui. Pertanto, in materia che richiedono l’intervento di un giudice, il marito non ha più potere sulla moglie di quanto ne abbia lei su di lui.
Risposta all’Obiezione 5: Nell’adulterio vi è lo stesso carattere peccaminoso della semplice fornicazione, e inoltre qualcosa che lo aggrava, ovvero il danno arrecato al matrimonio. Pertanto, se consideriamo ciò che è comune all’adulterio e alla fornicazione, il peccato dell’uomo e quello della donna si possono paragonare come “ciò che eccede” rispetto a “ciò che viene ecceduto”: nelle donne, infatti, gli umori sono più abbondanti, per cui tendono maggiormente ad essere guidate dalle loro concupiscenze; nell’uomo, invece, l’eccessiva passione sessuale è stimolata da una natura fisica particolarmente fervente. In parole semplici, a parità di condizioni, un uomo pecca più gravemente nella semplice fornicazione rispetto a una donna, poiché possiede in misura maggiore la capacità razionale che dovrebbe prevalere su tutte le pulsioni corporee. Tuttavia, per quanto riguarda il danno al matrimonio causato dall’adulterio – motivo per cui esso costituisce un’occasione di divorzio – è la donna a peccare più gravemente dell’uomo, come emerge da quanto detto in precedenza. E poiché l’adulterio è considerato un peccato più grave della semplice fornicazione, ne consegue che, a parità di condizioni, la moglie adultera pecca più gravemente del marito adultero.
Risposta all’Obiezione 6: Sebbene il controllo che l’uomo esercita sulla moglie costituisca una circostanza aggravante, il peccato diventa ancora più grave proprio a causa di questa circostanza, che trasforma il peccato in un altro tipo di comportamento ingiusto, ovvero attraverso la lesione del matrimonio, che si configura come una forma di ingiustizia dovuta alla sostituzione fraudolenta del figlio altrui.
Objection 1: It would seem that a husband can marry again after having a divorce. For no one is bound to perpetual continence. Now in some cases the husband is bound to put away his wife forever on account of fornication, as stated above (A[2]). Therefore seemingly at least in this case he can marry again.
Objection 2: Further, a sinner should not be given a greater occasion of sin. But if she who is put away on account of the sin of fornication is not allowed to seek another marriage, she is given a greater occasion of sin: for it is improbable that one who was not continent during marriage will be able to be continent afterwards. Therefore it would seem lawful for her to marry again.
Objection 3: Further, the wife is not bound to the husband save as regards the payment of the marriage debt and cohabitation. But she is freed from both obligations by divorce. Therefore “she is loosed from the law of her husband” [*Rom. 7:2]. Therefore she can marry again; and the same applies to her husband.
Objection 4: Further, it is said (Mat. 19:9): “Whosoever shall put away his wife, except it be for fornication, and shall marry another committeth adultery.” Therefore seemingly he does not commit adultery if he marry again after putting away his wife on account of fornication, and consequently this will be a true marriage.
On the contrary, It is written (1 Cor. 7:10,11): “Not I, but the Lord, commandeth that the wife depart not from her husband. and, if she depart, that she remain unmarried.” Further, no one should gain advantage from sin. But the adulteress would if she were allowed to contract another and more desired marriage; and an occasion of adultery would be afforded those who wish to marry again. Therefore it is unlawful both to the wife and to the husband to contract a second marriage.
I answer that, Nothing supervenient to marriage can dissolve it: wherefore adultery does not make a marriage cease to be valid. For, according to Augustine (De Nup. et Concup. i, 10), “as long as they live they are bound by the marriage tie, which neither divorce nor union with another can destroy.” Therefore it is unlawful for one, while the other lives, to marry again.
Reply to Objection 1: Although no one is absolutely bound to continence, he may be bound accidentally; for instance, if his wife contract an incurable disease that is incompatible with carnal intercourse. And it is the same if she labor under a spiritual disease, namely fornication, so as to be incorrigible.
Reply to Objection 2: The very shame of having been divorced ought to keep her from sin: and if it cannot keep her from sin, it is a lesser evil that she alone sin than that her husband take
Obiezione 1: Sembrerebbe che un marito possa risposarsi dopo aver ottenuto il divorzio. Infatti, nessuno è obbligato alla continenza perpetua. Ora, in alcuni casi il marito è tenuto a ripudiare per sempre la moglie a causa di fornicazione, come già affermato (A[2]). Pertanto, almeno in questo caso, sembrerebbe che egli possa risposarsi.
Obiezione 2: Inoltre, non si dovrebbe offrire a un peccatore un’occasione maggiore di peccare. Ma se a colei che viene ripudiata a causa del peccato di fornicazione non fosse consentito cercare un altro matrimonio, le si offrirebbe proprio un’occasione maggiore di peccare: infatti è improbabile che una donna che non è stata continente durante il matrimonio riesca a esserlo in seguito. Pertanto, sembrerebbe lecito che ella possa risposarsi.
Obiezione 3: Inoltre, la moglie non è vincolata al marito se non per quanto riguarda il pagamento del debito matrimoniale e la convivenza. Ma con il divorzio essa viene liberata da entrambi questi obblighi. Pertanto «essa è sciolta dalla legge del marito» [*Rom. 7:2]. Dunque, essa può risposarsi; e lo stesso vale per il marito.
Obiezione 4: Inoltre, è detto (Matteo 19:9): «Chiunque ripudia sua moglie, se non per causa di fornicazione, e ne sposa un’altra commette adulterio». Pertanto, sembrerebbe che egli non commetta adulterio se si risposa dopo aver ripudiato la moglie a causa di fornicazione, e conseguentemente questo sarebbe un vero matrimonio.
Per contro, è scritto (1 Corinzi 7:10,11): «Non io, ma il Signore comanda che la moglie non si separi dal marito; e, se si separa, che rimanga senza sposarsi».
Inoltre, nessuno dovrebbe trarre vantaggio dal peccato. Ma l’adultera ne trarrebbe vantaggio se le fosse permesso contrarre un secondo matrimonio, ancora più desiderato; e si offrirebbe così un’occasione di adulterio a coloro che desiderano risposarsi. Pertanto, sia per la moglie che per il marito è illecito contrarre un secondo matrimonio.
Rispondo che nulla di sopravvenuto al matrimonio può scioglierlo: pertanto l’adulterio non fa venir meno la validità del matrimonio. Infatti, secondo Agostino (De Nup. et Concup. i, 10), «finché vivono, essi restano uniti dal vincolo matrimoniale, che né il divorzio né l’unione con un altro possono distruggere». Pertanto, è illecito che uno dei due contraente, finché l’altro è vivo, si risposi.
Risposta all’Obiezione 1: Anche se nessuno è assolutamente obbligato alla continenza, egli può esserlo accidentalmente; per esempio, se la moglie contrae una malattia incurabile incompatibile con l’atto carnale. E lo stesso vale se ella soffre di una malattia spirituale, ossia di fornicazione, tale da renderla incorreggibile.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio la vergogna di essere stata ripudiata dovrebbe tenerla lontana dal peccato: e se essa non riesce a tenersi lontana dal peccato, è un male minore che pecchi lei sola piuttosto che il marito prenda…
Reply to Objection 3: Although after divorce the wife is not bound to her husband as regards paying him the marriage debt and cohabiting with him, the marriage tie, whereby she was bound to this, remains, and consequently she cannot marry again during her husband’s lifetime. She can, however, take a vow of continence, against her husband’s will, unless it seem that the Church has been deceived by false witnesses in pronouncing the divorce; for in that case, even if she has made her vow of profession she ought to be restored to her husband, and would be bound to pay the marriage debt, but it would be unlawful for her to demand it.
Reply to Objection 4: The exception expressed in our Lord’s words refers to the putting away of the wife. Hence the objection is based on a false interpretation.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene, dopo il divorzio, la moglie non sia più obbligata a pagare i debiti coniugali né a convivere con il marito, il legame matrimoniale che un tempo la vincolava a queste obbligazioni rimane in vigore; pertanto lei non può risposarsi durante la vita del proprio ex marito. Tuttavia, può pronunciare un voto di castità contro la volontà del marito, a meno che non si possa ritenere che la Chiesa sia stata ingannata da falsi testimoni nell’emettere il decreto di divorzio; in tal caso, anche se avesse già pronunciato tale voto, dovrebbe essere restituita al marito e sarebbe obbligata a pagare i debiti coniugali, ma non le sarebbe permesso richiederli legalmente.
Risposta all’Obiezione 4: L’eccezione espressa nelle parole del nostro Signore si riferisce al divorzio dalla moglie. Pertanto, l’obiezione si basa su un’interpretazione errata.
Objection 1: It would seem that husband and wife may not be reconciled after being divorced. For the law contains the rule (Can. Quod bene semel, Caus. vi, qu. iv): “That which has been once well decided must not be subsequently withdrawn.” Now it has been decided by the judgment of the Church that they ought to be separated. Therefore they cannot subsequently be reconciled.
Objection 2: Further, if it were allowable for them to be reconciled, the husband would seem bound to receive his wife, especially after she has repented. But he is not bound, for the wife, in defending herself before the judge, cannot allege her repentance against her husband’s accusation of fornication. Therefore in no way is reconciliation allowable.
Objection 3: Further, if reconciliation were allowable, it would seem that the adulterous wife is bound to return to her husband if her husband asks her. But she is not bound, since they are separated by the Church. Therefore, etc.
Objection 4: Further, if it were lawful to be reconciled to an adulterous wife, this would especially be the case when the husband is found to have committed adultery after the divorce. But in this case the wife cannot compel him to be reconciled, since the divorce has been justly pronounced. Therefore she may nowise be reconciled.
Objection 5: Further, if a husband whose adultery is unknown put away his wife, who is convicted of adultery by the sentence of the Church, the divorce would seem to have been pronounced unjustly. And yet the husband is not bound to be reconciled to his wife, because she is unable to prove his adultery in court. Much less, therefore, is reconciliation allowable when the divorce has been granted justly.
On the contrary, It is written (1 Cor. 7:11): “And if she depart, that she remain unmarried, or be reconciled to her husband.” Further, it is allowable for the husband not to put her away after fornication. Therefore, for the same reason, he can be reconciled to her after divorce.
I answer that, If the wife has mended her ways by repenting of her sin after the divorce, her husband may become reconciled to her; but if she remain incorrigible in her sin, he must not take her back, for the same reason which forbade him to retain her while she refused to desist from sin.
Reply to Objection 1: The sentence of the Church in pronouncing the divorce did not bind them to separate, but allowed them to do so. Therefore reconciliation may be effected or ensue without any withdrawal of the previous sentence.
Reply to Objection 2: The wife’s repentance should induce the husband not to accuse or put away the wife who is guilty of fornication. He cannot, however, be compelled to this course of action, nor can his wife oppose her repentance to his accusation, because although she is no longer guilty, neither in act nor in the stain of sin, there still remains something of the debt of punishment, and though this has been taken away in the sight of God, there still remains the debt of punishment to be inflicted by the judgment of man, because man sees not the heart as God does.
Reply to Objection 3: That which is done in a person’s favor does him no prejudice. Wherefore since the divorce has been granted in favor of the husband, it does not deprive him of the right of asking for the marriage debt, or of asking his wife to return to him. Hence his wife is bound to pay the debt, and to return to him, if he ask her, unless with his consent she has taken a vow of continence.
Reply to Objection 4: According to strict law, a husband who was previously innocent should not be compelled to receive an adulterous wife on account of his having committed adultery after the divorce. But according to equity, the judge is bound by virtue of his office first of all to admonish him to beware of imperiling his own soul and of scandalizing others; although the wife may not herself seek reconciliation.
Obiezione 1: Sembra che marito e moglie non possano riconciliarsi dopo il divorzio.
Infatti, la legge contiene questa norma (Can. Quod bene semel, Caus. vi, qu. iv): “Ciò che è stato una volta deciso in modo definitivo non deve essere successivamente revocato”. Ora, per decisione della Chiesa, essi devono essere separati; pertanto non possono riconciliarsi in seguito.
Obiezione 2: Inoltre, se fosse consentito che si riconciliassero, sembrerebbe che il marito fosse obbligato ad accettare di nuovo sua moglie, soprattutto dopo che questa si fosse pentita. Ma in realtà non è obbligato a farlo; infatti, la moglie, nel difendersi davanti al giudice, non può addurre il proprio pentimento per contraddire l’accusa di adulterio avanzata dal marito. Pertanto, in nessun caso la riconciliazione è consentita.
Obiezione 3: Inoltre, se la riconciliazione fosse consentita, sembrerebbe che una moglie adultera fosse obbligata a tornare dal proprio marito se questi lo chiedesse. Ma in realtà non è obbligata, poiché sono separati dalla Chiesa. Pertanto, eccetera.
Obiezione 4: Inoltre, se fosse legittimo riconciliarsi con una moglie adultera, ciò sarebbe ancora più vero nel caso in cui si scoprisse che il marito aveva commesso adulterio dopo il divorzio. Ma in questo caso la moglie non potrebbe costringerlo a riconciliarsi, poiché il divorzio è stato pronunciato giustamente. Pertanto, essa non potrebbe mai riconciliarsi con lui.
Obiezione 5: Inoltre, se un marito la cui adulterio è sconosciuto divorziasse dalla moglie, convinta di adulterio per sentenza della Chiesa, sembrerebbe che il divorzio sia stato pronunciato ingiustamente. Eppure il marito non è obbligato a riconciliarsi con la moglie, poiché lei non è in grado di provare il suo adulterio in tribunale. Quindi, tanto meno è ammissibile una riconciliazione quando il divorzio è stato concesso giustamente.
Al contrario, è scritto (1 Corinzi 7:11): “E se lei se ne va, che rimanga nubile o si riconcili con suo marito.” Inoltre, è permesso al marito di non divorziare da lei dopo un adulterio; pertanto, per lo stesso motivo, può anche riconciliarsi con lei dopo il divorzio.
Rispondo che, se la moglie ha corretto il proprio comportamento pentendosi del proprio peccato dopo il divorzio, suo marito può riconciliarsi con lei; ma se rimane irremediabilmente colpevole, non deve riprenderla con sé, per lo stesso motivo che gli impediva di tenerla accanto a sé quando si rifiutava di smettere di peccare.
Risposta all’Obiezione 1: La dichiarazione della Chiesa riguardo al divorzio non li obbligava necessariamente a separarsi, ma permetteva loro di farlo. Pertanto, la riconciliazione può avvenire o essere possibile senza alcun ritiro della precedente dichiarazione.
Risposta all’Obiezione 2: Il pentimento della moglie dovrebbe indurre il marito a non accusare né allontanare la moglie colpevole di adulterio. Tuttavia, lui non può essere costretto ad agire in questo modo, né sua moglie può opporre il proprio pentimento alle sue accuse; perché, anche se lei non è più colpevole, né nell’atto né nel peccato commesso, rimane comunque una sorta di “debito” di punizione. Sebbene tale debito sia stato cancellato davanti a Dio, esiste ancora il debito di punizione che deve essere adempiuto secondo la giustizia umana, poiché l’uomo non vede nel cuore delle persone come fa Dio.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò che viene fatto a favore di una persona non le arreca alcun danno. Pertanto, poiché il divorzio è stato concesso a favore del marito, questo non lo priva del diritto di chiedere il rimborso dei debiti contratti durante il matrimonio, né del diritto di richiedere che la moglie ritorni da lui. Di conseguenza, la moglie è obbligata a pagare i debiti e a tornare dal marito, se questi lo richiede, a meno che non abbia, con il suo consenso, preso un voto di castità.
Risposta all’Obiezione 4: Secondo la legge rigorosa, un marito che in precedenza era innocente non dovrebbe essere costretto ad accettare una moglie adultera solo perché ha commesso adulterio dopo il divorzio. Tuttavia, secondo i principi dell’equità, il giudice, per via della sua funzione, è prima di tutto tenuto a esortarlo a fare attenzione a non mettere in pericolo la propria anima e a non causare scandali; anche se la moglie stessa potrebbe non desiderare una riconciliazione.
In the next place we must consider second marriage. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether it is lawful? (2) Whether it is a sacrament?
In seguito, dobbiamo considerare il secondo matrimonio. In questo ambito ci sono due questioni da esaminare:
(1) È legittimo?
(2) È un sacramento?
Objection 1: It would seem that a second marriage is unlawful. Because we should judge of things according to truth. Now Chrysostom [*Hom. xxxii in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] says that “to take a second husband is in truth fornication,” which is unlawful. Therefore neither is a second marriage lawful.
Objection 2: Further, whatever is not good is unlawful. Now Ambrose [*On 1 Cor. 7:40 and De Viduis] says that a second marriage is not good. Therefore it is unlawful.
Objection 3: Further, no one should be debarred from being present at such things as are becoming and lawful. Yet priests are debarred from being present at second marriages, as stated in the text (Sent. iv, D, 42). Therefore they are unlawful.
Objection 4: Further, no one incurs a penalty save for sin. Now a person incurs the penalty of irregularity on account of being married twice. Therefore a second marriage is unlawful.
On the contrary, We read of Abraham having contracted a second marriage (Gn. 25:1). Further, the Apostle says (1 Tim. 5:14): “I will … that the younger,” namely widows, “should marry, bear children.” Therefore second marriages are lawful.
I answer that, The marriage tie lasts only until death (Rom. 7:2), wherefore at the death of either spouse the marriage tie ceases: and consequently when one dies the other is not hindered from marrying a second time on account of the previous marriage. Therefore not only second marriages are lawful, but even third and so on.
Reply to Objection 1: Chrysostom is speaking in reference to the cause which is wont at times to incite a person to a second marriage, namely concupiscence which incites also to fornication.
Reply to Objection 2: A second marriage is stated not to be good, not that it is unlawful, but because it lacks the honor of the signification which is in a first marriage, where one husband has one wife, as in the case of Christ and the Church.
Reply to Objection 3: Men who are consecrated to Divine things are debarred not only from unlawful things, but even from things which have any appearance of turpitude; and consequently they are debarred from second marriages, which lack the decorum which was in a first marriage.
Reply to Objection 4: Irregularity is not always incurred on account of a sin, and may be incurred through a defect in a sacrament [*“Defectus sacramenti,” i.e. defect of signification; Cf. A[2], OBJ[3]]. Hence the argument is not to the point.
Obiezione 1: Sembra che un secondo matrimonio sia illegale. Dopotutto, dovremmo giudicare le cose in base alla verità. Ora, Crisostomo [Hom. xxxii nell’“Opus Imperfectum” falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo] afferma che “prendere un secondo marito equivale di fatto ad adulterio”, il quale è illegale. Pertanto, nemmeno un secondo matrimonio può essere considerato legittimo.
Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che non è buono è illegale. Ora Ambrogio, nel suo Commento su 1 Corinzi 7:40 e De Viduis, afferma che un secondo matrimonio non sia buono; pertanto è illegale.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe essere escluso dalla partecipazione a eventi che siano appropriati e legittimi. Tuttavia ai sacerdoti è vietato partecipare ai matrimoni secondari, come indicato nel testo (Sentenze iv, D, 42). Pertanto, tali matrimoni sono considerati illegali.
Obiezione 4: Inoltre, nessuno subisce una punizione se non per un peccato. Ora, una persona subisce la punizione relativa all’irregolarità per aver contratto due matrimoni. Pertanto, un secondo matrimonio è illegale.
Al contrario, leggiamo che Abramo contrasse un secondo matrimonio (Genesi 25:1). Inoltre, l’Apostolo afferma (1 Timoteo 5:14): “Desidero, che le vedove più giovani si sposino e abbiano figli”. Pertanto, i matrimoni secondi sono legittimi.
Rispondo che il legame coniugale dura soltanto fino alla morte (Romani 7:2); pertanto, alla morte di uno dei coniugi, tale legame cessa. Di conseguenza, quando uno muore, l’altro non è impedito dal precedente matrimonio di sposarsi nuovamente. Pertanto, non solo i matrimoni successivi sono legali, ma lo sono anche quelli terzi e così via.
Risposta all’Obiezione 1: Crisostomo si riferisce alla causa che talvolta spinge una persona a contrarre un secondo matrimonio, ovvero la concupiscenza, che induce anche al peccato di adulterio.
Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che un secondo matrimonio non sia giusto, non perché sia illegale, ma perché manca dell’onore e del significato propri di un primo matrimonio, in cui un uomo ha una sola moglie, come nel caso di Cristo e della Chiesa.
Risposta all’Obiezione 3: Gli uomini consacrati alle cose divine sono vietati non solo di compiere atti illeciti, ma anche di partecipare ad azioni che presentino anche solo l’apparenza della turpitudine; pertanto, sono esclusi anche dal matrimonio secondario, poiché quest’ultimo manca del decoro che caratterizza un primo matrimonio.
Risposta all’Obiezione 4: L’irregolarità non deriva sempre da un peccato, ma può anche essere causata da un difetto in un sacramento (*“Defectus sacramenti”, cioè difetto nella sua efficacia simbolica; cfr. A[2], OBJ[3]). Pertanto, questo argomento non è pertinente.
Objection 1: It would seem that a second marriage is not a sacrament. For he who repeats a sacrament injures the sacrament. But no sacrament should be done an injury. Therefore if a second marriage were a sacrament, marriage ought nowise to be repeated.
Objection 2: Further, in every sacrament some kind of blessing is given. But no blessing is given in a second marriage, as stated in the text (Sent. iv, D, 42). Therefore no sacrament is conferred therein.
Objection 3: Further, signification is essential to a sacrament. But the signification of marriage is not preserved in a second marriage, because there is not a union of only one woman with only one man, as in the case of Christ and the Church. Therefore it is not a sacrament.
Objection 4: Further, one sacrament is not an impediment to receiving another. But a second marriage is an impediment to receiving orders. Therefore it is not a sacrament.
On the contrary, Marital intercourse is excused from sin in a second marriage even as in a first marriage. Now marital intercourse is excused [*Cf. Q[69], A[1]] by the marriage goods which are fidelity, offspring, and sacrament. Therefore a second marriage is a sacrament. Further, irregularity is not contracted through a second and non-sacramental union, such as fornication. Yet irregularity is contracted through a second marriage. Therefore it is a sacramental union.
I answer that, Wherever we find the essentials of a sacrament, there is a true sacrament. Wherefore, since in a second marriage we find all the essentials of the sacrament of marriage (namely the due matter---which results from the parties having the conditions prescribed by law---and the due form, which is the expression of the inward consent by words of the present), it is clear that a second marriage is a sacrament even as a first.
Reply to Objection 1: This is true of a sacrament which causes an everlasting effect: for then, if the sacrament be repeated, it is implied that the first was not effective, and thus an injury is done to the first, as is clear in all those sacraments which imprint a character. But those sacraments which have not an everlasting effect can be repeated without injury to the sacrament, as in the case of Penance. And, since the marriage tie ceases with death, no injury is done to the sacrament if a woman marry again after her husband’s death.
Reply to Objection 2: Although the second marriage, considered in itself, is a perfect sacrament, yet if we consider it in relation to the first marriage, it is somewhat a defective sacrament, because it has not its full signification, since there is not a union of only one woman with only one man as in the marriage of Christ with the Church. And on account of this defect the blessing is omitted in a second marriage. This, however, refers to the case when it is a second marriage on the part of both man and woman, or on the part of the woman only. For if a virgin marry a man who has had another wife, the marriage is blessed nevertheless. Because the signification is preserved to a certain extent even in relation to the former marriage, since though Christ has but one Church for His spouse, there are many persons espoused to Him in the one Church. But the soul cannot be espoused to another besides Christ, else it commits fornication with the devil. Nor is there a spiritual marriage. For this reason when a woman marries a second time the marriage is not blessed on account of the defect in the sacrament.
Reply to Objection 3: The perfect signification is found in a second marriage considered in itself, not however if it be considered in relation to the previous marriage, and it is thus that it is a defective sacrament.
Reply to Objection 4: A second marriage in so far as there is a defect in the sacrament, but not as a sacrament, is an impediment to the sacrament of Order.
Obiezione 1: Sembra che un secondo matrimonio non sia un sacramento. Infatti, chi ripete un sacramento lo offende in sé stesso. Ma nessun sacramento dovrebbe essere offeso in questo modo. Pertanto, se un secondo matrimonio fosse un sacramento, allora il matrimonio non dovrebbe mai essere ripetuto.
Obiezione 2: Inoltre, in ogni sacramento viene conferita qualche forma di benedizione. Ma nel secondo matrimonio nessuna benedizione viene concessa, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 42). Pertanto, in quel caso non viene conferito alcun sacramento.
Obiezione 3: Inoltre, il significato è essenziale per un sacramento. Ma il significato del matrimonio non viene conservato nel secondo matrimonio, poiché in questo caso non si verifica l’unione di una sola donna con un solo uomo, come avviene tra Cristo e la Chiesa. Pertanto, il secondo matrimonio non è un sacramento.
Obiezione 4: Inoltre, un sacramento non costituisce un ostacolo al ricevimento di un altro sacramento. Ma un secondo matrimonio rappresenta un ostacolo al ricevimento degli ordini sacri; pertanto, non può essere considerato un sacramento.
Al contrario, il rapporto coniugale è scusato dal peccato anche nel secondo matrimonio, così come nel primo. Ora, il rapporto coniugale è giustificato dai valori coniugali, ovvero fedeltà, prole e sacramento; pertanto anche il secondo matrimonio è un sacramento. Inoltre, una relazione irregolare non si verifica attraverso un’unione secondaria e non sacramentale, come l’adulterio; tuttavia, una relazione irregolare può sorgere anche nel corso di un secondo matrimonio. Quindi, anche il secondo matrimonio è considerato un’unione sacramentale.
Rispondo che, ovunque si trovino gli elementi essenziali di un sacramento, vi è un vero sacramento. Pertanto, poiché nel matrimonio ripetuto si trovano tutti gli elementi essenziali del sacramento del matrimonio – cioè la materia necessaria, derivante dalle condizioni prescritte dalla legge, e la forma adeguata, che rappresenta l’espressione del consenso interno attraverso parole pronunciate nel presente – è evidente che anche il matrimonio ripetuto sia un sacramento, proprio come il primo.
Risposta all’Obiezione 1: Ciò vale per un sacramento che produce un effetto duraturo; in tal caso, se il sacramento viene ripetuto, si implica che il primo non sia stato efficace, e quindi ne deriva un danno al primo stesso, come è evidente in tutti quei sacramenti che imprimono un carattere permanente sulla persona che li riceve. Tuttavia, i sacramenti che non producono effetti duraturi possono essere ripetuti senza causare alcun danno, come nel caso della Penitenza. Inoltre, poiché il legame coniugale termina con la morte, non vi è alcun danno al sacramento matrimoniale se una donna si risposa dopo la morte del marito.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il secondo matrimonio, considerato in sé, sia un sacramento perfetto, tuttavia, se lo si considera in relazione al primo matrimonio, esso appare in qualche modo un sacramento imperfetto, poiché non possiede la sua piena significazione; infatti, in questo caso non si verifica l’unione di una sola donna con un solo uomo, come avviene nel matrimonio tra Cristo e la Chiesa. Proprio a causa di questa imperfezione, nella seconda unione matrimoniale viene omessa la benedizione. Tuttavia, ciò riguarda il caso in cui sia l’uomo che la donna contraggono un secondo matrimonio, oppure solo la donna. Se una vergine sposa un uomo che ha avuto un’altra moglie, il matrimonio viene comunque benedetto; infatti, la significazione del sacramento viene in parte conservata anche rispetto al primo matrimonio, poiché sebbene Cristo abbia una sola Chiesa come sua sposa, molte persone sono “sposate” a Lui all’interno di quella stessa Chiesa. Tuttavia, l’anima non può essere “sposata” a nessun altro al di fuori di Cristo, altrimenti commetterebbe adulterio con il diavolo; inoltre, non esiste un matrimonio spirituale. Per queste ragioni, quando una donna si sposa per la seconda volta, il matrimonio non viene benedetto a causa dell’imperfezione del sacramento stesso.
Risposta all’Obiezione 3: Il significato perfetto del matrimonio si trova nel matrimonio stesso considerato in sé, e non invece se viene considerato in relazione al matrimonio precedente; ed è proprio per questo che il matrimonio ripetuto costituisce un sacramento difettoso.
Risposta all’Obiezione 4: Un secondo matrimonio, nella misura in cui presenta un difetto riguardo al sacramento stesso, ma non come tale sacramento, rappresenta un ostacolo al sacramento dell’Ordine.
In the next place we must consider those things which are annexed to marriage: (1) the payment of the marriage debt; (2) plurality of wives; (3) bigamy; (4) the bill of divorce; (5) illegitimate children. Under the first head there are ten points of inquiry: (1) Whether one spouse is bound to pay the marriage debt to the other? (2) Whether one is sometimes bound to pay without being asked? (3) Whether a wife may demand the debt during the menses? (4) Whether she is bound to pay it at that time? (5) Whether husband and wife are equal in this matter? (6) Whether the one without the other’s consent may take a vow that prohibits the payment of the debt? (7) Whether it is forbidden to ask for the debt at any particular time? (8) Whether it is a mortal sin to ask for it at a holy time? (9) Whether it is an obligation to pay it at the time of a festival? (10) Whether weddings should be forbidden at certain times?
In secondo luogo, dobbiamo considerare quelle cose che sono collegate al matrimonio: (1) il pagamento del debito coniugale; (2) la poligamia; (3) il bigamio; (4) la dichiarazione di divorzio; (5) i figli illegittimi.
Relativamente al primo punto, vi sono dieci questioni da esaminare:
(1) È obbligato uno dei coniugi a pagare il debito coniugale all’altro?
(2) A volte è necessario pagare senza che se ne chieda esplicitamente?
(3) Una moglie può richiedere il pagamento del debito durante le mestruazioni?
(4) È lei obbligata a pagarlo in quel periodo?
(5) Sono uguali marito e moglie in questa materia?
(6) Uno dei coniugi, senza il consenso dell’altro, può pronunciare un voto che vieti il pagamento del debito?
(7) È vietato richiedere il pagamento del debito in momenti particolari?
(8) È un peccato mortale richiederlo in tempi sacri?
(9) È obbligatorio pagarlo durante le feste?
(10) Dovrebbero essere proibiti i matrimoni in determinati periodi?
Objection 1: It would seem that husband and wife are not mutually bound, under the obligation of a precept, to the payment of the marriage debt. For no one is forbidden to receive the Eucharist on account of fulfilling a precept. Yet he who has had intercourse with his wife cannot partake of the flesh of the Lamb according to Jerome [*Serm. de Esu Agni viii] quoted in the text (Sent. iv, D, 32). Therefore the payment of the debt does not come under the obligation of a precept.
Objection 2: Further, it is lawful to everyone to abstain from what is hurtful to his person. But it is sometimes harmful to a person to pay the debt when asked, whether on account of sickness, or because they have already paid it. Therefore it would seem allowable to refuse the one who asks.
Objection 3: Further, it is a sin to render oneself unfit to fulfill an obligation of precept. If, therefore, the payment of the debt comes under the obligation of a precept, it would seem sinful to render oneself unfit for paying the debt, by fasting or otherwise weakening the body: but apparently this is untrue.
Objection 4: Further, according to the Philosopher (Ethic. viii, 12), marriage is directed to the begetting and rearing of children, as well as to the community of life. Now leprosy is opposed to both these ends of marriage, for since it is a contagious disease, the wife is not bound to cohabit with a leprous husband; and besides this disease is often transmitted to the offspring. Therefore it would seem that a wife is not bound to pay the debt to a leprous husband.
On the contrary, As the slave is in the power of his master, so is one spouse in the power of the other (1 Cor. 7:4). But a slave is bound by an obligation of precept to pay his master the debt of his service according to Rom. 13:7, “Render … to all men their dues, tribute to whom tribute is due,” etc. Therefore husband and wife are mutually bound to the payment of the marriage debt. Further, marriage is directed to the avoiding of fornication (1 Cor. 7:2). But this could not be the effect of marriage, if the one were not bound to pay the debt to the other when the latter is troubled with concupiscence. Therefore the payment of the debt is an obligation of precept.
I answer that, Marriage was instituted especially as fulfilling an office of nature. Wherefore in its act the movement of nature must be observed according to which the nutritive power administers to the generative power that alone which is in excess of what is required for the preservation of the individual: for the natural order requires that a thing should be first perfected in itself, and that afterwards it should communicate of its perfection to others: and this is also the order of charity which perfects nature. And therefore, since the wife has power over her husband only in relation to the generative power and not in relation to things directed to the preservation of the individual, the husband is bound to pay the debt to his wife, in matters pertaining to the begetting of children, with due regard however to his own welfare.
