Aquinas
Abstract
Treatise on the sacrament of penance: contrition, confession and satisfaction as the three parts of the penitential act, and the forgiveness of sin as their joint effect. It discusses the degree, timing and object of contrition with great casuistic precision.
Connections
Concetti: sacramento, grazia
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
SUPPLEMENT (XP): TO THE THIRD PART OF THE SUMMA THEOLOGICA OF ST. THOMAS AQUINAS GATHERED FROM HIS COMMENTARY ON BOOK IV OF THE SENTENCES (QQ[1] -99)
Supplemento (XP): Alla terza parte della SUMMA teologica di San Tommaso d’Aquino, raccolta dal suo commento al libro IV delle Sentenze (QQ[1]–99).
We must now consider each single part of Penance, and (1) Contrition; (2) Confession; (3) Satisfaction. The consideration about Contrition will be fourfold: (1) What is it? (2) What should it be about? (3) How great should it be? (4) Of its duration; (5) Of its effect. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether Contrition is suitably defined? (2) Whether it is an act of virtue? (3) Whether attrition can become contrition?
Dobbiamo ora esaminare ciascuna parte della Penitenza, e in particolare: (1) la Contrizione; (2) la Confessione; (3) la Satisfazione. L’analisi della Contrizione sarà articolata in quattro punti: (1) Che cos’è? (2) Di cosa dovrebbe trattarsi? (3) Quanto deve essere intensa? (4) Quanto dura? (5) Qual è il suo effetto? Nel primo punto di discussione vi sono tre interrogativi principali: (1) La Contrizione è definita correttamente? (2) È un atto di virtù? (3) L’attrito può trasformarsi in Contrizione?
Objection 1: It would seem that contrition is not “an assumed sorrow for sins, together with the purpose of confessing them and of making satisfaction for them,” as some define it. For, as Augustine states (De Civ. Dei xiv, 6), “sorrow is for those things that happen against our will.” But this does not apply to sin. Therefore contrition is not sorrow for sins.
Objection 2: Further, contrition is given us by God. But what is given is not assumed. Therefore contrition is not an assumed sorrow.
Objection 3: Further, satisfaction and confession are necessary for the remission of the punishment which was not remitted by contrition. But sometimes the whole punishment is remitted in contrition. Therefore it is not always necessary for the contrite person to have the purpose of confessing and of making satisfaction.
On the contrary, stands the definition.
I answer that, As stated in Ecclus. 10:15, “pride is the beginning of all sin,” because thereby man clings to his own judgment, and strays from the Divine commandments. Consequently that which destroys sin must needs make man give up his own judgment. Now he that persists in his own judgment, is called metaphorically rigid and hard: wherefore anyone is said to be broken when he is torn from his own judgment. But, in material things, whence these expressions are transferred to spiritual things, there is a difference between breaking and crushing or contrition, as stated in Meteor. iv, in that we speak of breaking when a thing is sundered into large parts, but of crushing or contrition when that which was in itself solid is reduced to minute particles. And since, for the remission of sin, it is necessary that man should put aside entirely his attachment to sin, which implies a certain state of continuity and solidity in his mind, therefore it is that the act through which sin is cast aside is called contrition metaphorically. In this contrition several things are to be observed, viz. the very substance of the act, the way of acting, its origin and its effect: in respect of which we find that contrition has been defined in various ways. For, as regards the substance of the act, we have the definition given above: and since the act of contrition is both an act of virtue, and a part of the sacrament of Penance, its nature as an act of virtue is explained in this definition by mentioning its genus, viz. “sorrow,” its object by the words “for sins,” and the act of choice which is necessary for an act of virtue, by the word “assumed”: while, as a part of the sacrament, it is made manifest by pointing out its relation to the other parts, in the words “together with the purpose of confessing and of making satisfaction.” There is another definition which defines contrition, only as an act of virtue; but at the same time including the difference which confines it to a special virtue, viz. penance, for it is thus expressed: “Contrition is voluntary sorrow for sin whereby man punishes in himself that which he grieves to have done,” because the addition of the word “punishes” defines the definition to a special virtue. Another definition is given by Isidore (De Sum. Bono ii, 12) as follows: “Contrition is a tearful sorrow and humility of mind, arising from remembrance of sin and fear of the Judgment.” Here we have an allusion to the derivation of the word, when it is said that it is “humility of the mind,” because just as pride makes the mind rigid, so is a man humbled, when contrition leads him to give up his mind. Also the external manner is indicated by the word “tearful,” and the origin of contrition, by the words, “arising from remembrance of sin,” etc. Another definition is taken from the words of Augustine [*Implicitly on Ps. 46], and indicates the effect of contrition. It runs thus: “Contrition is the sorrow which takes away sin.” Yet another is gathered from the words of Gregory (Moral. xxxiii, 11) as follows: “Contrition is humility of the soul, crushing sin between hope and fear.” Here the derivation is indicated by saying that contrition is “humility of the soul”; the effect, by the words, “crushing sin”; and the origin, by the words, “between hope and fear.” Indeed, it includes not only the principal cause, which is fear, but also its joint cause, which is hope, without which, fear might lead to despair.
Reply to Objection 1: Although sins, when committed, were voluntary, yet when we are contrite for them, they are no longer voluntary, so that they occur against our will; not indeed in respect of the will that we had when we consented to them, but in respect of that which we have now, so as to wish they had never been.
Reply to Objection 2: Contrition is from God alone as to the form that quickens it, but as to the substance of the act, it is from the free-will and from God, Who operates in all works both of nature and of will.
Reply to Objection 3: Although the entire punishment may be remitted by contrition, yet confession and satisfaction are still necessary, both because man cannot be sure that his contrition was sufficient to take away all, and because confession and satisfaction are a matter of precept: wherefore he becomes a transgressor, who confesses not and makes not satisfaction.
Obiezione 1: Sembra che il pentimento non sia “un dolore simulato per i peccati, unito allo scopo di confessarli e di compiere atti di riparazione”, come alcuni lo definiscono. Infatti, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 6), “il dolore riguarda ciò che accade contro la nostra volontà”. Ma questo non vale per i peccati. Pertanto, il pentimento non è un dolore per i peccati.
Obiezione 2: Inoltre, la contrizione ci viene data da Dio. Ma ciò che viene dato non è qualcosa che noi assumiamo da soli. Pertanto, la contrizione non è un dolore che noi stessi scegliamo di provare.
Obiezione 3: Inoltre, la soddisfazione dei debiti morali e la confessione sono necessarie per l’indulgenza della punizione che non è stata cancellata attraverso il pentimento. Tuttavia, a volte l’intera punizione viene abolita grazie al pentimento stesso. Pertanto, non è sempre indispensabile che una persona pentita abbia l’intenzione di confessare e di compiere atti di soddisfazione dei debiti morali.
Al contrario, c’è proprio questa definizione che contraddice tale ipotesi.
Rispondo che, come affermato nell’Ecclesiastico 10:15, “l’orgoglio è l’inizio di ogni peccato”, poiché attraverso di esso l’uomo si attacca alle proprie opinioni e si allontana dai comandamenti divini. Pertanto, ciò che distrugge il peccato deve necessariamente indurre l’uomo a rinunciare alle proprie opinioni personali. Chi persiste nelle proprie convinzioni viene metaforicamente definito “rigido” e “indurito”; per questo si dice che qualcuno è “spezzato” quando viene strappato dalle proprie opinioni errate. Tuttavia, nel caso delle cose materiali – da cui queste espressioni vengono trasferite alle realtà spirituali – esiste una differenza tra il concetto di “spezzare” e quello di “schiacciare” o di “pentimento”. Parliamo di “spezzare” quando qualcosa viene diviso in parti grandi, mentre di “schiacciare” o di “pentimento” quando ciò che era solido viene ridotto in particelle minuscole. Poiché, per la remissione del peccato, è necessario che l’uomo abbandoni completamente il proprio attaccamento al peccato – il che implica uno stato di continuità e solidità nel suo pensiero – l’atto attraverso cui il peccato viene rifiutato viene metaforicamente chiamato “pentimento”. In questo pentimento si possono osservare diversi aspetti: la sostanza stessa dell’atto, il modo in cui viene compiuto, la sua origine e il suo effetto. Per quanto riguarda la sostanza dell’atto, abbiamo già fornito una definizione; poiché l’atto di pentimento è sia un atto di virtù che una parte del sacramento della Penitenza, la sua natura come atto di virtù viene spiegata menzionando il suo genere (“tristezza”), l’oggetto (“per i peccati”) e l’intenzione necessaria per compiere un atto di virtù (“assunta”). Come parte del sacramento, il pentimento si manifesta attraverso la sua relazione con le altre componenti del rito penitenziale (“insieme allo scopo di confessare e di compiere soddisfazioni”). Esiste anche un’altra definizione che considera il pentimento soltanto come atto di virtù, ma che include al contempo la specificità che lo lega a una particolare virtù, ovvero la penitenza. Questa definizione recita: “Il pentimento è una tristezza volontaria per il peccato, attraverso la quale l’uomo punisce in sé stesso ciò che ritiene di aver commesso”. L’aggiunta della parola “punisce” precisa che si tratta di un atto legato specificamente alla virtù della penitenza. Un’altra definizione, fornita da Isidoro nel De Summo Bono ii, 12, recita: “Il pentimento è una tristezza lacrimosa e umiltà d’animo che derivano dal ricordo del peccato e dalla paura del Giudizio”. In questa definizione viene sottolineata l’origine del pentimento, legata al ricordo dei propri errori e alla paura delle conseguenze future. Un’altra definizione, tratta dalle parole di Agostino nel Implicitly on Ps. 46, indica l’effetto del pentimento: esso consiste nella rinuncia volontaria ai peccati e nell’impegno a correggersi. “La contrizione è quel dolore che elimina il peccato.” Un’altra definizione deriva dalle parole di Gregorio (Morale, xxxiii, 11): “La contrizione è l’umiltà dell’anima, che schiaccia il peccato tra speranza e paura.” Qui la natura della contrizione viene indicata come “umiltà dell’anima”; l’effetto che produce viene descritto come “lo schiacciamento del peccato”; l’origine di tale effetto, invece, risiede nel rapporto tra speranza e paura. Infatti, la contrizione include non solo la causa principale – la paura – ma anche quella concomitante: la speranza, senza la quale la paura potrebbe portare alla disperazione.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene i peccati, quando vengono commessi, siano volontari, tuttavia, quando ne proviamo rimorso, non lo sono più; pertanto avvengono contro la nostra volontà. Non si tratta della volontà che avevamo quando li abbiamo compiuti, ma di quella che possediamo ora, e per cui desidereremmo che non fossero mai stati commessi.
Risposta all’Obiezione 2: La contrizione proviene unicamente da Dio per quanto riguarda la forma che la rende efficace; per quanto riguarda invece la sostanza dell’atto stesso, essa deriva sia dalla libera volontà umana che da Dio, il quale interviene in tutte le azioni, sia quelle della natura che quelle della volontà.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’intera punizione possa essere rimessa per contrizione, la confessione e la soddisfazione rimangono comunque necessarie, sia perché l’uomo non può essere certo che la sua contrizione sia stata sufficiente a eliminare completamente tutti gli effetti negativi del peccato, sia perché la confessione e la soddisfazione rappresentano atti imposti da precetti religiosi. Pertanto, colui che non confessa né compie tali atti diventa un trasgressore.
Objection 1: It would seem that contrition is not an act of virtue. For passions are not acts of virtue, since “they bring us neither praise nor blame” (Ethic. ii, 5). But sorrow is a passion. As therefore contrition is sorrow, it seems that it is not an act of virtue.
Objection 2: Further, as contrition is so called from its being a crushing, so is attrition. Now all agree in saying that attrition is not an act of virtue. Neither, therefore, is contrition an act of virtue.
On the contrary, Nothing but an act of virtue is meritorious. But contrition is a meritorious act. Therefore it is an act of virtue.
I answer that, Contrition as to the literal signification of the word, does not denote an act of virtue, but a corporeal passion. But the question in point does not refer to contrition in this sense, but to that which the word is employed to signify by way of metaphor. For just as the inflation of one’s own will unto wrong-doing implies, in itself, a generic evil, so the utter undoing and crushing of that same will implies something generically good, for this is to detest one’s own will whereby sin was committed. Wherefore contrition, which signifies this, implies rectitude of the will; and so it is the act of that virtue to which it belongs to detest and destroy past sins, the act, to wit, of penance, as is evident from what was said above (Sent. iv, D, 14, Q[1], A[1]; TP, Q[85], AA[2],3).
Reply to Objection 1: Contrition includes a twofold sorrow for sin. One is in the sensitive part, and is a passion. This does not belong essentially to contrition as an act of virtue, but is rather its effect. For just as the virtue of penance inflicts outward punishment on the body, in order to compensate for the offense done to God through the instrumentality of the bodily members, so does it inflict on the concupiscible part of the soul a punishment, viz. the aforesaid sorrow, because the concupiscible also co-operated in the sinful deeds. Nevertheless this sorrow may belong to contrition taken as part of the sacrament, since the nature of a sacrament is such that it consists not only of internal but also of external acts and sensible things. The other sorrow is in the will, and is nothing else save displeasure for some evil, for the emotions of the will are named after the passions, as stated above (Sent. iii, D, 26, Q[1], A[5]; FS, Q[22], A[3], ad 3). Accordingly, contrition is essentially a kind of sorrow, and is an act of the virtue of penance.