Reply to Objection 1: It is possible through fulfilling a precept to render oneself unfit for the exercise of a sacred duty: thus a judge becomes irregular by sentencing a man to death. In like manner he who pays the marriage debt, in fulfillment of the precept, becomes unfit for the exercise of divine offices, not because the act in question is sinful, but on account of its carnal nature. And so, according to the Master (Sent. iv, D, 32), Jerome is speaking only of the ministers of the Church, and not of others who should be left to use their own discretion, because without sin they may either abstain out of reverence or receive Christ’s body out of devotion.
Reply to Objection 2: The wife has no power over her husband’s body, except as is consistent with the welfare of his person, as stated above. Wherefore if she go beyond this in her demands, it is not a request for the debt, but an unjust exaction; and for this reason the husband is not bound to satisfy her.
Reply to Objection 3: If the husband be rendered incapable of paying the debt through a cause consequent upon marriage, for instance through having already paid the debt and being unable to pay it, the wife has no right to ask again, and in doing so she behaves as a harlot rather than as a wife. But if he be rendered incapable through some other cause, then if this be a lawful cause, he is not bound, and she cannot ask, but if it be an unlawful cause, then he sins, and his wife’s sin, should she fall into fornication on this account, is somewhat imputable to him. Hence he should endeavor to do his best that his wife may remain continent.
Reply to Objection 4: Leprosy voids a betrothal but not a marriage. Wherefore a wife is bound to pay the debt even to a leprous husband. But she is not bound to cohabit with him, because she is not so liable to infection from marital intercourse as from continual cohabitation. And though the child begotten of them be diseased, it is better to be thus than not at all.
Obiezione 1: Sembra che marito e moglie non siano reciprocamente obbligati, in base all’obbligo derivante da un precetto, al pagamento del debito coniugale. Infatti, a nessuno è vietato ricevere l’eucaristia per aver adempiuto a un precetto. Tuttavia, colui che ha avuto rapporti sessuali con sua moglie non può partecipare alla carne dell’Agnello, secondo quanto affermato da Gerolamo nel [Sermone sull’Agnello VIII], citato nel testo (Sentenze IV, D, 32). Pertanto, il pagamento di tale debito non rientra nell’ambito degli obblighi derivanti dai precetti.
Obiezione 2: Inoltre, è legittimo per chiunque astenersi da ciò che può nuocere alla propria persona. Tuttavia, a volte pagare un debito quando vi si viene chiesto può rivelarsi dannoso, sia a causa di malattia che perché il debito è già stato pagato in precedenza. Pertanto, sembrerebbe consentibile rifiutare chi richiede il pagamento.
Obiezione 3: Inoltre, è un peccato rendersi incapace di adempiere a un dovere imposto da un precetto. Se quindi il pagamento del debito rientra nell’ambito di un dovere derivante da un precetto, sembrerebbe peccaminoso rendersi impossibilitati a pagare quel debito, astenendosi dal mangiare o indebolendo in qualche altro modo il proprio corpo; ma evidentemente ciò non è vero.
Obiezione 4: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, viii, 12), il matrimonio ha lo scopo di generare e allevare i figli, nonché di condividere la vita insieme. Ora, la lebbra si oppone a entrambi questi scopi del matrimonio: poiché si tratta di una malattia contagiosa, la moglie non è obbligata a convivere con un marito lebbroso; inoltre, questa malattia viene spesso trasmessa anche ai figli. Pertanto, sembrerebbe che una moglie non sia obbligata ad adempiere ai doveri coniugali verso un marito lebbroso.
Al contrario, così come lo schiavo è sotto il potere del suo padrone, allo stesso modo uno sposo è sotto il potere dell’altro (1 Corinzi 7:4). Tuttavia lo schiavo è vincolato da un dovere legale a ripagare al proprio padrone il debito derivante dal proprio servizio, come stabilito in Romani 13:7: “Rendete a tutti ciò che è loro dovuto; tributo a chi deve essere pagato tributo”, ecc. Pertanto anche marito e moglie sono reciprocamente obbligati a ripagare il “debito coniugale”. Inoltre, il matrimonio ha lo scopo di evitare la fornicazione (1 Corinzi 7:2); questo scopo non potrebbe essere raggiunto se uno dei coniugi non fosse obbligato a ripagare l’altro quando quest’ultimo è afflitto dalla concupiscenza. Pertanto, il pagamento di tale debito rappresenta un dovere legale.
Rispondo che il matrimonio è stato istituito appositamente per adempiere a una funzione naturale. Pertanto, nel suo atto deve essere rispettato il movimento naturale stesso: infatti, la forza nutritiva deve essere utilizzata esclusivamente al fine di alimentare quella generativa, e soltanto ciò che va oltre le necessità per la conservazione dell’individuo può essere impiegato a tale scopo. L’ordine naturale richiede infatti che una cosa venga prima perfezionata in sé stessa e solo successivamente trasmetta la propria perfezione ad altri; questo è anche l’ordine della carità, che perfeziona la natura stessa. Pertanto, poiché la moglie ha potere sul marito soltanto in relazione alla funzione generativa e non in quella legata alla conservazione dell’individuo, il marito è tenuto a onorare i propri doveri nei confronti della moglie riguardo alla procreazione, tenendo però conto del proprio benessere.
Risposta all’Obiezione 1: È possibile, adempiendo a un precetto, rendersi inadatti all’esercizio di un dovere sacro; così, un giudice diventa inadatto all’esercizio delle proprie funzioni se condanna a morte qualcuno. Allo stesso modo, colui che paga il debito coniugale, adempiendo a tale precetto, diventa inadatto all’assunzione di uffici religiosi, non perché l’atto in questione sia peccaminoso, ma a causa della sua natura carnale. E quindi, secondo il Maestro (Sentenze, iv, D, 32), Gerolamo parla soltanto dei ministri della Chiesa, e non di altre persone che dovrebbero essere lasciate libere di decidere autonomamente, poiché, senza peccare, possono astenersi per rispetto o ricevere il corpo di Cristo per devozione.
Risposta all’Obiezione 2: La moglie non ha alcun potere sul corpo del marito, se non nel grado che sia conforme al benessere della sua persona, come già detto sopra. Pertanto, se lei va oltre in quanto chiede, ciò non costituisce una richiesta legittima, ma un’estorsione ingiusta; e per questo motivo il marito non è obbligato a soddisfarla.
Risposta all’Obiezione 3: Se il marito diventa incapace di pagare il debito a causa di un evento che deriva dal matrimonio – ad esempio, perché ha già pagato il debito ma non è in grado di ripagarlo – la moglie non ha il diritto di chiederlo nuovamente; altrimenti si comporterebbe come una prostituta e non come una moglie. Tuttavia, se la sua incapacità deriva da un altro motivo, e tale motivo è legittimo, lui non è obbligato a pagare e lei non può richiederlo; se invece il motivo è illegittimo, allora lui pecca, e anche il peccato di sua moglie, qualora si dedichi alla fornicazione per questa ragione, può essere in qualche modo attribuito a lui. Pertanto, egli dovrebbe fare del suo meglio affinché sua moglie rimanga casta.
Risposta all’Obiezione 4: La lebbra annulla un fidanzamento, ma non un matrimonio. Pertanto, la moglie è obbligata a pagare i debiti anche verso un marito lebbroso; tuttavia, non è tenuta a convivere con lui, poiché non corre lo stesso rischio di contrarre l’infezione attraverso il rapporto coniugale quanto attraverso una convivenza continua. E anche se il figlio nato da loro fosse malato, sarebbe comunque meglio averlo che non averne affatto.
Objection 1: It would seem that the husband is not bound to pay the marriage debt if his wife does not ask for it. For an affirmative precept is binding only at a certain time. But the time fixed for the payment of the debt can only be when it is asked for. Therefore he is not bound to payment otherwise.
Objection 2: Further, we ought to presume the better things of everyone. Now even for married people it is better to be continent than to make use of marriage. Therefore unless she ask expressly for the debt, the husband should presume that it pleases her to be continent, and so he is not bound to pay her the debt.
Objection 3: Further, as the wife has power over her husband, so has a master over his slave. Now a slave is not bound to serve his master save when the latter commands him. Therefore neither is a husband bound to pay the debt to his wife except when she demands it.
Objection 4: Further, the husband can sometimes request his wife not to exact the debt when she asks for it. Much more therefore may he not pay it when he is not asked.
On the contrary, By the payment of the debt a remedy is afforded against the wife’s concupiscence. Now a physician who has the care of a sick person is bound to remedy the disease without being asked. Therefore the husband is bound to pay the debt to his wife although she ask not for it. Further, a superior is bound to apply a remedy for the sins of his subjects even though they rebel against it. But the payment of the debt on the husband’s part is directed against the sins of his wife. Therefore sometimes the husband is bound to pay the debt to his wife even though she ask it not of him.
I answer that, The debt may be demanded in two ways. First, explicitly, as when they ask one another by words; secondly, implicitly, when namely the husband knows by certain signs that the wife would wish him to pay the debt, but is silent through shame. And so even though she does not ask for the debt explicitly in words, the husband is bound to pay it, whenever his wife shows signs of wishing him to do so.
Reply to Objection 1: The appointed time is not only when it is demanded but also when on account of certain signs there is fear of danger (to avoid which is the purpose of the payment of the debt) unless it be paid then.
Reply to Objection 2: The husband may presume this of his wife when he perceives in her no signs of the contrary; but it would be foolish of him to admit this presumption if he does see such signs.
Reply to Objection 3: The master is not ashamed to demand of his slave the duty of his service, as a wife is to ask the marriage debt of her husband. Yet if the master were not to demand it, either through ignorance or some other cause, the slave would nevertheless be bound to fulfill his duty, if some danger were threatening. For this is what is meant by “not serving to the eye” (Eph. 6:6; Col. 3:22) which is the Apostle’s command to servants.
Reply to Objection 4: A husband should not dissuade his wife from asking for the debt, except for a reasonable cause; and even then he should not be too insistent, on account of the besetting danger.
Whether it is allowable for a menstruous wife to ask for the marriage debt? [*This and the Fourth Article are omitted in the Leonine edition.]
Objection 1: It would seem lawful for a menstruous wife to ask for the marriage debt. For in the Law a man who had an issue of seed was unclean, even as a menstruous woman. Yet a man who has an issue of seed may ask for the debt. Therefore a menstruous wife may also.
Objection 2: Further, leprosy is a worse complaint than suffering from monthly periods, and would seem to cause a greater corruption in the offspring. Yet a leper can ask for the debt. Therefore, etc.
Objection 3: Further, if a menstruous wife is not allowed to ask for the debt, this can only be because it is feared this may be detrimental to the offspring. Yet if the wife be unfruitful there is no such fear. Therefore, seemingly, at least an unfruitful wife may ask for the debt during her menses.
On the contrary, “Thou shalt not approach to a woman having her flowers” (Lev. 18:19) where Augustine observes: “Although he has already sufficiently forbidden this he repeats the prohibition here lest he seem to have spoken figuratively.” Further, “All our justices” are become “as the rag of a menstruous woman” (Is. 64:6) where Jerome observes: “Men ought then to keep away from their wives because thus is a deformed blind lame leprous offspring conceived: so that those parents who are not ashamed to come together in sexual intercourse have their sin made obvious to all”: and thus the same conclusion follows.
I answer that, It was forbidden in the Law to approach to a menstruous woman, for two reasons both on account of her uncleanness, and on account of the harm that frequently resulted to the offspring from such intercourse. With regard to the first reason, it was a ceremonial precept, but with regard to the second it was a moral precept. For since marriage is chiefly directed to the good of the offspring, all use of marriage which is intended for the good of the offspring is in order. Consequently this precept is binding even in the New Law on account of the second reason, although not on account of the first. Now, the menstrual issue may be natural or unnatural. The natural issue is that to which women are subject at stated periods when they are in good health; and it is unnatural when they suffer from an issue of blood through some disorder resulting from sickness. Accordingly if the menstrual flow be unnatural it is not forbidden in the New Law to approach to a menstruous woman both on account of her infirmity since a woman in that state cannot conceive, and because an issue of this kind is lasting and continuous, so that the husband would have to abstain for always. When however the woman is subject to a natural issue of the menstruum, she can conceive; moreover, the said issue lasts only a short time, wherefore it is forbidden to approach to her. In like manner a woman is forbidden to ask for the debt during the period of that issue.
Reply to Objection 1: The issue of seed in a man is the result of infirmity, nor is the seed in this case apt for generation. Moreover a complaint of this kind is continual or lasting like leprosy: wherefore the comparison falls. This suffices for the Reply to the Second Objection.
Reply to Objection 3: As long as a woman is subject to the menses it cannot be certain that she is sterile. For some are sterile in youth, and in course of time become fruitful, and “vice versa,” as the Philosopher observes (De Gener. Anim. xvi).
Whether a menstruous woman should or may lawfully pay the marriage debt to her husband if he ask for it? [*This and the previous article are omitted in the Leonine edition.]
Objection 1: It would seem that a menstruous wife may not pay the marriage debt to her husband at his asking. For it is written (Lev. 20:18) that if any man approach to a menstruous woman both shall be put to death. Therefore it would seem that both he who asks and she who grants are guilty of mortal sin.
Objection 2: Further, “Not only they that do them but they also that consent to them are worthy of death” (Rom. 1:32). Now he who knowingly asks for the debt from a menstruous woman sins mortally. Therefore she also sins mortally by consenting to pay the debt.
Objection 3: Further, a madman must not be given back his sword lest he kill himself or another. Therefore in like manner neither should a wife give her body to her husband during her menses, lest he be guilty of spiritual murder.
On the contrary, “The wife hath not power of her own body, but the husband” (1 Cor. 7:4). Therefore at his asking his wife must pay the debt even during her menses. Further, the menstruous wife should not be an occasion of sin to her husband. But she would give her husband an occasion of sin, if she paid him not the debt at his asking; since he might commit fornication. Therefore, etc.
Obiezione 1: Sembra che il marito non sia obbligato a pagare il debito coniugale se sua moglie non lo richiede. Infatti, un precetto positivo è vincolante soltanto in un determinato momento; ma il momento fissato per il pagamento del debito può essere soltanto quando esso viene richiesto. Pertanto, in caso contrario, il marito non è obbligato a pagare.
Obiezione 2: Inoltre, dovremmo presumere che in ogni persona ci siano aspetti positivi. Anche per le persone sposate, è preferibile astenersi dal rapporto coniugale piuttosto che avvalersene. Pertanto, a meno che la moglie non chieda esplicitamente il pagamento del debito, il marito dovrebbe presumere che sia sua volontà astenersi dal pagare tale debito; quindi non è obbligato a farlo.
Obiezione 3: Inoltre, poiché la moglie ha potere sul marito, allo stesso modo il padrone ha potere sul suo schiavo. Ora, uno schiavo non è obbligato a servire il proprio padrone se quest’ultimo non glielo ordina esplicitamente; pertanto, nemmeno un marito è obbligato a pagare i debiti verso la propria moglie se lei non li richiede.
Obiezione 4: Inoltre, il marito può talvolta chiedere alla moglie di non esigere il debito quando questa lo richiede. Quindi, con ancora maggiore ragione, non è tenuto a pagarlo quando non viene sollecitato a farlo.
Al contrario, il pagamento del debito rappresenta un rimedio contro la concupiscenza della moglie. Un medico, infatti, che si occupa di una persona malata è tenuto a curarla senza essere sollecitato; pertanto anche il marito è obbligato a pagare il debito verso sua moglie, anche se lei non lo richiede. Inoltre, un superiore ha il dovere di intervenire per correggere i peccati dei suoi sottoposti, anche se questi si ribellano contro tale intervento. Il pagamento del debito da parte del marito, quindi, mira a rimediare ai peccati della moglie; per questo motivo, a volte il marito è comunque tenuto a farlo, anche se lei non lo chiede esplicitamente.
Rispondo che il debito può essere richiesto in due modi: primo, in modo esplicito, quando le persone se lo chiedono a parole; secondo, in modo implicito, quando il marito intuisce, attraverso certi segni, che la moglie desidera che paghi il debito, ma rimane in silenzio per vergogna. Pertanto, anche se lei non richiede esplicitamente il pagamento del debito a parole, il marito è obbligato a farlo ogni volta che sua moglie mostri segni di volerlo.
Risposta all’Obiezione 1: Il termine stabilito non coincide soltanto con il momento in cui tale pagamento è richiesto, ma anche con quello in cui, a causa di determinati segnali, sorge la paura di un pericolo (che è lo scopo stesso del pagamento del debito), a meno che esso non venga effettuato entro quel lasso di tempo.
Risposta all’Obiezione 2: Il marito può presumere ciò riguardo a sua moglie quando non percepisce in lei alcun segno contrario; tuttavia sarebbe sciocco da parte sua ammettere tale presunzione se effettivamente osservasse tali segni.
Risposta all’Obiezione 3: Il padrone non si vergogna di chiedere al proprio schiavo il dovere del servizio, così come una moglie chiede al marito il pagamento dei debiti derivanti dal matrimonio. Tuttavia, anche se il padrone non lo richiedesse, sia per ignoranza che per qualche altro motivo, lo schiavo sarebbe comunque obbligato a adempiere al proprio dovere, qualora ci fosse un pericolo incombente. Questo è ciò che si intende con l’espressione “non servire solo per compiacere gli occhi degli altri” (Efesini 6:6; Colossesi 3:22), che rappresenta l’ordine dell’Apostolo ai servi.
Risposta all’Obiezione 4: Un marito non dovrebbe dissuadere sua moglie dal chiedere il rimborso del debito, se non per una ragione valida; e anche in tal caso non dovrebbe essere troppo insistente, considerando il pericolo che ne consegue.
È consentito a una donna in periodo mestruale di richiedere il rimborso del debito contratto durante il matrimonio? [Questo punto, così come il Quarto Articolo, sono omessi nell’edizione Leonina.]
Obiezione 1: Sembra legittimo che una donna in periodo mestruale chieda il rimborso del debito contratto durante il matrimonio. Infatti, nella Legge un uomo che avesse eiaculato era considerato impuro, proprio come una donna in periodo mestruale; tuttavia, un uomo che ha eiaculato può chiedere il rimborso del debito, quindi anche una donna in periodo mestruale potrebbe farlo.
Obiezione 2: Inoltre, la lebbra è una malattia più grave rispetto ai disturbi mestruali e sembrerebbe causare un danno maggiore nella prole. Eppure una persona affetta da lebbra può chiedere il rimborso dei debiti. Pertanto, ecc.
Obiezione 3: Inoltre, se a una donna in periodo mestruale non è permesso chiedere il rimborso del debito, ciò può avvenire soltanto perché si teme che ciò possa essere dannoso per i figli. Tuttavia, se la donna è sterile, tale timore non sussiste. Pertanto, sembrerebbe che almeno una donna sterile possa chiedere il rimborso del debito durante il periodo mestruale.
Al contrario, il precetto “Non ti avvicinare a una donna nel suo periodo mestruale” (Lv 18:19): su questo punto Agostino osserva: “Anche se l’esplicito divieto è già stato sufficientemente chiarito, esso viene ripetuto qui per evitare che possa sembrare espresso in modo figurato”. Inoltre, si legge “Tutti i nostri giudici sono diventati come la sporcizia di una donna mestruante” (Is 64:6); Gerolamo commenta: “Allora gli uomini dovrebbero tenersi lontani dalle loro mogli, poiché così vengono concepiti figli deformi, ciechi, zoppi e lebbrosi; coloro che non si vergognano di unirsi sessualmente fanno sì che il loro peccato diventi evidente a tutti”. Da ciò deriva la stessa conclusione.
Rispondo che, nella Legge, era vietato avvicinarsi a una donna in periodo mestruale per due motivi: da un lato, a causa della sua “impurità”, e dall’altro, a causa del danno che tale rapporto spesso causava alla prole. Per quanto riguarda il primo motivo, si trattava di un precetto cerimoniale; per quanto riguarda il secondo, invece, di un precetto morale. Poiché il matrimonio è principalmente finalizzato al bene della prole, qualsiasi utilizzo del matrimonio che sia diretto al bene della prole è giustificato. Pertanto, anche nella Nuova Legge questo precetto rimane valido per il secondo motivo, sebbene non per il primo. Ora, il flusso mestruale può essere naturale o innaturale: quello naturale si verifica in periodi specifici e quando la donna è in buona salute; mentre quello innaturale si ha in caso di disturbi patologici che causano sanguinamenti. Pertanto, se il flusso mestruale è innaturale, nella Nuova Legge non è vietato avvicinarsi a una donna in tale stato: da un lato perché essa, in quella condizione, non può concepire; dall’altro perché tale sanguinamento è prolungato e continuo, il che significherebbe che il marito dovrebbe astenersi per sempre. Tuttavia, quando la donna presenta un flusso mestruale naturale, può concepire; inoltre, tale flusso dura solo per poco tempo, ed è proprio per questo motivo che le viene vietato di avvicinarsi al marito durante quel periodo. Allo stesso modo, a una donna è vietato chiedere il rimborso dei debiti durante il periodo del flusso mestruale.
Risposta all’Obiezione 1: La presenza di “seme” nell’uomo è il risultato di una malattia, e in questo caso tale “seme” non è adatto alla generazione. Inoltre, un simile disturbo persiste nel tempo, proprio come la lebbra; pertanto, il paragone proposto non è appropriato. Ciò basta per rispondere alla Seconda Obiezione.
Risposta all’Obiezione 3: Finché una donna è soggetta alle mestruazioni, non si può essere certi che sia sterile. Infatti alcune donne sono sterili in giovane età e, col tempo, diventano fertili; e viceversa, come osserva il Filosofo (De Gener. Anim., xvi).
Una donna in periodo mestruale dovrebbe o può, secondo la legge, pagare il debito coniugale al proprio marito se questi lo richiede?
[Questo articolo, così come quello precedente, è omesso nell’edizione Leonina.]
Obiezione 1: Sembra che una donna in periodo mestruale non possa pagare il debito coniugale al proprio marito quando questi lo richiede. Infatti è scritto (Levitico 20:18) che chi si avvicini a una donna in periodo mestruale sarà punito con la morte. Pertanto, sembrerebbe che sia colpevole di peccato mortale sia colui che chiede tale pagamento sia lei stessa che lo accetta.
Obiezione 2: Inoltre, “Non solo coloro che compiono tali atti, ma anche coloro che vi consenziscono meritano la morte” (Romani 1:32). Chi chiede intenzionalmente il pagamento di un debito a una donna in periodo mestruale commette un peccato mortale; pertanto, anche lei commette un peccato mortale acconsentendo a pagare quel debito.
Obiezione 3: Inoltre, a un pazzo non deve essere restituita la spada, per evitare che si suicidi o uccida qualcun altro. Pertanto, allo stesso modo, una moglie non dovrebbe concedere il proprio corpo al marito durante le mestruazioni, per evitare che egli commetta un “omicidio spirituale”.
Al contrario, “La moglie non ha potere sul proprio corpo, ma appartiene al marito” (1 Corinzi 7:4). Pertanto, su richiesta del marito, la moglie deve pagare il debito anche durante le sue mestruazioni. Inoltre, una donna in periodo mestruale non dovrebbe costituire un’occasione di peccato per il proprio marito; tuttavia, se non gli pagasse il debito su sua richiesta, potrebbe fornirgli l’opportunità di commettere peccato, poiché lui potrebbe incorrere in adulterio. Pertanto, eccetera.
I answer that, In this regard some have asserted that a menstruous woman may not pay the debt even as she may not ask for it. For just as she would not be bound to pay it if she had some personal ailment so as to make it dangerous for herself, so is she not bound to pay for fear of danger to the offspring. But this opinion would seem to derogate from marriage, by which the husband is given entire power of his wife’s body with regard to the marriage act. Nor is there any parallel between bodily affliction of the offspring and the danger to her own body: since, if the wife be ailing, it is quite certain that she would be endangered by the carnal act, whereas this is by no means so certain with regard to the offspring which perhaps would not be forthcoming. Wherefore others say that a menstruous woman is never allowed to ask for the debt; and that if her husband ask, he does so either knowingly or in ignorance. If knowingly, she ought to dissuade him by her prayers and admonitions; yet not so insistently as possibly to afford him an occasion of falling into other, and those sinful, practices, if he be deemed that way inclined. If however, he ask in ignorance, the wife may put forward some motive, or allege sickness as a reason for not paying the debt, unless there be fear of danger to her husband. If, however, the husband ultimately persists in his request, she must yield to his demand. But it would not be safe for her to make known [*“Indicare,” as in the commentary on the Sentences; the Leonine edition reads “judicare.”] her disaffection, lest this make her husband entertain a repulsion towards her, unless his prudence may be taken for granted.
Reply to Objection 1: This refers to the case when both willingly consent, but not when the woman pays the debt by force as it were.
Reply to Objection 2: Since there is no consent without the concurrence of the will, the woman is not deemed to consent in her husband’s sin unless she pay the debt willingly. For when she is unwilling she is passive rather than consenting.
Reply to Objection 3: A madman should be given back his sword if a greater danger were feared from its not being returned to him: and thus it is in the case in point.
Rispondo che, a questo proposito, alcuni hanno affermato che una donna in periodo mestruale non possa rimborsare il debito, così come non possa chiederne il pagamento. Poiché, proprio come non sarebbe obbligata a farlo se soffrisse di qualche malattia personale che potesse metterla in pericolo, allo stesso modo non è tenuta a pagare per timore del danno che ciò potrebbe arrecare al suo futuro figlio. Tuttavia, questa opinione sembrerebbe denigrare il matrimonio, poiché esso conferisce al marito pieno potere sul corpo della moglie in relazione all’atto coniugale. Inoltre, non esiste alcuna analogia tra le sofferenze fisiche del figlio e i pericoli che potrebbero derivare dal corpo stesso della madre: se la donna è malata, è certo che l’atto sessuale possa metterla in pericolo, mentre ciò non è affatto certo nel caso del figlio, il quale potrebbe anche non nascere. Pertanto, altri sostengono che a una donna in periodo mestruale non sia mai permesso chiedere il rimborso del debito; e che, se il marito lo richiede, lo faccia o consapevolmente o per ignoranza. Se lo fa consapevolmente, la moglie dovrebbe dissuaderlo con preghiere e ammonimenti; tuttavia, non in modo così insistente da fornirgli l’occasione di ricorrere ad altre pratiche peccaminose, qualora si ritienga che sia incline a farlo. Se invece chiede per ignoranza, la moglie può addurre motivi legati alla sua salute o dichiarare di essere malata come scusa per non pagare il debito, a meno che non vi sia un reale pericolo per il marito. Tuttavia, se il marito insiste nella sua richiesta, la moglie deve cedere alle sue insistenze. Ma non sarebbe sicuro da parte sua manifestare apertamente il proprio dissenso, altrimenti ciò potrebbe far sì che il marito sviluppi avversione per lei, a meno che non si possa dare per scontata la sua prudenza.
Risposta all’Obiezione 1: Ciò si riferisce al caso in cui entrambi consenziscano volontariamente, ma non a quando la donna paga il debito, per così dire, con la forza.
Risposta all’Obiezione 2: Poiché non esiste consenso senza la condivisione della volontà, la donna non si considera coinvolta nel peccato del marito a meno che non lo compia volontariamente. Infatti, quando è riluttante, agisce in modo passivo e non consente realmente.
Risposta all’Obiezione 3: A un pazzo dovrebbe essere restituita la sua spada, se si temesse un pericolo maggiore nel caso in cui essa non gli venisse restituita; ed è proprio questo il caso in questione.
Objection 1: It would seem that husband and wife are not equal in the marriage act. For according to Augustine (Gen. ad lit. xii) the agent is more noble than the patient. But in the marriage act the husband is as agent and the wife as patient. Therefore they are not equal in that act.
Objection 2: Further, the wife is not bound to pay her husband the debt without being asked; whereas he is so bound, as stated above (AA[1],2). Therefore they are not equal in the marriage act.
Objection 3: Further, the woman was made on the man’s account in reference to marriage according to Gn. 2:18, “Let us make him a help like unto himself.” But that on account of which another thing is, is always the principal. Therefore, etc.
Objection 4: Further, marriage is chiefly directed to the marriage act. But in marriage “the husband is the head of the wife” (Eph. 5:23). Therefore they are not equal in the aforesaid act.
On the contrary, It is written (1 Cor. 7:4): “The husband … hath not power of his own body,” and the same is said of the wife. Therefore they are equal in the marriage act. Further, Marriage is a relation of equiparence, since it is a kind of union, as stated above (Q[44], AA[1],3). Therefore husband and wife are equal in the marriage act.
I answer that, Equality is twofold, of quantity and of proportion. Equality of quantity is that which is observed between two quantities of the same measure, for instance a thing two cubits long and another two cubits in length. But equality of proportion is that which is observed between two proportions of the same kind as double to double. Accordingly, speaking of the first equality, husband and wife are not equal in marriage; neither as regards the marriage act, wherein the more noble part is due to the husband, nor as regards the household management, wherein the wife is ruled and the husband rules. But with reference to the second kind of equality, they are equal in both matters, because just as in both the marriage act and in the management of the household the husband is bound to the wife in all things pertaining to the husband, so is the wife bound to the husband in all things pertaining to the wife. It is in this sense that it is stated in the text (Sent. iv, D, 32) that they are equal in paying and demanding the debt.
Reply to Objection 1: Although it is more noble to be active than passive, there is the same proportion between patient and passivity as between agent and activity; and accordingly there is equality of proportion between them.
Reply to Objection 2: This is accidental. For the husband having the more noble part in the marriage act, it is natural that he should be less ashamed than the wife to ask for the debt. Hence it is that the wife is not bound to pay the debt to her husband without being asked, whereas the husband is bound to pay it to the wife.
Reply to Objection 3: This proves that they are not equal absolutely, but not that they are not equal in proportion.
Reply to Objection 4: Although the head is the principal member, yet just as the members are bound to the head in their own respective capacities, so is the head in its own capacity bound to the members: and thus there is equality of proportion between them.
Obiezione 1: Sembra che marito e moglie non siano uguali nell’atto coniugale. Infatti, secondo Agostino (Genesi ad litteram xii), l’agente è di natura più nobile rispetto al soggetto passivo. Ma nell’atto coniugale il marito agisce come agente e la moglie come soggetto passivo; pertanto non sono uguali in tale atto.
Obiezione 2: Inoltre, la moglie non è obbligata a pagare i debiti del marito senza che questi glielo chieda; mentre lui lo è, come detto sopra (AA[1],2). Pertanto, nel matrimonio non sono uguali.
Obiezione 3: Inoltre, la donna fu creata per l’uomo, in relazione al matrimonio; secondo Genesi 2:18: “Facciamogli un aiuto simile a lui”. Ma ciò che costituisce il motivo principale di questa creazione è sempre l’uomo stesso. Pertanto, eccetera.
Obiezione 4: Inoltre, il matrimonio è principalmente finalizzato all’atto coniugale. Tuttavia, nel matrimonio “il marito è la testa della moglie” (Efesini 5:23). Pertanto, non sono uguali nell’atto menzionato.
Al contrario, è scritto (1 Corinzi 7:4): “Il marito, non ha potere sul proprio corpo”, e lo stesso vale per la moglie. Pertanto, sono uguali nell’atto coniugale. Inoltre, il matrimonio è una relazione di uguaglianza, poiché rappresenta un tipo di unione, come già detto sopra (Q[44], AA[1],3). Quindi marito e moglie sono uguali nell’atto coniugale.
Rispondo che l’uguaglianza è di due tipi: quella di quantità e quella di proporzione. L’uguaglianza di quantità si verifica quando due grandezze hanno la stessa misura; ad esempio, un oggetto lungo due cubiti e un altro altrettanto lungo. L’uguaglianza di proporzione, invece, si verifica quando due rapporti sono dello stesso tipo, come “doppio a doppio”. Pertanto, in termini di primo tipo di uguaglianza, marito e moglie non sono uguali nel matrimonio: né per quanto riguarda l’atto coniugale, dove il ruolo più nobile spetta al marito, né per quanto riguarda la gestione della casa, dove è la moglie a essere guidata dal marito. Tuttavia, in termini di secondo tipo di uguaglianza, sono uguali in entrambi questi ambiti: poiché sia nell’atto coniugale che nella gestione domestica il marito ha obblighi verso la moglie in tutto ciò che riguarda i suoi doveri, così anche la moglie ha obblighi verso il marito in tutto ciò che riguarda i suoi doveri. È in questo senso che si afferma nel testo (Sentenze IV, D, 32) che siano uguali nel pagare e nel richiedere i debiti.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene sia più nobile essere attivi che passivi, esiste lo stesso rapporto tra pazienza e passività quanto tra agente e attività; pertanto, vi è un equilibrio proporzionale tra di loro.
Risposta all’Obiezione 2: Ciò è dovuto a ragioni accidentali. Poiché il marito svolge nel atto coniugale il ruolo più nobile, è naturale che provi meno imbarazzo della moglie nel chiedere il rimborso del debito. Per questo motivo, la moglie non è obbligata a pagare il debito al marito senza che quest’ultimo lo richieda, mentre il marito è tenuto a pagarlo alla moglie.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò dimostra che non sono uguali in modo assoluto, ma non che non siano uguali in proporzione.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la testa sia il membro principale, proprio come i singoli membri sono legati alla testa nelle loro rispettive funzioni, anche la testa, nella sua funzione specifica, è legata ai membri; pertanto esiste un’uguaglianza di proporzione tra di loro.
Objection 1: It would seem that husband and wife may take a vow contrary to the marriage debt without their mutual consent. For husband and wife are equally bound to pay the debt, as stated above (A[5]). Now it is lawful for the husband, even if his wife be unwilling, to take the cross in defense of the Holy Land: and consequently this is also lawful to the wife. Therefore, since this prevents the payment of the debt, either husband or wife may without the other’s consent take the aforesaid vow.
Objection 2: Further, in taking a vow one should not await the consent of another who cannot dissent without sin. Now the husband or wife cannot, without sin, refuse their consent to the other’s taking a vow of continence whether absolutely or for a time; because to prevent a person’s spiritual progress is a sin against the Holy Ghost. Therefore the one can take a vow of continence either absolutely or for a time, without the other’s consent.
Objection 3: Further, in the marriage act, the debt has to be demanded just as it has to be paid. Now the one can, without the other’s consent, vow not to demand the debt, since in this he is within his own rights. Therefore he can equally take a vow not to pay the debt.
Objection 4: Further, no one can be bound by the command of a superior to do what he cannot lawfully vow or do simply, since one must not obey in what is unlawful. Now the superior authority might command the husband not to pay the debt to his wife for a time, by occupying him in some service. Therefore he might, of his own accord, do or vow that which would hinder him from paying the debt.
On the contrary, It is written (1 Cor. 7:5): “Defraud not one another, except … by consent, for a time, that you may give yourselves to prayer.” Further, no one can vow that which belongs to another. Now “the husband … hath not power of his own body, but the wife” (1 Cor. 7:4). Therefore, without her consent, the husband cannot take a vow of continence whether absolutely or for a time.
I answer that, A vow is a voluntary act, as its very name implies: and consequently a vow can only be about those goods which are subject to our will, and those in which one person is bound to another do not come under this head. Therefore in matters of this kind one person cannot take a vow without the consent of the one to whom he is bound. Consequently, since husband and wife are mutually bound as regards the payment of the debt which is an obstacle to continence, the one cannot vow continence without the other’s consent; and if he take the vow he sins, and must not keep the vow, but must do penance for an ill-taken vow [*Cf. Q[53], AA[1],4; Q[61], A[1]].
Reply to Objection 1: It is sufficiently probable that the wife ought to be willing to remain continent for a time, in order to succor the need of the universal Church. Hence in favor of the business for which the cross is given to him, it is laid down that the husband may take the cross without his wife’s consent, even as he might go fighting without the consent of his landlord whose land he has leased. And yet the wife is not entirely deprived of her right, since she can follow him. Nor is there a parallel between wife and husband: because, since the husband has to rule the wife and not “vice versa,” the wife is bound to follow her husband rather than the husband the wife. Moreover there would be more danger to the wife’s chastity as a result of wandering from country to country, than to the husband’s, and less profit to the Church. Wherefore the wife cannot take this vow without her husband’s consent.
Reply to Objection 2: The one spouse, by refusing to consent to the other’s vow of continence, does not sin, because the object of his dissent is to hinder not the other’s good, but the harm to himself.
Reply to Objection 3: There are two opinions on this point. For some say that one can without the other’s consent vow not to demand the debt, not however not to pay it, because in the former case they are both within their own rights, but not in the second. Seeing, however, that if one were never to ask for the debt, marriage would become too burdensome to the other who would always have to undergo the shame of asking for the debt, others assert with greater probability that neither vow can be lawfully taken by one spouse without the other’s consent.
Reply to Objection 4: Just as the wife receives power over her husband’s body, without prejudice to the husband’s duty to his own body, so also is it without prejudice to his duty to his master. Hence just as a wife cannot ask her husband for the debt to the detriment of his bodily health, so neither can she do this so as to hinder him in his duty to his master. And yet the master cannot for this reason prevent her from paying the debt.
Obiezione 1: Sembra che marito e moglie possano pronunciare un voto contrario al debito coniugale senza il consenso reciproco. Infatti, come detto in precedenza (A[5]), sia il marito che la moglie sono ugualmente obbligati a pagare tale debito. Ora è legittimo per il marito, anche se sua moglie fosse contraria, prendere parte alle crociate in difesa della Terra Santa; pertanto lo stesso dovrebbe essere legittimo anche per la moglie. Poiché ciò impedisce il pagamento del debito, sia il marito che la moglie possono pronunciare tale voto senza il consenso dell’altro.
Obiezione 2: Inoltre, nel pronunciare un voto non si dovrebbe attendere il consenso di una persona che non possa dissentire senza peccare. Ora, sia il marito che la moglie non possono, senza peccare, rifiutare il proprio consenso al voto di castità da parte dell’altro, né in modo assoluto né per un determinato periodo; poiché impedire lo progresso spirituale di una persona rappresenta un peccato contro lo Spirito Santo. Pertanto, uno dei coniugi può pronunciare un voto di castità, sia in modo assoluto che per un certo periodo, senza il consenso dell’altro.
Obiezione 3: Inoltre, nell’atto matrimoniale, il debito deve essere richiesto esattamente come deve essere pagato. Ora, una delle parti può, senza il consenso dell’altra, giurare di non richiedere il debito, poiché in questo caso agisce entro i propri diritti. Pertanto, può altrettanto giurare di non pagare il debito.
Obiezione 4: Inoltre, nessuno può essere obbligato dall’ordine di un superiore a compiere qualcosa che non possa legittimamente promettere o fare, poiché non si deve obbedire a ciò che è illegale. Ora, l’autorità superiore potrebbe ordinare al marito di non pagare il debito verso sua moglie per un certo periodo, impegnandolo in qualche altro compito. Pertanto, egli potrebbe, di sua volontà, compiere o promettere qualcosa che gli impedirebbe di pagare il debito.
Al contrario, è scritto (1 Corinzi 7:5): “Non ingannatevi a vicenda, salvo che lo facciate per un certo periodo di tempo, con il consenso reciproco, al fine di potervi dedicare alla preghiera”. Inoltre, nessuno può fare voto su ciò che appartiene ad altri. Poiché “il marito non ha potere sul proprio corpo, ma la moglie” (1 Corinzi 7:4), senza il suo consenso, il marito non può pronunciare un voto di castità, né assoluto né temporaneo.
Rispondo che un voto è un atto volontario, come suggerisce appunto il suo nome; pertanto, un voto può riguardare soltanto beni soggetti alla nostra volontà, mentre ciò che lega una persona all’altra non rientra in questa categoria. Di conseguenza, in questioni di questo genere, una persona non può pronunciare un voto senza il consenso di colui verso cui è legata. Poiché marito e moglie sono reciprocamente obbligati a rispettare i doveri coniugali che rappresentano un ostacolo alla continenza, uno dei due non può pronunciare un voto di castità senza il consenso dell’altro; in caso contrario, commetterebbe un peccato e non dovrebbe mantenere tale voto, ma dovrebbe compiere penitenze per averlo fatto in modo errato [Cfr. Q[53], AA[1],4; Q[61], A[1.
Risposta all’Obiezione 1: È sufficientemente probabile che la moglie debba essere disposta a rimanere casta per un certo periodo di tempo, al fine di soddisfare le esigenze della Chiesa universale. Pertanto, a favore dell’impresa per la quale viene offerta la croce, si stabilisce che il marito possa accettarla senza il consenso della moglie, proprio come potrebbe andare in battaglia senza il permesso del proprietario terriero da cui ha affittato la terra. Tuttavia, la moglie non viene completamente privata dei suoi diritti, poiché può seguirlo. Inoltre, non esiste alcuna analogia tra moglie e marito: poiché è il marito a dover guidare la moglie e non viceversa, quest’ultima è tenuta ad seguirlo piuttosto che lui lei. In più, vi sarebbero maggiori rischi per la castità della moglie nel caso in cui viaggiasse da un paese all’altro, rispetto al marito, e ciò porterebbe meno benefici alla Chiesa. Pertanto, la moglie non può pronunciare questo voto senza il consenso del marito.
Risposta all’Obiezione 2: Il coniuge che rifiuta di accordarsi sul voto di castità dell’altro non commette peccato, poiché lo scopo della sua opposizione non è quello di ostacolare il bene dell’altro, ma di proteggere se stesso dal danno che potrebbe derivargli.
Risposta all’Obiezione 3: Su questo punto esistono due opinioni diverse. Alcuni sostengono che si possa, senza il consenso dell’altro coniuge, promettere di non richiedere il debito, ma non necessariamente di non pagarlo, poiché nel primo caso entrambi agiscono all’interno dei propri diritti, mentre nel secondo no. Tuttavia, considerando che se uno coniuge non chiedesse mai il rimborso del debito, questo diventerebbe un onere eccessivo per l’altro, costretto a subire continuamente l’imbarazzo di doverlo richiedere, altri ritengono con maggiore probabilità che nessuna delle due promesse possa essere legalmente accettata da uno sposo senza il consenso dell’altro.
Risposta all’Obiezione 4: Proprio come la moglie possiede il potere su corpo del marito, senza pregiudicare il dovere che quest’ultimo ha verso il proprio corpo, allo stesso modo ciò avviene anche in relazione al dovere che il marito ha nei confronti del suo padrone. Pertanto, proprio come una moglie non può chiedere al marito di pagare un debito a scapito della sua salute fisica, allo stesso modo non può farlo nemmeno per ostacolare il suo dovere verso il padrone. Eppure, il padrone non può impedirle di pagare quel debito per tale motivo.
Objection 1: It would seem that a person ought not to be forbidden to ask for the debt on holy days. For the remedy should be applied when the disease gains strength. Now concupiscence may possibly gain strength on a feast day. Therefore the remedy should be applied then by asking for the debt.
Objection 2: Further, the only reason why the debt should not be demanded on feast days is because they are devoted to prayer. Yet on those days certain hours are appointed for prayer. Therefore one may ask for the debt at some other time.
On the contrary, Just as certain places are holy because they are devoted to holy things, so are certain times holy for the same reason. But it is not lawful to demand the debt in a holy place. Therefore neither is it lawful at a holy time.
I answer that, Although the marriage act is void of sin, nevertheless since it oppresses the reason on account of the carnal pleasure, it renders man unfit for spiritual things. Therefore, on those days when one ought especially to give one’s time to spiritual things, it is not lawful to ask for the debt.
Reply to Objection 1: At such a time other means may be employed for the repression of concupiscence; for instance, prayer and many similar things, to which even those who observe perpetual continence have recourse.
Reply to Objection 2: Although one is not bound to pray at all hours, one is bound throughout the day to keep oneself fit for prayer.
Obiezione 1: Sembra che non si dovrebbe impedire a una persona di chiedere il rimborso del debito nei giorni santi. Infatti, il rimedio deve essere applicato quando la “malattia” diventa più intensa; e l’concupiscenza potrebbe proprio rafforzarsi in un giorno festivo. Pertanto, il rimedio dovrebbe essere applicato anche in quel momento, chiedendo il rimborso del debito.
Obiezione 2: Inoltre, l’unica ragione per cui il debito non dovrebbe essere richiesto nei giorni di festa è che tali giorni sono dedicati alla preghiera. Tuttavia, in quei giorni vengono comunque stabiliti momenti specifici per la preghiera; pertanto si potrebbe chiedere il rimborso del debito in un altro momento qualsiasi.
Al contrario, proprio come certi luoghi sono sacri perché dedicati a cose sacre, allo stesso modo certi momenti sono sacri per la stessa ragione. Tuttavia non è lecito richiedere il pagamento di un debito in un luogo sacro; pertanto, nemmeno in un momento sacro è lecito farlo.
Rispondo che, sebbene l’atto coniugale non sia intriso di peccato, poiché soffoca la ragione a causa del piacere carnale, rende l’uomo inadatto alle cose spirituali. Pertanto, nei giorni in cui si dovrebbe dedicare particolarmente il proprio tempo alle cose spirituali, non è lecito chiedere il rimborso di un debito.
Risposta all’Obiezione 1: In un simile momento possono essere utilizzati altri mezzi per reprimere la concupiscenza; ad esempio, la preghiera e molte altre pratiche simili, a cui ricorrono anche coloro che mantengono una continenza perpetua.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene non si sia obbligati a pregare in ogni momento, è comunque necessario, durante tutto il giorno, mantenersi in condizioni idonee per pregare.
Objection 1: It would seem that it is a mortal sin to ask for the debt at a holy time. For Gregory says (Dial. i) that the devil took possession of a woman who had intercourse with her husband at night and came in the morning to the procession. But this would not have happened had she not sinned mortally. Therefore, etc.
Objection 2: Further, whoever disobeys a Divine command commits a mortal sin. Now the Lord commanded (Ex. 19:15): “Come not near your wives,” when namely they were about to receive the Law. Much more therefore do husbands sin mortally if they have intercourse with their wives at a time when they should be intent on the sacred observances of the New Law.
On the contrary, No circumstance aggravates infinitely. But undue time is a circumstance. Therefore it does not aggravate a sin infinitely, so as to make mortal what was otherwise venial.
I answer that, To ask for the debt on a feast day is not a circumstance drawing a sin into another species; wherefore it cannot aggravate infinitely. Consequently a wife or husband does not sin mortally by asking for the debt on a feast day. It is however a more grievous sin to ask for the sake of mere pleasure, than through fear of the weakness of the flesh.
Reply to Objection 1: This woman was punished not because she paid the debt, but because afterwards she rashly intruded into the divine service against her conscience.
Reply to Objection 2: The authority quoted shows not that it is a mortal sin but that it is unbecoming. For under the Old Law which was given to a carnal people many things were required under an obligation of precept, for the sake of bodily cleanness, which are not required in the New Law which is the law of the spirit.
Obiezione 1: Sembra che chiedere il rimborso di un debito in un momento sacro costituisca un peccato mortale. Infatti Gregorio afferma (Dial. i) che il diavolo prese possesso di una donna che aveva avuto rapporti con suo marito di notte e, al mattino, partecipò alla processione. Ma questo non sarebbe accaduto se lei non avesse commesso un peccato mortale. Pertanto, ecc.
Obiezione 2: Inoltre, chi disobbedisce a un comandamento divino commette un peccato mortale. Il Signore infatti ordinò (Esodo 19:15): “Non avvicinatevi alle vostre mogli”, proprio nel momento in cui stavano per ricevere la Legge. Pertanto, i mariti commettono un peccato mortale ancora più grave se hanno rapporti con le loro mogli in momenti in cui dovrebbero dedicarsi alle sacre osservanze della Nuova Legge.
Al contrario, nessuna circostanza aggrava un peccato in modo infinito; tuttavia, il tempo eccessivo rappresenta una tale circostanza. Pertanto, non rende un peccato mortale quando altrimenti sarebbe veniale.
Rispondo che chiedere il pagamento di un debito in un giorno di festa non costituisce una circostanza che trasforma un peccato in un altro tipo di peccato; pertanto, ciò non può rendere il peccato infinitamente più grave. Di conseguenza, né un marito né una moglie commettono un peccato mortale chiedendo il pagamento di un debito in un giorno di festa. Tuttavia, chiedere il pagamento di un debito per semplice piacere rappresenta un peccato più grave rispetto a farlo per paura della debolezza umana.
Risposta all’Obiezione 1: Questa donna fu punita non perché avesse pagato il debito, ma perché in seguito, contro la propria coscienza, si intromise imprudentemente nel rito divino.
Risposta all’Obiezione 2: L’autorità citata non dimostra che si tratti di un peccato mortale, ma soltanto che tale comportamento sia inappropriato. Poiché sotto l’Antico Testamento, rivolto a un popolo carnale, venivano richieste molte cose in base a precetti legati alla pulizia fisica; queste richieste, invece, non sono previste nel Nuovo Testamento, che è la legge dello spirito.
Objection 1: It would seem that neither are they bound to pay the debt at a festal time. For those who commit a sin as well as those who consent thereto are equally punished (Rom. 1:32). But the one who pays the debt consents with the one that asks, who sins. Therefore he sins also.
Objection 2: Further, it is an affirmative precept that binds us to pray, and therefore we are bound to do so at a fixed time. Therefore one ought not to pay the debt at a time when one is bound to pray, as neither ought one at a time when one is bound to fulfill a special duty towards a temporal master.
On the contrary, It is written (1 Cor. 7:5): “Defraud not one another, except by consent, for a time,” etc. Therefore when one spouse asks the other must pay.
I answer that, Since the wife has power of her husband’s body, and “vice versa,” with regard to the act of procreation, the one is bound to pay the debt to the other, at any season or hour, with due regard to the decorum required in such matters, for this must not be done at once openly.
Reply to Objection 1: As far as he is concerned he does not consent, but grants unwillingly and with grief that which is exacted of him; and consequently he does not sin. For it is ordained by God, on account of the weakness of the flesh, that the debt must always be paid to the one who asks lest he be afforded an occasion of sin.
Reply to Objection 2: No hour is fixed for praying, but that compensation can be made at some other hour; wherefore the argument is not cogent.
Obiezione 1: Sembra che nessuno dei due sia obbligato a pagare il debito in un momento festivo. Infatti, sia coloro che commettono il peccato sia coloro che vi consentono vengono puniti allo stesso modo (Romani 1:32). Ma colui che paga il debito consente, di fatto, con chi lo ha chiesto, cioè con chi ha commesso il peccato. Pertanto, anche lui commette un peccato.
Obiezione 2: Inoltre, si tratta di un precetto positivo che ci obbliga a pregare; pertanto siamo tenuti a farlo in un momento prestabilito. Di conseguenza, non si dovrebbe pagare il debito in un momento in cui si è obbligati a pregare, così come non si dovrebbe farlo in un momento in cui si è obbligati ad adempiere a un dovere particolare verso un padrone temporale.
Al contrario, è scritto (1 Corinzi 7:5): “Non ingannatevi a vicenda, se non per un periodo di tempo concordato”. Pertanto, quando uno coniuge lo chiede, l’altro deve acconsentire.
Rispondo che, poiché la moglie ha il potere su corpo del marito, e “viceversa”, per quanto riguarda l’atto della procreazione, ciascuno dei due è tenuto a ripagare il debito all’altro in qualsiasi momento o ora, tenendo conto del decoro richiesto in tali circostanze, poiché tale atto non può avvenire apertamente e immediatamente.
Risposta all’Obiezione 1: Per quanto lo riguarda, lui non consente volontariamente, ma concede ciò che gli viene richiesto a malincuore e con dolore; pertanto, non commette peccato. Poiché Dio ha stabilito, a causa della debolezza della carne, che il debito debba sempre essere pagato a colui che lo chiede, affinché non venga data l’occasione di peccare.
Risposta all’Obiezione 2: Non esiste un’ora prestabilita per pregare, ma tale compenso può essere effettuato in un altro momento; pertanto l’argomentazione non è convincente.
Objection 1: It would seem that weddings ought not to be forbidden at certain times. For marriage is a sacrament: and the celebration of the others sacraments is not forbidden at those times. Therefore neither should the celebration of marriage be forbidden then.
Objection 2: Further, asking for the marriage debt is more unbecoming on feast days than the celebration of marriage. Yet the debt may be asked for on those days. Therefore also marriages may be solemnized.
Objection 3: Further, marriages that are contracted in despite of the law of the Church ought to be dissolved. Yet marriages are not dissolved if they be contracted at those times. Therefore it should not be forbidden by a commandment of the Church.
On the contrary, It is written (Eccles. 3:5): “A time to embrace, and a time to be far from embraces.”
I answer that, When the newly married spouse is given to her husband, the minds of husband and wife are taken up with carnal preoccupations by reason of the very newness of things, wherefore weddings are wont to be signalized by much unrestrained rejoicing. On this account it is forbidden to celebrate marriages at those times when men ought especially to arise to spiritual things. Those times are from Advent until the Epiphany because of the Communion which, according to the ancient Canons, is wont to be made at Christmas (as was observed in its proper place, TP, Q[30]), from Septuagesima until the octave day of Easter, on account of the Easter Communion, and from the three days before the Ascension until the octave day of Pentecost, on account of the preparation for Communion to be received at that time.
Reply to Objection 1: The celebration of marriage has a certain worldly and carnal rejoicing connected with it, which does not apply to the other sacraments. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 2: There is not such a distraction of minds caused by the payment of a request for the debt as by the celebration of a marriage; and consequently the comparison fails.
Reply to Objection 3: Since time is not essential to a marriage contracted within the forbidden seasons, the marriage is nevertheless a true sacrament. Nor is the marriage dissolved absolutely, but for a time, that they may do penance for having disobeyed the commandment of the Church. It is thus that we are to understand the statement of the Master (Sent. iv, D, 33), namely that should a marriage have been contracted or a wedding celebrated at the aforesaid times, those who have done so “ought to be separated.” Nor does he say this on his own authority, but in reference to some canonical ordinance, such as that of the Council of Lerida, which decision is quoted by the Decretals.
Obiezione 1: Sembra che i matrimoni non dovrebbero essere proibiti in determinati periodi. Infatti, il matrimonio è un sacramento; e la celebrazione degli altri sacramenti non viene vietata in quei momenti. Pertanto, nemmeno la celebrazione del matrimonio dovrebbe essere proibita in tali occasioni.
Obiezione 2: Inoltre, chiedere il rimborso del debito matrimoniale è ancora meno appropriato nei giorni di festa rispetto alla celebrazione stessa del matrimonio. Eppure tale debito può essere richiesto proprio in quei giorni. Pertanto, anche i matrimoni possono essere celebrati in tali occasioni.
Obiezione 3: Inoltre, i matrimoni contratti nonostante la legge della Chiesa dovrebbero essere annullati. Tuttavia, tali matrimoni non vengono annullati se celebrati in quei periodi specifici; pertanto non dovrebbero essere proibiti da alcun comandamento della Chiesa.
Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 3:5): “C’è un tempo per abbracciare e un tempo per allontanarsi dagli abbracci”.
Rispondo che, quando la sposa appena unitasi in matrimonio viene consegnata al marito, le menti di entrambi sono assorbite da preoccupazioni carnali, a causa della novità stessa dell’evento; per questo motivo i matrimoni solitamente si celebrano con grandi festeggiamenti sfrenati. Per questa ragione è vietato celebrare matrimoni in quei periodi in cui gli uomini dovrebbero dedicarsi soprattutto alle cose spirituali. Tali periodi sono dall’Avvento all’Epifania, a causa della Comunione che, secondo gli antichi canoni, si celebra di solito a Natale (come già accennato in precedenza); dal Settagesima fino all’ottava di Pasqua, a causa della Comunione pasquale; e dai tre giorni precedenti l’Ascensione fino all’ottava di Pentecoste, a causa delle preparazioni necessarie per ricevere la Comunione in quel periodo.
Risposta all’Obiezione 1: La celebrazione del matrimonio è accompagnata da una certa gioia mondana e carnale, caratteristica che non si riscontra negli altri sacramenti. Pertanto, il confronto non è valido.
Risposta all’Obiezione 2: Non esiste un distacco mentale causato dal pagamento di un debito, paragonabile a quello derivante dalla celebrazione di un matrimonio; pertanto, il confronto non è valido.
Risposta all’Obiezione 3: Poiché il tempo non è essenziale per un matrimonio contratto nelle stagioni proibite, tale matrimonio rimane comunque un vero sacramento. Inoltre, il matrimonio non viene sciolto in modo definitivo, ma solo temporaneamente, affinché coloro che lo hanno contratto possano compiere penitenza per aver disobbedito al comando della Chiesa. È così che dobbiamo interpretare le parole del Maestro (Sentenze IV, D, 33): se un matrimonio fosse stato contratto o una cerimonia nuziale celebrata in tali periodi proibiti, coloro che l’hanno fatto “dovrebbero essere separati”. Il Maestro non afferma ciò sulla base della propria autorità personale, ma in riferimento a qualche disposizione canonica, come quella del Concilio di Lerida, citata nei Decretali.
We must now consider the plurality of wives. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether it is against the natural law to have several wives? (2) Whether this was ever lawful? (3) Whether it is against the natural law to have a concubine? (4) Whether it is a mortal sin to have intercourse with a concubine? (5) Whether it was ever lawful to have a concubine?
Dobbiamo ora considerare la questione delle molteplici mogli. In questo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) È contrario alla legge naturale avere più mogli?
(2) È mai stato legittimo farlo in passato?
(3) È contrario alla legge naturale avere una concubina?
(4) Rappresenta un peccato mortale avere rapporti con una concubina?
(5) È mai stato legittimo avere una concubina in passato?
Objection 1: It would seem that it is not against the natural law to have several wives. For custom does not prejudice the law of nature. But “it was not a sin” to have several wives “when this was the custom,” according to Augustine (De Bono Conjug. xv) as quoted in the text (Sent. iv, D, 33). Therefore it is not contrary to the natural law to have several wives.
Objection 2: Further, whoever acts in opposition to the natural law, disobeys a commandment, for the law of nature has its commandments even as the written law has. Now Augustine says (De Bono Conjug. xv; De Civ. Dei xv, 38) that “it was not contrary to a commandment” to have several wives, “because by no law was it forbidden.” Therefore it is not against the natural law to have several wives.
Objection 3: Further, marriage is chiefly directed to the begetting of offspring. But one man may get children of several women, by causing them to be pregnant. Therefore It is not against the natural law to have several wives.
Objection 4: Further, “Natural right is that which nature has taught all animals,” as stated at the beginning of the Digests (1, i, ff. De just. et jure). Now nature has not taught all animals that one male should be united to but one female, since with many animals the one male is united to several females. Therefore it is not against the natural law to have several wives.
Objection 5: Further, according to the Philosopher (De Gener. Animal. i, 20), in the begetting of offspring the male is to the female as agent to patient, and as the craftsman is to his material. But it is not against the order of nature for one agent to act on several patients, or for one craftsman to work in several materials. Therefore neither is it contrary to the law of nature for one husband to have many wives.
Objection 6:
On the contrary, That which was instilled into man at the formation of human nature would seem especially to belong to the natural law. Now it was instilled into him at the very formation of human nature that one man should have one wife, according to Gn. 2:24, “They shall be two in one flesh.” Therefore it is of natural law.
Objection 7: Further, it is contrary to the law of nature that man should bind himself to the impossible, and that what is given to one should be given to another. Now when a man contracts with a wife, he gives her the power of his body, so that he is bound to pay her the debt when she asks. Therefore it is against the law of nature that he should afterwards give the power of his body to another, because it would be impossible for him to pay both were both to ask at the same time.
Objection 8: Further, “Do not to another what thou wouldst not were done to thyself” [*Cf. Tob. 4:16] is a precept of the natural law. But a husband would by no means be willing for his wife to have another husband. Therefore he would be acting against the law of nature, were he to have another wife in addition.
Objection 9: Further, whatever is against the natural desire is contrary to the natural law. Now a husband’s jealousy of his wife and the wife’s jealousy of her husband are natural, for they are found in all. Therefore, since jealousy is “love impatient of sharing the beloved,” it would seem to be contrary to the natural law that several wives should share one husband.
I answer that, All natural things are imbued with certain principles whereby they are enabled not only to exercise their proper actions, but also to render those actions proportionate to their end, whether such actions belong to a thing by virtue of its generic nature, or by virtue of its specific nature: thus it belongs to a magnet to be borne downwards by virtue of its generic nature, and to attract iron by virtue of its specific nature. Now just as in those things which act from natural necessity the principle of action is the form itself, whence their proper actions proceed proportionately to their end, so in things which are endowed with knowledge the principles of action are knowledge and appetite. Hence in the cognitive power there needs to be a natural concept, and in the appetitive power a natural inclination, whereby the action befitting the genus or species is rendered proportionate to the end. Now since man, of all animals, knows the aspect of the end, and the proportion of the action to the end, it follows that he is imbued with a natural concept, whereby he is directed to act in a befitting manner, and this is called “the natural law” or “the natural right,” but in other animals “the natural instinct.” For brutes are rather impelled by the force of nature to do befitting actions, than guided to act on their own judgment. Therefore the natural law is nothing else than a concept naturally instilled into man, whereby he is guided to act in a befitting manner in his proper actions, whether they are competent to him by virtue of his generic nature, as, for instance, to beget, to eat, and so on, or belong to him by virtue of his specific nature, as, for instance, to reason and so forth. Now whatever renders an action improportionate to the end which nature intends to obtain by a certain work is said to be contrary to the natural law. But an action may be improportionate either to the principal or to the secondary end, and in either case this happens in two ways. First, on account of something which wholly hinders the end; for instance a very great excess or a very great deficiency in eating hinders both the health of the body, which is the principal end of food, and aptitude for conducting business, which is its secondary end. Secondly, on account of something that renders the attainment of the principal or secondary end difficult, or less satisfactory, for instance eating inordinately in respect of undue time. Accordingly if an action be improportionate to the end, through altogether hindering the principal end directly, it is forbidden by the first precepts of the natural law, which hold the same place in practical matters, as the general concepts of the mind in speculative matters. If, however, it be in any way improportionate to the secondary end, or again to the principal end, as rendering its attainment difficult or less satisfactory, it is forbidden, not indeed by the first precepts of the natural law, but by the second which are derived from the first even as conclusions in speculative matters receive our assent by virtue of self-known principles: and thus the act in question is said to be against the law of nature. Now marriage has for its principal end the begetting and rearing of children, and this end is competent to man according to his generic nature, wherefore it is common to other animals (Ethic. viii, 12), and thus it is that the “offspring” is assigned as a marriage good. But for its secondary end, as the Philosopher says (Ethic. viii, 12), it has, among men alone, the community of works that are a necessity of life, as stated above (Q[41], A[1]). And in reference to this they owe one another “fidelity” which is one of the goods of marriage. Furthermore it has another end, as regards marriage between believers, namely the signification of Christ and the Church: and thus the “sacrament” is said to be a marriage good. Wherefore the first end corresponds to the marriage of man inasmuch as he is an animal: the second, inasmuch as he is a man; the third, inasmuch as he is a believer. Accordingly plurality of wives neither wholly destroys nor in any way hinders the first end of marriage, since one man is sufficient to get children of several wives, and to rear the children born of them. But though it does not wholly destroy the second end, it hinders it considerably for there cannot easily be peace in a family where several wives are joined to one husband, since one husband cannot suffice to satisfy the requisitions of several wives, and again because the sharing of several in one occupation is a cause of strife: thus “potters quarrel with one another” [*Aristotle, Rhet. ii, 4], and in like manner the several wives of one husband. The third end, it removes altogether, because as Christ is one, so also is the Church one. It is therefore evident from what has been said that plurality of wives is in a way against the law of nature, and in a way not against it.
Obiezione 1: Sembra che non sia contrario alla legge naturale avere più mogli, poiché la consuetudine non viola tale legge. Tuttavia, secondo l’Agostino (De Bono Conjug. xv), citato nel testo (Sententiae iv, D, 33), “non era un peccato” avere più mogli “quando questa era la consuetudine”. Pertanto, avere più mogli non è contrario alla legge naturale.
Obiezione 2: Inoltre, chi agisce in opposizione alla legge naturale disobbedisce a un comandamento, poiché anche la legge naturale possiede i suoi comandamenti, proprio come la legge scritta. Agostino afferma infatti (De Bono Conjug. XV; De Civ. Dei XV, 38) che “non era contrario a alcun comandamento” avere più mogli, “poiché nessuna legge lo vietava”. Pertanto, avere più mogli non è contrario alla legge naturale.
Obiezione 3: Inoltre, il matrimonio ha principalmente lo scopo di procreare figli. Tuttavia, un uomo può avere figli da diverse donne, facendole rimanere incinte. Pertanto, avere più mogli non è contrario alla legge naturale.
Obiezione 4: Inoltre, “il diritto naturale è ciò che la natura ha insegnato a tutti gli animali”, come affermato all’inizio dei Digesti (1, i, ff. De just. et jure). Ora, la natura non ha insegnato a tutti gli animali che un maschio debba unirsi soltanto a una femmina, poiché in molti animali un solo maschio si unisce a più femmine. Pertanto, avere più mogli non è contrario alla legge naturale.