Reply to Objection 2: Attrition denotes approach to perfect contrition, wherefore in corporeal matters, things are said to be attrite, when they are worn away to a certain extent, but not altogether crushed to pieces; while they are said to be contrite, when all the parts are crushed [tritae] minutely. Wherefore, in spiritual matters, attrition signifies a certain but not a perfect displeasure for sins committed, whereas contrition denotes perfect displeasure.
Obiezione 1: Sembra che il pentimento non sia un atto di virtù. Infatti, le passioni non sono atti di virtù, poiché “non ci portano né lode né biasimo” (Etica, ii, 5). Ma il dolore è una passione; pertanto, poiché il pentimento è dolore, sembra che non sia un atto di virtù.
Obiezione 2: Inoltre, poiché la contrizione è chiamata così perché rappresenta un atto di profonda umiliazione e pentimento, lo stesso vale per l’usura. Tutti concordano nel ritenere che l’usura non sia un atto di virtù; pertanto, nemmeno la contrizione può essere considerata un atto di virtù.
Al contrario, solo un atto di virtù è meritevole. Ma la contrizione è un atto meritevole; pertanto, essa è anch’essa un atto di virtù.
Rispondo che, nel senso letterale della parola, la contrizione non indica un atto di virtù, ma una passione corporea. Tuttavia, la domanda in questione non si riferisce alla contrizione in questo significato, bensì a ciò che la parola viene utilizzata per indicare in senso metaforico. Poiché l’indurimento della propria volontà verso atti malvagi implica di per sé un male generale, allo stesso modo la distruzione totale di quella stessa volontà implica qualcosa di buono in senso generale: si tratta infatti di detestare proprio quella volontà con la quale sono stati commessi peccati. Pertanto, la contrizione, nel senso indicato qui, implica la rettitudine della volontà; ed è proprio l’atto di questa virtù che consiste nel detestare e distruggere i peccati passati, ovvero l’atto della penitenza, come risulta evidente da quanto detto in precedenza (Sent. iv, D, 14, Q[1], A[1]; TP, Q[85], AA[2],3).
Risposta all’Obiezione 1: La contrizione include un doppio dolore per il peccato. Uno di questi dolori si manifesta nella parte sensibile dell’anima ed è una passione; tale dolore non appartiene essenzialmente alla contrizione in quanto atto di virtù, ma ne rappresenta piuttosto l’effetto. Proprio come la virtù della penitenza infligge un castigo esteriore al corpo, al fine di compensare il peccato commesso contro Dio attraverso gli organi del corpo stesso, così essa infligge anche un dolore alla parte concupiscibile dell’anima, poiché questa ha anch’essa contribuito alle azioni peccaminose. Tuttavia, questo dolore può essere considerato parte della contrizione nel senso in cui il sacramento della penitenza comprende sia atti interni che esterni, nonché elementi sensibili. L’altro tipo di dolore si manifesta nella volontà ed è nulla altro che un dispiacere per qualche male; infatti, le emozioni della volontà prendono il nome dalle passioni, come già detto (Sententiae, iii, D, 26, Q[1], A[5]; FS, Q[22], A[3], ad 3). Pertanto, la contrizione è essenzialmente un tipo di dolore e rappresenta un atto della virtù della penitenza.
Risposta all’Obiezione 2: L’“attrito” indica un avvicinamento alla contrizione perfetta; pertanto, in ambito materiale, si dice che le cose siano “attrite” quando vengono consumate fino a un certo punto, ma non completamente distrutte; al contrario, si dice che siano “contrite” quando tutte le loro parti vengono frantumate in modo minutissimo. Nell’ambito spirituale, dunque, l’“attrito” rappresenta un certo grado di dispiacere per i peccati commessi, ma non uno stato di contrizione perfetta; la contrizione, invece, indica proprio uno stato di dispiacere assoluto.
Objection 1: It would seem that attrition can become contrition. For contrition differs from attrition, as living from dead. Now dead faith becomes living. Therefore attrition can become contrition.
Objection 2: Further, matter receives perfection when privation is removed. Now sorrow is to grace, as matter to form, because grace quickens sorrow. Therefore the sorrow that was previously lifeless, while guilt remained, receives perfection through being quickened by grace: and so the same conclusion follows as above.
On the contrary, Things which are caused by principles altogether diverse cannot be changed, one into the other. Now the principle of attrition is servile fear, while filial fear is the cause of contrition. Therefore attrition cannot become contrition.
I answer that, There are two opinions on this question: for some say that attrition may become contrition, even as lifeless faith becomes living faith. But, seemingly, this is impossible; since, although the habit of lifeless faith becomes living, yet never does an act of lifeless faith become an act of living faith, because the lifeless act passes away and remains no more, as soon as charity comes. Now attrition and contrition do not denote a habit, but an act only: and those habits of infused virtue which regard the will cannot be lifeless, since they result from charity, as stated above (Sent. iii, D, 27, Q[2], A[4]; FS, Q[65], A[4]). Wherefore until grace be infused, there is no habit by which afterwards the act of contrition may be elicited; so that attrition can nowise become attrition: and this is the other opinion.
Reply to Objection 1: There is no comparison between faith and contrition, as stated above.
Reply to Objection 2: When the privation is removed from matter, the matter is quickened if it remains when the perfection comes. But the sorrow which was lifeless, does not remain when charity comes, wherefore it cannot be quickened. It may also be replied that matter does not take its origin from the form essentially, as an act takes its origin from the habit which quickens it. Wherefore nothing hinders matter being quickened anew by some form, whereby it was not quickened previously: whereas this cannot be said of an act, even as it is impossible for the identically same thing to arise from a cause wherefrom it did not arise before, since a thing is brought into being but once.
Obiezione 1: Sembra che l’usura possa trasformarsi in pentimento. Infatti il pentimento si distingue dall’usura, proprio come la vita si distingue dalla morte. Ora, una fede “morta” può diventare “viva”; pertanto anche l’usura può trasformarsi in pentimento.
Obiezione 2: Inoltre, la materia riceve la perfezione quando viene eliminata la privazione. Ora, il dolore è alla grazia ciò che la materia è alla forma, poiché la grazia rende più intensa il dolore. Pertanto, quel dolore che prima era privo di vita, finché esisteva il peccato, riceve la perfezione attraverso l’intensificazione operata dalla grazia; e ne consegue lo stesso risultato già discusso in precedenza.
Al contrario, le cose che sono causate da principi del tutto diversi non possono essere trasformate l’una nell’altra. Ora, il principio dell’usura è la paura servile, mentre la paura filiale è la causa della contrizione; pertanto, l’usura non può trasformarsi in contrizione.
Rispondo che su questa questione esistono due opinioni: alcuni affermano che l’usanza o la consuetudine possa trasformarsi in contrizione, proprio come una fede priva di vita possa diventare una fede viva. Tuttavia, questo sembra impossibile; infatti, anche se l’abitudine di una fede priva di vita può diventare viva, un atto di tale fede non può mai trasformarsi in un atto di fede vera e propria, poiché quell’atto, essendo privo di vitalità, scompare non appena arriva la carità. L’usanza o la consuetudine, invece, non indicano un’abitudine, ma soltanto un atto; inoltre, quelle abitudini virtuose che riguardano la volontà non possono essere prive di vita, poiché derivano dalla carità, come già detto sopra (Sentenze iii, D, 27, Q[2], A[4]; FS, Q[65], A[4]). Pertanto, finché non arriva la grazia divina, non esiste alcuna abitudine che possa in seguito generare l’atto di contrizione; quindi, l’usanza o la consuetudine non possono mai trasformarsi in contrizione: ed è questa l’altra opinione.
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto in precedenza, non esiste alcuna analogia tra fede e pentimento.
Risposta all’Obiezione 2: Quando la privazione viene rimossa dalla materia, questa si rinnova se permane dopo l’arrivo della perfezione. Tuttavia, il dolore, che in precedenza era privo di vita, non sopravvive all’arrivo della carità; pertanto non può essere rinnovato.
Si potrebbe anche osservare che la materia non trae la sua origine essenzialmente dalla forma, così come un atto trae la sua origine dall’abitudine che lo rende attivo. Pertanto nulla impedisce alla materia di essere nuovamente rinnovata da una qualche forma che in precedenza non l’aveva resa attiva; ciò invece non può dirsi degli atti, poiché è impossibile che la stessa cosa emerga da una causa da cui prima non è mai sorta, dato che una cosa viene creata soltanto una volta.
We must now consider the object of contrition. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether a man should be contrite on account of his punishment? (2) Whether, on account of original sin? (3) Whether, for every actual sin he has committed? (4) Whether, for actual sins he will commit? (5) Whether, for the sins of others? (6) Whether, for each single mortal sin?
Dobbiamo ora considerare l’oggetto della contrizione. In questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Se un uomo debba provare contrizione a causa delle punizioni che subisce;
(2) A causa del peccato originale;
(3) Per ogni peccato effettivamente commesso;
(4) Per i peccati che potrebbe commettere in futuro;
(5) Per i peccati altrui;
(6) Per ogni singolo peccato mortale.
Objection 1: It would seem that man should be contrite on account of the punishment, and not only on account of his sin. For Augustine says in De Poenitentia [*Cf. Hom. 50 inter 1]: “No man desires life everlasting unless he repent of this mortal life.” But the morality of this life is a punishment. Therefore the penitent should be contrite on account of his punishments also.
Objection 2: Further, the Master says (Sent. iv, D, 16, cap. i), quoting Augustine (De vera et falsa Poenitentia [*Work of an unknown author]), that the penitent should be sorry for having deprived himself of virtue. But privation of virtue is a punishment. Therefore contrition is sorrow for punishments also.
On the contrary, No one holds to that for which he is sorry. But a penitent, by the very signification of the word, is one who holds to his punishment [*“Poenitens,” i.e. “poenam tenens”]. Therefore he is not sorry on account of his punishment, so that contrition which is penitential sorrow is not on account of punishment.
I answer that, As stated above (Q[1], A[1]), contrition implies the crushing of something hard and whole. Now this wholeness and hardness is found in the evil of fault, since the will, which is the cause thereof in the evil-doer, sticks to its own ground*, and refuses to yield to the precept of the law, wherefore displeasure at a suchlike evil is called metaphorically “contrition.” [*There is a play on the words here---‘integer’ (whole) and ‘in suis terminis’ (to its own ground)]. But this metaphor cannot be applied to evil of punishment, because punishment simply denotes a lessening, so that it is possible to have sorrow for punishment but not contrition.
Reply to Objection 1: According to St. Augustine, penance should be on account of this mortal life, not by reason of its mortality (unless penance be taken broadly for every kind of sorrow); but by reason of sins, to which we are prone on account of the weakness of this life.
Reply to Objection 2: Sorrow for the loss of virtue through sin is not essentially the same as contrition, but is its principle. For just as we are moved to desire a thing on account of the good we expect to derive from it, so are we moved to be sorry for something on account of the evil accruing to us therefrom.
Obiezione 1: Sembra che l’uomo debba provare rimorso non solo a causa del proprio peccato, ma anche a causa delle punizioni che ne derivano. Infatti, Agostino afferma nel De Poenitentia [*Cfr. Hom. 50 inter 1]: “Nessuno desidera la vita eterna se non si pente di questa vita mortale”. Ma la morale di questa vita stessa rappresenta una punizione; pertanto, il pentito dovrebbe provare rimorso anche a causa di queste punizioni.
Obiezione 2: Inoltre, il Maestro afferma (Sentenze iv, D, 16, cap. i), citando Agostino (De vera et falsa Poenitentia [Opera di autore sconosciuto]), che il pentito debba provare rimorso per aver privato se stesso della virtù. Ma la privazione della virtù è una punizione; pertanto, il pentimento rappresenta anche un rimorso per le punizioni stesse.
Al contrario, nessuno si attacca a ciò per cui prova rimorso. Ma un pentito, proprio per il significato stesso della parola, è colui che accetta la propria punizione (“Poenitens”, cioè “colui che tiene la pena”). Pertanto, non prova rimorso a causa della punizione; quindi, il pentimento, che è un tipo di rimorso legato alla penitenza, non ha origine nella punizione stessa.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[1], A[1]), la contrizione implica la distruzione di qualcosa di solido e integro. Ora, questa solidità e integrità si riscontrano nel male derivante dai peccati, poiché la volontà, che ne è la causa nell’individuo malvagio, si attacca fermamente alle proprie convinzioni e rifiuta di sottomettersi ai precetti della legge; per questo motivo, il dispiacere derivante da un simile male viene metaforicamente chiamato “contrizione”. Qui c’è un gioco di parole tra i termini “integro” e “fermo nelle proprie convinzioni”. Tuttavia, questa metafora non può essere applicata al male legato alle punizioni, poiché queste rappresentano semplicemente una riduzione del male stesso; quindi è possibile provare dolore per le punizioni, ma non necessariamente contrizione.
Risposta all’Obiezione 1: Secondo Sant’Agostino, la penitenza dovrebbe essere praticata in relazione a questa vita mortale, e non a causa della sua mortalità (a meno che la penitenza non venga intesa in senso lato, come ogni tipo di dolore); bensì in relazione ai peccati, ai quali siamo inclini a causa della debolezza di questa vita.
Risposta all’Obiezione 2: Il dolore per la perdita della virtù a causa del peccato non è essenzialmente lo stesso che il pentimento, ma ne rappresenta il principio. Proprio come siamo spinti a desiderare qualcosa in base al bene che ci aspettiamo di trarne, allo stesso modo siamo spinti a provare dolore per il male che ne deriva.
Objection 1: It would seem that contrition should be on account of original sin. For we ought to be contrite on account of actual sin; not by reason of the act, considered as a kind of being, but by reason of its deformity, since the act, regarded in its substance, is a good, and is from God. Now original sin has a deformity, even as actual sin has. Therefore we should be contrite on its account also.
Objection 2: Further, by original sin man has been turned away from God, since in punishment thereof he was to be deprived of seeing God. But every man should be displeased at having been turned away from God. Therefore man should be displeased at original sin; and so he ought to have contrition for it.
On the contrary, The medicine should be proportionate to the disease. Now we contracted original sin without willing to do so. Therefore it is not necessary that we should be cleansed from it by an act of the will, such as contrition is.
I answer that, Contrition is sorrow, as stated above (Q[1], AA[1],2), respecting and, so to speak, crushing the hardness of the will. Consequently it can regard those sins only which result in us through the hardness of our will. And as original sin was not brought upon us by our own will, but contracted from the origin of our infected nature, it follows that, properly speaking, we cannot have contrition on its account, but only displeasure or sorrow.
Reply to Objection 1: Contrition is for sin, not by reason of the mere substance of the act, because it does not derive the character of evil therefrom; nor again, by reason of its deformity alone, because deformity, of itself, does not include the notion of guilt, and sometimes denotes a punishment. But contrition ought to be on account of sin, as implying deformity resulting from an act of the will; and this does not apply to original sin, so that contrition does not apply to it. The same Reply avails for the Second Objection, because contrition is due to aversion of the will.
Obiezione 1: Sembra che il pentimento dovrebbe derivare dall’peccato originale. Infatti, dovremmo pentirci per i peccati effettivi; non a causa dell’atto in sé, considerato come una sorta di entità, ma a causa della sua deformità, poiché l’atto, nella sua essenza, è qualcosa di buono e proviene da Dio. Ora, il peccato originale possiede anch’esso una deformità, proprio come i peccati effettivi; pertanto dovremmo pentirci anche a causa del peccato originale.
Obiezione 2: Inoltre, a causa del peccato originale l’uomo è stato allontanato da Dio, poiché in punizione di esso gli fu negata la possibilità di vedere Dio. Ma ogni uomo dovrebbe provare dispiacere per essere stato allontanato da Dio. Pertanto, l’uomo dovrebbe provare dispiacere per il peccato originale; e quindi dovrebbe nutrire rimorso per esso.
Al contrario, il rimedio deve essere proporzionato alla malattia. Noi abbiamo commesso il peccato originale senza volerlo; pertanto non è necessario che ne veniamo purificati attraverso un atto di volontà, come la penitenza.
Rispondo che la contrizione è dolore, come già detto sopra (Q[1], AA[1],2), e consiste nel rispettare, per così dire, e nell’umiliare la durezza della nostra volontà. Pertanto, essa può riguardare soltanto quei peccati che derivano dalla durezza della nostra volontà stessa. Poiché il peccato originale non ci è stato inflitto a causa della nostra volontà, ma deriva dall’essenza stessa della nostra natura corrotta, ne consegue che, in senso proprio, non possiamo provare contrizione riguardo ad esso, ma soltanto dispiacere o dolore.
Risposta all’Obiezione 1: La contrizione riguarda il peccato, non in base alla semplice natura dell’atto stesso, poiché questa non conferisce all’atto il carattere di male; né tantomeno in base alla sua deformità, poiché la deformità, di per sé, non implica il concetto di colpa e talvolta indica addirittura una punizione. La contrizione deve invece essere legata al peccato, poiché esso comporta una deformità derivante da un atto della volontà; ciò non vale per il peccato originale, quindi la contrizione non è applicabile a quest’ultimo. La stessa risposta vale anche per l’Seconda Obiezione, poiché la contrizione deriva dall’avversione della volontà verso il male commesso.
Objection 1: It would seem that we have no need to have contrition for every actual sin we have committed. For contraries are healed by their contraries. Now some sins are committed through sorrow, e.g. sloth and envy. Therefore their remedy should not be sorrow, such as contrition is, but joy.
Objection 2: Further, contrition is an act of the will, which cannot refer to that which is not known. But there are sins of which we have no knowledge, such as those we have forgotten. Therefore we cannot have contrition for them.
Objection 3: Further, by voluntary contrition those sins are blotted out which we committed voluntarily. But ignorance takes away voluntariness, as the Philosopher declares (Ethic. iii, 1). Therefore contrition need not cover things which have occurred through ignorance.
Objection 4: Further, we need not be contrite for a sin which is not removed by contrition. Now some sins are not removed by contrition, e.g. venial sins, that remain after the grace of contrition. Therefore there is no need to have contrition for all one’s past sins.
On the contrary, Penance is a remedy for all actual sins. But penance cannot regard some sins, without contrition regarding them also, for it is the first part of Penance. Therefore contrition should be for all one’s past sins. Further, no sin is forgiven a man unless he be justified. But justification requires contrition, as stated above (Q[1], A[1]; FS, Q[113]). Therefore it is necessary to have contrition for all one’s sins.
I answer that, Every actual sin is caused by our will not yielding to God’s law, either by transgressing it, or by omitting it, or by acting beside it: and since a hard thing is one that is disposed not to give way easily, hence it is that a certain hardness of the will is to be found in every actual sin. Wherefore, if a sin is to be remedied, it needs to be taken away by contrition which crushes it.
Reply to Objection 1: As clearly shown above (A[2], ad 1), contrition is opposed to sin, in so far as it proceeds from the choice of the will that had failed to obey the command of God’s law, and not as regards the material part of sin: and it is on this that the choice of the will falls. Now the will’s choice falls not only on the acts of the other powers, which the will uses for its own end, but also on the will’s own proper act: for the will wills to will something. Accordingly the will’s choice falls on that pain or sadness which is to be found in the sin of envy and the like, whether such pain be in the senses or in the will itself. Consequently the sorrow of contrition is opposed to those sins.
Reply to Objection 2: One may forget a thing in two ways, either so that it escapes the memory altogether, and then one cannot search for it; or so that it escapes from the memory in part, and in part remains, as when I remember having heard something in general, but know not what it was in particular, and then I search my memory in order to discover it. Accordingly a sin also may be forgotten in two ways, either so as to remain in a general, but not in a particular remembrance, and then a man is bound to bethink himself in order to discover the sin, because he is bound to have contrition for each individual mortal sin. And if he is unable to discover it, after applying himself with due care, it is enough that he be contrite for it, according as it stands in his knowledge, and indeed he should grieve not only for the sin, but also for having forgotten it, because this is owing to his neglect. If, however, the sin has escaped from his memory altogether, then he is excused from his duty through being unable to fulfill it, and it is enough that he be contrite in general for everything wherein he has offended God. But when this inability is removed, as when the sin is recalled to his memory, then he is bound to have contrition for that sin in particular, even as a poor man, who cannot pay a debt, is excused, and yet is bound to, as soon as he can.
Reply to Objection 3: If ignorance were to remove altogether the will to do evil, it will excuse, and there would be no sin: and sometimes it does not remove the will altogether, and then it does not altogether excuse, but only to a certain extent: wherefore a man is bound to be contrite for a sin committed through ignorance.
Reply to Objection 4: A venial sin can remain after contrition for a mortal sin, but not after contrition for the venial sin: wherefore contrition should also cover venial sins even as penance does, as stated above (Sent. iv, D, 16, Q[2], A[2], qu. 2; XP, Q[87], A[1]).
Obiezione 1: Sembra che non abbiamo bisogno di provare pentimento per ogni peccato effettivamente commesso. Infatti, i contrari si guariscono a vicenda. Ora, alcuni peccati vengono compiuti attraverso il dolore, ad esempio la pigrizia e l’invidia; pertanto, il loro rimedio non dovrebbe essere il dolore – come invece è nel caso del pentimento – ma la gioia.
Obiezione 2: Inoltre, la contrizione è un atto della volontà, che non può riguardare ciò che non è conosciuto. Tuttavia esistono peccati di cui non abbiamo alcuna conoscenza, come quelli che abbiamo dimenticato. Pertanto non possiamo provare contrizione per essi.
Obiezione 3: Inoltre, attraverso la contrizione volontaria, quei peccati che abbiamo commesso volontariamente vengono cancellati. Ma l’ignoranza elimina il carattere di volontarietà, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 1). Pertanto, la contrizione non è necessaria per quegli atti che sono avvenuti a causa dell’ignoranza.
Obiezione 4: Inoltre, non è necessario provare rimorso per un peccato che non viene eliminato dal rimorso stesso. Alcuni peccati, infatti, non vengono cancellati dal rimorso, ad esempio i peccati veniali che persistono anche dopo l’azione del rimorso. Pertanto, non è necessario provare rimorso per tutti i propri peccati passati.
Al contrario, la penitenza è un rimedio per tutti i peccati effettivi. Tuttavia, la penitenza non può riguardare alcuni peccati senza che vi sia anche contrizione nei loro confronti, poiché la contrizione costituisce la prima parte della penitenza stessa. Pertanto, la contrizione deve esistere per tutti i peccati commessi in passato. Inoltre, nessun peccato viene perdonato a un uomo se non è stato giustificato; ma la giustificazione richiede necessariamente contrizione, come già detto sopra (Q[1], A[1]; FS, Q[113]). Quindi è indispensabile provare contrizione per tutti i propri peccati.
Rispondo che ogni peccato effettivo è causato dal fatto che la nostra volontà non si sottomette alla legge di Dio, sia attraverso la sua trasgressione, sia attraverso la sua omissione, sia ancora agendo in modo contrario ad essa. Poiché ciò che è difficile è ciò che non si lascia facilmente convincere o influenzare, è proprio per questo che in ogni peccato effettivo si riscontra una certa durezza della volontà. Pertanto, se un peccato deve essere rimediato, è necessario eliminarlo attraverso la contrizione, che lo spezza e lo sconfigge.
Risposta all’Obiezione 1: Come chiaramente dimostrato sopra (A[2], ad 1), il pentimento è opposto al peccato nel senso che deriva dalla scelta della volontà che non ha obbedito all’ordine della legge di Dio, e non riguardo alla parte materiale del peccato stesso; ed è proprio su questo aspetto che si basa tale scelta. Ora, la scelta della volontà riguarda non solo gli atti delle altre facoltà umane che la volontà utilizza per i propri scopi, ma anche l’atto stesso della volontà: infatti, la volontà desidera volere qualcosa. Pertanto, la scelta della volontà si applica a quel dolore o a quella tristezza che sono caratteristici di peccati come l’invidia e simili, sia che tale dolore risieda nei sensi che nella stessa volontà. Di conseguenza, il dolore del pentimento è opposto proprio a quei tipi di peccato.
Risposta all’Obiezione 2: Si può dimenticare qualcosa in due modi: o perché essa sfugge completamente alla memoria, e in tal caso non è possibile ricordarla; oppure perché rimane parzialmente nella memoria, come quando si ricorda di aver sentito qualcosa in generale, ma non si sa esattamente di cosa si tratti, e allora si cerca di ricordare i dettagli. Allo stesso modo, anche un peccato può essere dimenticato in due modi: o perché rimane nella memoria solo in termini generali, senza i particolari, e in tal caso è necessario sforzarsi di ricordarlo per poter provare pentimento per ogni singolo peccato; oppure perché esso è completamente svanito dalla memoria, e in questo caso non si è obbligati a compiere alcun atto di penitenza, poiché non si è più in grado di ricordarlo. Tuttavia, non appena tale dimenticanza viene superata, è necessario provare pentimento per quel peccato in particolare, proprio come un povero che non può pagare un debito è scusato, ma deve comunque farlo non appena ne ha le possibilità.
Risposta all’Obiezione 3: Se l’ignoranza eliminasse del tutto la volontà di compiere il male, ciò costituirebbe una scusa sufficiente e non esisterebbero più peccati; tuttavia, a volte l’ignoranza non elimina del tutto tale volontà, e quindi non costituisce una vera scusa, ma soltanto in misura limitata. Per questo motivo, un uomo è tenuto a pentirsi di un peccato commesso per ignoranza.
Risposta all’Obiezione 4: Un peccato veniale può persistere anche dopo la contrizione per un peccato mortale, ma non dopo la contrizione per il peccato veniale stesso; pertanto anche la contrizione dovrebbe includere i peccati veniali, proprio come avviene con la penitenza, come già detto sopra (Sentenze iv, D, 16, Q[2], A[2], qu. 2; XP, Q[87], A[1]).