Obiezione 5: Inoltre, secondo il Filosofo (De Generatione Animalium, i, 20), nella procreazione il maschio è rispetto alla femmina come l’agente rispetto al soggetto passivo, e come il artigiano rispetto al materiale da lavorare. Tuttavia non è contrario all’ordine della natura che un solo agente agisca su più soggetti passivi, o che un solo artigiano utilizzi diversi materiali. Pertanto, né è contrario alla legge della natura che un solo marito abbia molte mogli.
Obiezione 6:
Al contrario, ciò che è stato insito nell’uomo fin dalla formazione della sua natura umana sembra appartenere particolarmente alla legge naturale. Infatti, fin dalla stessa origine della natura umana, è stato stabilito che un uomo debba avere una sola moglie, come recita Genesi 2:24: “Saranno due in una carne”. Pertanto, ciò rientra nella legge naturale.
Obiezione 7: Inoltre, è contrario alla legge della natura che l’uomo si imponga obblighi impossibili, e che ciò che viene concesso a una persona venga concesso anche ad un’altra. Quando un uomo contrae matrimonio con una donna, le concede il diritto di disporre del proprio corpo; pertanto è suo dovere onorare tale impegno quando lei lo richiede. È quindi contrario alla legge della natura che, successivamente, egli conceda lo stesso diritto a un’altra persona, poiché sarebbe impossibile per lui onorare entrambi gli impegni se entrambe le donne ne facessero richiesta nello stesso momento.
Obiezione 8: Inoltre, “Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te” [Cfr. Tob. 4:16] è un precetto della legge naturale. Ma un marito certamente non vorrebbe che sua moglie avesse un altro marito; pertanto, se avesse un’altra moglie, agirebbe contro la legge naturale.
Obiezione 9: Inoltre, tutto ciò che è contrario al desiderio naturale è contrario alla legge naturale. Ora, la gelosia di un marito verso sua moglie e quella di una moglie verso suo marito sono sentimenti naturali, poiché si riscontrano in tutti. Pertanto, poiché la gelosia rappresenta “un amore impaziente di condividere la persona amata”, sembrerebbe contrario alla legge naturale che più mogli condividessero lo stesso marito.
Rispondo che tutte le cose naturali sono dotate di determinati principi grazie ai quali non solo sono in grado di compiere le azioni proprie, ma anche di rendere tali azioni proporzionali al loro scopo, sia che queste azioni derivino dalla loro natura generica sia da quella specifica. Ad esempio, è proprio della natura di un magnete attrarre il ferro; allo stesso modo, è nella sua natura specifica che un animale come il cane percepisce e reagisce agli stimoli esterni. Proprio come in quegli esseri che agiscono per necessità naturale il principio dell’azione risiede nella loro stessa forma, così nelle creature dotate di intelletto i principi-guida delle loro azioni sono la conoscenza e il desiderio. Pertanto, nel potere cognitivo è necessario un concetto naturale, mentre nel potere appetitivo esiste una tendenza innata che permette di compiere azioni proporzionali al proprio scopo. Poiché l’uomo, più di qualsiasi altro animale, conosce il fine per cui agisce e la proporzione tra l’azione e tale fine, è evidente che possiede un concetto naturale che lo guida a comportarsi in modo appropriato; questo concetto viene chiamato “legge naturale” o “diritto naturale”, mentre negli altri animali si manifesta come istinto naturale. Gli esseri inferiori, infatti, sono spinti dalla forza della natura ad agire in modo appropriato, piuttosto che guidati dal proprio giudizio. Quindi, la legge naturale non è altro che un concetto insito nell’uomo che lo orienta verso comportamenti adeguati, sia nelle azioni derivanti dalla sua natura generica (come procreare, mangiare, ecc.), sia in quelle legate alla sua natura specifica (come ragionare). Qualsiasi azione che renda tali comportamenti inadeguati al fine perseguito dalla natura è considerata contraria alla legge naturale. Un’azione può essere inadeguata sia rispetto allo scopo principale che a quello secondario, e in entrambi i casi ciò può accadere in due modi: primo, a causa di fattori che ostacolano completamente il raggiungimento dello scopo; ad esempio, un eccesso o una carenza eccessiva nell’alimentazione possono danneggiare sia la salute del corpo che la capacità di svolgere le proprie funzioni. Secondo, a causa di fattori che rendono più difficile o meno efficace l’attuazione dello scopo; ad esempio, mangiare in modo eccessivo o in momenti inappropriati può compromettere sia la salute che le capacità cognitive. Pertanto, un’azione che ostacoli direttamente il raggiungimento dello scopo principale è vietata dai primi principi della legge naturale; analogamente, un’azione che lo renda meno efficace è vietata dai secondi principi della stessa legge. Deriva dalla prima finalità del matrimonio, così come le conclusioni in materia speculativa ricevono il nostro assenso sulla base di principi ovvi e noti; per questo motivo si dice che l’atto in questione sia contrario alla legge naturale. Il matrimonio ha infatti come scopo principale la procreazione e l’educazione dei figli, un compito che spetta all’uomo in quanto essere di genere umano, e quindi è comune anche ad altri animali (Etica, VIII, 12); per questo motivo i “figli” vengono considerati un bene essenziale del matrimonio. Tuttavia, come afferma il Filosofo (Etica, VIII, 12), in quanto tale il matrimonio ha anche uno scopo secondario, specifico degli esseri umani: la condivisione delle attività necessarie alla vita quotidiana, menzionate sopra (Q[41], A[1]). In relazione a questo scopo, i coniugi si devono reciprocamente “fedeltà”, che rappresenta uno dei beni fondamentali del matrimonio. Esiste inoltre un altro scopo, particolarmente rilevante nel caso di matrimoni tra credenti: la rappresentazione simbolica di Cristo e della Chiesa; per questo motivo si dice che il “sacramento” sia un bene essenziale del matrimonio. Pertanto, il primo scopo del matrimonio corrisponde alla natura umana dell’uomo come essere animale; il secondo, alla sua natura di essere razionale; il terzo, alla sua fede cristiana. Di conseguenza, la poligamia non distrugge completamente né ostacola in alcun modo il primo scopo del matrimonio, poiché un uomo è sufficiente per avere figli da più mogli e per educarli. Tuttavia, sebbene non distrugga completamente il secondo scopo, lo ostacola notevolmente: infatti, in una famiglia con più mogli è difficile mantenere la pace, poiché un solo marito non può soddisfare le esigenze di tutte; inoltre, la condivisione delle stesse responsabilità familiari può generare conflitti. Il terzo scopo del matrimonio viene invece completamente compromesso dalla poligamia, poiché Cristo è uno e anche la Chiesa è una. Da quanto detto, risulta evidente che la poligamia sia in qualche modo contraria alla legge naturale, ma in altri aspetti non lo sia affatto.
Reply to Objection 1: Custom does not prejudice the law of nature as regards the first precepts of the latter, which are like the general concepts of the mind in speculative matters. But those which are drawn like conclusions from these custom enforces, as Tully declares (De Inv. Rhet. ii), or weakens. Such is the precept of nature in the matter of having one wife.
Reply to Objection 2: As Tully says (De Inv. Rhet. ii), “fear of the law and religion have sanctioned those things that come from nature and are approved by custom.” Wherefore it is evident that those dictates of the natural law, which are derived from the first principles as it were of the natural law, have not the binding force of an absolute commandment, except when they have been sanctioned by Divine or human law. This is what Augustine means by saying that “they did not disobey the commandments of the law, since it was not forbidden by any law.” The Reply to the Third Objection follows from what has been said.
Reply to Objection 4: Natural right has several significations. First a right is said to be natural by its principle, because it is instilled by nature: and thus Tully defines it (De Inv. Rhet. ii) when he says: “Natural right is not the result of opinion but the product of an innate force.” And since even in natural things certain movements are called natural, not that they be from an intrinsic principle, but because they are from a higher moving principle---thus the movements that are caused in the elements by the impress of heavenly bodies are said to be natural, as the Commentator states (De Coelo et Mundo iii, 28), therefore those things that are of Divine right are said to be of natural right, because they are caused by the impress and influence of a higher principle, namely God. Isidore takes it in this sense, when he says (Etym. v) that “the natural right is that which is contained in the Law and the Gospel.” Thirdly, right is said to be natural not only from its principle but also from its matter, because it is about natural things. And since nature is contradistinguished with reason, whereby man is a man, it follows that if we take natural right in its strictest sense, those things which are dictated by natural reason and pertain to man alone are not said to be of natural right, but only those which are dictated by natural reason and are common to man and other animals. Thus we have the aforesaid definition, namely: “Natural right is what nature has taught all animals.” Accordingly plurality of wives, though not contrary to natural right taken in the third sense, is nevertheless against natural right taken in the second sense, because it is forbidden by the Divine law. It is also against natural right taken in the first sense, as appears from what has been said, for such is nature’s dictate to every animal according to the mode befitting its nature. Wherefore also certain animals, the rearing of whose offspring demands the care of both, namely the male and female, by natural instinct cling to the union of one with one, for instance the turtle-dove, the dove, and so forth. The Reply to the Fifth Objection is clear from what has been said. Since, however, the arguments adduced “on the contrary side” would seem to show that plurality of wives is against the first principles of the natural law, we must reply to them. Accordingly we reply to the Sixth Objection that human nature was founded without any defect, and consequently it is endowed not only with those things without which the principal end of marriage is impossible of attainment, but also with those without which the secondary end of marriage could not be obtained without difficulty: and in this way it sufficed man when he was first formed to have one wife, as stated above.
Reply to Objection 7: In marriage the husband gives his wife power of his body, not in all respects, but only in those things that are required by marriage. Now marriage does not require the husband to pay the debt every time his wife asks for it, if we consider the principal end for which marriage was instituted, namely the good of the offspring, but only as far as is necessary for impregnation. But in so far as it is instituted as a remedy (which is its secondary end), marriage does require the debt to be paid at all times on being asked for. Hence it is evident that by taking several wives a man does not bind himself to the impossible, considering the principal end of marriage; and therefore plurality of wives is not against the first principles of the natural law.
Reply to Objection 8: This precept of the natural law, “Do not to another what thou wouldst not were done to thyself,” should be understood with the proviso that there be equal proportion. For if a superior is unwilling to be withstood by his subject, he is not therefore bound not to withstand his subject. Hence it does not follow in virtue of this precept that as a husband is unwilling for his wife to have another husband, he must not have another wife: because for one man to have several wives is not contrary to the first principles of the natural law, as stated above: whereas for one wife to have several husbands is contrary to the first principles of the natural law, since thereby the good of the offspring which is the principal end of marriage is, in one respect, entirely destroyed, and in another respect hindered. For the good of the offspring means not only begetting, but also rearing. Now the begetting of offspring, though not wholly voided (since a woman may be impregnated a second time after impregnation has already taken place, as stated in De Gener. Animal. vii. 4), is nevertheless considerably hindered, because this can scarcely happen without injury either to both fetus or to one of them. But the rearing of the offspring is altogether done away, because as a result of one woman having several husbands there follows uncertainty of the offspring in relation to its father, whose care is necessary for its education. Wherefore the marriage of one wife with several husbands has not been sanctioned by any law or custom, whereas the converse has been.
Reply to Objection 9: The natural inclination in the appetitive power follows the natural concept in the cognitive power. And since it is not so much opposed to the natural concept for a man to have several wives as for a wife to have several husbands, it follows that a wife’s love is not so averse to another sharing the same husband with her, as a husband’s love is to another sharing the same wife with him. Consequently both in man and in other animals the male is more jealous of the female than “vice versa.”
Risposta all’Obiezione 1: La CONSUETUDINE non influisce negativamente sulla legge naturale riguardo ai suoi primi precetti, che sono simili ai concetti generali dell’intelletto in ambito speculativo. Tuttavia, quei precetti che derivano come conclusioni da tali abitudini, come afferma Tullio nel “De Inv. Rhet. ii”, li rafforzano o li indeboliscono. È questo il caso del precetto naturale relativo al divieto di avere più mogli.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Tullio (De Inv. Rhet. ii), “la paura della legge e della religione hanno sanzionato quelle cose che derivano dalla natura e sono approvate dalla consuetudine”. Pertanto è evidente che quei precetti della legge naturale, che derivano dai principi fondamentali di tale legge, non possiedono la forza vincolante di un comandamento assoluto, se non quando sono stati sanzionati dalla legge divina o da quella umana. È proprio ciò che intende sant’Agostino quando afferma che “non hanno disobbedito ai comandamenti della legge, poiché nessuna legge li proibiva”. La risposta all’Obiezione Terza deriva da quanto è stato detto finora.
Risposta all’Obiezione 4: Il diritto naturale ha diverse significazioni. In primo luogo, un diritto è definito naturale in base al suo principio, poiché è insito nella natura stessa; così Tullio lo definisce nel “De Inv. Rhet. ii” quando afferma: “Il diritto naturale non deriva dall’opinione, ma è il prodotto di una forza innata”. Poiché anche nelle cose naturali alcuni movimenti vengono definiti “naturali”, non perché derivino da un principio intrinseco, ma perché sono causati da un principio superiore – ad esempio, i movimenti degli elementi determinati dall’influenza dei corpi celesti, come afferma il Commentatore nel “De Coelo et Mundo iii, 28” –, quindi anche quelle cose che derivano dal diritto divino possono essere considerate diritti naturali, poiché sono causate dall’impronta e dall’influenza di un principio superiore, ovvero Dio. Isidoro intende il diritto naturale in questo senso quando dice (“Etym. v”): “Il diritto naturale è quello contenuto nella Legge e nel Vangelo”. In terzo luogo, un diritto è definito naturale non solo in base al suo principio, ma anche in base alla sua materia, poiché riguarda cose naturali; poiché la natura si contrappone alla ragione – grazie alla quale l’uomo è tale –, se consideriamo il diritto naturale nel senso più stretto, quelle cose che sono dettate dalla ragione naturale e pertinenti esclusivamente all’uomo non possono essere considerate diritti naturali, ma solo quelle che sono dettate dalla ragione naturale e comuni sia all’uomo che ad altri animali. Ecco quindi la definizione sopra menzionata: “Il diritto naturale è ciò che la natura ha insegnato a tutti gli animali”. Pertanto, la poligamia, sebbene non contraria al diritto naturale nel terzo senso, è comunque contraria al diritto naturale nel secondo senso, poiché è proibita dalla legge divina; è anche contraria al diritto naturale nel primo senso, come si è visto in precedenza, poiché tale è il dettato della natura per ogni animale, secondo i principi adatti alla sua natura stessa. Per questo motivo, alcuni animali, i cui piccoli richiedono la cura sia del maschio che della femmina, per istinto naturale tendono a mantenere un legame monogamico, come la tortora, la colomba e simili. La risposta all’Osservazione Quinta è chiara da quanto detto finora. Tuttavia, poiché gli argomenti addotti “dall’altra parte” sembrano dimostrare che la poligamia sia contraria ai principi fondamentali della legge naturale, dobbiamo rispondere a tali obiezioni. Rispondendo quindi all’Osservazione Sesta, possiamo affermare che la natura umana è stata creata senza alcun difetto; pertanto è dotata non solo di quelle caratteristiche senza le quali lo scopo principale del matrimonio sarebbe impossibile da realizzare, ma anche di quelle senza le quali lo scopo secondario del matrimonio non potrebbe essere raggiunto facilmente. In questo senso, all’uomo, quando fu creato per la prima volta, era sufficiente avere una sola moglie, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 7: Nel matrimonio, il marito concede alla moglie il diritto di disporre del proprio corpo, ma non in tutti gli aspetti, bensì soltanto in quelle cose che sono necessarie per il mantenimento del rapporto coniugale. Ora, se consideriamo lo scopo principale per cui il matrimonio è stato istituito – ovvero il bene della prole – allora non è richiesto che il marito paghi i debiti ogni volta che la moglie ne fa richiesta, ma soltanto nella misura in cui ciò sia necessario per garantire la fecondità. Tuttavia, se consideriamo il matrimonio come un mezzo per risolvere determinati problemi (il che rappresenta uno scopo secondario), allora è effettivamente richiesto che i debiti vengano pagati immediatamente su richiesta della moglie. Pertanto, è evidente che assumere più mogli non significhi impegnarsi in qualcosa di impossibile, considerando lo scopo principale del matrimonio; e quindi la poligamia non contraddice i principi fondamentali della legge naturale.
Risposta all’Obiezione 8: Questo precetto della legge naturale, “Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te”, deve essere inteso con la condizione che vi sia una proporzionalità equa tra le azioni compiute. Infatti, se un superiore non desidera essere contrariato dal proprio sottoposto, questo non lo obbliga necessariamente a non contrariare tale sottoposto. Pertanto, non segue da questo precetto che, poiché un marito non vuole che sua moglie abbia un altro marito, egli stesso non possa avere un’altra moglie: infatti, che un uomo abbia più mogli non è contrario ai principi fondamentali della legge naturale, come già detto; al contrario, che una donna abbia più mariti lo è, poiché ciò distrugge completamente, o comunque ostacola gravemente, il bene dei figli, che rappresenta lo scopo principale del matrimonio. Il bene dei figli infatti include non solo la procreazione, ma anche l’educazione. La procreazione, sebbene non venga completamente annullata (poiché una donna può rimanere incinta nuovamente dopo un primo concepimento, come affermato nel De Generatione Animalium VII, 4), viene comunque notevolmente ostacolata, poiché ciò difficilmente avviene senza danni sia per il feto che per uno dei genitori. L’educazione dei figli, invece, diventa del tutto impossibile in caso di più mariti per una donna, poiché ciò comporta incertezza riguardo al padre dei figli, la cui cura è essenziale per la loro crescita. Pertanto, il matrimonio di una donna con più mariti non è mai stato approvato da alcuna legge o consuetudine; al contrario, questo tipo di rapporto è sempre stato considerato illegittimo.
Risposta all’Obiezione 9: L’inclinazione naturale della potenza appetitiva segue il concetto naturale presente nella potenza cognitiva. Poiché non è tanto contrario al concetto naturale che un uomo abbia più mogli, quanto lo è che una donna abbia più mariti, ne consegue che l’amore di una donna non è così ostile all’idea che un’altra donna condivida lo stesso marito con lei, come invece l’amore di un uomo lo è all’idea che un altro uomo condivida la stessa moglie con lui. Di conseguenza, sia nell’uomo che negli altri animali, il maschio è più geloso della femmina che “viceversa”.
Objection 1: It would seem that it can never have been lawful to have several wives. For, according to the Philosopher (Ethic. v, 7), “The natural law has the same power at all times and places.” Now plurality of wives is forbidden by the natural law, as stated above (A[1]). Therefore as it is unlawful now, it was unlawful at all times.
Objection 2: Further, if it was ever lawful, this could only be because it was lawful either in itself, or by dispensation. If the former, it would also be lawful now; if the latter, this is impossible, for according to Augustine (Contra Faust. xxvi, 3), “as God is the founder of nature, He does nothing contrary to the principles which He has planted in nature.” Since then God has planted in our nature the principle that one man should be united to one wife, it would seem that He has never dispensed man from this.
Objection 3: Further, if a thing be lawful by dispensation, it is only lawful for those who receive the dispensation. Now we do not read in the Law of a general dispensation having been granted to all. Since then in the Old Testament all who wished to do so, without any distinction, took to themselves several wives, nor were reproached on that account, either by the law or by the prophets, it would seem that it was not made lawful by dispensation.
Objection 4: Further, where there is the same reason for dispensation, the same dispensation should be given. Now we cannot assign any other reason for dispensation than the multiplying of the offspring for the worship of God, and this is necessary also now. Therefore this dispensation would be still in force, especially as we read nowhere of its having been recalled.
Objection 5: Further, in granting a dispensation the greater good should not be overlooked for the sake of a lesser good. Now fidelity and the sacrament, which it would seem impossible to safeguard in a marriage where one man is joined to several wives, are greater goods than the multiplication of the offspring. Therefore this dispensation ought not to have been granted with a view to this multiplication.
On the contrary, It is stated (Gal. 3:19) that the Law “was set because of transgressors [Vulg.: ‘transgressions’],” namely in order to prohibit them. Now the Old Law mentions plurality of wives without any prohibition thereof, as appears from Dt. 21:15, “If a man have two wives,” etc. Therefore they were not transgressors through having two wives; and so it was lawful. Further, this is confirmed by the example of the holy patriarchs, who are stated to have had several wives, and yet were most pleasing to God, for instance Jacob, David, and several others. Therefore at one time it was lawful.
I answer that, As stated above (A[1], ad 7,8), plurality of wives is said to be against the natural law, not as regards its first precepts, but as regards the secondary precepts, which like conclusions are drawn from its first precepts. Since, however, human acts must needs vary according to the various conditions of persons, times, and other circumstances, the aforesaid conclusions do not proceed from the first precepts of the natural law, so as to be binding in all cases, but only in the majority. for such is the entire matter of Ethics according to the Philosopher (Ethic. i, 3,7). Hence, when they cease to be binding, it is lawful to disregard them. But because it is not easy to determine the above variations, it belongs exclusively to him from whose authority he derives its binding force to permit the non-observance of the law in those cases to which the force of the law ought not to extend, and this permission is called a dispensation. Now the law prescribing the one wife was framed not by man but by God, nor was it ever given by word or in writing, but was imprinted on the heart, like other things belonging in any way to the natural law. Consequently a dispensation in this matter could be granted by God alone through an inward inspiration, vouchsafed originally to the holy patriarchs, and by their example continued to others, at a time when it behooved the aforesaid precept not to be observed, in order to ensure the multiplication of the offspring to be brought up in the worship of God. For the principal end is ever to be borne in mind before the secondary end. Wherefore, since the good of the offspring is the principal end of marriage, it behooved to disregard for a time the impediment that might arise to the secondary ends, when it was necessary for the offspring to be multiplied; because it was for the removal of this impediment that the precept forbidding a plurality of wives was framed, as stated above (A[1]).
Reply to Objection 1: The natural law, considered in itself, has the same force at all times and places; but accidentally on account of some impediment it may vary at certain times and places, as the Philosopher (Ethic. i, 3,7) instances in the case of other natural things. For at all times and places the right hand is better than the left according to nature, but it may happen accidentally that a person is ambidextrous, because our nature is variable; and the same applies to the natural, just as the Philosopher states (Ethic. i, 3,7).
Reply to Objection 2: In a Decretal (De divortiis, cap. Gaudemus) it is asserted that is was never lawful to have several wives without having a dispensation received through Divine inspiration. Nor is the dispensation thus granted a contradiction to the principles which God has implanted in nature, but an exception to them, because those principles are not intended to apply to all cases but to the majority, as stated. Even so it is not contrary to nature when certain occurrences take place in natural things miraculously, by way of exception to more frequent occurrences.
Reply to Objection 3: Dispensation from a law should follow the quality of the law. Wherefore, since the law of nature is imprinted on the heart, it was not necessary for a dispensation from things pertaining to the natural law to be given under the form of a written law but by internal inspiration.
Reply to Objection 4: When Christ came it was the time of the fulness of the grace of Christ, whereby the worship of God was spread abroad among all nations by a spiritual propagation. Hence there is not the same reason for a dispensation as before Christ’s coming, when the worship of God was spread and safeguarded by a carnal propagation.
Reply to Objection 5: The offspring, considered as one of the marriage goods, includes the keeping of faith with God, because the reason why it is reckoned a marriage good is because it is awaited with a view to its being brought up in the worship of God. Now the faith to be kept with God is of greater import than the faith to be kept with a wife, which is reckoned a marriage good, and than the signification which pertains to the sacrament, since the signification is subordinate to the knowledge of faith. Hence it is not unfitting if something is taken from the two other goods for the sake of the good of the offspring. Nor are they entirely done away, since there remains faith towards several wives; and the sacrament remains after a fashion, for though it did not signify the union of Christ with the Church as one, nevertheless the plurality of wives signified the distinction of degrees in the Church, which distinction is not only in the Church militant but also in the Church triumphant. Consequently their marriages signified somewhat the union of Christ not only with the Church militant, as some say, but also with the Church triumphant where there are “many mansions” [*Jn. 19:2].
Obiezione 1: Sembra che non sia mai stato legittimo avere più mogli. Infatti, secondo il Filosofo (Etica v, 7), “La legge naturale ha lo stesso potere in ogni tempo e luogo”. Ora, la pluralità di mogli è vietata dalla legge naturale, come detto sopra (A[1]). Pertanto, poiché oggi è illegittimo, lo era anche in tutti i tempi.
Obiezione 2: Inoltre, se ciò fosse mai stato legittimo, sarebbe potuto accadere soltanto perché tale pratica fosse legittima in sé stessa o per dispensa divina. Se fosse legittima in sé stessa, lo sarebbe ancora oggi; se invece dipendesse da una dispensa divina, ciò sarebbe impossibile, poiché secondo Agostino (Contra Faustus, xxvi, 3), “poiché Dio è il fondatore della natura, Egli non fa nulla che contraddica i principi che ha insediato nella natura stessa”. Poiché Dio ha insediato nella nostra natura il principio secondo cui un uomo debba essere unito a una sola moglie, sembrerebbe che Egli non abbia mai dispensato l’uomo da tale obbligo.
Obiezione 3: Inoltre, se qualcosa è legittimo per grazia speciale, allora tale legittimità vale soltanto per coloro che ricevono tale grazia. Ora non troviamo nella Legge alcuna disposizione che stabilisca una grazia generale concessa a tutti. Poiché nell’Antico Testamento chiunque desiderasse farlo, senza alcuna distinzione, poteva prendersi più mogli e nessuno lo rimproverava per questo, né la Legge né i profeti, sembra quindi che tale pratica non fosse considerata legittima per grazia speciale.
Obiezione 4: Inoltre, quando esiste lo stesso motivo per una dispensa, dovrebbe essere concessa anch’essa. Ora non possiamo individuare alcun altro motivo per tale dispensa se non la necessità di aumentare il numero dei discendenti al fine del culto di Dio, e questa esigenza è ancora valida oggi. Pertanto, tale dispensa dovrebbe essere considerata ancora in vigore, soprattutto poiché da nessuna parte si legge che sia stata revocata.
Obiezione 5: Inoltre, nell’ concedere una dispensa, il bene maggiore non dovrebbe essere trascurato a vantaggio di un bene minore. Ora, la fedeltà e il sacramento, che sembrano impossibili da preservare in un matrimonio in cui un uomo è unito a più mogli, rappresentano beni maggiori rispetto alla moltiplicazione dei discendenti. Pertanto, questa dispensa non dovrebbe essere stata concessa al fine di favorire tale moltiplicazione.
Al contrario, si afferma (Galati 3:19) che la Legge “fu istituita a causa dei trasgressori”, cioè al fine di proibirli. Ora, l’Antica Legge menziona la possibilità di avere più mogli senza alcuna proibizione in merito, come si evince da Deuteronomio 21:15: “Se un uomo ha due mogli”, ecc. Pertanto, non si considerava trasgressivo avere due mogli; anzi, tale pratica era legittima. Inoltre, ciò viene confermato dall’esempio dei santi patriarchi, i quali ebbero più mogli e tuttavia furono molto graditi a Dio: Giacobbe, Davide e molti altri. Quindi, un tempo questa pratica era effettivamente legittima.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 7,8), la poligamia viene considerata contraria alla legge naturale non in relazione ai suoi principi fondamentali, ma rispetto ai precetti secondari che ne derivano, simili a conclusioni tratte da tali principi. Tuttavia, poiché le azioni umane devono necessariamente variare in base alle diverse condizioni delle persone, dei tempi e di altre circostanze, tali conclusioni non derivano dai principi primari della legge naturale in modo da essere vincolanti in ogni caso, ma soltanto nella maggior parte dei casi. Questo è infatti il principio fondamentale dell’etica secondo il Filosofo (Etica i, 3,7). Pertanto, quando tali conclusioni perdono la loro validità, è legittimo ignorarle. Tuttavia, poiché non è facile determinare queste variazioni, spetta esclusivamente a colui da cui deriva l’autorità di tale legge permettere il non rispetto della stessa in quei casi in cui la sua forza non dovrebbe estendersi; tale permesso viene chiamato “dispensazione”. Ora, la legge che prescrive una sola moglie non è stata stabilita dall’uomo, ma da Dio; non è mai stata enunciata a parole o per iscritto, ma è impressa nel cuore degli esseri umani, come altre norme appartenenti alla legge naturale. Pertanto, una dispensazione in questo ambito può essere concessa soltanto da Dio attraverso un’ispirazione interiore, concesso originariamente ai santi patriarchi e continuato poi tramite il loro esempio, nei casi in cui fosse necessario non rispettare tale precetto, al fine di favorire la moltiplicazione della prole e la sua educazione nel culto di Dio. Poiché lo scopo principale deve sempre essere tenuto a mente prima di considerare gli scopi secondari, è quindi giusto ignorare temporaneamente qualsiasi ostacolo possa derivare da tale precetto quando sia necessario aumentare il numero della prole; infatti, proprio per eliminare tali ostacoli è stato stabilito il divieto della poligamia, come già detto sopra (A[1]).
Risposta all’Obiezione 1: La legge naturale, considerata in sé stessa, ha la stessa forza in tutti i tempi e luoghi; ma, a causa di alcuni ostacoli, può variare in determinati momenti e luoghi, come osserva il Filosofo nel caso di altre cose naturali (Etica, I, 3,7). Infatti, in ogni momento e luogo la mano destra è, per natura, superiore alla sinistra; tuttavia può accadere che una persona sia ambidestra, poiché la nostra natura è soggetta a variazioni. Lo stesso vale per le leggi naturali, come afferma il Filosofo (Etica, I, 3,7).
Risposta all’Obiezione 2: In un decreto (De divortiis, cap. Gaudemus) si afferma che non sia mai stato legittimo avere più mogli senza aver ricevuto una dispensa concessa per ispirazione divina. Tale dispensa non costituisce una contraddizione ai principi insiti nella natura da Dio stesso, ma ne rappresenta un’eccezione; infatti, tali principi non sono destinati ad applicarsi a tutti i casi, bensì soltanto alla maggioranza di essi. Anche quando alcune circostanze si verificano in modo miracoloso all’interno dei fenomeni naturali, ciò non è contrario alla natura stessa, poiché rappresenta un’eccezione rispetto alle situazioni più comuni.
Risposta all’Obiezione 3: La deroga da una legge dovrebbe essere determinata dalla natura stessa di quella legge. Poiché la legge naturale è inscritta nel cuore umano, non era necessario che le deroghe relative a tale legge venissero stabilite sotto forma di leggi scritte, ma piuttosto attraverso ispirazioni interne.
Risposta all’Obiezione 4: Quando Cristo venne, era il tempo della piena manifestazione della grazia di Cristo; in quel periodo, il culto di Dio si diffuse tra tutte le nazioni attraverso un mezzo spirituale. Pertanto, non esiste più lo stesso motivo per una forma particolare di diffusione del culto di Dio rispetto al periodo precedente la venuta di Cristo, quando tale diffusione avveniva attraverso mezzi materiali o carnali.
Risposta all’Obiezione 5: La prole, considerata come uno dei beni connessi al matrimonio, include anche la fedeltà verso Dio; infatti, essa viene considerata un bene matrimoniale proprio perché si spera che venga educata nel culto di Dio. Ora, la fedeltà verso Dio è di maggiore importanza rispetto alla fedeltà verso la moglie, anch’essa considerata un bene matrimoniale, nonché rispetto al significato simbolico legato al sacramento stesso, poiché tale significato è subordinato alla conoscenza della fede. Pertanto, non è inappropriato che venga sacrificato qualcosa dei due altri beni a vantaggio del bene della prole. Inoltre, tali elementi non vengono affatto eliminati: rimane la fedeltà verso più mogli, e il sacramento mantiene comunque il suo significato, anche se non rappresenta l’unione di Cristo con la Chiesa come un’unica entità; inoltre, la pluralità delle mogli simboleggia la distinzione dei gradi all’interno della Chiesa, distinzione che esiste sia nella Chiesa militante che in quella trionfante. Di conseguenza, i matrimoni rappresentano in qualche modo l’unione di Cristo non solo con la Chiesa militante, ma anche con la Chiesa trionfante, dove esistono “molte dimore” [Giovanni 19:2].
Objection 1: It would seem that to have a concubine is not against the natural law. For the ceremonies of the Law are not of the natural law. But fornication is forbidden (Acts 15:29) in conjunction with ceremonies of the law which for the time were being imposed on those who were brought to the faith from among the heathens. Therefore simple fornication which is intercourse with a concubine is not against the natural law.
Objection 2: Further, positive law is an outcome of the natural law, as Tully says (De Invent. ii). Now fornication was not forbidden by positive law; indeed according to the ancient laws women used to be sentenced to be taken to brothels. Therefore it is not against the natural law to have a concubine.