Objection 1: It would seem that a man is bound to have contrition for his future sins also. For contrition is an act of the free-will: and the free-will extends to the future rather than to the past, since choice, which is an act of the free-will, is about future contingents, as stated in Ethic. iii. Therefore contrition is about future sins rather than about past sins.
Objection 2: Further, sin is aggravated by the result that ensues from it: wherefore Jerome says [*St. Basil asserts this implicitly in De Vera Virgin.] that the punishment of Arius is not yet ended, for it is yet possible for some to be ruined through his heresy, by reason of whose ruin his punishment would be increased: and the same applies to a man who is judged guilty of murder, if he has committed a murderous assault, even before his victim dies. Now the sinner ought to be contrite during that intervening time. Therefore the degree of his contrition ought to be proportionate not only to his past act, but also to its eventual result: and consequently contrition regards the future.
On the contrary, Contrition is a part of penance. But penance always regards the past: and therefore contrition does also, and consequently is not for a future sin.
I answer that, In every series of things moving and moved ordained to one another, we find that the inferior mover has its proper movement, and besides this, it follows, in some respect, the movement of the superior mover: this is seen in the movement of the planets, which, in addition to their proper movements, follow the movement of the first heaven. Now, in all the moral virtues, the first mover is prudence, which is called the charioteer of the virtues. Consequently each moral virtue, in addition to its proper movement, has something of the movement of prudence: and therefore, since penance is a moral virtue, as it is a part of justice, in addition to its own act, it acquires the movement of prudence. Now its proper movement is towards its proper object, which is a sin committed. Wherefore its proper and principal act, viz. contrition, essentially regards past sins alone; but, inasmuch as it acquires something of the act of prudence, it regards future sins indirectly, although it is not essentially moved towards those future sins. For this reason, he that is contrite, is sorry for his past sins, and is cautious of future sins. Yet we do not speak of contrition for future sins, but of caution, which is a part of prudence conjoined to penance.
Reply to Objection 1: The free-will is said to regard future contingents, in so far as it is concerned with acts, but not with the object of acts: because, of his own free-will, a man can think about past and necessary things, and yet the very act of thinking, in so far as it is subject to the free-will, is a future contingent. Hence the act the contrition also is a future contingent, in so far as it is subject to the free-will; and yet its object can be something past.
Reply to Objection 2: The consequent result which aggravates a sin was already present in the act as in its cause; wherefore when the sin was committed, its degree of gravity was already complete, and no further guilt accrued to it when the result took place. Nevertheless some accidental punishment accrues to it, in the respect of which the damned will have the more motives of regret for the more evils that have resulted from their sins. It is in this sense that Jerome [*Basil] speaks. Hence there is not need for contrition to be for other than past sins.
Obiezione 1: Sembra che un uomo sia tenuto a provare anche pentimento per i propri peccati futuri. Infatti il pentimento è un atto della volontà libera; e la volontà libera si estende al futuro, non al passato, poiché la scelta, che è un atto della volontà libera, riguarda eventi futuri contingenti, come affermato nell’Etica iii. Pertanto il pentimento dovrebbe riguardare i peccati futuri, e non quelli passati.
Obiezione 2: Inoltre, il peccato si aggrava a causa del risultato che ne deriva; per questo motivo Gerolamo afferma che la punizione di Ariano non è ancora terminata, poiché è ancora possibile che alcune persone vengano rovinate a causa della sua eresia, e proprio a causa di questa rovina la sua punizione aumenterebbe. Lo stesso vale per un uomo giudicato colpevole di omicidio: anche se ha commesso l’attacco assassino prima che la vittima muoia, durante quel lasso di tempo dovrebbe provare rimorso. Pertanto, il grado del suo rimorso dovrebbe essere proporzionale non solo al suo atto passato, ma anche al risultato che ne è derivato; in altre parole, il rimorso deve prendere in considerazione anche il futuro.
Al contrario, la contrizione fa parte della penitenza. Ma la penitenza riguarda sempre il passato; pertanto anche la contrizione riguarda il passato e, di conseguenza, non è destinata a un peccato futuro.
Rispondo che, in ogni serie di cose che si muovono o vengono mosse l’una dall’altra e sono ordinate tra loro, riscontriamo che il motore inferiore possiede il proprio movimento specifico; inoltre, in qualche modo segue il movimento del motore superiore: ciò è evidente nel movimento dei pianeti, i quali, oltre al proprio movimento naturale, seguono la rotazione del primo cielo. Ora, in tutte le virtù morali, il motore principale è la prudenza, che viene definita “la guida delle virtù”. Pertanto, ogni virtù morale, oltre al proprio movimento specifico, possiede anche elementi della prudenza; e poiché la penitenza è una virtù morale – essendo parte della giustizia – essa acquisisce, oltre al proprio atto specifico, anche i tratti caratteristici della prudenza. Il suo movimento naturale è diretto verso l’oggetto specifico della sua azione, ovvero il peccato commesso; pertanto, l’atto principale della penitenza – la contrizione – riguarda essenzialmente i peccati passati. Tuttavia, poiché la penitenza acquisisce anche elementi della prudenza, essa considera indirettamente anche i peccati futuri, sebbene non sia direttamente motivata da questi ultimi. Per questo motivo, chi è contrito si pente dei propri peccati passati e prende precauzioni per evitare di commetterne altri in futuro; tuttavia non si parla di contrizione nei confronti dei peccati futuri, ma di prudenza, che rappresenta un aspetto della prudenza stessa integrato nella penitenza.
Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la libertà di volontà riguardi gli eventi futuri contingenti, nella misura in cui è legata agli atti umani, ma non all’oggetto di tali atti. Infatti, grazie alla propria libertà di volontà, un uomo può riflettere su cose passate e necessarie; tuttavia, l’atto stesso di riflettere, nella misura in cui è soggetto alla libertà di volontà, è un evento futuro contingente. Pertanto, anche l’atto della contrizione è un evento futuro contingente, nella misura in cui dipende dalla libertà di volontà; eppure il suo oggetto può essere qualcosa che appartiene al passato.
Risposta all’Obiezione 2: Il risultato conseguente che aggrava un peccato era già presente nell’atto stesso, così come nella sua causa; pertanto, quando il peccato veniva commesso, il suo grado di gravità era già completo, e non si aggiungeva alcuna ulteriore colpa quando quel risultato si verificava. Tuttavia, può derivarne una punizione accidentale; in questo senso, i dannati avranno maggiori motivi di rimorso per tutti i mali che sono scaturiti dai loro peccati. È in questo senso che parla Gerolamo [Basilio]. Pertanto, non è necessario provare pentimento se il peccato non riguarda fatti del passato.
Objection 1: It would seem that a man ought to have contrition for another’s sin. For one should not ask forgiveness for a sin unless one is contrite for it. Now forgiveness is asked for another’s sin in Ps. 18:13: “From those of others spare thy servant.” Therefore a man ought to be contrite for another’s sins.
Objection 2: Further, man is bound, ought of charity, to love his neighbor as himself. Now, through love of himself, he both grieves for his ills, and desires good things. Therefore, since we are bound to desire the goods of grace for our neighbor, as for ourselves, it seems that we ought to grieve for his sins, even as for our own. But contrition is nothing else than sorrow for sins. Therefore man should be contrite for the sins of others.
On the contrary, Contrition is an act of the virtue of penance. But no one repents save for what he has done himself. Therefore no one is contrite for others’ sins.
I answer that, The same thing is crushed [conteritur] which hitherto was hard and whole. Hence contrition for sin must needs be in the same subject in which the hardness of sin was hitherto: so that there is no contrition for the sins of others.
Reply to Objection 1: The prophet prays to be spared from the sins of others, in so far as, through fellowship with sinners, a man contracts a stain by consenting to their sins: thus it is written (Ps. 17:27): “With the perverse thou wilt be perverted.”
Reply to Objection 2: We ought to grieve for the sins of others, but not to have contrition for them, because not all sorrow for past sins is contrition, as is evident for what has been said already.
Obiezione 1: Sembra che un uomo debba provare pentimento per il peccato altrui. Infatti, non si dovrebbe chiedere perdono per un peccato se non si prova pentimento per esso. Ora, il perdono per il peccato altrui viene chiesto nel Salmo 18:13: “Perdona il tuo servo nei confronti degli altri”. Pertanto, un uomo dovrebbe provare pentimento per i peccati altrui.
Obiezione 2: Inoltre, l’uomo è obbligato, per carità, ad amare il proprio prossimo come se fosse sé stesso. Ora, attraverso l’amore per sé stesso, egli prova dolore per i propri mali e desidera cose buone. Pertanto, poiché siamo obbligati a desiderare le benedizioni della grazia per il nostro prossimo, proprio come per noi stessi, sembra che dovremmo anche provare dolore per i suoi peccati, esattamente come per i nostri. Ma la contrizione non è altro che dolore per i peccati; quindi l’uomo dovrebbe essere contrito per i peccati altrui.
Al contrario, il pentimento è un atto della virtù della penitenza. Ma nessuno si pente se non per ciò che ha fatto personalmente. Pertanto, nessuno si pente per i peccati altrui.
Rispondo che ciò che prima era duro e integro viene necessariamente distrutto quando subisce una trasformazione. Pertanto, il pentimento per i peccati deve esistere necessariamente in colui stesso in cui prima esisteva la durezza del peccato; quindi non può esserci pentimento per i peccati altrui.
Risposta all’Obiezione 1: Il profeta prega affinché gli vengano risparmiati i peccati degli altri, poiché, attraverso la compagnia dei peccatori, un uomo si macchia concordando con i loro peccati; così è scritto (Salmo 17:27): “Con i perversi ti pervertirai anche tu”.
Risposta all’Obiezione 2: Dovremmo dolerci per i peccati altrui, ma non provare rimorso per essi, poiché non ogni dolore per i peccati commessi in passato rappresenta un vero rimorso, come è evidente da quanto già detto.
Objection 1: It would seem that it is not necessary to have contrition for each mortal sin. For the movement of contrition in justification is instantaneous: whereas a man cannot think of every mortal sin in an instant. Therefore it is not necessary to have contrition for each mortal sin.
Objection 2: Further, contrition should be for sins, inasmuch as they turn us away from God, because we need not be contrite for turning to creatures without turning away from God. Now all mortal sins agree in turning us away from God. Therefore one contrition for all is sufficient.
Objection 3: Further, mortal sins have more in common with one another, than actual and original sin. Now one Baptism blots out all sins both actual and original. Therefore one general contrition blots out all mortal sins.
On the contrary, For diverse diseases there are diverse remedies, since “what heals the eye will not heal the foot,” as Jerome says (Super Marc. ix, 28). But contrition is the special remedy for one mortal sin. Therefore one general contrition for all mortal sins does not suffice. Further, contrition is expressed by confession. But it is necessary to confess each mortal sin. Therefore it is necessary to have contrition for each mortal sin.
I answer that, Contrition may be considered in two ways, as to its origin, and as to its term. By origin of contrition I mean the process of thought, when a man thinks of his sin and is sorry for it, albeit not with the sorrow of contrition, yet with that of attrition. The term of contrition is when that sorrow is already quickened by grace. Accordingly, as regards the origin of contrition, a man needs to be contrite for each sin that he calls to mind; but as regards its term, it suffices for him to have one general contrition for all, because then the movement of his contrition acts in virtue of all his preceding dispositions. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: Although all mortal sins agree in turning man away from God, yet they differ in the cause and mode of aversion, and in the degree of separation from God; and this regards the different ways in which they turn us to creatures.
Reply to Objection 3: Baptism acts in virtue of Christ’s merit, Who had infinite power for the blotting out of all sins; and so for all sins one Baptism suffices. But in contrition, in addition to the merit of Christ, an act of ours is requisite, which must, therefore, correspond to each sin, since it has not infinite power for contrition. It may also be replied that Baptism is a spiritual generation; whereas Penance, as regards contrition and its other parts, is a kind of spiritual healing by way of some alteration. Now it is evident in the generation of a body, accompanied by corruption of another body, that all the accidents contrary to the thing generated, and which were the accidents of the thing corrupted, are removed by the one generation: whereas in alteration, only that accident is removed which was contrary to the accident which is the term of the alteration. In like manner, one Baptism blots out all sins together and introduces a new life; whereas Penance does not blot out each sin, unless it be directed to each. For this reason it is necessary to be contrite for, and to confess each sin.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessario provare pentimento per ogni peccato mortale. Infatti, il movimento del pentimento nel processo di giustificazione avviene istantaneamente; mentre un uomo non è in grado di ricordare tutti i propri peccati mortali in un istante. Pertanto, non è necessario provare pentimento per ogni singolo peccato mortale.
Obiezione 2: Inoltre, il pentimento dovrebbe riguardare i peccati, poiché questi ci allontanano da Dio; non abbiamo infatti bisogno di pentirci per esserci rivolti verso le creature senza allontanarci da Dio. Ora, tutti i peccati mortali hanno in comune il fatto di allontanarci da Dio; pertanto, un solo atto di pentimento è sufficiente per tutti loro.
Obiezione 3: Inoltre, i peccati mortali hanno più in comune tra loro di quanto non abbiano il peccato effettivo e il peccato originale. Ora, un solo Battesimo cancella tutti i peccati, sia quelli effettivi che quelli originali. Pertanto, una sola contrizione generale cancella tutti i peccati mortali.
Al contrario, per diverse malattie esistono diversi rimedi, poiché “ciò che guarisce l’occhio non guarirà il piede”, come afferma Gerome (Super Marc. IX, 28). Ma la contrizione è il rimedio specifico per un singolo peccato mortale; pertanto, una contrizione generale per tutti i peccati mortali non è sufficiente. Inoltre, la contrizione si esprime attraverso la confessione, ma è necessario confessare ogni singolo peccato mortale. Quindi, è indispensabile provare contrizione per ciascun peccato mortale.
Rispondo che la contrizione può essere considerata in due modi: riguardo alla sua origine e riguardo al suo termine. Per origine della contrizione intendo il processo di riflessione attraverso cui un uomo si rende conto del proprio peccato e ne prova rimorso, anche se non nel modo specifico caratteristico della vera contrizione, ma piuttosto in forma di semplice pentimento. Il termine della contrizione si verifica quando tale rimorso viene intensificato dalla grazia divina. Pertanto, riguardo all’origine della contrizione, è necessario che un uomo provi rimorso per ogni singolo peccato che ricorda; ma riguardo al suo termine, basta che abbia un rimorso generale per tutti i propri peccati, poiché in tal caso il movimento del suo pentimento agisce sulla base di tutte le disposizioni interiori precedenti. Questo è sufficiente per rispondere alla Prima Obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene tutti i peccati mortali abbiano in comune il fatto di allontanare l’uomo da Dio, essi differiscono per la causa e il modo con cui ci allontanano da Lui, nonché per il grado di separazione che comportano; inoltre, questi peccati influenzano in modi diversi il nostro rapporto con le altre creature.
Risposta all’Obiezione 3: Il Battesimo agisce in virtù del merito di Cristo, il quale possedeva un potere infinito per cancellare tutti i peccati; pertanto, basta un solo Battesimo per tutti i peccati. Tuttavia, nella contrizione, oltre al merito di Cristo, è necessario anche un atto da parte nostra, che deve quindi corrispondere a ciascun peccato, poiché il potere della contrizione non è infinito.
Si può inoltre osservare che il Battesimo rappresenta una sorta di “generazione spirituale”, mentre la Penitenza, per quanto riguarda la contrizione e le altre sue componenti, costituisce un processo di “guarigione spirituale” attraverso alcune modifiche interne. È evidente che nella generazione di un corpo, accompagnata dalla corruzione di un altro corpo, tutti gli elementi contrari a ciò che viene generato vengono eliminati; viceversa, in un processo di alterazione, viene rimossa soltanto quella caratteristica che era contraria alla caratteristica finale dell’oggetto modificato. Allo stesso modo, un solo Battesimo cancella tutti i peccati e introduce una nuova vita; la Penitenza, invece, non cancella ciascun peccato individualmente, a meno che non venga rivolta specificamente a ciascuno di essi. Per questa ragione è necessario provare contrizione e confessare ogni singolo peccato.
We must now consider the degree of contrition: under which head there are three points of inquiry: (1) Whether contrition is the greatest possible sorrow in the world? (2) Whether the sorrow of contrition can be too great? (3) Whether sorrow for one sin ought to be greater than for another?
Dobbiamo ora considerare il grado di contrizione: in questo ambito vi sono tre punti da esaminare:
(1) Se la contrizione rappresenti il dolore più profondo possibile nel mondo;
(2) Se il dolore derivante dalla contrizione possa essere davvero eccessivo;
(3) Se il dolore per un peccato debba essere maggiore di quello per un altro.
Objection 1: It would seem that contrition is not the greatest possible sorrow in the world. For sorrow is the sensation of hurt. But some hurts are more keenly felt than the hurt of sin, e.g. the hurt of a wound. Therefore contrition is not the greatest sorrow.
Objection 2: Further, we judge of a cause according to its effect. Now the effect of sorrow is tears. Since therefore sometimes a contrite person does not shed outward tears for his sins, whereas he weeps for the death of a friend, or for a blow, or the like, it seems that contrition is not the greatest sorrow.
Objection 3: Further, the more a thing is mingled with its contrary, the less its intensity. But the sorrow of contrition has a considerable admixture of joy, because the contrite man rejoices in his delivery, in the hope of pardon, and in many like things. Therefore his sorrow is very slight.
Objection 4: Further, the sorrow of contrition is a kind of displeasure. But there are many things more displeasing to the contrite than their past sins; for they would not prefer to suffer the pains of hell rather than to sin. nor to have suffered, nor yet to suffer all manner of temporal punishment; else few would be found contrite. Therefore the sorrow of contrition is not the greatest.
On the contrary, According to Augustine (De Civ. Dei xiv, 7, 9), “all sorrow is based on love.” Now the love of charity, on which the sorrow of contrition is based, is the greatest love. Therefore the sorrow of contrition is the greatest sorrow. Further, sorrow is for evil. Therefore the greater the evil, the greater the sorrow. But the fault is a greater evil than its punishment. Therefore contrition which is sorrow for fault, surpasses all other sorrow.
I answer that, As stated above (Q[1], A[2], ad 1), there is a twofold sorrow in contrition: one is in the will, and is the very essence of contrition, being nothing else than displeasure at past sin, and this sorrow, in contrition, surpasses all other sorrows. For the more pleasing a thing is, the more displeasing is its contrary. Now the last end is above all things pleasing: wherefore sin, which turns us away from the last end, should be, above all things, displeasing. The other sorrow is in the sensitive part, and is caused by the former sorrow either from natural necessity, in so far as the lower powers follow the movements of the higher, or from choice, in so far as a penitent excites in himself this sorrow for his sins. In neither of these ways is such sorrow, of necessity, the greatest, because the lower powers are more deeply moved by their own objects than through redundance from the higher powers. Wherefore the nearer the operation of the higher powers approaches to the objects of the lower powers, the more do the latter follow the movement of the former. Consequently there is greater pain in the sensitive part, on account of a sensible hurt, than that which redounds into the sensitive part from the reason; and likewise, that which redounds from the reason when it deliberates on corporeal things, is greater than that which redounds from the reason in considering spiritual things. Therefore the sorrow which results in the sensitive part from the reason’s displeasure at sin, is not greater than the other sorrows of which that same part is the subject: and likewise, neither is the sorrow which is assumed voluntarily greater than other sorrows---both because the lower appetite does not obey the higher appetite infallibly, as though in the lower appetite there should arise a passion of such intensity and of such a kind as the higher appetite might ordain---and because the passions are employed by the reason, in acts of virtue, according to a certain measure, which the sorrow that is without virtue sometimes does not observe, but exceeds.
Reply to Objection 1: Just as sensible sorrow is on account of the sensation of hurt, so interior sorrow is on account of the thought of something hurtful. Therefore, although the hurt of sin is not perceived by the external sense, yet it is perceived to be the most grievous hurt by the interior sense or reason.
Reply to Objection 2: Affections of the body are the immediate result of the sensitive passions and, through them, of the emotions of the higher appetite. Hence it is that bodily tears flow more quickly from sensible sorrow, or even from a thing that hurts the senses, than from the spiritual sorrow of contrition.
Reply to Objection 3: The joy which a penitent has for his sorrow does not lessen his displeasure (for it is not contrary to it), but increases it, according as every operation is increased by the delight which it causes, as stated in Ethic. x, 5. Thus he who delights in learning a science, learns the better, and, in like manner, he who rejoices in his displeasure, is the more intensely displeased. But it may well happen that this joy tempers the sorrow that results from the reason in the sensitive part.
Reply to Objection 4: The degree of displeasure at a thing should be proportionate to the degree of its malice. Now the malice of mortal sin is measured from Him against Whom it is committed, inasmuch as it is offensive to Him; and from him who sins, inasmuch as it is hurtful to him. And, since man should love God more than himself, therefore he should hate sin, as an offense against God, more than as being hurtful to himself. Now it is hurtful to him chiefly because it separates him from God; and in this respect the separation from God which is a punishment, should be more displeasing than the sin itself, as causing this hurt (since what is hated on account of something else, is less hated), but less than the sin, as an offense against God. Again, among all the punishments of malice a certain order is observed according to the degree of the hurt. Consequently, since this is the greatest hurt, inasmuch as it consists in privation of the greatest good, the greatest of all punishments will be separation from God. Again, with regard to this displeasure, it is necessary to observe that there is also an accidental degree of malice, in respect of the present and the past; since what is past, is no more, whence it has less of the character of malice or goodness. Hence it is that a man shrinks from suffering an evil at the present, or at some future time, more than he shudders at the past evil: wherefore also, no passion of the soul corresponds directly to the past, as sorrow corresponds to present evil, and fear to future evil. Consequently, of two past evils, the mind shrinks the more from that one which still produces a greater effect at the present time, or which, it fears, will produce a greater effect in the future, although in the past it was the lesser evil. And, since the effect of the past sin is sometimes not so keenly felt as the effect of the past punishment, both because sin is more perfectly remedied than punishment, and because bodily defect is more manifest than spiritual defect, therefore even a man, who is well disposed, sometimes feels a greater abhorrence of his past punishment than of his past sin, although he would be ready to suffer the same punishment over again rather than commit the same sin. We must also observe, in comparing sin with punishment, that some punishments are inseparable from offense of God, e.g. separation from God; and some also are everlasting, e.g. the punishment of hell. Therefore the punishment to which is connected offense of God is to be shunned in the same way as sin; whereas that which is everlasting is simply to be shunned more than sin. If, however, we separate from these punishments the notion of offense, and consider only the notion of punishment, they have the character of malice, less than sin has as an offense against God: and for this reason should cause less displeasure. We must, however, take note that, although the contrite should be thus disposed, yet he should not be questioned about his feelings, because man cannot easily measure them. Sometimes that which displeases least seems to displease most, through being more closely connected with some sensible hurt, which is more known to us.
Obiezione 1: Sembra che il pentimento non sia il dolore più grande possibile al mondo. Infatti, il dolore è la sensazione di sofferenza; ma alcune forme di sofferenza vengono percepite con maggiore intensità rispetto alla sofferenza causata dal peccato, ad esempio il dolore provocato da una ferita. Pertanto, il pentimento non rappresenta il dolore più grande in assoluto.
Obiezione 2: Inoltre, giudichiamo una causa in base al suo effetto. Ora, l’effetto del dolore sono le lacrime. Poiché talvolta una persona pentita non versa lacrime per i propri peccati, ma piange invece per la morte di un amico o per un colpo subito, sembra che la penitenza non sia il dolore più profondo.
Obiezione 3: Inoltre, più una cosa è mescolata con il suo contrario, minore ne è l’intensità. Ma il dolore della contrizione contiene una notevole dose di gioia, poiché la persona pentita si rallegra della propria liberazione, nella speranza di essere perdonata, e per molte altre ragioni simili. Pertanto, il suo dolore è molto lieve.
Obiezione 4: Inoltre, il dolore della contrizione è un tipo di dispiacere. Ma ci sono molte cose che causano maggiore dispiacere al pentito rispetto ai propri peccati passati; infatti, nessuno preferirebbe subire i tormenti dell’inferno piuttosto che peccare, né sopportare qualsiasi tipo di punizione temporale. Altrimenti, pochi sarebbero veramente pentiti. Pertanto, il dolore della contrizione non è certo il più intenso possibile.
Al contrario, secondo Agostino (De Civ. Dei xiv, 7, 9), “tutta la tristezza ha origine nell’amore”. Ora, l’amore della carità, su cui si fonda la tristezza della contrizione, è l’amore più grande; pertanto anche la tristezza della contrizione è la tristezza più profonda. Inoltre, la tristezza nasce dal male; quindi, maggiore è il male, maggiore è la tristezza. Ma il peccato rappresenta un male ancora più grave della sua punizione; pertanto la contrizione, che è la tristezza per il peccato, supera tutte le altre forme di tristezza.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[1], A[2], ad 1), nella contrizione esistono due tipi di dolore: uno riguarda la volontà e costituisce l’essenza stessa della contrizione, essendo nulla altro che il dispiacere per i peccati commessi in passato; questo tipo di dolore, nella contrizione, supera tutti gli altri. Infatti, più una cosa è piacevole, più spiacevole è il suo contrario; e poiché lo scopo finale della vita umana è ciò che rappresenta la massima felicità, il peccato, che ci allontana da tale scopo, deve necessariamente essere considerato qualcosa di estremamente spiacevole. L’altro tipo di dolore riguarda la parte sensibile del corpo e deriva dal primo; può sorgere per necessità naturale, poiché le facoltà inferiori seguono inevitabilmente gli impulsi delle facoltà superiori, oppure volontariamente, quando il pentito si sforza di provare tale dolore nei confronti dei propri peccati. In nessuno di questi casi tale dolore è necessariamente il più intenso; anzi, le facoltà inferiori sono spesso più profondamente colpite dagli stimoli provenienti dalle facoltà superiori. Pertanto, quanto più l’azione delle facoltà superiori si avvicina agli oggetti delle facoltà inferiori, tanto più queste ultime seguono spontaneamente il loro impulso. Di conseguenza, il dolore che colpisce la parte sensibile del corpo a causa di un danno fisico è maggiore di quello che deriva dalla riflessione razionale; allo stesso modo, il dolore derivante dalla riflessione su questioni materiali è più intenso di quello derivante dal considerare questioni spirituali. Pertanto, il dolore che sorge nella parte sensibile a causa del dispiacere della ragione per i peccati non è maggiore degli altri tipi di dolore che colpiscono questa stessa parte; e allo stesso modo, nemmeno il dolore che deriva volontariamente dalla riflessione razionale è più intenso degli altri tipi di dolore, sia perché il desiderio inferiore non obbedisce sempre al desiderio superiore, sia perché le emozioni vengono utilizzate dalla ragione, negli atti di virtù, secondo determinati limiti, che un dolore privo di virtù a volte non rispetta.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come il dolore sensibile deriva dalla percezione di un danno fisico, così il dolore interiore nasce dal pensiero di qualcosa che causa sofferenza. Pertanto, anche se il danno causato dal peccato non viene percepito dai sensi esterni, esso è considerato il danno più grave dalla ragione o dal senso interno.