Objection 3: Further, the natural law does not forbid that which is given simply, to be given for a time or under certain restrictions. Now one unmarried woman may give the power of her body for ever to an unmarried man, so that he may use her when he will. Therefore it is not against the law of nature, if she give him power of her body for a time.
Objection 4: Further, whoever uses his own property as he will, injures no one. But a bondswoman is her master’s property. Therefore if her master use her as he will, he injures no one: and consequently it is not against the natural law to have a concubine.
Objection 5: Further, everyone may give his own property to another. Now the wife has power of her husband’s body (1 Cor. 7:4). Therefore if his wife be willing, the husband can have intercourse with another woman without sin.
On the contrary, According to all laws the children born of a concubine are children of shame. But this would not be so unless the union of which they are born were naturally shameful. Further, as stated above (Q[41], A[1]), marriage is natural. But this would not be so if without prejudice to the natural law a man could be united to a woman otherwise than by marriage. Therefore it is against the natural law to have a concubine.
I answer that, As stated above (A[1]), an action is said to be against the natural law, if it is not in keeping with the due end intended by nature, whether through not being directed thereto by the action of the agent, or through being directed thereto by the action of the agent, or through being in itself improportionate to that end. Now the end which nature intends in sexual union is the begetting and rearing of the offspring. and that this good might be sought after, it attached pleasure to the union; as Augustine says (De Nup. et Concup. i, 8). Accordingly to make use of sexual intercourse on account of its inherent pleasure, without reference to the end for which nature intended it, is to act against nature, as also is it if the intercourse be not such as may fittingly be directed to that end. And since, for the most part, things are denominated from their end, as being that which is of most consequence to them, just as the marriage union took its name from the good of the offspring [*Cf. Q[44], A[2]], which is the end chiefly sought after in marriage, so the name of concubine is expressive of that union where sexual intercourse is sought after for its own sake. Moreover even though sometimes a man may seek to have offspring of such an intercourse, this is not befitting to the good of the offspring, which signifies not only the begetting of children from which they take their being, but also their rearing and instruction, by which means they receive nourishment and learning from their parents, in respect of which three things the parents are bound to their children, according to the Philosopher (Ethic. viii, 11,12). Now since the rearing and teaching of the children remain a duty of the parents during a long period of time, the law of nature requires the father and mother to dwell together for a long time, in order that together they may be of assistance to their children. Hence birds that unite together in rearing their young do not sever their mutual fellowship from the time when they first come together until the young are fully fledged. Now this obligation which binds the female and her mate to remain together constitutes matrimony. Consequently it is evident that it is contrary to the natural law for a man to have intercourse with a woman who is not married to him, which is the signification of a concubine.
Reply to Objection 1: Among the Gentiles the natural law was obscured in many points: and consequently they did not think it wrong to have intercourse with a concubine, and in many cases practiced fornication as though it were lawful, as also other things contrary to the ceremonial laws of the Jews, though not contrary to the law of nature. Wherefore the apostles inserted the prohibition of fornication among that of other ceremonial observances, because in both cases there was a difference of opinion between Jews and Gentiles.
Reply to Objection 2: This law was the result of the darkness just mentioned, into which the Gentiles had fallen, by not giving due honor to God as stated in Rom. 1:21, and did not proceed from the instinct of the natural law. Hence, when the Christian religion prevailed, this law was abolished.
Reply to Objection 3: In certain cases no evil results ensue if a person surrenders his right to a thing whether absolutely or for a time, so that in neither case is the surrender against the natural law. But that does not apply to the case in point, wherefore the argument does not prove.
Reply to Objection 4: Injury is opposed to justice. Now the natural law forbids not only injustice, but also whatever is opposed to any of the virtues: for instance it is contrary to the natural law to eat immoderately, although by doing so a man uses his own property without injury to anyone. Moreover although a bondswoman is her master’s property that she may serve him, she is not his that she may be his concubine. And again it depends how a person makes use of his property. For such a man does an injury to the offspring he begets, since such a union is not directed to its good, as stated above.
Reply to Objection 5: The wife has power of her husband’s body, not simply and in all respects, but only in relation to marriage, and consequently she cannot transfer her husband’s body to another to the detriment of the good of marriage.
Obiezione 1: Sembra che avere una concubina non sia contrario alla legge naturale. Infatti, le cerimonie stabilite dalla legge non fanno parte della legge naturale stessa. Tuttavia, la fornicazione è proibita (Atti 15:29) in relazione a quelle cerimonie che, all’epoca, venivano imposte a coloro che si convertivano alla fede provenienti dai popoli pagani. Pertanto, la semplice fornicazione, ovvero il rapporto sessuale con una concubina, non è contraria alla legge naturale.
Obiezione 2: Inoltre, il diritto positivo è un risultato del diritto naturale, come afferma Tullio nel “De Inventio Iuris”. Ora, la fornicazione non era proibita dal diritto positivo; anzi, secondo le leggi antiche, le donne venivano spesso condannate ad essere mandate nei bordelli. Pertanto, avere una concubina non è contrario al diritto naturale.
Obiezione 3: Inoltre, la legge naturale non vieta che ciò che viene concesso in modo semplice venga concesso per un certo periodo di tempo o sotto determinate restrizioni. Ora, una donna single può concedere a un uomo single il diritto di utilizzare il proprio corpo per sempre, affinché egli possa farlo quando desidera. Pertanto, non è contrario alla legge naturale che lei gli conceda tale diritto per un periodo limitato di tempo.
Obiezione 4: Inoltre, chiunque utilizzi la propria proprietà come desidera non danneggia nessuno. Ma una schiava appartiene al proprio padrone; pertanto, se il padrone la utilizza come vuole, non danneggia nessuno. Di conseguenza, avere una concubina non è contrario alla legge naturale.
Obiezione 5: Inoltre, ognuno può donare la propria proprietà a un altro. Ora la moglie ha il potere su corpo del marito (1 Corinzi 7:4). Pertanto, se la moglie è d’accordo, il marito può avere rapporti con un’altra donna senza peccare.
Al contrario, secondo tutte le leggi, i figli nati da una concubina sono considerati figli della vergogna. Ma ciò non sarebbe vero se l’unione da cui essi derivano non fosse di per sé vergognosa. Inoltre, come già detto sopra (Q[41], A[1]), il matrimonio è qualcosa di naturale; ma ciò non sarebbe vero se, senza violare la legge naturale, un uomo potesse unirsi a una donna in modo diverso dal matrimonio. Pertanto, avere una concubina è contrario alla legge naturale.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), un’azione si dice contraria alla legge naturale quando non è in linea con lo scopo per cui la natura l’ha intesa, sia perché non è diretta verso tale scopo dall’agente che la compie, sia perché lo è in modo improporzionato. Ora, lo scopo che la natura ha in vista nell’unione sessuale è la procreazione e l’educazione dei figli; poiché questo bene deve essere perseguito, la natura ha associato alla tale unione il piacere, come afferma Agostino (De Nup. et Concup. i, 8). Pertanto, utilizzare l’atto sessuale soltanto per il piacere che esso comporta, senza tener conto dello scopo per cui la natura lo ha voluto, significa agire contro la sua volontà; lo stesso vale se tale atto non è diretto in modo appropriato verso quel fine. Poiché, nella maggior parte dei casi, le cose prendono il loro nome dallo scopo che hanno per noi più importante, così come il matrimonio prende il suo nome dal bene dei figli (*Cf. Q[44], A[2]), lo scopo principale del matrimonio, allo stesso modo il termine “concubina” indica un rapporto sessuale intrattenuto soltanto per il piacere che esso procura. Inoltre, anche se talvolta un uomo desidera avere figli attraverso tale rapporto, ciò non è conforme al bene dei figli stessi, il quale include non solo la loro procreazione, ma anche la loro educazione e l’educazione morale, che permettono ai bambini di ricevere nutrimento e insegnamenti dai genitori. Per quanto riguarda questi aspetti, i genitori hanno dei doveri nei confronti dei figli, come afferma il Filosofo (Etica viii, 11, 12). Poiché l’educazione dei figli richiede un lungo periodo di tempo e impegno da parte dei genitori, la legge naturale esige che padre e madre vivano insieme per un lungo periodo, affinché possano collaborare efficacemente nell’educazione dei loro figli. Per questo motivo, gli uccelli che si uniscono per allevare i loro piccoli mantengono la loro relazione fino a quando questi non sono completamente cresciuti. Questo dovere che lega la donna al suo compagno costituisce il matrimonio. Pertanto, è evidente che sia contrario alla legge naturale che un uomo abbia rapporti sessuali con una donna che non è sua moglie, il che corrisponde esattamente al concetto di “concubina”.
Risposta all’Obiezione 1: Tra i gentili, la legge naturale era oscurata in molti punti; di conseguenza, non ritenevano sbagliato avere rapporti con una concubina e, in molti casi, praticavano l’adulterio come se fosse legittimo, così come altre azioni contrarie alle leggi rituali degli Ebrei, anche se non violavano la legge naturale. Per questo motivo, gli apostoli inserirono il divieto dell’adulterio tra le altre prescrizioni rituali, poiché in entrambi i casi esisteva disaccordo tra Ebrei e gentili.
Risposta all’Obiezione 2: Questo legame morale fu il risultato dell’oscurità nella quale i Gentili erano caduti, a causa del loro mancato rispetto dovuto a Dio, come indicato in Romani 1:21; non derivava dunque dall’istinto della legge naturale. Pertanto, quando la religione cristiana prese il sopravvento, questo legame morale fu abolito.
Risposta all’Obiezione 3: In alcuni casi, non derivano conseguenze negative dal fatto che una persona rinunci al proprio diritto su qualcosa, sia in modo definitivo che temporaneo; pertanto, in nessuno dei due casi tale rinuncia va contro la legge naturale. Tuttavia, questo non vale nel caso specifico di cui si tratta, e quindi l’argomentazione proposta non è convincente.
Risposta all’Obiezione 4: Il danno è in contraddizione con la giustizia. Ora, la legge naturale vieta non solo l’ingiustizia, ma anche qualsiasi cosa sia in contrasto con le virtù: ad esempio, mangiare in modo eccessivo è contrario alla legge naturale, anche se in tal modo una persona utilizza la propria proprietà senza danneggiare nessuno. Inoltre, sebbene una schiava sia proprietà del suo padrone e possa servirlo, non è sua al punto di poter diventare sua concubina. In ogni caso, dipende da come una persona utilizza la propria proprietà: un uomo che agisce in questo modo arreca danno alla prole che genera, poiché tale rapporto non è orientato al suo bene, come già detto.
Risposta all’Obiezione 5: La moglie ha potere sul corpo del marito, ma non in modo assoluto e in ogni ambito, bensì soltanto nel contesto del matrimonio; pertanto non può trasferire il corpo del marito a un altro individuo, al fine di danneggiare i benefici derivanti dal matrimonio stesso.
Objection 1: It would seem that it is not a mortal sin to have intercourse with a concubine. For a lie is a greater sin than simple fornication: and a proof of this is that Juda, who did not abhor to commit fornication with Thamar, recoiled from telling a lie, saying (Gn. 38:23): “Surely she cannot charge us with a lie.” But a lie is not always a mortal sin. Neither therefore is simple fornication.
Objection 2: Further, a deadly sin should be punished with death. But the Old Law did not punish with death intercourse with a concubine, save in a certain case (Dt. 22:25). Therefore it is not a deadly sin.
Objection 3: Further, according to Gregory (Moral. xxxiii, 12), the sins of the flesh are less blameworthy than spiritual sins. Now pride and covetousness, which are spiritual sins, are not always mortal sins. Therefore fornication, which is a sin of the flesh, is not always a mortal sin.
Objection 4: Further, where the incentive is greater the sin is less grievous, because he sins more who is overcome by a lighter temptation. But concupiscence is the greatest incentive to lust. Therefore since lustful actions are not always mortal sins, neither is simple fornication a mortal sin.
On the contrary, Nothing but mortal sin excludes from the kingdom of God. But fornicators are excluded from the kingdom of God (1 Cor. 6:9,10). Therefore simple fornication is a mortal sin. Further, mortal sins alone are called crimes. Now all fornication is a crime according to Tob. 4:13, “Take heed to keep thyself … from all fornication, and beside thy wife never endure to know crime.” Therefore, etc.
I answer that, As we have already stated (Sent. ii, D, 42, Q[1], A[4]), those sins are mortal in their genus which violate the bond of friendship between man and God, and between man and man; for such sins are against the two precepts of charity which is the life of the soul. Wherefore since the intercourse of fornication destroys the due relations of the parent with the offspring that is nature’s aim in sexual intercourse, there can be no doubt that simple fornication by its very nature is a mortal sin even though there were no written law.
Reply to Objection 1: It often happens that a man who does not avoid a mortal sin, avoids a venial sin to which he has not so great an incentive. Thus, too, Juda avoided a lie while he avoided not fornication. Nevertheless that would have been a pernicious lie, for it would have involved an injury if he had not kept his promise.
Reply to Objection 2: A sin is called deadly, not because it is punished with temporal, but because it is punished with eternal death. Hence also theft, which is a mortal sin, and many other sins are sometimes not punished with temporal death by the law. The same applies to fornication.
Reply to Objection 3: Just as not every movement of pride is a mortal sin, so neither is every movement of lust, because the first movements of lust and the like are venial sins, even sometimes marriage intercourse. Nevertheless some acts of lust are mortal sins, while some movements of pride are venial: since the words quoted from Gregory are to be understood as comparing vices in their genus and not in their particular acts.
Reply to Objection 4: A circumstance is the more effective in aggravating a sin according as it comes nearer to the nature of sin. Hence although fornication is less grave on account of the greatness of its incentive, yet on account of the matter about which it is, it has a greater gravity than immoderate eating, because it is about those things which tighten the bond of human fellowship, as stated above. Hence the argument does not prove.
Obiezione 1: Sembra che non sia un peccato mortale avere rapporti con una concubina. Infatti, mentire è un peccato più grave della semplice fornicazione; ne è una prova il fatto che Giuda, pur non rifiutandosi di commettere fornicazione con Tamar, esitò a mentire, dicendo (Genesi 38:23): “Certamente lei non potrà accusarci di aver mentito”. Ma mentire non è sempre un peccato mortale. E neppure la semplice fornicazione lo è.
Obiezione 2: Inoltre, un peccato mortale dovrebbe essere punito con la morte. Ma l’Antico Testamento non puniva con la morte il rapporto sessuale con una concubina, se non in un caso specifico (Deuteronomio 22:25). Pertanto, non si tratta di un peccato mortale.
Obiezione 3: Inoltre, secondo Gregorio (Moralia, xxxiii, 12), i peccati del corpo sono meno deprecabili dei peccati spirituali. Ora, l’orgoglio e l’avidità, che sono peccati spirituali, non sono sempre peccati mortali. Pertanto, la fornicazione, che è un peccato del corpo, non è sempre un peccato mortale.
Obiezione 4: Inoltre, quanto maggiore è l’incentivo, tanto minore è la gravità del peccato, poiché colpevole è chi cede a una tentazione più debole. Ma la concupiscenza rappresenta l’incentivo più forte alla lussuria. Pertanto, poiché le azioni lussuriose non sono sempre peccati mortali, nemmeno la semplice fornicazione lo è.
Al contrario, soltanto il peccato mortale esclude dalla regno di Dio. Ma i fornicatori sono esclusi dal regno di Dio (1 Corinzi 6:9,10). Pertanto, la semplice fornicazione è un peccato mortale. Inoltre, soltanto i peccati mortali vengono definiti crimini; ogni forma di fornicazione è considerata un crimine secondo Tobitto 4:13: “Stai attento a proteggerti, da ogni forma di fornicazione; non tollerare mai di compiere alcun crimine al di fuori del tuo matrimonio”. Pertanto, ecc.
Rispondo che, come abbiamo già affermato (Sentenza ii, D, 42, Q[1], A[4]), quei peccati sono mortali per loro natura quando violano il legame di amicizia tra l’uomo e Dio, nonché tra gli uomini stessi; infatti, tali peccati contraddicono i due precetti dell’amore, che costituiscono la vita dell’anima. Poiché l’atto di fornicazione distrugge le giuste relazioni tra genitori e figli – obiettivo naturale del rapporto sessuale – non può esserci dubbio che la semplice fornicazione sia, per sua stessa natura, un peccato mortale, anche in assenza di leggi scritte.
Risposta all’Obiezione 1: Spesso accade che una persona che non evita un peccato mortale eviti anche un peccato veniale per il quale non ha un incentivo così forte. Così pure, Giuda evitò di mentire perché non voleva commettere adulterio; tuttavia, quella sarebbe stata una menzogna dannosa, poiché avrebbe comportato un danno se non avesse mantenuto la sua promessa.
Risposta all’Obiezione 2: Un peccato viene definito “mortale” non perché venga punito con la morte temporale, ma perché viene punito con la morte eterna. Pertanto, anche il furto, che è un peccato mortale, e molti altri peccati a volte non vengono puniti con la morte temporale dalla legge. Lo stesso vale per la fornicazione.
Risposta all’Obiezione 3: Proprio come non ogni atto di orgoglio è un peccato mortale, allo stesso modo non ogni atto di lussuria lo è; infatti, i primi manifesti di lussuria e simili sono peccati veniali, a volte persino il rapporto coniugale può essere considerato tale. Tuttavia, alcuni atti di lussuria sono peccati mortali, mentre alcuni atteggiamenti di orgoglio sono soltanto veniali: le parole citate da Gregorio vanno infatti intese come un confronto tra vizi nel loro genere, e non nei singoli atti che li compongono.
Risposta all’Obiezione 4: Una circostanza è tanto più efficace nel aggravare un peccato quanto più si avvicina alla sua natura stessa. Pertanto, sebbene la fornicazione sia meno grave in virtù dell’intensità del suo stimolo, essa presenta una gravità maggiore rispetto al consumo eccessivo di cibo, poiché riguarda quelle cose che rafforzano i legami tra gli esseri umani, come già detto. Di conseguenza, questo argomento non è convincente.
Objection 1: It would seem that it has been sometimes lawful to have a concubine. For just as the natural law requires a man to have but one wife, so does it forbid him to have a concubine. Yet at times it has been lawful to have several wives. Therefore it has also been lawful to have a concubine.
Objection 2: Further, a woman cannot be at the same time a slave and a wife; wherefore according to the Law (Dt. 21:11, seqq.) a bondswoman gained her freedom by the very fact of being taken in marriage. Now we read that certain men who were most beloved of God, for instance Abraham and Jacob, had intercourse with their bondswomen. Therefore these were not wives, and consequently it was sometime lawful to have a concubine.
Objection 3: Further, a woman who is taken in marriage cannot be cast out, and her son should have a share in the inheritance. Yet Abraham sent Agar away, and her son was not his heir (Gn. 21:14). Therefore she was not Abraham’s wife.
On the contrary, Things opposed to the precepts of the decalogue were never lawful. Now to have a concubine is against a precept of the decalogue, namely, “Thou shalt not commit adultery.” Therefore it was never lawful. Further, Ambrose says in his book on the patriarchs (De Abraham i, 4): “What is unlawful to a wife is unlawful to a husband.” But it is never lawful for a wife to put aside her own husband and have intercourse with another man. Therefore it was never lawful for a husband to have a concubine.
I answer that, Rabbi Moses says (Doc. Perp. iii, 49) that before the time of the Law fornication was not a sin; and he proved his assertion from the fact that Juda had intercourse with Thamar. But this argument is not conclusive. For there is no need to excuse Jacob’s sons from mortal sin, since they were accused to their father of a most wicked crime (Gn. 37:2), and consented kill Joseph and to sell him. Wherefore we must say that since it is against the natural law to have a concubine outside wedlock, as stated above (A[3]), it was never lawful either in itself or by dispensation. For as we have shown (Doc. Perp. iii, 49) intercourse with a woman outside wedlock is an action improportionate to the good of the offspring which is the principal end of marriage: and consequently it is against the first precepts of the natural law which admit of no dispensation. Hence wherever in the Old Testament we read of concubines being taken by such men as we ought to excuse from mortal sin, we must needs understand them to have been taken in marriage, and yet to have been called concubines, because they had something of the character of a wife and something of the character of a concubine. In so far as marriage is directed to its principal end, which is the good of the offspring, the union of wife and husband is indissoluble or at least of a lasting nature, as shown above (A[1]), and in regard to this there is no dispensation. But in regard to the secondary end, which is the management of the household and community of works, the wife is united to the husband as his mate: and this was lacking in those who were known as concubines. For in this respect a dispensation was possible, since it is the secondary end of marriage. And from this point of view they bore some resemblance to concubines, and for this reason they were known as such.
Reply to Objection 1: As stated above (A[1], ad 7,8) to have several wives is not against the first precepts of the natural law, as it is to have a concubine; wherefore the argument does not prove.
Reply to Objection 2: The patriarchs of old by virtue of the dispensation which allowed them several wives, approached their bondswomen with the disposition of a husband towards his wife. For these women were wives as to the principal and first end of marriage, but not as to the other union which regards the secondary end, to which bondage is opposed since a woman cannot be at once mate and slave.
Reply to Objection 3: As in the Mosaic law it was allowable by dispensation to grant a bill of divorce in order to avoid wife-murder (as we shall state further on, Q[67], A[6]), so by the same dispensation Abraham was allowed to send Agar away, in order to signify the mystery which the Apostle explains (Gal. 4:22, seqq.). Again, that this son did not inherit belongs to the mystery, as explained in the same place. Even so Esau, the son of a free woman, did not inherit (Rom. 9:13, seqq.). In like manner on account of the mystery it came about that the sons of Jacob born of bond and free women inherited, as Augustine says (Tract. xi in Joan.) because “sons and heirs are born to Christ both of good ministers denoted by the free woman and of evil ministers denoted by the bondswoman.” OF BIGAMY AND OF THE IRREGULARITY CONTRACTED THEREBY (FIVE ARTICLES) In the next place we must consider bigamy and the irregularity contracted thereby. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether irregularity attaches to the bigamy that consists in having two successive wives? (2) Whether irregularity is contracted by one who has two wives at once? (3) Whether irregularity is contracted by marrying one who is not a virgin? (4) Whether bigamy is removed by Baptism? (5) Whether a dispensation can be granted to a bigamous person?
Obiezione 1: Sembra che in alcuni casi sia stato legittimo avere una concubina. Poiché proprio come la legge naturale richiede che un uomo abbia soltanto una moglie, allo stesso modo gli vieta di avere una concubina; tuttavia, in alcune occasioni è stato permesso avere più mogli. Pertanto, anche l’aver una concubina deve essere stato considerato legittimo.
Obiezione 2: Inoltre, una donna non può essere allo stesso tempo schiava e moglie; pertanto, secondo la Legge (Deuteronomio 21:11 e seguenti), una serva acquistava la libertà semplicemente per il fatto di essere presa in sposa. Ora leggiamo che alcuni uomini particolarmente amati da Dio, come Abramo e Giacobbe, ebbero rapporti con le loro serve. Quindi queste non erano mogli, e di conseguenza era talvolta legittimo avere concubine.
Obiezione 3: Inoltre, una donna che viene presa in sposa non può essere allontanata, e suo figlio dovrebbe avere una parte nell’eredità. Tuttavia Abramo allontanò Agar, e suo figlio non divenne suo erede (Genesi 21:14). Pertanto, Agar non era la moglie di Abramo.
Al contrario, ciò che è in contrasto con i precetti del decalogo non può mai essere considerato legittimo. Avere una concubina, infatti, contraddice uno dei precetti del decalogo: “Non commettere adulterio”. Pertanto, tale pratica non è mai stata legittima. Inoltre, Ambrogio afferma nel suo libro sui patriarchi (De Abraham i, 4): “Ciò che è illegittimo per una moglie lo è anche per un marito”. Ma è assolutamente impossibile che una moglie abbandoni il proprio marito per intrattenere rapporti con un altro uomo; quindi, ne consegue che sia altrettanto impossibile che un marito abbia una concubina.
Rispondo che il Rabbino Mosè afferma (Doc. Perp. iii, 49) che prima dell’epoca della Legge la fornicazione non era considerata un peccato; dimostrò questa tesi sostenendo che Giuda ebbe rapporti con Tamar. Tuttavia, questo argomento non è decisivo. Non c’è infatti bisogno di scusare i figli di Giacobbe da un peccato mortale, poiché furono accusati dal padre di un crimine estremamente malvagio (Genesi 37:2) e acconsentirono a uccidere Giuseppe e a venderlo. Pertanto, poiché avere una concubina al di fuori del matrimonio è contrario alla legge naturale, come già detto (A[3]), tale pratica non era mai legittima, né in sé stessa né per dispensa. Come abbiamo dimostrato, infatti, avere rapporti con una donna al di fuori del matrimonio è un atto che va contro il bene della prole, scopo principale del matrimonio; quindi tale pratica contraddice i primi principi della legge naturale, i quali non ammettono alcuna dispensa. Pertanto, ove nel Vecchio Testamento si parla di concubine, dobbiamo intendere che tali donne venivano effettivamente sposate, anche se venivano chiamate “concubine” poiché possedevano sia caratteristiche di moglie che di concubina. Finché il matrimonio è orientato verso lo scopo principale, ovvero il bene della prole, l’unione tra marito e moglie è indissolubile o comunque duratura; in questo senso non esiste alcuna dispensa. Tuttavia, per quanto riguarda lo scopo secondario del matrimonio, ovvero la gestione della famiglia e delle attività comuni, la moglie è unita al marito come sua compagna; ciò mancava nelle donne chiamate “concubine”, poiché in questo aspetto era possibile una dispensa. Da questo punto di vista, tali donne presentavano alcune somiglianze con le concubine e per questa ragione venivano così denominate.
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[1], ad 7,8), avere più mogli non è contrario ai primi precetti della legge naturale, così come aver una concubina; pertanto, questo argomento non dimostra nulla.
Risposta all’Obiezione 2: I patriarchi dell’antichità, grazie alla dispensa che loro permetteva di avere più mogli, trattavano le proprie concubine con lo stesso atteggiamento di un marito verso sua moglie. Queste donne, infatti, erano considerate mogli per quanto riguarda lo scopo principale e fondamentale del matrimonio, ma non per quanto riguarda l’altra forma di unione legata agli scopi secondari; tale forma di unione, infatti, era in contrasto con il concetto stesso di schiavitù, poiché una donna non poteva essere allo stesso tempo compagna e schiava.
Risposta all’Obiezione 3: Così come nella legge mosaica era consentito, per motivi particolari, concedere un atto di divorzio al fine di evitare l’omicidio della moglie (come spiegheremo più avanti, Q[67], A[6]), allo stesso modo, per lo stesso motivo, ad Abramo fu permesso allontanare Agar, affinché ciò simboleggiasse il mistero che l’Apostolo esplica in Galati 4:22 e seguenti. Inoltre, il fatto che quel figlio non abbia ereditato rientra anch’esso in questo mistero, come spiegato nello stesso passaggio; allo stesso modo Esaù, figlio di una donna libera, non ereditò (Romani 9:13 e seguenti). Allo stesso modo, per motivi legati a questo mistero, i figli di Giacobbe nati da donne sia libere che schiave poterono ereditare, come afferma Agostino nel Trattato XI su Giovanni, poiché “i figli e gli eredi di Cristo provengono sia dai buoni ministri rappresentati dalla donna libera, sia dai cattivi ministri rappresentati dalla donna schiava”. Sulla bigamia e sulle irregolarità connesse ad essa (cinque articoli)
In seguito dobbiamo esaminare la bigamia e le irregolarità che ne derivano. In questa sede vi sono cinque punti da considerare:
(1) Si verifica un’irregolarità nella bigamia che consiste nell’avere due mogli consecutive?
(2) Si verifica un’irregolarità quando una persona ha contemporaneamente due mogli?
(3) Si verifica un’irregolarità quando si sposa una donna che non è vergine?
(4) La bigamia viene eliminata dal battesimo?
(5) È possibile concedere una dispensazione a una persona bigama?
Objection 1: It would seem that irregularity is not attached to the bigamy that consists in having two wives successively. For multitude and unity are consequent upon being. Since then non-being does not cause plurality, a man who has two wives successively, the one in being, the other in non-being, does not thereby become the husband of more than one wife, so as to be debarred, according to the Apostle (1 Tim. 3:2; Titus 1:6), from the episcopate.
Objection 2: Further, a man who commits fornication with several women gives more evidence of incontinence than one who has several wives successively. Yet in the first case a man does not become irregular. Therefore neither in the second should he become irregular.
Objection 3: Further, if bigamy causes irregularity, this is either because of the sacrament, or because of the carnal intercourse. Now it is not on account of the former, for if a man had contracted marriage by words of the present and, his wife dying before the consummation of the marriage, he were to marry another, he would become irregular, which is against the decree of Innocent III (cap. Dubium, De bigamia). Nor again is it on account of the second, for then a man who had committed fornication with several women would become irregular: which is false. Therefore bigamy nowise causes irregularity.
I answer that, By the sacrament of order a man is appointed to the ministry of the sacraments; and he who has to administer the sacraments to others must suffer from no defect in the sacraments. Now there is a defect in a sacrament when the entire signification of the sacrament is not found therein. And the sacrament of marriage signifies the union of Christ with the Church, which is the union of one with one. Therefore the perfect signification of the sacrament requires the husband to have only one wife, and the wife to have but one husband; and consequently bigamy, which does away with this, causes irregularity. And there are four kinds of bigamy: the first is when a man has several lawful wives successively; the second is when a man has several wives at once, one in law, the other in fact; the third, when he has several successively, one in law, the other in fact; the fourth, when a man marries a widow. Accordingly irregularity attaches to all of these. There is another consequent reason assigned, since those who receive the sacrament of order should be signalized by the greatest spirituality, both because they administer spiritual things, namely the sacraments, and because they teach spiritual things, and should be occupied in spiritual matters. Wherefore since concupiscence is most incompatible with spirituality, inasmuch as it makes a man to be wholly carnal, they should give no sign of persistent concupiscence, which does indeed show itself in bigamous persons, seeing that they were unwilling to be content with one wife. The first reason however is the better.
Reply to Objection 1: The multitude of several wives at the same time is a multitude simply, wherefore a multitude of this kind is wholly inconsistent with the signification of the sacrament, so that the sacrament is voided on that account. But the multitude of several successive wives is a multitude relatively, wherefore it does not entirely destroy the signification of the sacrament, nor does it void the sacrament in its essence but in its perfection, which is required of those who are the dispensers of sacraments.
Reply to Objection 2: Although those who are guilty of fornication give proof of greater concupiscence, theirs is not a so persistent concupiscence, since by fornication one party is not bound to the other for ever; and consequently no defect attaches to the sacrament.
Reply to Objection 3: As stated above, bigamy causes irregularity, because it destroys the perfect signification of the sacrament: which signification is seated both in the union of minds, as expressed by the consent, and in the union of bodies. Wherefore bigamy must affect both of these at the same time in order to cause irregularity. Hence the decree of Innocent III disposes of the statement of the Master (Sent. iv, D, 27), namely that consent alone by words of the present is sufficient to cause irregularity.
Obiezione 1: Sembra che l’irregolarità non sia legata alla bigamia che consiste nell’avere due mogli in successione. Poiché la pluralità e l’unità derivano dall’esistenza stessa; quindi, l’inesistenza non comporta la pluralità. Un uomo che abbia due mogli in successione – una esistente e l’altra inesistente – non diventa così marito di più di una donna, e pertanto non viene escluso, secondo quanto affermato dall’Apostolo (1 Timoteo 3:2; Tito 1:6), dalla possibilità di ricoprire la carica episcopale.
Obiezione 2: Inoltre, un uomo che commette adulterio con diverse donne dimostra una maggiore mancanza di controllo rispetto a colui che ha diverse mogli uno dopo l’altro. Eppure, nel primo caso, l’uomo non diventa considerato irregolare; pertanto, nemmeno nel secondo caso dovrebbe essere considerato tale.
Obiezione 3: Inoltre, se la bigamia causa irregolarità, ciò avviene o a causa del sacramento stesso, oppure a causa degli atti carnali. Ora, non è certo per motivi legati al primo aspetto, poiché se un uomo avesse contratto matrimonio con le sole parole rituali e sua moglie fosse morta prima della consumazione del matrimonio, sposando un’altra donna diventerebbe irregolare, il che è contrario alla sentenza di Innocenzo III (cap. Dubium, De bigamia). Né può essere attribuito al secondo aspetto, poiché in tal caso un uomo che avesse commesso adulterio con diverse donne sarebbe ugualmente considerato irregolare: il che è falso. Pertanto, la bigamia non causa affatto irregolarità.