Risposta all’Obiezione 2: Le affezioni del corpo sono il risultato immediato delle passioni sensibili e, attraverso di esse, delle emozioni derivanti dall’appetito più elevato. È per questo che le lacrime fisiche scaturiscono più rapidamente dalla tristezza sensibile, o persino da qualcosa che offende i sensi, rispetto alla tristezza spirituale derivante dal pentimento.
Risposta all’Obiezione 3: La gioia che un pentito prova per il proprio dolore non diminuisce la sua scontentezza (poiché non è contraria ad essa), ma anzi la aumenta, poiché ogni azione viene intensificata dal piacere che provoca, come affermato nell’Etica, X, 5. Così colui che trova gioia nello studiare una scienza impara meglio; allo stesso modo, colui che si rallegra della propria scontentezza ne è ancora più profondamente turbato. Tuttavia, può ben accadere che questa gioia attenui il dolore derivante dalla ragione nella parte sensibile dell’anima.
Risposta all’Obiezione 4: Il grado di dispiacere suscitato da un evento dovrebbe essere proporzionale al grado della sua malvagità. Ora, la malvagità del peccato mortale viene misurata in relazione a Colui contro il quale viene commesso, poiché rappresenta un’offesa Per Lui; e anche in relazione a colui che pecca, poiché gli arreca danno. Poiché l’uomo dovrebbe amare Dio più di se stesso, dovrebbe odiare il peccato, come offesa contro Dio, ancora di più di quanto esso gli possa causare danno. Il peccato gli causa danno soprattutto perché lo separa da Dio; e in questo senso, questa separazione, che rappresenta una punizione, dovrebbe suscitare un maggiore dispiacere del peccato stesso, poiché è essa a causare tale danno (poiché ciò che viene odiato per qualche altra ragione viene odiato meno intensamente); tuttavia, tale dispiacere è minore rispetto all’offesa contro Dio che il peccato rappresenta. Inoltre, tra tutte le punizioni derivanti dalla malvagità, esiste una certa gerarchia in base al grado del danno arrecato; pertanto, poiché questo danno è il più grave – essendo legato alla privazione del bene supremo – anche la punizione più severa sarà quella che consiste nella separazione da Dio.
Per quanto riguarda tale dispiacere, bisogna notare che esiste anche un grado di malvagità “accidentale”, in relazione al presente o al passato; poiché ciò che è accaduto nel passato non esiste più, esso possiede meno carattere di malvagità o bontà. Per questo motivo, l’uomo evita con maggiore disgusto un male attuale o futuro rispetto a un male già accaduto in passato; e pertanto nessuna emozione dell’anima corrisponde direttamente al passato: il dolore riguarda i mali presenti, mentre la paura riguarda i mali futuri. Di conseguenza, tra due mali passati, l’uomo evita con maggiore disgusto quello che ancora oggi ha un effetto negativo più grave, o che teme possa avere un effetto peggiore in futuro, anche se in passato era il male minore. Inoltre, poiché l’effetto del peccato passato a volte non viene percepito con la stessa intensità dell’effetto della punizione conseguente – sia perché il peccato può essere più facilmente redento rispetto alla punizione, sia perché il difetto fisico è più evidente di quello spirituale – anche una persona ben disposta talvolta prova un maggiore disgusto per la punizione subita in passato rispetto al peccato commesso, anche se sarebbe pronta a sopportare nuovamente la stessa punizione piuttosto che commettere di nuovo lo stesso peccato.
Bisogna inoltre notare che alcune punizioni sono inseparabili dall’offesa contro Dio; ad esempio, la separazione da Lui. Alcune punizioni, inoltre, sono eterne, come quella dell’inferno. Pertanto, quelle punizioni legate a un’offesa contro Dio devono essere evitate allo stesso modo in cui si evita il peccato stesso; mentre quelle eterne devono essere evitate ancora di più rispetto al peccato. Tuttavia, se si separa dal concetto di offesa e si considera soltanto il concetto di punizione, queste ultime possiedono un grado di malvagità inferiore a quello del peccato stesso come offesa contro Dio; per questo motivo dovrebbero suscitare meno dispiacere.
Tuttavia, è necessario ricordare che, anche se una persona pentita dovrebbe comportarsi in questo modo, ciò non significa che.
Non si possono mettere in discussione i suoi sentimenti, perché l’uomo non è in grado di misurarli facilmente. A volte ciò che sembra causare meno dispiacere, in realtà lo provoca maggiormente, poiché è strettamente legato a qualche dolore concreto e tangibile, che conosciamo meglio.
Objection 1: It would seem that the sorrow of contrition cannot be too great. For no sorrow can be more immoderate than that which destroys its own subject. But the sorrow of contrition, if it be so great as to cause death or corruption of the body, is praiseworthy. For Anselm says (Orat. lii): “Would that such were the exuberance of my inmost soul, as to dry up the marrow of my body”; and Augustine [*De Contritione Cordis, work of an unknown author] confesses that “he deserves to blind his eyes with tears.” Therefore the sorrow of contrition cannot be too great.
Objection 2: Further, the sorrow of contrition results from the love of charity. But the love of charity cannot be too great. Neither, therefore, can the sorrow of contrition be too great.
Objection 3:
On the contrary, Every moral virtue is destroyed by excess and deficiency. But contrition is an act of a moral virtue, viz. penance, since it is a part of justice. Therefore sorrow for sins can be too great.
I answer that, Contrition, as regards the sorrow in the reason, i.e. the displeasure, whereby the sin is displeasing through being an offense against God, cannot be too great; even as neither can the love of charity be too great, for when this is increased the aforesaid displeasure is increased also. But, as regards the sensible sorrow, contrition may be too great, even as outward affliction of the body may be too great. In all these things the rule should be the safeguarding of the subject, and of that general well-being which suffices for the fulfillment of one’s duties; hence it is written (Rom. 12:1): “Let your sacrifice be reasonable [*Vulg.: ‘Present your bodies … a reasonable sacrifice’].”
Reply to Objection 1: Anselm desired the marrow of his body to be dried up by the exuberance of his devotion, not as regards the natural humor, but as to his bodily desires and concupiscences. And, although Augustine acknowledged that he deserved to lose the use of his bodily eyes on account of his sins, because every sinner deserves not only eternal, but also temporal death, yet he did not wish his eyes to be blinded.
Reply to Objection 2: This objection considers the sorrow which is in the reason: while the Third considers the sorrow of the sensitive part.
Obiezione 1: Sembra che il dolore della contrizione non possa mai essere troppo intenso. Infatti, nessun dolore può essere più eccessivo di quello che distrugge la stessa persona che lo prova. Tuttavia, se il dolore della contrizione fosse così profondo da causare la morte o la corruzione del corpo, sarebbe degno di lode. Anselmo, infatti, afferma nell’Oratio lii: “Oh, se solo l’esuberanza della mia anima potesse prosciugare le ossa del mio corpo!”; inoltre, Agostino nel suo scritto De Contritione Cordis (opera di autore sconosciuto) confessa di “meritare che le lacrime gli accechino gli occhi”. Pertanto, il dolore della contrizione non può mai essere troppo intenso.
Obiezione 2: Inoltre, il dolore della contrizione deriva dall’amore di carità. Ma l’amore di carità non può essere mai troppo grande. Pertanto, nemmeno il dolore della contrizione può essere mai troppo intenso.
Obiezione 3:
Al contrario, ogni virtù morale viene distrutta sia dall’eccesso che dalla mancanza. Ma il pentimento è un atto legato a una virtù morale, cioè alla penitenza, poiché fa parte della giustizia. Pertanto, il dolore per i peccati può essere eccessivo.
Rispondo che la contrizione, in quanto riguarda il dolore intellettuale, cioè il dispiacere derivante dal fatto che il peccato rappresenti un’offesa contro Dio, non può mai essere troppo intenso; allo stesso modo, nemmeno l’amore fraterno può mai essere eccessivo, poiché quando quest’ultimo aumenta, anche il suddetto dispiacere cresce. Tuttavia, per quanto riguarda il dolore sensibile, la contrizione può certamente essere troppo intensa, così come le sofferenze fisiche possono risultare eccessive. In tutte queste circostanze, la regola da seguire dovrebbe essere quella di preservare la salute del soggetto e quel benessere generale necessario per adempiere ai propri doveri; ecco perché si legge in (Romani 12:1): “Che il vostro sacrificio sia gradito a Dio”.
Risposta all’Obiezione 1: Anselmo desiderava che il “midollo” del suo corpo si prosciugasse a causa dell’intensità della sua devozione, non riguardo agli umori naturali del corpo, ma riguardo ai suoi desideri e concupiscenze materiali. E sebbene Agostino riconoscesse di meritare la perdita dell’uso dei propri occhi a causa dei propri peccati – poiché ogni peccatore merita non solo la morte eterna, ma anche quella temporale – egli tuttavia non desiderava che i suoi occhi venissero accecati.
Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione riguarda il dolore che ha origine nella ragione; mentre la Terza obiezione si riferisce al dolore della parte sensibile dell’anima.
Objection 1: It would seem that sorrow for one sin need not be greater than for another. For Jerome (Ep. cviii) commends Paula for that “she deplored her slightest sins as much as great ones.” Therefore one need not be more sorry for one sin than for another.
Objection 2: Further, the movement of contrition is instantaneous. Now one instantaneous movement cannot be at the same time more intense and more remiss. Therefore contrition for one sin need not be greater than for another.
Objection 3: Further, contrition is for sin chiefly as turning us away from God. But all mortal sins agree in turning us away from God, since they all deprive us of grace whereby the soul is united to God. Therefore we should have equal contrition for all mortal sins.
On the contrary, It is written (Dt. 25:2): “According to the measure of the sin, shall the measure also of the stripes be.” Now, in contrition, the stripes are measured according to the sins, because to contrition is united the purpose of making satisfaction. Therefore contrition should be for one sin more than for another. Further, man should be contrite for that which he ought to have avoided. But he ought to avoid one sin more than another, if that sin is more grievous, and it be necessary to do one or the other. Therefore, in like manner, he ought to be more sorry for one, viz. the more grievous, than for the other.
I answer that, We may speak of contrition in two ways: first, in so far as it corresponds to each single sin, and thus, as regards the sorrow in the higher appetite, a man ought to be more sorry for a more grievous sin, because there is more reason for sorrow, viz. the offense against God, in such a sin than in another, since the more inordinate the act is, the more it offends God. In like manner, since the greater sin deserves a greater punishment, the sorrow also of the sensitive part, in so far as it is voluntarily undergone for sin, as the punishment thereof, ought to be greater where the sin is greater. But in so far as the emotions of the lower appetite result from the impression of the higher appetite, the degree of sorrow depends on the disposition of the lower faculty to the reception of impressions from the higher faculty, and not on the greatness of the sin. Secondly, contrition may be taken in so far as it is directed to all one’s sins together, as in the act of justification. Such contrition arises either from the consideration of each single sin, and thus although it is but one act, yet the distinction of the sins remains virtually therein; or, at least, it includes the purpose of thinking of each sin; and in this way too it is habitually more for one than for another.
Reply to Objection 1: Paula is commended, not for deploring all her sins equally, but because she grieved for her slight sins as much as though they were grave sins, in comparison with other persons who grieve for their sins: but for graver sins she would have grieved much more.
Reply to Objection 2: In that instantaneous movement of contrition, although it is not possible to find an actually distinct intensity in respect of each individual sin, yet it is found in the way explained above; and also in another way, in so far as, in this general contrition, each individual sin is related to that particular motive of sorrow which occurs to the contrite person, viz. the offense against God. For he who loves a whole, loves its parts potentially although not actually, and accordingly he loves some parts more and some less, in proportion to their relation to the whole; thus he who loves a community, virtually loves each one more or less according to their respective relations to the common good. In like manner he who is sorry for having offended God, implicitly grieves for his different sins in different ways, according as by them he offended God more or less.
Reply to Objection 3: Although each mortal sin turns us away from God and deprives us of His grace, yet some remove us further away than others, inasmuch as through their inordinateness they become more out of harmony with the order of the Divine goodness, than others do.
Obiezione 1: Sembra che il dolore per un peccato non debba necessariamente essere maggiore di quello per un altro. Infatti, Gerolamo (Epistola CVIII) loda Paola per il fatto che “lamentava i suoi peccati più lievi tanto quanto quelli gravi”. Pertanto, non è necessario provare maggior dolore per un peccato piuttosto che per un altro.
Obiezione 2: Inoltre, il movimento della contrizione è istantaneo. Ora, un movimento istantaneo non può essere allo stesso tempo più intenso e più debole. Pertanto, la contrizione per un peccato non deve necessariamente essere maggiore di quella per un altro peccato.
Obiezione 3: Inoltre, il pentimento riguardo al peccato ha principalmente lo scopo di allontanarci da Dio. Ma tutti i peccati mortali hanno lo stesso effetto, ovvero ci allontanano da Dio, poiché ci privano della grazia che unisce l’anima a Dio. Pertanto, dovremmo provare lo stesso pentimento per tutti i peccati mortali.
Al contrario, è scritto (Deuteronomio 25:2): “Secondo la misura del peccato, sarà anche la misura delle punizioni”. Ora, nella contrizione, le punizioni vengono determinate in base ai peccati commessi, poiché alla contrizione è legata l’intenzione di compiere un atto di soddisfazione per i propri errori. Pertanto, la contrizione dovrebbe essere più profonda per alcuni peccati che per altri.
Inoltre, l’uomo dovrebbe provare rimorso per ciò che avrebbe dovuto evitare; e dovrebbe evitare un certo peccato con maggiore impegno se esso è più grave, soprattutto quando sia necessario scegliere tra due alternative. Pertanto, allo stesso modo, si dovrebbe provare maggior dolore per il peccato più grave che per l’altro.
Rispondo che si può parlare di contrizione in due modi: innanzitutto, in quanto essa corrisponde a ciascun singolo peccato; pertanto, per quanto riguarda il dolore provato dall’appetito superiore, un uomo dovrebbe provare maggiore rimorso per un peccato più grave, poiché in tale caso esistono motivi più validi per il dolore stesso, ovvero l’offesa arrecata a Dio. Più un atto è irragionevole, più offende Dio; di conseguenza, più grave è il peccato, maggiore dovrebbe essere anche la punizione e, di conseguenza, il dolore provato dall’appetito sensibile. Tuttavia, in quanto le emozioni derivanti dall’appetito inferiore siano il risultato dell’influenza dell’appetito superiore, il grado di rimorso dipende dalla capacità dell’appetito inferiore di recepire tali influenze, e non dalla gravità del peccato stesso.
In secondo luogo, la contrizione può essere intesa anche nel senso che riguarda tutti i propri peccati insieme, come avviene nell’atto della giustificazione. Tale tipo di contrizione deriva o dal considerare ciascun singolo peccato – e quindi, sebbene si tratti di un unico atto, la distinzione tra i vari peccati rimane comunque presente – oppure include almeno l’intenzione di riflettere su ciascuno di essi; anche in questo caso, il grado di contrizione tende ad essere maggiore per alcuni peccati rispetto ad altri.
Risposta all’Obiezione 1: Paula viene lodata non perché condanni tutti i suoi peccati allo stesso modo, ma perché si addolora per i suoi piccoli peccati come se fossero peccati gravi, rispetto ad altre persone che si addolorano soltanto per i peccati più gravi; per i peccati ancora più gravi, invece, si sarebbe addolorata molto di più.
Risposta all’Obiezione 2: In quel movimento istantaneo di contrizione, sebbene non sia possibile individuare un’intensità effettivamente distinta per ciascun singolo peccato, essa esiste comunque nel modo spiegato sopra; esiste inoltre anche in un altro modo: poiché, in questa contrizione generale, ogni singolo peccato è collegato a quel particolare motivo di dolore che sorge nella persona contrita, ovvero all’offesa arrecata a Dio. Chi ama un tutto ama potenzialmente le sue parti, sebbene non effettivamente; pertanto ama alcune parti di più e altre di meno, in proporzione al loro rapporto con il tutto. Allo stesso modo, chi si pente di aver offeso Dio prova dolore, in modo implicito, per i diversi peccati commessi, in base al fatto che attraverso di essi ha offeso Dio in misura maggiore o minore.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene ogni peccato mortale ci allontani da Dio e ci privi della Sua grazia, alcuni di essi ci allontanano ancora di più rispetto ad altri, poiché, per la loro natura disordinata, creano una maggiore discordanza con l’ordine della bontà divina.
We must now consider the time for contrition: under which head there are three points of inquiry: (1) Whether the whole of this life is the time for contrition? (2) Whether it is expedient to grieve continually for our sins? (3) Whether souls grieve for their sins even after this life?
Dobbiamo ora considerare il periodo del pentimento: in questo ambito vi sono tre punti da esaminare: (1) Se l’intera durata di questa vita sia il tempo adatto per il pentimento; (2) Se sia opportuno continuare a piangere i propri peccati; (3) Se le anime continuiano a pentirsi dei propri peccati anche dopo questa vita.
Objection 1: It would seem that the time for contrition is not the whole of this life. For as we should be sorry for a sin committed, so should we be ashamed of it. But shame for sin does not last all one’s life, for Ambrose says (De Poenit. ii) that “he whose sin is forgiven has nothing to be ashamed of.” Therefore it seems that neither should contrition last all one’s life, since it is sorrow for sin.
Objection 2: Further, it is written (1 Jn. 4:18) that “perfect charity casteth out fear, because fear hath pain.” But sorrow also has pain. Therefore the sorrow of contrition cannot remain in the state of perfect charity.
Objection 3: Further, there cannot be any sorrow for the past (since it is, properly speaking, about a present evil) except in so far as something of the past sin remains in the present time. Now, in this life, sometimes one attains to a state in which nothing remains of a past sin, neither disposition, nor guilt, nor any debt of punishment. Therefore there is no need to grieve any more for that sin.
Objection 4: Further, it is written (Rom. 8:28) that “to them that love God all things work together unto good,” even sins as a gloss declares [*Augustine, De Correp. et Grat.]. Therefore there is no need for them to grieve for sin after it has been forgiven.
Objection 5: Further, contrition is a part of Penance, condivided with satisfaction. But there is no need for continual satisfaction. Therefore contrition for sin need not be continual.
On the contrary, Augustine in De Poenitentia [*De vera et falsa Poenitentia, work of an unknown author] says that “when sorrow ceases, penance fails, and when penance fails, no pardon remains.” Therefore, since it behooves one not to lose the forgiveness which has been granted, it seems that one ought always to grieve for one’s sins. Further, it is written (Ecclus. 5:5): “Be not without fear about sin forgiven.” Therefore man should always grieve, that his sins may be forgiven him.
I answer that, As stated above (Q[3], A[1]), there is a twofold sorrow in contrition: one is in the reason, and is detestation of the sin committed; the other is in the sensitive part, and results from the former: and as regards both, the time for contrition is the whole of the present state of life. For as long as one is a wayfarer, one detests the obstacles which retard or hinder one from reaching the end of the way. Wherefore, since past sin retards the course of our life towards God (because the time which was given to us for the course cannot be recovered), it follows that the state of contrition remains during the whole of this lifetime, as regards the detestation of sin. The same is to be said of the sensible sorrow, which is assumed by the will as a punishment: for since man, by sinning, deserved everlasting punishment, and sinned against the eternal God, the everlasting punishment being commuted into a temporal one, sorrow ought to remain during the whole of man’s eternity, i.e. during the whole of the state of this life. For this reason Hugh of St. Victor says [*Richard of St. Victor, De Pot. Lig. et Solv. 3,5,13] that “when God absolves a man from eternal guilt and punishment, He binds him with a chain of eternal detestation of sin.”
Reply to Objection 1: Shame regards sin only as a disgraceful act; wherefore after sin has been taken away as to its guilt, there is no further motive for shame; but there does remain a motive of sorrow, which is for the guilt, not only as being something disgraceful, but also as having a hurt connected with it.
Reply to Objection 2: Servile fear which charity casts out, is opposed to charity by reason of its servility, because it regards the punishment. But the sorrow of contrition results from charity, as stated above (Q[3], A[2]): wherefore the comparison fails.
Reply to Objection 3: Although, by penance, the sinner returns to his former state of grace and immunity from the debt of punishment, yet he never returns to his former dignity of innocence, and so something always remains from his past sin.
Reply to Objection 4: Just as a man ought not to do evil that good may come of it, so he ought not to rejoice in evil, for the reason that good may perchance come from it through the agency of Divine grace or providence, because his sins did not cause but hindered those goods; rather was it Divine providence that was their cause, and in this man should rejoice, whereas he should grieve for his sins.
Reply to Objection 5: Satisfaction depends on the punishment appointed, which should be enjoined for sins; hence it can come to an end, so that there be no further need of satisfaction. But that punishment is proportionate to sin chiefly on the part of its adherence to a creature whence it derives its finiteness. On the other hand, the sorrow of contrition corresponds to sin on the part of the aversion, whence it derives a certain infinity; wherefore contrition ought to continue always; nor is it unreasonable if that which precedes remains, when that which follows is taken away.
Obiezione 1: Sembra che il tempo per la contrizione non sia l’intera durata di questa vita. Poiché dovremmo provare rimorso per un peccato commesso, dovremmo anche vergognarcene. Tuttavia, la vergogna per il peccato non dura tutta la vita; Ambrogio, infatti, afferma nel “De Poenitentia” (ii) che “colui la cui colpa è stata perdonata non ha nulla di cui vergognarsi”. Pertanto, sembra anche che la contrizione non debba durare tutta la vita, poiché essa rappresenta il rimorso per un peccato.
Obiezione 2: Inoltre, è scritto (1 Gv. 4:18) che “la carità perfetta scaccia la paura, poiché la paura comporta dolore”. Ma anche il dolore fa parte della tristezza; pertanto, la tristezza derivante dal pentimento non può esistere in uno stato di carità perfetta.
Obiezione 3: Inoltre, non può esserci alcun dolore per il passato (poiché, in senso proprio, si tratta di un male presente) se non nella misura in cui qualcosa del peccato commesso in passato rimane nel presente. Ora, in questa vita, a volte si raggiunge uno stato in cui non rimane nulla di quel peccato passato: né disposizione negativa, né colpa, né alcun debito di punizione. Pertanto, non c’è motivo di continuare a soffrire per quel peccato.
Obiezione 4: Inoltre, è scritto (Romani 8:28) che “a coloro che amano Dio, tutte le cose concorrono al bene”, anche i peccati, come afferma Agostino nel De Correp. et Grat.. Pertanto, non c’è motivo per loro di dolersi per i peccati una volta che sono stati perdonati.
Obiezione 5: Inoltre, la contrizione fa parte della Penitenza, insieme alla soddisfazione dei peccati commessi. Tuttavia, non è necessaria una soddisfazione continua; pertanto, nemmeno la contrizione per i peccati deve essere continua.
Al contrario, Agostino nel De Poenitentia [De vera et falsa Poenitentia, opera di un autore sconosciuto] afferma che “quando la tristezza cessa, anche il pentimento fallisce; e quando il pentimento fallisce, non rimane più alcuna remissione”. Pertanto, poiché è dovere non perdere la grazia che ci è stata concessa, sembra opportuno che si pianga sempre per i propri peccati. Inoltre, è scritto nell’Ecclesiastico 5:5: “Non essere senza timore riguardo ai peccati perdonati”. Quindi l’uomo dovrebbe sempre piangere, affinché i suoi peccati possano essere perdonati.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[3], A[1]), nella contrizione esistono due tipi di dolore: uno riguarda la ragione e consiste nel disprezzo per il peccato commesso; l’altro riguarda la parte sensibile dell’anima ed è conseguenza del primo. Per quanto riguarda entrambi questi aspetti, il momento appropriato per la contrizione è l’intero corso della vita presente. Finché si è in viaggio verso una meta, si detestano gli ostacoli che ritardano o impediscono di raggiungerla; pertanto, poiché i peccati commessi nel passato rallentano il cammino verso Dio (poiché il tempo concesso per raggiungere la meta non può essere recuperato), ne consegue che lo stato di contrizione dura per tutta la durata di questa vita, soprattutto in termini di disprezzo per il peccato. Lo stesso vale per il dolore sensibile, che viene accettato dalla volontà come punizione: poiché l’uomo, peccando, meritava una punizione eterna e ha peccato contro Dio eterno, essendo questa punizione stata commutata in una temporale, il dolore dovrebbe persistere per tutta la durata dell’eternità umana, cioè per tutto il corso di questa vita. Per questo motivo, Guglielmo di Sant’Vittore afferma nel Richard de Saint-Victor, De Pot. Lig. et Solv. 3,5,13 che “quando Dio assolve un uomo dal peccato e dalla punizione eterna, lo lega con una catena di disprezzo eterno per il peccato”.