Rispondo che, per il sacramento dell’ordine, un uomo viene designato al ministero dei sacramenti; colui che deve amministrare i sacramenti agli altri non deve presentare alcun difetto riguardo a tali sacramenti stessi. Ora, un sacramento è considerato difettoso quando la sua intera significazione spirituale non vi si riscontra. Il sacramento del matrimonio simboleggia l’unione di Cristo con la Chiesa, cioè l’unione di uno con uno; pertanto, la piena realizzazione di questo significato richiede che il marito abbia una sola moglie e la moglie un solo marito. La bigamia, che distrugge questa condizione, comporta quindi irregolarità nel sacramento del matrimonio. Esistono quattro tipi di bigamia: il primo si verifica quando un uomo ha più mogli legali una dopo l’altra; il secondo quando ne ha più contemporaneamente, alcune legalmente e altre di fatto; il terzo quando ne ha diverse in sequenza, alcune legalmente e altre di fatto; il quarto quando un uomo sposa una vedova. In tutti questi casi si verifica irregolarità nel sacramento del matrimonio. Vi è anche un altro motivo legato a questa irregolarità: coloro che ricevono il sacramento dell’ordine dovrebbero essere caratterizzati da una grande spiritualità, sia perché amministrano cose spirituali – i sacramenti – sia perché insegnano materie spirituali; inoltre, dovrebbero dedicarsi esclusivamente a questioni spirituali. Poiché la concupiscenza è profondamente incompatibile con la spiritualità, poiché rende l’uomo completamente carnale, coloro che ricoprono tale ruolo non dovrebbero manifestare alcuna traccia di persistente concupiscenza; ciò si osserva effettivamente nelle persone bigame, le quali non sono disposte a accontentarsi di una sola moglie. Tuttavia, il primo motivo menzionato è senz’altro il più valido.
Risposta all’Obiezione 1: La pluralità di diverse mogli contemporaneamente costituisce una pluralità semplice; pertanto, tale situazione è del tutto incompatibile con il significato stesso del sacramento, e per questo motivo il sacramento risulta nullo. Tuttavia, la pluralità di diverse mogli in successione costituisce una pluralità relativa; quindi essa non distrugge completamente il significato del sacramento, né lo rende nullo nella sua essenza, ma soltanto nella sua perfezione, che è richiesta da coloro che ne sono i ministri.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene coloro che commettono adulterio dimostrino di possedere una concupiscenza più intensa, essa non è tale da essere persistente, poiché attraverso l’adulterio una delle parti non viene legata all’altra per sempre; pertanto, il sacramento non ne risulta compromesso in alcun modo.
Risposta all’Obiezione 3: Come già detto, la bigamia causa irregolarità, poiché distrugge il significato perfetto del sacramento; tale significato risiede sia nell’unione delle menti, espressa attraverso il consenso, sia nell’unione dei corpi. Pertanto, la bigamia deve influenzare entrambi questi aspetti contemporaneamente per causare irregolarità. Da ciò deriva anche la decisione di Innocenzo III, che confuta l’affermazione del Maestro (Sentenze, IV, D, 27), secondo cui il consenso espresso soltanto con parole presenti sia sufficiente a provocare irregolarità.
Objection 1: It would seem that irregularity does not result from bigamy when one husband has two wives at the same time, one in law and one in fact. For when the sacrament is void there can be no defect in the sacrament. Now when a man marries a woman in fact but not in law there is no sacrament, since such a union does not signify the union of Christ with the Church. Therefore since irregularity does not result from bigamy except on account of a defect in the sacrament, it would seem that no irregularity attaches to bigamy of this kind.
Objection 2: Further, if a man has intercourse with a woman whom he has married in fact and not in law, he commits fornication if he has not a lawful wife, or adultery if he has. But a man does not become irregular by dividing his flesh among several women by fornication or adultery. Therefore neither does he by the aforesaid kind of bigamy.
Objection 3: Further, it may happen that a man, before knowing carnally the woman he has married in law, marries another in fact and not in law, and knows her carnally, whether the former woman be living or dead. Now this man has contracted marriage with several women either in law or in fact, and yet he is not irregular, since he has not divided his flesh among several women. Therefore irregularity is not contracted by reason of the aforesaid kind of bigamy.
I answer that, Irregularity is contracted in the two second kinds of bigamy, for although in the one there is no sacrament, there is a certain likeness to a sacrament. Wherefore these two kinds are secondary, and the first is the principal kind in causing irregularity.
Reply to Objection 1: Although there is no sacrament in this case there is a certain likeness to a sacrament, whereas there is no such likeness in fornication or adultery. Hence the comparison fails. This suffices for the Reply to the Second Objection.
Reply to Objection 3: In this case the man is not reckoned a bigamist, because the first marriage lacked its perfect signification. Nevertheless if, by the judgment of the Church, he be compelled to return to his first wife and carnally to know her, he becomes irregular forthwith, because the irregularity is the result not of the sin but of imperfect signification.
Obiezione 1: Sembra che l’irregolarità non derivi dalla bigamia quando un uomo ha due mogli contemporaneamente, una per legge e una di fatto. Poiché quando il sacramento è nullo non può esserci alcun difetto in esso. Ora, quando un uomo sposa una donna di fatto ma non per legge, non vi è alcun sacramento, poiché tale unione non rappresenta l’unione di Cristo con la Chiesa. Pertanto, poiché l’irregolarità non deriva dalla bigamia se non a causa di un difetto nel sacramento, sembrerebbe che questa forma di bigamia non comporti alcuna irregolarità.
Obiezione 2: Inoltre, se un uomo ha rapporti con una donna che ha sposato di fatto ma non legalmente, commette adulterio se non possiede una moglie legittima, o fornicazione se ne possiede una. Tuttavia, un uomo non diventa irregolare dividendo la propria vita con più donne attraverso rapporti adulterini o fornicatori; pertanto, lo stesso vale per il tipo di bigamia menzionato.
Obiezione 3: Inoltre, può accadere che un uomo, prima di conoscere carnalmente la donna con cui si è unito in matrimonio secondo le leggi, sposi un’altra donna in modo effettivo ma non legale, e conosca questa seconda donna carnalmente, sia che la prima moglie sia ancora viva o morta. In questo caso, l’uomo ha contratto matrimoni sia legali che effettivi con più donne, ma non si trova in una situazione irregolare, poiché non ha diviso il proprio corpo tra diverse donne. Pertanto, l’irregolarità non deriva da questo tipo di bigamia.
Rispondo che l’irregolarità si verifica nei due tipi di bigamia; infatti, sebbene nel primo caso non vi sia alcun sacramento, esiste comunque una certa somiglianza con un sacramento. Pertanto questi due tipi sono considerati secondari, mentre il primo rappresenta la causa principale dell’irregolarità.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene in questo caso non vi sia alcun sacramento, esiste comunque una certa somiglianza con un sacramento; ciò che invece non accade nella fornicazione o nell’adulterio. Pertanto, il confronto non è valido.
Ciò basta per rispondere alla Seconda Obiezione.
Risposta all’Obiezione 3: In questo caso l’uomo non viene considerato bigamo, poiché il primo matrimonio mancava della sua piena validità. Tuttavia, se, a giudizio della Chiesa, dovesse essere costretto a tornare con la sua prima moglie e a convivere con lei carnalmente, diventerebbe immediatamente irregolare nel suo stato matrimoniale; l’irregolarità, infatti, deriva non dal peccato stesso, ma dalla mancanza di validità legale del matrimonio.
Objection 1: It would seem that irregularity is not contracted by marrying one who is not a virgin. For a man’s own defect is a greater impediment to him than the defect of another. But if the man himself who marries is not a virgin he does not become irregular. Therefore much less does he if his wife is not a virgin.
Objection 2: Further, it may happen that a man marries a woman after corrupting her. Now, seemingly, such a man does not become irregular, since he has not divided his flesh among several, nor has his wife done so, and yet he marries a woman who is not a virgin. Therefore this kind of bigamy does not cause irregularity.
Objection 3: Further, no man can become irregular except voluntarily. But sometimes a man marries involuntarily one who is not a virgin, for instance when he thinks her a virgin and afterwards, by knowing her carnally, finds that she is not. Therefore this kind does not always cause irregularity.
Objection 4: Further, unlawful intercourse after marriage is more guilty than before marriage. Now if a wife, after the marriage has been consummated, has intercourse with another man, her husband does not become irregular, otherwise he would be punished for his wife’s sin. Moreover, it might happen that, after knowing of this, he pays her the debt at her asking, before she is accused and convicted of adultery. Therefore it would seem that this kind of bigamy does not cause irregularity.
On the contrary, Gregory says (Regist. ii, ep. 37): “We command thee never to make unlawful ordinations, nor to admit to holy orders a bigamist, or one who has married a woman that is not a virgin, or one who is unlettered, or one who is deformed in his limbs, or bound to do penance or to perform some civil duty, or who is in any state of subjection.”
I answer that, In the union of Christ with the Church unity is found on either side. Consequently whether we find division of the flesh on the part of the husband, or on the part of the wife, there is a defect of sacrament. There is, however, a difference, because on the part of the husband it is required that he should not have married another wife, but not that he should be a virgin, whereas on the part of the wife it is also required that she be a virgin. The reason assigned by those versed in the Decretals is because the bridegroom signifies the Church militant which is entrusted to the care of a bishop, and in which there are many corruptions, while the spouse signifies Christ Who was a virgin: wherefore virginity on the part of the spouse, but not on the part of the bridegroom, is required in order that a man be made a bishop. This reason, however, is expressly contrary to the words of the Apostle (Eph. 5:25): “Husbands, love your wives, as Christ also loved the Church,” which show that the bride signifies the Church, and the bridegroom Christ; and again he says (Eph. 5:23): “Because the husband is the head of the wife, as Christ is the head of the Church.” Wherefore others say that Christ is signified by the bridegroom, and that the bride signifies the Church triumphant in which there is no stain. Also that the synagogue was first united to Christ as a concubine; so that the sacrament loses nothing of its signification if the bridegroom previously had a concubine. But this is most absurd, since just as the faith of ancients and of moderns is one, so is the Church one. Wherefore those who served God at the time of the synagogue belonged to the unity of the Church in which we serve God. Moreover this is expressly contrary to Jer. 3:14, Ezech. 16:8, Osee 2:16, where the espousals of the synagogue are mentioned explicitly: so that she was not as a concubine but as a wife. Again, according to this, fornication would be the sacred sign [sacramentum] of that union, which is absurd. Wherefore heathendom, before being espoused to Christ in the faith of the Church, was corrupted by the devil through idolatry. Hence we must say otherwise that irregularity is caused by a defect in the sacrament itself. Now when corruption of the flesh occurs outside wedlock on account of a preceding marriage, it causes no defect in the sacrament on the part of the person corrupted, but it causes a defect in the other person, because the act of one who contracts marriage terminates not in himself, but in the other party, wherefore it takes its species from its term, which, moreover, in regard to that act, is the matter as it were of the sacrament. Consequently if a woman were able to receive orders, just as her husband becomes irregular through marrying one who is not a virgin, but not through his not being a virgin when he marries, so also would a woman become irregular if she were to marry a man who is not a virgin, but not if she were no longer a virgin when she married ---unless she had been corrupted by reason of a previous marriage. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: In this case opinions differ. It is, however, more probable that he is not irregular, because he has not divided his flesh among several women.
Reply to Objection 3: Irregularity is not the infliction of a punishment, but the defect of a sacrament. Consequently it is not always necessary for bigamy to be voluntary in order to cause irregularity. Hence a man who marries a woman, thinking her to be a virgin, whereas she is not, becomes irregular by knowing her carnally.
Reply to Objection 4: If a woman commits fornication after being married, her husband does not become irregular on that account, unless he again knows her carnally after she has been corrupted by adultery, since otherwise the corruption of the wife nowise affects the marriage act of the husband. But though he be compelled by law to pay her the debt, or if he do so at her request, being compelled by his own conscience, even before she is convicted of adultery, he becomes irregular, albeit opinions differ on this point. However, what we have said is more probable, since here it is not a question of sin, but of signification only.
Obiezione 1: Sembra che il matrimonio con una persona non vergine non comporti alcuna irregolarità. Infatti, il difetto di un uomo rappresenta un ostacolo maggiore per lui stesso rispetto al difetto di un’altra persona. Ma se l’uomo stesso che sposa non è vergine, non si verifica alcuna irregolarità; quindi, tanto meno lo sarà se sua moglie non è vergine.
Obiezione 2: Inoltre, può accadere che un uomo sposi una donna dopo averla corrotta. A prima vista, un tale uomo non commette alcun atto illegittimo, poiché non ha condiviso il proprio corpo con più persone, né sua moglie lo ha fatto; tuttavia sposa comunque una donna che non è vergine. Pertanto, questo tipo di bigamia non comporta alcuna irregolarità.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno può diventare irregolare se non volontariamente. Tuttavia, a volte una persona sposa involontariamente qualcuno che non è vergine; ad esempio, quando pensa che sia vergine e in seguito, dopo averla conosciuta intimamente, scopre che non lo è. Pertanto, questo tipo di situazione non comporta sempre irregolarità.
Obiezione 4: Inoltre, il rapporto sessuale illegale dopo il matrimonio è più grave di quello precedente al matrimonio stesso. Se una moglie, dopo la consumazione del matrimonio, ha rapporti con un altro uomo, suo marito non diventa “irregolare”, altrimenti verrebbe punito per il peccato di sua moglie. Inoltre, potrebbe accadere che, venuto a conoscenza di ciò, lui paghi il debito richiestogli dalla moglie prima che questa venga accusata e condannata per adulterio. Pertanto, sembrerebbe che questo tipo di bigamia non causi alcuna “irregolarità”.
Al contrario, Gregorio afferma (Registri ii, epistola 37): “Ti ordaino di non pronunciare mai ordinanze illegali, né di ammettere alle ordini sacri un bigamo, o colui che si è sposato con una donna che non era vergine, o uno analfabeta, o uno dalla corporatura deforme, o qualcuno che sia costretto a svolgere penitenze o ad adempiere a doveri civili, o chiunque si trovi in alcuna condizione di soggezione.”
Rispondo che, nell’unione di Cristo con la Chiesa, si trova l’unità in entrambi i membri della coppia. Pertanto, sia che si verifichi una separazione fisica da parte del marito o della moglie, sorge un difetto nel sacramento coniugale. Tuttavia esiste una differenza: da parte del marito non è richiesto che sia vergine, mentre da parte della moglie sì; la ragione addotta da coloro che si occupano di studi canonici è che lo sposo rappresenta la Chiesa militante, affidata alla cura di un vescovo e quindi soggetta a molte corruzioni, mentre la sposa rappresenta Cristo, che fu vergine; per questo motivo è richiesto che la sposa sia vergine, ma non lo sposo, affinché un uomo possa diventare vescovo. Tuttavia questa spiegazione è palesemente contraria alle parole dell’Apostolo (Efesini 5:25): “Mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa”, il che indica chiaramente che la sposa rappresenta la Chiesa e lo sposo Cristo; inoltre l’Apostolo afferma (Efesini 5:23): “Poiché lo sposo è la testa della moglie, così Cristo è la testa della Chiesa”. Alcuni sostengono quindi che sia Cristo ad essere rappresentato dallo sposo e che la Chiesa sia rappresentata dalla sposa, considerata la Chiesa trionfante priva di ogni macchia. Si dice anche che la sinagoga fosse inizialmente unita a Cristo come concubina; quindi non vi sarebbe alcun problema nel sacramento se lo sposo avesse avuto una concubina in precedenza. Ma questa ipotesi è assurda, poiché sia la fede degli antichi che quella dei moderni è unica, così come la Chiesa stessa. Coloro che servivano Dio al tempo della sinagoga appartenevano dunque all’unità della Chiesa nella quale oggi serviamo Dio. Inoltre, ciò è palesemente contrario ai passaggi di Geremia 3:14, Ezechiele 16:8 e Osea 2:16, dove le nozze con la sinagoga vengono menzionate esplicitamente; quindi la sinagoga non era considerata una concubina, ma una moglie. In base a queste interpretazioni, anche il adulterio potrebbe essere considerato un “sacramento” di tale unione, il che è assurdo. Pertanto, l’idolatria corruppe l’antica religione prima che questa venisse unita a Cristo nella fede della Chiesa. Quindi dobbiamo ritenere che le irregolarità coniugali derivino da un difetto intrinseco al sacramento stesso. Quando una separazione fisica avviene al di fuori del matrimonio a causa di un precedente matrimonio, ciò non comporta alcun difetto nel sacramento per la persona coinvolta, ma soltanto per l’altra parte, poiché l’atto coniugale ha come destinatario l’altro partner. Pertanto, il significato del sacramento deriva dal suo destinatario, che in questo caso rappresenta l’elemento essenziale del sacramento stesso. Se dunque una donna potesse ricevere gli ordini sacri, allo stesso modo in cui un uomo diventa irregolare sposando una donna non vergine, anche lei diventerebbe irregolare se sposasse un uomo non vergine. Ma non se lei non fosse più vergine al momento del matrimonio, a meno che non fosse stata corrotta a causa di un precedente matrimonio. Questo basta per rispondere alla prima obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: In questo caso le opinioni sono divise. Tuttavia, è più probabile che non si tratti di un comportamento irregolare, poiché non ha diviso la propria carne tra diverse donne.
Risposta all’Obiezione 3: L’irregolarità non rappresenta l’applicazione di una punizione, ma piuttosto un difetto di un sacramento. Pertanto, non è sempre necessario che il bigamio sia volontario affinché si verifichi un’irregolarità. Quindi, un uomo che sposa una donna pensando che sia vergine, quando in realtà non lo è, commette un atto irregolare nel momento in cui ha rapporti carnali con lei.
Risposta all’Obiezione 4: Se una donna commette adulterio dopo essere sposata, suo marito non diventa irregolare per questo motivo, a meno che non la conosca di nuovo carnalmente dopo che lei è stata corrotta dall’adulterio; altrimenti, la corruzione della moglie non influisce in alcun modo sull’atto coniugale del marito. Tuttavia, anche se lui sia costretto dalla legge a pagarle il debito, o lo faccia su sua richiesta per motivi di coscienza, anche prima che lei venga condannata per adulterio, diventa irregolare; sebbene le opinioni in merito siano diverse. Comunque, ciò che abbiamo detto appare più probabile, poiché qui non si tratta di un problema legato al peccato, ma soltanto di una questione di significato legale.
Objection 1: It would seem that bigamy is removed by Baptism. For Jerome says in his commentary on the Epistle to Titus (1:6, “the husband of one wife”) that if a man has had several wives before receiving Baptism, or one before and another after Baptism, he is not a bigamist. Therefore bigamy is removed by Baptism.
Objection 2: Further, he who does what is more, does what is less. Now Baptism removes all sin, and sin is a greater thing than irregularity. Therefore it removes irregularity.
Objection 3: Further, Baptism takes away all punishment resulting from an act. Now such is the irregularity of bigamy. Therefore, etc.
Objection 4: Further, a bigamist is irregular because he is deficient in the representation of Christ. Now by Baptism we are fully conformed to Christ. Therefore this irregularity is removed.
Objection 5: Further, the sacraments of the New Law are more efficacious than the sacraments of the Old Law. But the sacraments of the Old Law removed irregularities according to the Master’s statement (Sent. iv,). Therefore Baptism also, being the most efficacious of the sacraments of the New Law, removes the irregularity consequent upon bigamy.
On the contrary, Augustine says (De Bono Conjug. xviii): “Those understand the question more correctly who maintain that a man who has married a second wife, though he was a catechumen or even a pagan at the time, cannot be ordained, because it is a question of a sacrament, not of a sin.” Further, according to the same authority (De Bono Conjug. xviii) “a woman who has been corrupted while a catechumen or a pagan cannot after Baptism be consecrated among God’s virgins.” Therefore in like manner one who was a bigamist before Baptism cannot be ordained.
I answer that, Baptism removes sin, but does not dissolve marriage. Wherefore since irregularity results from marriage, it cannot be removed by Baptism, as Augustine says (De Bono Conjug. xviii).
Reply to Objection 1: In this case Jerome’s opinion is not followed: unless perhaps he wished to explain that he means that a dispensation should be more easily granted.
Reply to Objection 2: It does not follow that what does a greater thing, does a lesser, unless it be directed to the latter. This is not so in the case in point, because Baptism is not directed to the removal of an irregularity.
Reply to Objection 3: This must be understood of punishments consequent upon actual sin, which are, or have yet to be, inflicted: for one does not recover virginity by Baptism, nor again undivision of the flesh.
Reply to Objection 4: Baptism conforms a man to Christ as regards the virtue of the mind, but not as to the condition of the body, which is effected by virginity or division of the flesh.
Reply to Objection 5: Those irregularities were contracted through slight and temporary causes, and consequently they could be removed by those sacraments. Moreover the latter were ordained for that purpose, whereas Baptism is not.
Obiezione 1: Sembra che il battesimo elimini il reato di bigamia. Infatti Gerolamo, nel suo commento alla Lettera di Tito (1:6, “marito di una sola moglie”), afferma che se un uomo ha avuto più mogli prima di ricevere il battesimo, o ne ha avuta una prima e un’altra dopo averlo ricevuto, non è considerato bigamo. Pertanto, il battesimo elimina il reato di bigamia.
Obiezione 2: Inoltre, colui che compie qualcosa di più, compie anche qualcosa di meno. Ora il Battesimo elimina tutti i peccati, e il peccato è qualcosa di più grave dell’irregolarità. Pertanto, il Battesimo elimina anche l’irregolarità.
Obiezione 3: Inoltre, il Battesimo elimina ogni punizione derivante da un atto illecito. Ora, la bigamia rappresenta proprio un tale atto illecito. Pertanto, ecc.
Obiezione 4: Inoltre, un bigamo è considerato irregolare perché manca della Rappresentanza di Cristo; attraverso il Battesimo, invece, ci conformiamo pienamente a Cristo. Pertanto, questa irregolarità viene eliminata.
Obiezione 5: Inoltre, i sacramenti della Nuova Legge sono più efficaci dei sacramenti dell’Antica Legge. Ma i sacramenti dell’Antica Legge eliminavano le irregolarità, secondo quanto affermato dal Maestro (Sentenze iv). Pertanto anche il Battesimo, essendo il più efficace tra i sacramenti della Nuova Legge, elimina l’irregolarità derivante dal bigamio.
Al contrario, Agostino afferma (De Bono Conjug. xviii): “Coloro che sostengono che un uomo che abbia sposato una seconda moglie, anche se in quel momento fosse un catecumeno o addirittura un pagano, non possa essere ordinato sacerdote, hanno compreso correttamente la questione; si tratta infatti di un )sacramento, non di un peccato.” Inoltre, sempre secondo lo stesso autore (De Bono Conjug. xviii): “Una donna che sia stata corrotta durante il periodo in cui era catecumena o pagana non può, dopo il Battesimo, essere consacrata tra le vergini di Dio.” Pertanto, allo stesso modo, colui che abbia commesso bigamia prima del Battesimo non può essere ordinato sacerdote.
Rispondo che il Battesimo elimina il peccato, ma non scioglie il matrimonio. Pertanto, poiché l’irregolarità nel matrimonio ne è una conseguenza, essa non può essere eliminata dal Battesimo, come afferma Agostino (De Bono Conjugii, XVIII).
Risposta all’Obiezione 1: In questo caso, l’opinione di Girolamo non viene seguita; a meno che forse volesse spiegare che intende dire che una dispensa dovrebbe essere concessa più facilmente.
Risposta all’Obiezione 2: Non si può dedurre che ciò che è efficace per qualcosa di maggiore lo sia anche per qualcosa di minore, a meno che non sia rivolto specificamente a quest’ultimo. Nel caso in questione, questo non vale, poiché il Battesimo non ha lo scopo di eliminare irregolarità.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò deve essere inteso riguardo alle punizioni che derivano dal peccato effettivo, quelle che sono state inflitte o che ancora devono essere inflitte; infatti, il Battesimo non restituisce la verginità, né ripristina l’unità fisica delle persone.
Risposta all’Obiezione 4: Il battesimo conforma l’uomo a Cristo per quanto riguarda la virtù dell’anima, ma non per quanto riguarda lo stato del corpo, che viene realizzato attraverso la verginità o la divisione della carne.
Risposta all’Obiezione 5: Quegli irregolarità si verificavano a causa di cause lievi e temporanee; pertanto potevano essere eliminate attraverso quei sacramenti. Inoltre, questi ultimi erano stati istituiti proprio per tale scopo, mentre il Battesimo non lo è.
Objection 1: It would seem unlawful for a bigamist to be granted a dispensation. For it is said (Extra, De bigamis, cap. Nuper): “It is not lawful to grant a dispensation to clerics who, as far as they could do so, have taken to themselves a second wife.”
Objection 2: Further, it is not lawful to grant a dispensation from the Divine law. Now whatever is in the canonical writings belongs to the Divine law. Since then in canonical Scripture the Apostle says (1 Tim. 3:2): “It behooveth … a bishop to be … the husband of one wife,” it would seem that a dispensation cannot be granted in this matter.
Objection 3: Further, no one can receive a dispensation in what is essential to a sacrament. But it is essential to the sacrament of order that the recipient be not irregular, since the signification which is essential to a sacrament is lacking in one who is irregular. Therefore he cannot be granted a dispensation in this.
Objection 4: Further, what is reasonably done cannot be reasonably undone. If, therefore, a bigamist can lawfully receive a dispensation, it was unreasonable that he should be irregular: which is inadmissible.
On the contrary, Pope Lucius granted a dispensation to the bishop of Palermo who was a bigamist, as stated in the gloss on can. Lector, dist. 34. Further, Pope Martin [*Martinus Bracarensis: cap. xliii] says: “If a Reader marry a widow, let him remain a Reader, or if there be need for it, he may receive the Subdiaconate, but no higher order: and the same applies if he should be a bigamist.” Therefore he may at least receive a dispensation as far as the Subdiaconate.
I answer that, Irregularity attaches to bigamy not by natural, but by positive law; nor again is it one of the essentials of order that a man be not a bigamist, which is evident from the fact that if a bigamist present himself for orders, he receives the character. Wherefore the Pope can dispense altogether from such an irregularity; but a bishop, only as regards the minor orders, though some say that in order to prevent religious wandering abroad he can dispense therefrom as regards the major orders in those who wish to serve God in religion.
Reply to Objection 1: This Decretal shows that there is the same difficulty against granting a dispensation in those who have married several wives in fact, as if they had married them in law; but it does not prove that the Pope has no power to grant a dispensation in such cases.
Reply to Objection 2: This is true as regards things belonging to the natural law, and those which are essential to the sacraments, and to faith. But in those which owe their institution to the apostles, since the Church has the same power now as then of setting up and of putting down, she can grant a dispensation through him who holds the primacy.
Reply to Objection 3: Not every signification is essential to a sacrament, but that alone which belongs to the sacramental effect,* and this is not removed by irregularity. [*Leonine edition reads “officium,” some read “effectum”; the meaning is the same, and is best rendered as above.]
Reply to Objection 4: In particular cases there is no ratio that applies to all equally, on account of their variety. Hence what is reasonably established for all, in consideration of what happens in the majority of cases, can be with equal reason done away in a certain definite case.
Obiezione 1: Sembra illegale concedere una dispensa a un bigamo. Infatti si dice (Extra, De bigamis, cap. Nuper): “Non è legittimo concedere una dispensa a chierici che, se avessero potuto farlo, si siano presi una seconda moglie”.
Obiezione 2: Inoltre, non è lecito concedere alcuna dispensa dalla Legge divina. Tutto ciò che è contenuto negli scritti canonici appartiene infatti alla Legge divina. Poiché nell’Santuario canonico l’Apostolo afferma (1 Timoteo 3:2): “È necessario che un vescovo sia, marito di una sola moglie”, sembrerebbe quindi impossibile concedere alcuna dispensa in questa materia.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno può ricevere una dispensa in ciò che è essenziale per un sacramento. Tuttavia, per il sacramento dell’ordine è essenziale che la persona che lo riceve non sia irregolare, poiché la significazione stessa che è essenziale per un sacramento manca in chi è irregolare. Pertanto, a tale persona non può essere concessa alcuna dispensa in questo ambito.
Obiezione 4: Inoltre, ciò che viene fatto in modo ragionevole non può essere annullato in modo altrettanto ragionevole. Pertanto, se un bigamo può legalmente ricevere una dispensa, sarebbe irragionevole che venisse considerato in stato di irregolarità: il che è inaccettabile.
Al contrario, papa Lucio concesse una dispensa vescovo di Palermo, che era bigamo, come si legge nella glossa al canone Lector, dist. 34. Inoltre, papa Martino [Martinus Bracarensis: cap. xliii] afferma: “Se un lettore sposa una vedova, possa rimanere lettore; o, se necessario, possa ricevere il grado di subdiacono, ma non uno superiore. Lo stesso vale nel caso in cui sia bigamo.” Pertanto, almeno per quanto riguarda il grado di subdiacono, può ricevere una dispensa.
Rispondo che l’irregolarità legata alla bigamia deriva non dalla legge naturale, ma da quella positiva; inoltre, non è affatto essenziale per il mantenimento dell’ordine sociale che un uomo non sia bigamo, come dimostra il fatto che, se un bigamo si presenta per ricevere ordini sacri, questi gli vengono comunque conferiti. Pertanto, il Papa può completamente dispensare da tale irregolarità; un vescovo, invece, solo riguardo agli ordini minori, anche se alcuni affermano che, al fine di prevenire eventuali deviazioni religiose all’estero, possa dispensarne anche per gli ordini maggiori in coloro che desiderano servire Dio nella vita religiosa.
Risposta all’Obiezione 1: Questo Decretale dimostra che esiste la stessa difficoltà nell’autorizzare una dispensa per coloro che hanno sposato più mogli di fatto, come se le avessero sposate legalmente; tuttavia, non prova affatto che il Papa non abbia il potere di concedere una dispensa in tali casi.
Risposta all’Obiezione 2: Ciò è vero per quanto riguarda le cose che appartengono alla legge naturale, nonché quelle che sono essenziali ai sacramenti e alla fede. Tuttavia, per quanto riguarda quelle istituzioni che derivano dagli apostoli, poiché la Chiesa possiede oggi lo stesso potere di allora di stabilirle o abolirle, essa può concedere delle dispensazioni attraverso colui che detiene la primazia.
Risposta all’Obiezione 3: Non ogni significato è essenziale per un sacramento, ma soltanto quello che appartiene all’effetto sacramentale; tale significato non viene meno a causa di irregolarità. [*Nell’edizione Leonina si legge “officium”, alcuni preferiscono “effectum”; il senso è lo stesso e la traduzione sopra indicata è la più appropriata.]
Risposta all’Obiezione 4: In casi particolari non esiste alcuna regola che si applichi ugualmente a tutti, a causa della loro diversità. Pertanto, ciò che è considerato ragionevole per tutti, in base a quanto accade nella maggior parte dei casi, può essere altrettanto giustamente rifiutato in un caso specifico e definito.
We must now consider the bill of divorce, under which head there are seven points of inquiry: (1) Whether the indissolubility of marriage is of natural law? (2) Whether by dispensation it may become lawful to put away a wife? (3) Whether it was lawful under the Mosaic law? (4) Whether a wife who has been divorced may take another husband? (5) Whether the husband can marry again the wife whom he has divorced? (6) Whether the cause of divorce was hatred of the wife? (7) Whether the reasons for divorce had to be written on the bill?
Dobbiamo ora esaminare il documento di divorzio, che comprende sette punti da analizzare:
(1) Se l’indissolubilità del matrimonio sia una norma della legge naturale;
(2) Se, per motivi particolari, sia lecito separarsi dalla moglie;
(3) Se ciò fosse consentito dalla legge mosaica;
(4) Se una donna divorziata possa prendere un altro marito;
(5) Se il marito possa risposare la moglie da cui si è separato;
(6) Se il motivo del divorzio sia l’odio verso la moglie;
(7) Se i motivi del divorzio debbano essere specificati nel documento ufficiale.
Objection 1: It would seem that inseparableness of the wife is not of natural law. For the natural law is the same for all. But no law save Christ’s has forbidden the divorcing of a wife. Therefore inseparableness of a wife is not of natural law.
Objection 2: Further, the sacraments are not of the natural law. But the indissolubility of marriage is one of the marriage goods. Therefore it is not of the natural law.
Objection 3: Further, the union of man and woman in marriage is chiefly directed to the begetting, rearing, and instruction of the offspring. But all things are complete by a certain time. Therefore after that time it is lawful to put away a wife without prejudice to the natural law.
Objection 4: Further, the good of the offspring is the principal end of marriage. But the indissolubility of marriage is opposed to the good of the offspring, because, according to philosophers, a certain man cannot beget offspring of a certain woman, and yet he might beget of another, even though she may have had intercourse with another man. Therefore the indissolubility of marriage is against rather than according to the natural law.
On the contrary, Those things which were assigned to nature when it was well established in its beginning belong especially to the law of nature. Now the indissolubility of marriage is one of these things according to Mat. 19:4,6. Therefore it is of natural law. Further, it is of natural law that man should not oppose himself to God. Yet man would, in a way, oppose himself to God if he were to sunder “what God hath joined together.” Since then the indissolubility of marriage is gathered from this passage (Mat. 19:6) it would seem that it is of natural law.
I answer that, By the intention of nature marriage is directed to the rearing of the offspring, not merely for a time, but throughout its whole life. Hence it is of natural law that parents should lay up for their children, and that children should be their parents’ heirs (2 Cor. 12:14). Therefore, since the offspring is the common good of husband and wife, the dictate of the natural law requires the latter to live together for ever inseparably: and so the indissolubility of marriage is of natural law.
Reply to Objection 1: Christ’s law alone brought mankind “to perfection” [*Cf. Heb. 7:19] by bringing man back to the state of the newness of nature. Wherefore neither Mosaic nor human laws could remove all that was contrary to the law of nature, for this was reserved exclusively to “the law of the spirit of life” [*Cf. Rom. 8:2].
Reply to Objection 2: Indissolubility belongs to marriage in so far as the latter is a sign of the perpetual union of Christ with the Church, and in so far as it fulfills an office of nature that is directed to the good of the offspring, as stated above. But since divorce is more directly incompatible with the signification of the sacrament than with the good of the offspring, with which it is incompatible consequently, as stated above (Q[65], A[2], ad 5), the indissolubility of marriage is implied in the good of the sacrament rather than in the good of the offspring, although it may be connected with both. And in so far as it is connected with the good of the offspring, it is of the natural law, but not as connected with the good of the sacrament. The Reply to the Third Objection may be gathered from what has been said.
Reply to Objection 4: Marriage is chiefly directed to the common good in respect of its principal end, which is the good of the offspring; although in respect of its secondary end it is directed to the good of the contracting party, in so far as it is by its very nature a remedy for concupiscence. Hence marriage laws consider what is expedient for all rather than what may be suitable for one. Therefore although the indissolubility of marriage hinder the good of the offspring with regard to some individual, it is proportionate with the good of the offspring absolutely speaking: and for this reason the argument does not prove.
Obiezione 1: Sembra che l’indissolubilità coniugale non faccia parte della legge naturale. Infatti, la legge naturale è uguale per tutti. Ma nessuna legge, se non quella di Cristo, ha proibito il divorzio dalla moglie. Pertanto, l’indissolubilità coniugale non appartiene alla legge naturale.
Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti non appartengono alla legge naturale. Ma l’indissolubilità del matrimonio è uno dei beni intrinseci al matrimonio stesso; pertanto, nemmeno essa rientra nella categoria della legge naturale.
Obiezione 3: Inoltre, l’unione tra uomo e donna nel matrimonio ha lo scopo principale di generare, allevare ed educare i figli. Ma tutte le cose raggiungono la loro completezza entro un certo periodo di tempo. Pertanto, dopo tale periodo è legittimo separarsi dalla moglie, senza violare la legge naturale.
Obiezione 4: Inoltre, il bene dei figli rappresenta lo scopo principale del matrimonio. Tuttavia, l’indissolubilità del matrimonio è in contrasto con il bene dei figli, poiché, secondo i filosofi, un certo uomo non può generare figli con una certa donna, eppure potrebbe generarne con un’altra, anche se questa ultima potrebbe essere stata in relazione con un altro uomo. Pertanto, l’indissolubilità del matrimonio è contraria, piuttosto che conforme, alla legge naturale.
Al contrario, quelle cose che furono attribuite alla natura quando questa era già ben stabilita nella sua origine appartengono in modo particolare alla legge naturale. Ora, l’indissolubilità del matrimonio è una di queste cose, secondo Matteo 19:4,6; pertanto essa rientra nella legge naturale. Inoltre, è anch’esso parte della legge naturale il fatto che l’uomo non debba opporsi a Dio. Tuttavia, l’uomo si opporrebbe in qualche modo a Dio se dovesse separare “ciò che Dio ha unito”. Poiché dunque l’indissolubilità del matrimonio deriva da questo passo di Matteo 19:6, sembra proprio che appartenga alla legge naturale.
Rispondo che, secondo l’intenzione della natura, il matrimonio ha lo scopo di allevare la prole, non solo per un certo periodo di tempo, ma per tutta la sua vita. Pertanto, è legge naturale che i genitori provvedano ai loro figli e che questi siano gli eredi dei genitori (2 Corinzi 12:14). Poiché la prole rappresenta il bene comune del marito e della moglie, l’imperativo della legge naturale richiede che essi vivano insieme per sempre, inseparabilmente; ed è proprio per questo che l’indissolubilità matrimoniale è una norma di diritto naturale.
Risposta all’Obiezione 1: Solo la legge di Cristo portò l’umanità “alla perfezione” [Cfr. Eb 7:19], riconducendola allo “stato” della novità naturale. Pertanto, né le leggi mosaiche né quelle umane potevano eliminare tutto ciò che era contrario alla legge di natura, poiché ciò era riservato esclusivamente alla “legge dello spirito di vita” [Cfr. Rom 8:2].
Risposta all’Obiezione 2: L’indissolubilità appartiene al matrimonio in quanto quest’ultimo rappresenta un segno dell’unione perpetua di Cristo con la Chiesa, e in quanto svolge una funzione naturale finalizzata al bene dei figli, come già detto. Tuttavia, poiché il divorzio è più direttamente incompatibile con il significato stesso del )sacramento che con il bene dei figli – di cui comunque è incompatibile, come affermato sopra (Q[65], A[2], ad 5) – l’indissolubilità del matrimonio deriva principalmente dal bene stesso del sacramento, e non necessariamente da quello dei figli, anche se può essere collegata a entrambi. Per quanto riguarda il legame con il bene dei figli, tale caratteristica appartiene alla legge naturale, ma non a quella del sacramento stesso. La risposta alla Terza Obiezione si ricava appunto da quanto detto finora.
Risposta all’Obiezione 4: Il matrimonio è rivolto principalmente al bene comune, in relazione al suo scopo principale, che è il bene della prole; sebbene, in relazione al suo scopo secondario, sia orientato al bene delle parti contraenti, poiché per sua natura rappresenta un rimedio alla concupiscenza. Pertanto, le leggi matrimoniali tengono conto di ciò che è vantaggioso per tutti, piuttosto che di ciò che potrebbe essere appropriato per singoli individui. Quindi, anche se l’indissolubilità del matrimonio ostacola il bene della prole in alcuni casi individuali, essa è comunque proporzionata al bene della prole nel suo complesso; e per questo motivo l’argomentazione presentata non risulta convincente.
Objection 1: It seems that it could not be lawful by dispensation to put away a wife. For in marriage anything that is opposed to the good of the offspring is against the first precepts of the natural law, which admit of no dispensation. Now such is the putting away of a wife, as stated above (A[1]). Therefore, etc.
Objection 2: Further, a concubine differs from a wife especially in the fact that she is not inseparably united. But by no dispensation could a man have a concubine. Therefore by no dispensation could he put his wife away.
Objection 3: Further, men are as fit to receive a dispensation now as of old. But now a man cannot receive a dispensation to divorce his wife. Neither, therefore, could he in olden times.
On the contrary, Abraham carnally knew Agar with the disposition of a husband towards his wife, as stated above (Q[65], A[5], ad 2,3). Now by Divine command he sent her away, and yet sinned not. Therefore it could be lawful by dispensation for a man to put away his wife.
I answer that, In the commandments, especially those which in some way are of natural law, a dispensation is like a change in the natural course of things: and this course is subject to a twofold change. First, by some natural cause whereby another natural cause is hindered from following its course: it is thus in all things that happen by chance less frequently in nature. In this way, however, there is no variation in the course of those natural things which happen always, but only in the course of those which happen frequently. Secondly, by a cause altogether supernatural, as in the case of miracles: and in this way there can be a variation in the course of nature, not only in the course which is appointed for the majority of cases, but also in the course which is appointed for all cases, as instanced by the sun standing still at the time of Josue, and by its turning back at the time of Ezechias, and by the miraculous eclipse at the time of Christ’s Passion [*Jos. 10:14; 4 Kings 20:10; Is. 38:8; Mat. 27:15]. In like manner the reason for a dispensation from a precept of the law of nature is sometimes found in the lower causes, and in this way a dispensation may bear upon the secondary precepts of the natural law, but not on the first precepts because these are always existent as it were, as stated above (Q[65], A[1]) in reference to the plurality of wives and so forth. But sometimes this reason is found in the higher causes, and then a dispensation may be given by God even from the first precepts of the natural law, for the sake of signifying or showing some Divine mystery, as instanced in the dispensation vouchsafed to Abraham in the slaying of his innocent son. Such dispensations, however, are not granted to all generally, but to certain individual persons, as also happens in regard to miracles. Accordingly, if the indissolubility of marriage is contained among the first precepts of the natural law, it could only be a matter of dispensation in this second way; but, if it be one of the second precepts of the natural law, it could be a matter of dispensation even in the first way. Now it would seem to belong rather to the secondary precepts of the natural law. For the indissolubility of marriage is not directed to the good of the offspring, which is the principal end of marriage, except in so far as parents have to provide for their children for their whole life, by due preparation of those things that are necessary in life. Now this preparation does not pertain to the first intention of nature, in respect of which all things are common. And therefore it would seem that to put away one’s wife is not contrary to the first intention of nature, and consequently that it is contrary not to the first but to the second precepts of the natural law. Therefore, seemingly, it can be a matter of dispensation even in the first way.
Reply to Objection 1: The good of the offspring, in so far as it belongs to the first intention of nature, includes procreation, nourishment, and instruction, until the offspring comes to perfect age. But that provision be made for the children by bequeathing to them the inheritance or other goods belongs seemingly to the second intention of the natural law.
Reply to Objection 2: To have a concubine is contrary to the good of the offspring, in respect of nature’s first intention in that good, namely the rearing and instruction of the child, for which purpose it is necessary that the parents remain together permanently; which is not the case with a concubine, since she is taken for a time. Hence the comparison fails. But in respect of nature’s second intention, even the having of a concubine may be a matter of dispensation as evidenced by Osee 1.
Reply to Objection 3: Although indissolubility belongs to the second intention of marriage as fulfilling an office of nature, it belongs to its first intention as a sacrament of the Church. Hence, from the moment it was made a sacrament of the Church, as long as it remains such it cannot be a matter of dispensation, except perhaps by the second kind of dispensation.
Obiezione 1: Sembra che non sia lecito, mediante dispensa, ripudiare la moglie. Infatti, nel matrimonio, tutto ciò che è contrario al bene della prole va contro i primi precetti della legge naturale, ai quali non si può concedere alcuna dispensa. Ora, il ripudio della moglie ha proprio questa caratteristica, come già affermato (art. 1). Pertanto, eccetera.
Obiezione 2: Inoltre, una concubina differisce dalla moglie soprattutto per il fatto che non è unita in modo inscindibile. Ma nessuna dispensa potrebbe permettere a un uomo di avere una concubina. Dunque, nessuna dispensa potrebbe consentirgli di ripudiare la moglie.
Obiezione 3: Inoltre, gli uomini sono oggi idonei a ricevere una dispensa tanto quanto lo erano anticamente. Eppure, oggi un uomo non può ricevere una dispensa per divorziare dalla moglie. Perciò, nemmeno anticamente avrebbe potuto farlo.
Per contro, Abramo conobbe carnalmente Agar con l’intenzione propria di un marito verso la moglie, come già detto (q. 65, a. 5, ad 2, 3). Tuttavia, su comando divino, egli la mandò via senza peccare. Pertanto, sarebbe lecito, mediante dispensa, che un uomo ripudiasse la moglie.
Rispondo che, nei comandamenti, specialmente in quelli che in qualche modo appartengono alla legge naturale, una dispensa equivale a una variazione del corso naturale delle cose: e questo corso è soggetto a un duplice tipo di cambiamento. Innanzitutto, per causa naturale, grazie alla quale una certa causa naturale viene impedita di seguire il suo corso: così accade per tutte le cose che nella natura avvengono meno frequentemente per caso. Tuttavia, in questo modo, non vi è variazione nel corso delle cose naturali che avvengono sempre, ma soltanto nel corso di quelle che avvengono frequentemente. In secondo luogo, per causa del tutto soprannaturale, come nel caso dei miracoli: e in questo modo può esserci una variazione nel corso della natura, non solo nel corso stabilito per la maggioranza dei casi, ma anche in quello stabilito per tutti i casi, come dimostrano il sole che si fermò al tempo di Giosuè, il sole che tornò indietro al tempo di Ezechia e l’eclissi miracolosa al momento della Passione di Cristo [*Gios. 10:14; 4 Re 20:10; Is. 38:8; Mt. 27:15]. Analogamente, la ragione per una dispensa da un precetto della legge naturale si trova talvolta nelle cause inferiori, e in questo modo una dispensa può riguardare i precetti secondari della legge naturale, ma non i precetti primi, perché questi ultimi sono sempre presenti, per così dire, come già affermato (q. 65, a. 1) riguardo alla pluralità delle mogli e simili. Altre volte, invece, tale ragione si trova nelle cause superiori, e allora Dio può concedere una dispensa persino dai primi precetti della legge naturale, allo scopo di significare o manifestare qualche mistero divino, come nel caso della dispensa concessa ad Abramo nell’uccisione del suo figlio innocente. Tali dispense, tuttavia, non vengono concesse a tutti in generale, ma soltanto a determinate persone, come accade anche per i miracoli. Pertanto, se l’indissolubilità del matrimonio rientra tra i primi precetti della legge naturale, essa potrebbe essere oggetto di dispensa soltanto in questo secondo modo; se invece appartiene ai secondi precetti della legge naturale, potrebbe essere oggetto di dispensa anche nel primo modo. Ora, sembrerebbe che essa appartenga piuttosto ai secondi precetti della legge naturale. Infatti, l’indissolubilità del matrimonio non è diretta al bene della prole, che è il fine principale del matrimonio, se non nella misura in cui i genitori devono provvedere ai figli per tutta la loro vita, preparando adeguatamente ciò che è necessario per vivere. Ora, questa preparazione non appartiene all’intenzione prima della natura, rispetto alla quale tutte le cose sono comuni. Pertanto, sembrerebbe che ripudiare la moglie non sia contrario all’intenzione prima della natura e, di conseguenza, non sia contrario ai primi precetti, bensì ai secondi precetti della legge naturale. Pertanto, sembrerebbe che possa trattarsi di dispensa anche nel primo modo.
Risposta all’Obiezione 1: Il bene della prole, nella misura in cui appartiene all’intenzione prima della natura, include la procreazione, l’alimentazione e l’istruzione, fino a quando la prole non raggiunge l’età adulta. Ma provvedere ai figli tramite l’eredità o altri beni sembra appartenere all’intenzione seconda della legge naturale.
Risposta all’Obiezione 2: Avere una concubina è contrario al bene della prole, rispetto all’intenzione prima della natura in quel bene, cioè l’educazione e l’istruzione del bambino, per cui è necessario che i genitori rimangano insieme stabilmente; cosa che non avviene con una concubina, dato che essa viene presa per un periodo limitato. Pertanto, il paragone non regge. Tuttavia, rispetto all’intenzione seconda della natura, anche avere una concubina può essere oggetto di dispensa, come dimostra Osea 1.
Risposta all’Obiezione 3: Anche se l’indissolubilità appartiene all’intenzione seconda del matrimonio in quanto compimento di un ufficio della natura, essa appartiene all’intenzione prima in quanto sacramento della Chiesa. Pertanto, dal momento in cui il matrimonio divenne sacramento della Chiesa, finché resta tale, non può essere oggetto di dispensa, se non forse mediante il secondo tipo di dispensa.
Objection 1: It would seem that it was lawful to divorce a wife under the Mosaic law. For one way of giving consent is to refrain from prohibiting when one can prohibit. It is also unlawful to consent to what is unlawful. Since then the Mosaic law did not forbid the putting away of a wife and did no wrong by not forbidding it, for “the law … is holy” (Rom. 7:12), it would seem that divorce was at one time lawful.
Objection 2: Further, the prophets spoke inspired by the Holy Ghost, according to 2 Pet. 1:21. Now it is written (Malachi 2:16): “When thou shalt hate her, put her away.” Since then that which the Holy Ghost inspires is not unlawful, it would seem that it was not always unlawful to divorce a wife.
Objection 3: Further, Chrysostom [*Hom. xxxii in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] says that even as the apostles permitted second marriages, so Moses allowed the bill of divorce. But second marriages are not sinful. Therefore neither was it sinful under the Mosaic law to divorce a wife.
Objection 4:
On the contrary, our Lord said (Mat. 19:8) that Moses granted the Jews the bill of divorce by reason of the hardness of their heart. But their hardness of heart did not excuse them from sin. Neither therefore did the law about the bill of divorce.
Objection 5: Further, Chrysostom says [*Hom. xxxii in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] that “Moses, by granting the bill of divorce, did not indicate the justice of God, but deprived their sin of its guilt, for while the Jews acted as though they were keeping the law, their sin seemed to be no sin.”
I answer that, on this point there are two opinions. For some say that under the Law those who put away their wives, after giving them a bill of divorce, were not excused from sin, although they were excused from the punishment which they should have suffered according to the Law: and that for this reason Moses is stated to have permitted the bill of divorce. Accordingly they reckon four kinds of permission: one by absence of precept, so that when a greater good is not prescribed, a lesser good is said to be permitted: thus the Apostle by not prescribing virginity, permitted marriage (1 Cor. 7). The second is by absence of prohibition: thus venial sins are said to be permitted because they are not forbidden. The third is by absence of prevention, and thus all sins are said to be permitted by God, in so far as He does not prevent them whereas He can. The fourth is by omission of punishment, and in this way the bill of divorce was permitted in the Law, not indeed for the sake of obtaining a greater good, as was the dispensation to have several wives, but for the sake of preventing a greater evil, namely wife-murder to which the Jews were prone on account of the corruption of their irascible appetite. Even so they were allowed to lend money for usury to strangers, on account of corruption in their concupiscible appetite, lest they should exact usury of their brethren; and again on account of the corruption of suspicion in the reason they were allowed the sacrifice of jealousy, lest mere suspicion should corrupt their judgment. But because the Old Law, though it did not confer grace, was given that it might indicate sin, as the saints are agreed in saying, others are of opinion that if it had been a sin for a man to put away his wife, this ought to have been indicated to him, at least by the law or the prophets: “Show My people their wicked doings” (Is. 58:1): else they would seem to have been neglected, if those things which are necessary for salvation and which they knew not were never made known to them: and this cannot be admitted, because the righteousness of the Law observed at the time of the Law would merit eternal life. For this reason they say that although to put away one’s wife is wrong in itself, it nevertheless became lawful by God’s permitting it, and they confirm this by the authority of Chrysostom, who says [*Hom. xxxii in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] that “the Lawgiver by permitting divorce removed the guilt from the sin.” Although this opinion has some probability the former is more generally held: wherefore we must reply to the arguments on both sides [*Cf. FS, Q[105], A[4], ad 8; FS, Q[108], A[3], ad 2; Contra Gentes iii, cap. 123].
Reply to Objection 1: He who can forbid, sins not by omitting to forbid if he has no hope of correcting, but fears by forbidding to furnish the occasion of a greater evil. Thus it happened to Moses: wherefore acting on Divine authority he did not forbid the bill of divorce.
Reply to Objection 2: The prophets, inspired by the Holy Ghost, said that a wife ought to be put away, not as though this were a command of the Holy Ghost, but as being permitted lest greater evils should be perpetrated.
Reply to Objection 3: This likeness of permission must not be applied to every detail, but only to the cause which was the same in both cases, since both permissions were granted in order to avoid some form of wickedness.
Reply to Objection 4: Although their hardness of heart excused them not from sin, the permission given on account of that hardness excused them. For certain things are forbidden those who are healthy in body, which are not forbidden the sick, and yet the sick sin not by availing themselves of the permission granted to them.
Reply to Objection 5: A good may be omitted in two ways. First, in order to obtain a greater good, and then the omission of that good becomes virtuous by being directed to a greater good; thus Jacob rightly omitted to have only one wife, on account of the good of the offspring. In another way a good is omitted in order to avoid a greater evil, and then if this is done with the authority of one who can grant a dispensation, the omission of that good is not sinful, and yet it does not also become virtuous. In this way the indissolubility of marriage was suspended in the law of Moses in order to avoid a greater evil, namely wife-murder. Hence Chrysostom says that “he removed the guilt from the sin.” For though divorce remained inordinate, for which reason it is called a sin, it did not incur the debt of punishment, either temporal or eternal, in so far as it was done by Divine permission: and thus its guilt was taken away from it. And therefore he says again [*Hom. xxxii in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] that “divorce was permitted, an evil indeed, yet lawful.” Those who hold the first opinion understand by this only that divorce incurred the debt of temporal punishment.
Obiezione 1: Sembra che, secondo la legge mosaica, fosse legittimo divorziare dalla propria moglie. Infatti, un modo per dare il proprio consenso è astenersi dal proibire ciò che si potrebbe proibire; inoltre, non è lecito accordarsi su qualcosa che è illegale. Poiché la legge mosaica non vietava il divorzio e non commetteva alcun errore nel non proibirlo – poiché “la legge, è santa” (Romani 7:12) – sembra quindi che il divorzio fosse, in un certo periodo, considerato legittimo.
Obiezione 2: Inoltre, i profeti parlavano ispirati dallo Spirito Santo, secondo 2 Pietro 1:21. È scritto infatti (Malachia 2:16): “Quando la odierai, allontanala da te”. Poiché ciò che lo Spirito Santo ispira non è considerato illegale, sembrerebbe che il divorzio da una moglie non sia sempre stato considerato un atto illegittimo.
Obiezione 3: Inoltre, Crisostomo [Hom. xxxii nell’“Opus Imperfectum” falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo] afferma che, proprio come gli apostoli permisero i matrimoni secondi, così Mosè concesse l’autorizzazione al divorzio. Ma i matrimoni secondi non sono peccaminosi; pertanto nemmeno sotto la legge mosaica era peccaminoso divorziare da una moglie.
Obiezione 4:
Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 19:8) che Mosè concesse ai Giudei il diritto di divorzio a causa della durezza del loro cuore. Tuttavia, la durezza del loro cuore non li scusava dal peccato; né tantomeno la legge relativa al diritto di divorzio poteva considerarsi una giustificazione per tale comportamento.
Obiezione 5: Inoltre, Crisostomo afferma nell’[Hom. xxxii dell’“Opus Imperfectum” falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo] che “Mosè, concedendo il diritto di divorzio, non intendeva dimostrare la giustizia di Dio, ma anzi eliminava la colpevolezza dal loro peccato; poiché gli Ebrei agivano come se osservassero la legge, il loro peccato sembrava non essere tale”.
Rispondo che su questo punto esistono due opinioni. Alcuni sostengono che, secondo la Legge, coloro che divorziavano dalle proprie mogli, dopo aver loro concesso il certificato di divorzio, non fossero comunque scusati dal peccato, anche se venivano esentati dalla punizione che avrebbero dovuto subire secondo la Legge; per questo motivo si dice che Mosè abbia permesso l’uso del certificato di divorzio. Di conseguenza, si distinguono quattro tipi di autorizzazione: il primo deriva dall’assenza di un precetto esplicito: quando non viene prescritto un bene maggiore, si ritiene che sia permesso un bene minore; ad esempio, l’Apostolo, non prescrivendo la castità, permise il matrimonio (1 Corinzi 7). Il secondo tipo di autorizzazione deriva dall’assenza di un divieto esplicito: i peccati veniali sono considerati permessi perché non sono proibiti. Il terzo tipo deriva dall’assenza di misure preventive: tutti i peccati, quindi, sono considerati permessi da Dio, nella misura in cui Egli non li impedisce, pur potendolo fare. Il quarto tipo deriva dall’omissione della punizione: in questo caso, il certificato di divorzio fu permesso dalla Legge, non certo al fine di ottenere un bene maggiore – come avvenne nel caso del permesso di avere più mogli – ma per evitare un male peggiore, ovvero l’omicidio coniugale, a cui i Giudei erano inclini a causa della corruzione dei loro desideri carnali. Allo stesso modo, ai Giudei fu permesso prestare denaro ad usura agli stranieri, a causa della corruzione dei loro desideri lussuriosi, affinché non esigessero interessi eccessivi dai propri fratelli; inoltre, fu permessa la pratica del sacrificio per gelosia, a causa della corruzione dei loro sospetti, affinché semplici supposizioni non alterassero il loro giudizio. Tuttavia, poiché l’Antica Legge, sebbene non conferisse la grazia di Dio, fu data proprio per indicare i peccati – come affermano unanimemente i santi – altri ritengono che, se divorziare fosse stato considerato un peccato, ciò sarebbe stato almeno indicato dalla Legge o dai profeti: “Mostrate al mio popolo le sue azioni malvagie” (Isaia 58:1); altrimenti, sembrerebbe che tali cose necessarie per la salvezza e di cui i Giudei non erano a conoscenza non fossero mai state loro rivelate. Il che è inaccettabile, poiché la giustizia osservata secondo l’Antica Legge avrebbe potuto meritare la vita eterna. Per questo motivo si dice che, sebbene divorziare sia in sé un atto sbagliato, diventò comunque legittimo grazie alla permissione di Dio; questa tesi viene confermata dall’autorità di Crisostomo, il quale afferma che “il Leggeggiatore, permettendo il divorzio, eliminò la colpa associata a quel peccato”. Sebbene questa opinione abbia una certa plausibilità, la prima è generalmente più condivisa. Pertanto dobbiamo rispondere agli argomenti di entrambe le parti [*Cfr. FS, Q[105], A[4], ad 8; FS, Q[108], A[3], ad 2; Contra Gentes iii, cap. 123].
Risposta all’Obiezione 1: Chi è in grado di proibire non pecca per il semplice fatto di omettere di proibire, se non nutre alcuna speranza di poter correggere la situazione; al contrario, teme che il proprio divieto possa fornire l’occasione per un male ancora maggiore. Fu proprio ciò che accadde a Mosè: agendo per autorità divina, egli non proibì l’uso dei documenti di divorzio.
Risposta all’Obiezione 2: I profeti, ispirati dall’Holy Ghost, dissero che una moglie potesse essere ripudiata; non perché ciò rappresentasse un comando dell’Holy Ghost, ma perché tale azione veniva considerata tollerabile al fine di evitare conseguenze ancora peggiori.
Risposta all’Obiezione 3: Questa somiglianza tra le due autorizzazioni non deve essere applicata a ogni singolo dettaglio, ma soltanto alla causa che era identica in entrambi i casi, poiché entrambe le autorizzazioni furono concesse al fine di evitare qualche forma di malvagità.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la loro durezza di cuore non li scusasse dal peccare, l’autorizzazione concessa a causa di tale durezza li scusava comunque. Infatti, alcune cose sono proibite a coloro che sono in buona salute fisica, ma non ai malati; eppure i malati non peccano per il semplice fatto di approfittare dell’autorizzazione loro concessa.
Risposta all’Obiezione 5: Un bene può essere omesso in due modi. Primo, al fine di ottenere un bene maggiore; in questo caso, l’omissione di quel bene diventa virtuosa poiché mira a un bene più grande; è per questo che Giacobbe decise saggiamente di non avere che una moglie, per il bene dei suoi discendenti. In secondo luogo, un bene può essere omesso al fine di evitare un male maggiore; se ciò avviene con l’autorità di chi ha il potere di concedere dispensazioni, l’omissione di quel bene non è peccaminosa, ma non diventa nemmeno virtuosa. È in questo senso che nella legge di Mosè la indissolubilità del matrimonio fu sospesa al fine di evitare un male ancora più grave, ovvero l’omicidio coniugale. Per questo motivo Crisostomo afferma che “si eliminò il peccato stesso”; infatti, sebbene il divorzio rimanesse considerato un atto irregolare e quindi peccaminoso, non comportava alcuna punizione, né temporanea né eterna, poiché avveniva con l’autorizzazione divina; di conseguenza, la sua colpevolezza veniva ritenuta esclusa. E per questo motivo egli aggiunge nell’[Homilia xxxii dell’Opus Imperfectum attribuito falsamente a San Giovanni Crisostomo]: “Il divorzio era permesso, un male certamente, ma legittimo”. Coloro che sostengono la prima opinione intendono semplicemente dire che il divorzio comportava una punizione temporanea.
Objection 1: It would seem that it was lawful for a divorced wife to have another husband. For in divorce the husband did a greater wrong by divorcing his wife than the wife by being divorced. But the husband could, without sin, marry another wife. Therefore the wife could without sin, marry another husband.
Objection 2: Further, Augustine, speaking about bigamy, says (De Bono Conjug. xv, xviii) that “when it was the manner it was no sin.” Now at the time of the Old Law it was the custom for a wife after divorce to marry another husband: “When she is departed and marrieth another husband,” etc. Therefore the wife sinned not by marrying another husband.
Objection 3: Further, our Lord showed that the justice of the New Testament is superabundant in comparison with the justice of the Old Testament (Mat. 5). Now He said that it belongs to the superabundant justice of the New Testament that the divorced wife marry not another husband (Mat. 5:32). Therefore it was lawful in the Old Law.
Objection 4:
On the contrary, are the words of Mat. 5:32, “He that shall marry her that is put away committeth adultery.” Now adultery was never permitted in the Old Law. Therefore it was not lawful for the divorced wife to have another husband.
Objection 5: Further, it is written (Dt. 24:3) that a divorced woman who marries another husband “is defiled, and is become abominable before the Lord.” Therefore she sinned by marrying another husband.
I answer that, According to the first above mentioned opinion (A[3]), she sinned by marrying another husband after being divorced, because her first marriage still held good. For “the woman … whilst her husband liveth, is bound to the law of her husband” (Rom. 7:2): and she could not have several husbands at one time. But according to the second opinion, just as it was lawful by virtue of the Divine dispensation for a husband to divorce his wife, so could the wife marry another husband, because the indissolubility of marriage was removed by reason of the divine dispensation: and as long as that indissolubility remains the saying of the Apostle holds. Accordingly to reply to the arguments on either side:
Reply to Objection 1: It was lawful for a husband to have several wives at one time by virtue of the divine dispensation: wherefore having put one away he could marry another even though the former marriage were not dissolved. But it was never lawful for a wife to have several husbands. Wherefore the comparison fails.
Reply to Objection 2: In this saying of Augustine manner [mos] does not signify custom but good manners; in the same sense a person is said to have manners [morigeratus] because he has good manners; and “moral” philosophy takes its name from the same source.
Reply to Objection 3: Our Lord shows the superabundance of the New Law over the Old in respect of the counsels, not only as regards those things which the Old Law permitted, but also as regards those things which were forbidden in the Old Law, and yet were thought by many to be permitted on account of the precepts being incorrectly explained---for instance that of the hatred towards our enemies. and so is it in the matter of divorce.
Reply to Objection 4: The saying of our Lord refers to the time of the New Law, when the aforesaid permission was recalled. In the same way we are to understand the statement of Chrysostom [*Hom. xii in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom], who says that “a man who divorces his wife according to the law is guilty of four crimes: for in God’s sight he is a murderer,” in so far as he has the purpose of killing his wife unless he divorce her; “and because he divorces her without her having committed fornication,” in which case alone the law of the Gospel allows a man to put away his wife; “and again, because he makes her an adulteress, and the man whom she marries an adulterer.”
Reply to Objection 5: A gloss observes here: “She is defiled and abominable, namely in the judgment of him who first put her away as being defiled,” and consequently it does not follow that she is defiled absolutely speaking; or she is said to be defiled just as a person who had touched a dead or leprous body was said to be unclean with the uncleanness, not of sin, but of a certain legal irregularity. Wherefore a priest could not marry a widow or a divorced woman.
Obiezione 1: Sembra che sia legittimo per una donna divorziata avere un altro marito. Infatti, nel divorzio è il marito a commettere un torto maggiore separandosi dalla moglie rispetto a quanto possa farlo la moglie stessa. Tuttavia, il marito può sposare un’altra donna senza peccare; pertanto, anche la moglie potrebbe sposare un altro uomo senza peccare.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino, parlando della bigamia, afferma (De Bono Conjug. xv, xviii) che “all’epoca in cui tale pratica era diffusa, non costituiva un peccato”. Nel periodo del Vecchio Testamento, infatti, era la consuetudine che una donna, dopo il divorzio, potesse sposare un altro uomo; si diceva, ad esempio: “Quando ella si separa dal marito e sposa un altro”, ecc. Pertanto, la donna non peccava nel sposare un altro uomo.
Obiezione 3: Inoltre, il nostro Signore ha dimostrato che la giustizia del Nuovo Testamento è superiore a quella dell’Antico Testamento (Matteo 5). Ha detto infatti che proprio questa giustizia superiore del Nuovo Testamento impone che una donna divorziata non sposi un altro uomo (Matteo 5:32). Pertanto, ciò era considerato legittimo anche nell’Antico Testamento.
Obiezione 4:
Al contrario, le parole di Matteo 5:32 – “Chi sposa una donna divorziata commette adulterio” – dimostrano che l’adulterio non era mai stato permesso nell’Antico Testamento. Pertanto, non era legittimo che una donna divorziata avesse un altro marito.
Obiezione 5: Inoltre, è scritto (Deuteronomio 24:3) che una donna divorziata che si sposa un altro marito “è contaminata e diventa odiosa agli occhi del Signore”. Pertanto, ha peccato sposando un altro uomo.
Rispondo che, secondo la prima opinione menzionata sopra (A[3]), ella ha peccato sposando un altro uomo dopo il divorzio, poiché il suo primo matrimonio era ancora valido. Infatti “la donna, finché vive il marito, è legata alla legge di lui” (Romani 7:2); inoltre non le era possibile avere più di un marito contemporaneamente. Ma secondo la seconda opinione, proprio come era lecito, per disposizione divina, che un marito divorziasse dalla moglie, allo stesso modo era permesso alla moglie sposare un altro uomo, poiché l’indissolubilità del matrimonio veniva meno a causa di tale disposizione divina. E finché tale indissolubilità persiste, vale ancora quanto detto dall’Apostolo. Pertanto, si può rispondere efficacemente agli argomenti di entrambe le parti.
Risposta all’Obiezione 1: Era legittimo per un marito avere più mogli contemporaneamente, in virtù della disposizione divina; pertanto, dopo aver divorziato da una moglie, poteva sposarne un’altra, anche se il primo matrimonio non era stato annullato. Tuttavia, non fu mai legittimo per una donna avere più mariti; quindi, questa analogia non è valida.
Risposta all’Obiezione 2: In queste parole di Agostino, “mos” non indica la consuetudine, ma le buone maniere; allo stesso modo, si dice che una persona abbia buone maniere quando ne possiede davvero; anche la filosofia “morale” prende il suo nome da questa stessa origine.
Risposta all’Obiezione 3: Nostro Signore dimostra l’eccellenza della Nuova Legge rispetto alla Vecchia, sia per quanto riguarda i consigli da seguire, sia per quanto riguarda le cose che la Vecchia Legge permetteva, sia ancora per quelle che essa proibiva; molte di queste ultime, tuttavia, venivano ritenute permesse a causa di interpretazioni errate dei precetti – ad esempio, quella relativa all’odio verso i nostri nemici. Lo stesso vale per la questione del divorzio.
Risposta all’Obiezione 4: L’affermazione del nostro Signore si riferisce al periodo della Nuova Legge, quando la suddetta autorizzazione fu revocata. Allo stesso modo dobbiamo interpretare le parole di Crisostomo nel [Hom. xii nell’Opus Imperfectum falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo], il quale dice che “un uomo che divorzia sua moglie secondo la legge commette quattro crimini: poiché agli occhi di Dio egli è un assassino”, nel senso che ha l’intenzione di uccidere sua moglie se non la divorzia; “e perché la divorzia avviene senza che lei abbia commesso adulterio”, nel caso unico in cui la legge del Vangelo permette a un uomo di separarsi da sua moglie; “e infine, perché la rende adultera e l’uomo con cui si sposa diventa anch’egli un adultero”.
Risposta all’Obiezione 5: Un commento osserva: “È contaminata e abominabile, cioè secondo il giudizio di colui che per primo la ritenne contaminata”, e pertanto non ne consegue che sia effettivamente contaminata in senso assoluto; si dice infatti che sia contaminata proprio come una persona che avesse toccato un cadavere o un lebbroso veniva considerata impura, non a causa di un peccato, ma a causa di una certa irregolarità legale. Per questo motivo, un sacerdote non poteva sposare una vedova o una donna divorziata.
Objection 1: It would seem that a husband could lawfully take back the wife he had divorced. For it is lawful to undo what was ill done. But for the husband to divorce his wife was ill done. Therefore it was lawful for him to undo it, by taking back his wife.
Objection 2: Further, it has always been lawful to be indulgent to the sinner, because this is a moral precept, which obtains in every law. Now the husband by taking back the wife he had divorced was indulgent to one who had sinned. Therefore this also was lawful.
Objection 3: Further, the reason given (Dt. 24:4) for its being unlawful to take back a divorced wife was “because she is defiled.” But the divorced wife is not defiled except by marrying another husband. Therefore at least it was lawful to take back a divorced wife before she married again.
On the contrary, It is said (Dt. 24:4) that “the former husband cannot take her again,” etc.
I answer that, In the law concerning the bill of divorce two things were permitted, namely for the husband to put away the wife, and for the divorced wife to take another husband; and two things were commanded, namely that the bill of divorce should be written, and secondly that the husband who divorced his wife could not take her back. According to those who hold the first opinion (A[3]) this was done in punishment of the woman who married again, and that it was by this sin that she was defiled: but according to the others it was done that a husband might not be too ready to divorce his wife if he could nowise take her back afterwards.
Reply to Objection 1: In order to prevent the evil committed by a man in divorcing his wife, it was ordered that the husband could not take back his divorced wife, as stated above: and for this reason it was ordered by God.
Reply to Objection 2: It was always lawful to be indulgent to the sinner as regards the unkindly feelings of the heart, but not as regards the punishment appointed by God.
Reply to Objection 3: There are two opinions on this point. For some say that it was lawful for a divorced wife to be reconciled to her husband, unless she were joined in marriage to another husband. For then, on account of the adultery to which she had voluntarily yielded, it was assigned to her in punishment that she should not return to her former husband. Since, however, the law makes no distinction in its prohibition, others say that from the moment that she was put away she could not be taken back, even before marrying again, because the defilement must be understood not in reference to sin, but as explained above (A[4], ad 3).
Obiezione 1: Sembra che un marito possa legalmente riprendere la moglie da cui si è divorziato. Infatti, è legale annullare ciò che è stato fatto in modo errato; ma il fatto che un marito si divorzii dalla moglie rappresenta senz’altro un atto errato. Pertanto, sarebbe legittimo per lui annullare tale errore riprendendo la moglie.
Obiezione 2: Inoltre, è sempre stato legittimo essere indulgenti con il peccatore, poiché si tratta di un precetto morale che vale in ogni legge. Ora, il marito che riprende la moglie da cui si era divorziato dimostra di essere indulgente verso qualcuno che ha commesso un peccato; pertanto anche questo comportamento è considerato legittimo.
Obiezione 3: Inoltre, il motivo addotto (Deuteronomio 24:4) per considerare illegale riprendere una moglie divorziata era “perché è stata contaminata”. Ma una moglie divorziata non viene contaminata se non sposando un altro marito. Pertanto, almeno prima che si risposasse, doveva essere legittimo riprenderla.
Al contrario, si dice (Deuteronomio 24:4) che “il precedente marito non può riprenderla”, ecc.
Rispondo che, nella legge relativa al divorzio, erano consentite due cose: innanzitutto che il marito potesse separarsi dalla moglie, e in secondo luogo che la moglie divorziata potesse prendere un altro marito; inoltre venivano imposti due obblighi: che il documento di divorzio fosse redatto per iscritto e che il marito che divorziava dalla moglie non potesse riprenderla in seguito. Secondo coloro che sostengono la prima opinione, ciò fu stabilito come punizione per la donna che si risposava, poiché considerato un peccato; mentre secondo altri, lo scopo era impedire al marito di divorziare troppo facilmente, se non avesse potuto riprenderla in seguito.
Risposta all’Obiezione 1: Al fine di prevenire il male derivante dal fatto che un uomo divorziasse dalla propria moglie, fu stabilito che quest’ultimo non potesse riprendere con sé la moglie divorziata, come detto sopra; ed è per questa ragione che tale disposizione fu emanata da Dio.
Risposta all’Obiezione 2: È sempre stato lecito essere indulgenti verso il peccatore riguardo ai sentimenti crudeli che proviene dal cuore, ma non riguardo alla punizione stabilita da Dio.
Risposta all’Obiezione 3: Su questo punto esistono due opinioni. Alcuni sostengono che sia legittimo che una donna divorziata si riconcili con il proprio marito, a meno che non sia già sposata con un altro uomo; in tal caso, data l’adulterio a cui aveva volontariamente ceduto, le veniva imposto come punizione di non poter tornare dal proprio ex marito. Tuttavia, poiché la legge non fa distinzioni nella sua proibizione, altri affermano che, dal momento in cui una donna viene divorziata, non possa essere ripresa dal marito precedente, nemmeno prima di sposarsi nuovamente; infatti, il “disonore” derivante dal divorzio deve essere inteso non in relazione al peccato commesso, ma secondo quanto spiegato sopra (A[4], ad 3).
Objection 1: It would seem that the reason for divorce was hatred for the wife. For it is written (Malachi 2:16): “When thou shalt hate her put her away.” Therefore, etc.
Objection 2: Further, it is written (Dt. 24:1): “If … she find not favor in his eyes, for some uncleanness,” etc. Therefore the same conclusion follows as before.
Objection 3:
On the contrary, Barrenness and fornication are more opposed to marriage than hatred. Therefore they ought to have been reasons for divorce rather than hatred.
Objection 4: Further, hatred may be caused by the virtue of the person hated. Therefore, if hatred is a sufficient reason, a woman could be divorced on account of her virtue, which is absurd.
Objection 5: Further, “If a man marry a wife and afterwards hate her, and seek occasions to put her away”* alleging that she was not a virgin when he married her, should he fail to prove this, he shall be beaten, and shall be condemned in a hundred sicles of silver, and he shall be unable to put her away all the days of his life (Dt. 22:13-19). [*The rest of the passage is apparently quoted from memory.] Therefore hatred is not a sufficient reason for divorce.
I answer that, It is the general opinion of holy men that the reason for permission being given to divorce a wife was the avoidance of wife-murder. Now the proximate cause of murder is hatred: wherefore the proximate cause of divorce was hatred. But hatred proceeds, like love, from a cause. Wherefore we must assign to divorce certain remote causes which were a cause of hatred. For Augustine says in his gloss (De Serm. Dom. in Monte i, 14): “In the Law there were many causes for divorcing a wife: Christ admitted none but fornication: and He commands other grievances to be borne for conjugal fidelity and chastity.” Such causes are imperfections either of body, as sickness or some notable deformity, or in soul as fornication or the like which amounts to moral depravity. Some, however, restrict these causes within narrower limits, saying with sufficient probability that it was not lawful to divorce a wife except for some cause subsequent to the marriage; and that not even then could it be done for any such cause, but only for such as could hinder the good of the offspring, whether in body as barrenness, or leprosy and the like, or in soul, for instance if she were a woman of wicked habits which her children through continual contact with her would imitate. There is however a gloss on Dt. 24:1, “If … she find not favor in his eyes,” which would seem to restrict them yet more, namely to sin, by saying that there “uncleanness” denotes sin: but “sin” in the gloss refers not only to the morality of the soul but also to the condition of the body. Accordingly we grant the first two objections.
Reply to Objection 3: Barrenness and other like things are causes of hatred, and so they are remote causes of divorce.
Reply to Objection 4: No one is hateful on account of virtue as such, because goodness is the cause of love. Wherefore the argument does not hold.
Reply to Objection 5: The husband was punished in that case by being unable to put away his wife for ever, just as in the case when he had corrupted a maid (Dt. 22:28-30).
Obiezione 1: Sembra che il motivo del divorzio sia l’odio verso la moglie. Infatti è scritto in (Malachia 2:16): “Quando la odierai, allora lasciala”. Pertanto, ecc.
Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Deuteronomio 24:1): “Se, non trovasse favore ai suoi occhi a causa di qualche impurità”, ecc. Pertanto, si arriva alla stessa conclusione di prima.
Obiezione 3:
Al contrario, la sterilità e la fornicazione sono più contrarie al matrimonio dell’odio stesso; pertanto avrebbero dovuto costituire motivi per il divorzio piuttosto che per l’odio.
Obiezione 4: Inoltre, l’odio può essere suscitato proprio dalla virtù della persona odiata. Pertanto, se l’odio costituisse una ragione sufficiente, una donna potrebbe essere divorziata a causa della sua virtù, il che è assurdo.
Obiezione 5: Inoltre, “Se un uomo sposa una donna e in seguito la odia, cercando occasioni per divorziarla” sostenendo che lei non fosse vergine al momento del matrimonio, se non riesce a dimostrarlo, dovrà essere punito con la frusta e condannato al pagamento di cento sicli d’argento; inoltre non potrà più divorziare da lei per tutta la vita (Deuteronomio 22:13-19). [Il resto del passaggio sembra essere citato a memoria.] Pertanto, l’odio non costituisce una ragione sufficiente per il divorzio.
Rispondo che l’opinione comune dei saggi è che il motivo per cui fu concesso il permesso di divorziare fosse quello di evitare l’omicidio della moglie. Ora, la causa immediata dell’omicidio è l’odio; pertanto, anche la causa immediata del divorzio era l’odio. Tuttavia, l’odio, come l’amore, ha una sua origine specifica. Pertanto, dobbiamo individuare alcune cause remote che potessero generare odio e quindi giustificare il divorzio. Infatti, Agostino afferma nel suo commento (De Serm. Dom. in Monte i, 14): “Nella Legge esistevano molte ragioni per divorziare; Cristo ne ammise soltanto una: la fornicazione; e comandò di sopportare altre offese nell’ambito della fedeltà coniugale e della castità”. Tali ragioni riguardavano imperfezioni fisiche, come malattie o deformità evidenti, oppure morali, come la fornicazione o comportamenti perversi che avrebbero potuto influenzare negativamente i figli. Alcuni, tuttavia, limitano queste ragioni a casi particolari, sostenendo con sufficiente plausibilità che non fosse legittimo divorziare se non per motivi sorti dopo il matrimonio; e nemmeno in tal caso, solo per cause che potessero danneggiare i figli, sia fisicamente (come la sterilità o la lebbra) che moralmente (ad esempio, se la moglie avesse abitudini malvagie che i figli avrebbero potuto imitare). Esiste inoltre un commento su Deuteronomio 24:1, secondo cui “se ella non trovasse favore nei suoi occhi”, ciò sembrerebbe limitare ulteriormente le ragioni per il divorzio a casi di peccato; infatti, con “impurità” si intende proprio il peccato. Tuttavia, in questo contesto, il termine “peccato” si riferisce sia alla moralità dell’anima che allo stato fisico della persona. Pertanto, accettiamo le prime due obiezioni avanzate.
Risposta all’Obiezione 3: La sterilità e altre simili condizioni sono cause di odio, e pertanto costituiscono cause remote del divorzio.
Risposta all’Obiezione 4: Nessuno è odiato a causa della virtù in sé, poiché la bontà è motivo di amore. Pertanto, questo argomento non regge.
Risposta all’Obiezione 5: In quel caso, il marito veniva punito dal fatto di non poter più separarsi per sempre dalla propria moglie, proprio come quando corrompeva una serva (Deuteronomio 22:28-30).
Objection 1: It would seem that the causes of divorce had to be written in the bill: because the husband was absolved from the punishment of the law by the written bill of divorce. But this would seem altogether unjust, unless sufficient causes were alleged for a divorce. Therefore it was necessary for them to be written in the bill.
Objection 2: Further, seemingly this document was of no use except to show the causes for divorce. Therefore, if they were not written down, the bill was delivered for no purpose.
Objection 3: Further, the Master says that it was so in the text (Sent. iv, D, 33).
On the contrary, The causes for divorce were either sufficient or not. If they were sufficient, the wife was debarred from a second marriage, though this was allowed her by the Law. If they were insufficient, the divorce was proved to be unjust, and therefore could not be effected. Therefore the causes for divorce were by no means particularized in the bill.
I answer that, The causes for divorce were not particularized in the bill, but were indicated in a general way, so as to prove the justice of the divorce. According to Josephus (Antiq. iv, 6) this was in order that the woman, having the written bill of divorce, might take another husband, else she would not have been believed. Wherefore according to him it was written in this wise: “I promise never to have thee with me again.” But according to Augustine (Contra Faust. xix, 26) the bill was put into writing in order to cause a delay, and that the husband might be dissuaded by the counsel of the notaries to refrain from his purpose of divorce. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che le cause del divorzio dovessero essere indicate esplicitamente nel documento di divorzio, poiché il marito veniva esentato dalla punizione prevista dalla legge grazie a tale documento scritto. Tuttavia, ciò sarebbe assolutamente ingiusto, a meno che non venissero addotte cause sufficienti per motivare il divorzio. Pertanto, era necessario che tali cause fossero espresse chiaramente nel documento di divorzio stesso.
Obiezione 2: Inoltre, sembra che questo documento non avesse alcun altro scopo se non quello di indicare le cause del divorzio. Pertanto, se tali cause non fossero state riportate per iscritto, la richiesta di divorzio sarebbe stata presentata senza alcun effetto concreto.
Obiezione 3: Inoltre, il Maestro afferma che sia così anche nel testo originale (Sentenze iv, D, 33).
Al contrario, le cause del divorzio erano o sufficienti o insufficienti. Se erano sufficienti, la moglie veniva esclusa dalla possibilità di contrarre un secondo matrimonio, anche se la legge lo permetteva. Se invece erano insufficienti, il divorzio risultava ingiusto e quindi non poteva essere concesso. Pertanto, le cause del divorzio non venivano mai specificate nei documenti ufficiali.
Rispondo che le cause del divorzio non venivano specificate nel documento ufficiale, ma erano indicate in modo generico al fine di dimostrare la legittimità della separazione. Secondo Giuseppe Flavio (Antichità giudaiche iv, 6), ciò avveniva per permettere alla donna, possedendo il documento scritto del divorzio, di prendere un altro marito; altrimenti non le sarebbe stato creduto. Pertanto, secondo lui, il testo del documento recitava: “Prometto di non averti più con me”. Tuttavia, secondo Agostino (Contra Faustus xix, 26), il documento veniva redatto per causare un ritardo e per convincere il marito, con i consigli degli notai, a desistere dal suo intento di divorziare. Ciò basta come risposta alle obiezioni sollevate.
We must now consider children of illegitimate birth. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether those born out of true marriage are illegitimate? (2) Whether children should suffer any loss through being illegitimate? (3) Whether they can be legitimized?
Dobbiamo ora considerare i figli nati da matrimoni illegittimi. In questo ambito ci sono tre questioni da esaminare:
(1) Se i bambini nati da matrimoni validi siano considerati illegittimi;
(2) Se i figli nati da matrimoni illegittimi debbano subire qualche svantaggio a causa della loro condizione;
(3) Se sia possibile renderli legittimi.
Objection 1: It would seem that children born out of true marriage are legitimate. For he that is born according to law is called a legitimate son. Now everyone is born according to law, at least the law of nature, which has more force than any other. Therefore every child is to be called legitimate.
Objection 2: Further, it is the common saying that a legitimate child is one born of a legitimate marriage, or of a marriage that is deemed legitimate in the eyes of the Church. Now it happens sometimes that a marriage is deemed legitimate in the eyes of the Church, whereas there is some impediment affecting its validity; which impediment may be known to the parties who marry in the presence of the Church: or they may marry in secret and be ignorant of the impediment, in which case their marriage would seem legitimate in the eyes of the Church, for the very reason that it is not prevented by the Church. Therefore children born out of true marriage are not illegitimate.
On the contrary, Illegitimate is that which is against the law. Now those who are born out of wedlock are born contrary to the law. Therefore they are illegitimate.
I answer that, Children are of four conditions. Some are natural and legitimate, for instance those who are born of a true and lawful marriage; some are natural and illegitimate, as those who are born of fornication; some are legitimate and not natural, as adopted children; some are neither legitimate nor natural; such are those born of adultery or incest, for these are born not only against the positive law, but against the express natural law. Hence we must grant that some children are illegitimate.
Reply to Objection 1: Although those who are born of an unlawful intercourse are born according to the nature common to man and all animals, they are born contrary to the law of nature which is proper to man: since fornication, adultery, and the like are contrary to the law of nature. Hence the like are not legitimate by any law.
Reply to Objection 2: Ignorance, unless it be affected, excuses unlawful intercourse from sin. Wherefore those who contract together in good faith in the presence of the Church, although there be an impediment, of which however they are ignorant, sin not, nor are their children illegitimate. If, however, they know of the impediment, although the Church upholds their marriage because she knows not of the impediment, they are not excused from sin, nor do their children avoid being illegitimate. Neither are they excused if they know not of the impediment and marry secretly, because such ignorance would appear to be affected.
Obiezione 1: Sembra che i bambini nati da un vero matrimonio siano legittimi. Infatti, colui che nasce secondo la legge viene chiamato figlio legittimo. Ora, tutti nascono secondo la legge, almeno secondo quella della natura, che ha più forza di qualsiasi altra legge. Pertanto, ogni bambino dovrebbe essere considerato legittimo.
Obiezione 2: Inoltre, si dice comunemente che un figlio legittimo sia quello nato da un matrimonio legittimo, o da un matrimonio riconosciuto come tale dagli occhi della Chiesa. Tuttavia, a volte accade che un matrimonio venga considerato legittimo dalla Chiesa nonostante esistano impedimenti alla sua validità; tali impedimenti possono essere noti alle parti che si sposano in presenza della Chiesa, oppure possono rimanere sconosciuti, e in tal caso il loro matrimonio sembrerà legittimo agli occhi della Chiesa proprio perché non viene ostacolato da essa. Pertanto, i figli nati da un vero matrimonio non sono illegittimi.
Al contrario, ciò che è contrario alla legge è considerato illegittimo. Coloro che nascono al di fuori del matrimonio vengono quindi al mondo in violazione della legge; per questo motivo sono considerati illegittimi.
Rispondo che i bambini possono rientrare in quattro categorie. Alcuni sono naturali e legittimi, ad esempio quelli nati da un matrimonio vero e legittimo; altri sono naturali ma illegittimi, come quelli nati da relazioni illecite; alcuni sono legittimi ma non naturali, come i figli adottivi; infine, ci sono quelli che non sono né legittimi né naturali, ovvero quelli nati da adulterio o incesto, poiché tali nascite violano sia la legge positiva che la chiara espressione della legge naturale. Pertanto, dobbiamo ammettere che alcuni bambini siano illegittimi.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene coloro che nascono da rapporti illeciti siano concepiti secondo la natura comune all’uomo e a tutti gli animali, essi nascono in violazione della legge naturale propria dell’uomo; infatti, l’adulterio, la fornicazione e simili atti sono contrari alla legge naturale. Pertanto, tali rapporti non possono essere considerati legittimi secondo alcuna legge.
Risposta all’Obiezione 2: L’ignoranza, a meno che non sia intenzionale, scusa un rapporto sessuale illecito dal punto di vista del peccato. Pertanto, coloro che contraggono matrimonio in buona fede e alla presenza della Chiesa, anche se esiste un impedimento di cui sono ignari, non commettono peccato, né i loro figli risultano illegittimi. Tuttavia, se sono a conoscenza dell’impedimento, anche se la Chiesa approva il loro matrimonio perché non ne è informata, non sono scusati dal peccato, né i loro figli evitano di essere considerati illegittimi. Né sono scusati nel caso in cui ignorino l’impedimento e contraggano matrimonio in segreto, poiché tale ignoranza potrebbe essere considerata intenzionale.
Objection 1: It would seem that children ought not to suffer any loss through being illegitimate. For a child should not be punished on account of his father’s sin, according to the Lord’s saying (Ezech. 18:20). But it is not his own but his father’s fault that he is born of an unlawful union. Therefore he should not incur a loss on this account.
Objection 2: Further, human justice is copied from Divine. Now God confers natural goods equally on legitimate and illegitimate children. Therefore illegitimate should be equalled to legitimate children according to human laws.
On the contrary, It is stated (Gn. 25:5,6) that “Abraham gave all his possessions to Isaac, and that to the children of the concubines he gave gifts”: and yet the latter were not born of an unlawful intercourse. Much more, therefore, ought those born of an unlawful intercourse to incur loss by not inheriting their father’s property.
I answer that, A person is said to incur a loss for some cause in two ways: First, because he is deprived of his due, and thus an illegitimate child incurs no loss. Secondly, because something is not due to him, which might have been due otherwise, and thus an illegitimate son incurs a twofold loss. First because he is excluded from legitimate acts such as offices and dignities, which require a certain respectability in those who perform them. Secondly, he incurs a loss by not succeeding to his father’s inheritance. Nevertheless natural sons can inherit a sixth only, whereas spurious children cannot inherit any portion, although by natural law their parents are bound to provide for their needs. Hence it is part of a bishop’s care to compel both parents to provide for them.
Reply to Objection 1: To incur a loss in this second way is not a punishment. Hence we do not say that a person is punished by not succeeding to the throne through not being the king’s son. In like manner it is no punishment to an illegitimate child that he has no right to that which belongs to the legitimate children.
Reply to Objection 2: Illegitimate intercourse is contrary to the law, not as an act of the generative power, but as proceeding from a wicked will. Hence an illegitimate son incurs a loss, not in those things which come to him by his natural origin, but in those things which are dependent on the will for being done or possessed.
Obiezione 1: Sembra che i bambini non dovrebbero subire alcuna perdita a causa della loro illegittimità. Infatti, un bambino non dovrebbe essere punito per il peccato di suo padre, secondo quanto detto dal Signore (Ezechiele 18:20). Tuttavia, la colpa del suo nascere da un’unione illegale non è sua, ma di suo padre; pertanto, non dovrebbe subire alcuna conseguenza negativa a causa di ciò.
Obiezione 2: Inoltre, la giustizia umana è modellata su quella divina. Dio infatti conferisce beni naturali in modo equo sia ai figli legittimi che a quelli illegittimi. Pertanto, secondo le leggi umane, i figli illegittimi dovrebbero essere trattati allo stesso modo dei figli legittimi.
Al contrario, si afferma (Genesi 25:5,6) che “Abramo diede tutti i suoi beni a Isacco, mentre ai figli delle sue concubine donò regali”; eppure questi ultimi non nacquero da relazioni illecite. Pertanto, con ancora maggiore ragione, coloro che nascono da relazioni illecite dovrebbero subire perdite, in quanto non ereditano i beni del proprio padre.
Rispondo che si dice che una persona subisca una perdita per qualche motivo in due modi: primo, perché le viene negato ciò che le spetta di diritto; pertanto, un figlio illegittimo non subisce alcuna perdita. Secondo, perché le viene rifiutato qualcosa che altrimenti le sarebbe spettato; quindi, un figlio illegittimo subisce una doppia perdita: innanzitutto, perché viene escluso da attività legittime come cariche ufficiali e onori, che richiedono una certa rispettabilità da parte di chi le svolge; in secondo luogo, perché non eredita nulla dalla proprietà del padre. Tuttavia, i figli naturali possono ereditare soltanto un sesto della sostanza paterna, mentre i figli illegittimi non possono ereditare nulla, sebbene per legge naturale i loro genitori siano obbligati a provvedere alle loro necessità. Pertanto, fa parte delle responsabilità di un vescovo costringere entrambi i genitori a prendersi cura dei propri figli.
Risposta all’Obiezione 1: Subire una perdita in questo secondo modo non costituisce una punizione. Pertanto, non si può affermare che una persona venga punita per non essere riuscita ad ascendere al trono perché non è figlia del re. Allo stesso modo, non rappresenta una punizione per un figlio illegittimo il fatto che non abbia diritto a ciò che spetta ai figli legittimi.
Risposta all’Obiezione 2: L’intimità illegittima è contraria alla legge, non in quanto atto legato al potere generativo, ma perché derivante da una volontà malvagia. Pertanto, un figlio nato da un rapporto illegittimo subisce delle perdite, non riguardo a quelle cose che gli vengono conferite per via della sua origine naturale, ma riguardo a quelle cose che dipendono dalla volontà umana per essere ottenute o possedute.
Objection 1: It would seem that an illegitimate son cannot be legitimized. For the legitimate child is as far removed from the illegitimate as the illegitimate from the legitimate. But a legitimate child is never made illegitimate. Neither, therefore, is an illegitimate child ever made legitimate.
Objection 2: Further, illegitimate intercourse begets an illegitimate child. But illegitimate intercourse never becomes legitimate. Neither, therefore, can an illegitimate son become legitimate.
On the contrary, What is done by the law can be undone by the law. Now the illegitimacy of children is an effect of positive law. Therefore an illegitimate child can be legitimized by one who has legal authority.
I answer that, An illegitimate child can be legitimized, not so that he be born of a legitimate intercourse, because this intercourse is a thing of the past and can never be legitimized from the moment that it was once illegitimate. But the child is said to be legitimized, in so far as the losses which an illegitimate child ought to incur are withdrawn by the authority of the law. There are six ways of becoming legitimate: two according to the canons (Cap. Conquestus; Cap. Tanta), namely when a man marries the woman of whom he has an unlawful child (if it were not a case of adultery), and by special indulgence and dispensation of the lord Pope. The other four ways are according to the laws: (1) If the father offer his natural son to the emperor’s court, for by this very fact the son is legitimate on account of the reputation of the court; (2) if the father designate him in his will as his legitimate heir, and the son afterwards offer the will to the emperor; (3) if there be no legitimate son and the son himself offer himself to the emperor; (4) if the father designate him as legitimate in a public document or in a document signed by three witnesses, without calling him natural.
Reply to Objection 1: A favor may be bestowed on a person without injustice, but a person cannot be damnified except for a fault. Hence an illegitimate child can be legitimized rather than “vice versa”; for although a legitimate son is sometimes deprived of his inheritance on account of his fault, he is not said to be illegitimate, because he was legitimately begotten.
Reply to Objection 2: Illegitimate intercourse has an inherent inseparable defect whereby it is opposed to the law: and consequently it cannot be legitimized. Nor is there any comparison with an illegitimate child who has no such defect.
Obiezione 1: Sembra che un figlio illegittimo non possa essere legalizzato. Infatti, un figlio legittimo è tanto lontano da quello illegittimo quanto quest’ultimo lo è dal primo. Ma un figlio legittimo non diventa mai illegittimo; pertanto, nemmeno un figlio illegittimo può mai diventare legittimo.
Obiezione 2: Inoltre, un rapporto illegittimo genera un figlio illegittimo. Ma un rapporto illegittimo non può mai diventare legittimo. Pertanto, nemmeno un figlio nato da un rapporto illegittimo può diventare legittimo.
Al contrario, ciò che viene fatto dalla legge può essere annullato dalla stessa legge. Ora, l’illegitimità dei figli è un effetto della legge positiva; pertanto, un figlio illegittimo può essere legalizzato da qualcuno che possieda autorità legale.
Rispondo che un figlio illegittimo può essere legalizzato, non perché sia nato da un rapporto legittimo – poiché tale rapporto appartiene al passato e non può mai essere reso legittimo dopo essere stato considerato illegittimo – ma perché le perdite che un figlio illegittimo dovrebbe subire vengono eliminate per autorità della legge. Esistono sei modi per rendere legittimo un figlio illegittimo: due secondo i canoni (Capitoli “Conquestus” e “Tanta”), ovvero quando un uomo sposa la donna da cui ha avuto un figlio illegittimo (se non si tratta di adulterio), oppure tramite particolari indulgenze o dispense da parte del Papa. Gli altri quattro modi sono stabiliti dalle leggi: (1) se il padre presenta suo figlio naturale alla corte imperiale, poiché questo atto stesso rende il figlio legittimo grazie all’autorità della corte; (2) se il padre lo designa nel proprio testamento come erede legittimo e successivamente il figlio presenta tale testamento alla corte imperiale; (3) se non esiste alcun figlio legittimo e il figlio stesso si presenta alla corte imperiale; (4) se il padre lo designa come figlio legittimo in un documento pubblico o firmato da tre testimoni, senza definirlo “figlio naturale”.
Risposta all’Obiezione 1: È possibile concedere un favore a qualcuno senza commettere ingiustizia, ma una persona non può essere danneggiata se non per colpa propria. Pertanto, un figlio illegittimo può essere legalizzato, e non il contrario; infatti, anche se un figlio legittimo viene talvolta privato dell’eredità a causa dei propri errori, non si dice che sia illegittimo, poiché è stato concepito in modo legittimo.
Risposta all’Obiezione 2: L’intimità illegittima presenta un difetto intrinseco e inscindibile che la rende contraria alla legge; pertanto non può essere legalizzata. Inoltre, non esiste alcuna analogia con un figlio illegittimo, il quale non presenta tale difetto.