Risposta all’Obiezione 1: La vergogna considera il peccato soltanto come un atto disonorevole; pertanto, una volta che la colpa del peccato viene eliminata, non rimane più alcun motivo di vergogna; tuttavia persiste un motivo di dolore, legato sia alla colpa stessa in quanto tale, sia ai danni che essa comporta.
Risposta all’Obiezione 2: La paura servile che la carità scaccia è in contrasto con la carità stessa a causa della sua natura servile, poiché si concentra sulla punizione. Ma il dolore derivante dalla contrizione nasce proprio dalla carità, come già detto sopra (Q[3], A[2]); pertanto, questa analogia non regge.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene, attraverso la penitenza, il peccatore ritorni allo stato precedente di grazia e all’esenzione dal debito della punizione, egli non riprende mai la propria dignità originale di innocenza; pertanto, qualcosa del suo passato peccato rimane sempre.
Risposta all’Obiezione 4: Proprio come un uomo non dovrebbe compiere il male nella speranza che ne derivi del bene, allo stesso modo non dovrebbe rallegrarsi del male, poiché dal male potrebbe eventualmente nascere del bene grazie alla grazia divina o alla provvidenza; in tal caso, infatti, i suoi peccati non avrebbero causato quei beni, ma li avrebbero ostacolati. È piuttosto la provvidenza divina ad essere stata la causa di tali beni, e in questo caso l’uomo dovrebbe rallegrarsi, mentre invece dovrebbe dolersi dei propri peccati.
Risposta all’Obiezione 5: La soddisfazione dipende dalla punizione prescritta per i peccati; pertanto essa può giungere a termine, eliminando così la necessità di ulteriori atti di soddisfazione. Tuttavia, il fatto che tale punizione sia proporzionata al peccato deriva principalmente dal suo legame con una creatura, da cui trae la sua finitezza. D’altra parte, il dolore della contrizione corrisponde al peccato per via dell’avversione che esso suscita, e proprio da questa avversione deriva una certa infinità; perciò la contrizione dovrebbe continuare sempre. Non è nemmeno irragionevole che ciò che precede rimanga, anche quando ciò che segue viene eliminato.
Objection 1: It would seem that it is not expedient to grieve for sin continually. For it is sometimes expedient to rejoice, as is evident from Phil. 4:4, where the gloss on the words, “Rejoice in the Lord always,” says that “it is necessary to rejoice.” Now it is not possible to rejoice and grieve at the same time. Therefore it is not expedient to grieve for sin continually.
Objection 2: Further, that which, in itself, is an evil and a thing to be avoided should not be taken upon oneself, except in so far as it is necessary as a remedy against something, as in the case of burning or cutting a wound. Now sorrow is in itself an evil; wherefore it is written (Ecclus. 30:24): “Drive away sadness far from thee,” and the reason is given (Ecclus. 30:25): “For sadness hath killed many, and there is no profit in it.” Moreover the Philosopher says the same (Ethic. vii, 13,14; x, 5). Therefore one should not grieve for sin any longer than suffices for the sin to be blotted out. Now sin is already blotted out after the first sorrow of contrition. Therefore it is not expedient to grieve any longer.
Objection 3: Further, Bernard says (Serm. xi in Cant.): “Sorrow is a good thing, if it is not continual; for honey should be mingled with wormwood.” Therefore it seems that it is inexpedient to grieve continually.
On the contrary, Augustine [*De vera et falsa Poenitentia, work of an unknown author] says: “The penitent should always grieve, and rejoice in his grief.” Further, it is expedient always to continue, as far as it is possible, those acts in which beatitude consists. Now such is sorrow for sin, as is shown by the words of Mat. 5:5, “Blessed are they that mourn.” Therefore it is expedient for sorrow to be as continual as possible.
I answer that, We find this condition in the acts of the virtues, that in them excess and defect are not possible, as is proved in Ethic. ii, 6,7. Wherefore, since contrition, so far as it is a kind of displeasure seated in the rational appetite, is an act of the virtue of penance, there can never be excess in it, either as to its intensity, or as to its duration, except in so far as the act of one virtue hinders the act of another which is more urgent for the time being. Consequently the more continually a man can perform acts of this displeasure, the better it is, provided he exercises the acts of other virtues when and how he ought to. On the other hand, passions can have excess and defect, both in intensity and in duration. Wherefore, as the passion of sorrow, which the will takes upon itself, ought to be moderately intense, so ought it to be of moderate duration, lest, if it should last too long, man fall into despair, cowardice, and such like vices.
Reply to Objection 1: The sorrow of contrition is a hindrance to worldly joy, but not to the joy which is about God, and which has sorrow itself for object.
Reply to Objection 2: The words of Ecclesiasticus refer to worldly joy: and the Philosopher is referring to sorrow as a passion, of which we should make moderate use, according as the end, for which it is assumed, demands.
Reply to Objection 3: Bernard is speaking of sorrow as a passion.
Obiezione 1: Sembra che non sia opportuno continuare a piangere per i peccati. Infatti, a volte è opportuno gioire, come risulta evidente da Filippi 4:4, dove la spiegazione delle parole “Ridete sempre nel Signore” afferma che “è necessario gioire”. Ora, non è possibile gioire e piangere contemporaneamente. Pertanto, non è opportuno continuare a piangere per i peccati.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che di per sé è un male e qualcosa da evitare non dovrebbe essere assunto su di sé, se non nella misura in cui sia necessario come rimedio contro qualcos’altro, come nel caso del bruciare o del tagliare una ferita. Ora, il dolore è di per sé un male; per questo si legge (Ecclesiaste 30:24): “Allontana da te la tristezza”, e viene fornito il motivo (Ecclesiaste 30:25): “Poiché la tristezza ha ucciso molti, e non vi è alcun vantaggio in essa”. Anche il Filosofo dice lo stesso (Etica, VII, 13-14; X, 5). Pertanto, non si dovrebbe soffrire per il peccato oltre a quanto sia necessario affinché esso venga cancellato. Ora, il peccato viene già cancellato dopo il primo momento di pentimento e dolore; quindi non è opportuno continuare a soffrire ulteriormente.
Obiezione 3: Inoltre, Bernardo afferma (Sermone XI sul Cantico dei Cantici): “Il dolore è una cosa buona, purché non sia continuo; infatti il miele dovrebbe essere mescolato con la polvere di ipecacuo”. Pertanto, sembra inappropriato soffrire continuamente.
Al contrario, Agostino nel suo [De vera et falsa Poenitentia, opera di autore sconosciuto], afferma:
“Il pentito dovrebbe sempre piangere e gioire nella propria tristezza.”
Inoltre, è opportuno continuare, per quanto possibile, in quelle azioni dalle quali deriva la beatazza. La tristezza per il peccato rientra appunto in questa categoria; come dimostrano le parole di Matteo 5:5: “Beati coloro che piangono”. Pertanto, è auspicabile che la tristezza sia quanto più continua possibile.
Rispondo che questa condizione si riscontra negli atti delle virtù: in essi, infatti, né l’eccesso né il difetto sono possibili, come dimostrato nell’Etica, ii, 6,7. Pertanto, poiché la contrizione – in quanto forma di dispiacere radicata nell’appetito razionale – è un atto della virtù della penitenza, non può mai esserci eccesso né nella sua intensità né nella sua durata, salvo nel caso in cui l’atto di una virtù ostacoli quello di un’altra più urgente in quel momento. Di conseguenza, più frequentemente un uomo compie atti di questo tipo, meglio è, a condizione che eserciti anche gli atti delle altre virtù nel modo e nel tempo appropriati. Dall’altro lato, le passioni possono presentare sia eccesso che difetto, sia in intensità che in durata; pertanto, poiché la passione del dolore, che la volontà si impegna a provare, deve essere moderatamente intensa, deve anche avere una durata appropriata, affinché l’uomo non cada nella disperazione, nella codardia o in altri vizi se essa dovesse protrarsi troppo a lungo.
Risposta all’Obiezione 1: Il dolore della penitenza rappresenta un ostacolo alla gioia mondana, ma non alla gioia che riguarda Dio e la cui stessa essenza include il dolore come suo oggetto.
Risposta all’Obiezione 2: Le parole dell’Ecclesiastico si riferiscono alla gioia mondana; il Filosofo, invece, parla del dolore come di una passione che dovremmo utilizzare in modo moderato, secondo i fini per cui viene impiegata.
Risposta all’Obiezione 3: Bernard parla del dolore come di una passione.
Objection 1: It would seem that our souls are contrite for sins even after this life. For the love of charity causes displeasure at sin. Now, after this life, charity remains in some, both as to its act and as to its habit, since “charity never falleth away.” Therefore the displeasure at the sin committed, which is the essence of contrition, remains.
Objection 2: Further, we should grieve more for sin than for punishment. But the souls in purgatory grieve for their sensible punishment and for the delay of glory. Much more, therefore, do they grieve for the sins they committed.
Objection 3: Further, the pain of purgatory satisfies for sin. But satisfaction derives its efficacy from the power of contrition. Therefore contrition remains after this life.
On the contrary, contrition is a part of the sacrament of Penance. But the sacraments do not endure after this life. Neither, therefore, does contrition. Further, contrition can be so great as to blot out both guilt and punishment. If therefore the souls in purgatory could have contrition, it would be possible for their debt of punishment to be remitted through the power of their contrition, so that they would be delivered from their sensible pain, which is false.
I answer that, Three things are to be observed in contrition: first, its genus, viz. sorrow; secondly, its form, for it is an act of virtue quickened by charity; thirdly, its efficacy, for it is a meritorious and sacramental act, and, to a certain extent, satisfactory. Accordingly, after this life, those souls which dwell in the heavenly country, cannot have contrition, because they are void of sorrow by reason of the fulness of their joy: those which are in hell, have no contrition, for although they have sorrow, they lack the grace which quickens sorrow; while those which are in purgatory have a sorrow for their sins, that is quickened by grace; yet it is not meritorious, for they are not in the state of meriting. In this life, however, all these three can be found.
Reply to Objection 1: Charity does not cause this sorrow, save in those who are capable of it; but the fulness of joy in the Blessed excludes all capability of sorrow from them: wherefore, though they have charity, they have no contrition.
Reply to Objection 2: The souls in purgatory grieve for their sins; but their sorrow is not contrition, because it lacks the efficacy of contrition.
Reply to Objection 3: The pain which the souls suffer in purgatory, cannot, properly speaking, be called satisfaction, because satisfaction demands a meritorious work; yet, in a broad sense, the payment of the punishment due may be called satisfaction.
Obiezione 1: Sembra che le nostre anime provino rimorso per i peccati anche dopo questa vita. Infatti, l’amore della carità suscita dispiacere per il peccato. Ora, dopo questa vita, la carità permane in alcuni individui, sia nella sua azione che nella sua abitudine, poiché “la carità non svanisce mai”. Pertanto, il dispiacere per il peccato commesso, che è l’essenza del rimorso, continua ad esistere.
Obiezione 2: Inoltre, dovremmo dolerci di più per il peccato che per la punizione. Ma le anime nel purgatorio soffrono a causa della punizione fisica e del ritardo nella loro glorificazione. Pertanto, dovrebbero dolersi ancora di più per i peccati che hanno commesso.
Obiezione 3: Inoltre, il dolore del purgatorio soddisfa i requisiti legati al peccato. Ma tale soddisfazione trae la sua efficacia dal potere della contrizione. Pertanto, la contrizione sopravvive anche dopo questa vita.
Al contrario, la contrizione fa parte del sacramento della Penitenza. Ma i sacramenti non durano oltre questa vita; pertanto, nemmeno la contrizione dura per sempre. Inoltre, la contrizione può essere così intensa da cancellare sia il peccato che la punizione. Se quindi le anime nel Purgatorio potessero provare contrizione, sarebbe possibile che il loro debito di punizione venisse estinto grazie al potere della loro contrizione, e così esse sarebbero liberate dal dolore sensibile che soffrono, il che è assurdo.
Rispondo che nella contrizione si devono osservare tre aspetti: primo, il suo genere, ovvero il dolore; secondo, la sua forma, poiché è un atto di virtù stimolato dalla carità; terzo, la sua efficacia, poiché è un atto meritevole e sacramentale, e in certo modo soddisfacente. Pertanto, dopo questa vita, quelle anime che dimorano nel regno celeste non possono provare contrizione, poiché sono prive di dolore a causa della pienezza della loro gioia; quelle che si trovano all’inferno non hanno contrizione, perché, sebbene provino dolore, manca loro la grazia che lo stimola; mentre quelle che sono nel purgatorio provano dolore per i propri peccati, un dolore stimolato dalla grazia; tuttavia tale dolore non è meritevole, poiché esse non si trovano nello stato di poter meritare la salvezza. In questa vita, invece, tutti e tre questi aspetti della contrizione possono essere riscontrati.
Risposta all’Obiezione 1: La carità non causa questo dolore, se non in coloro che ne sono capaci; ma la piena gioia dei Beati esclude in loro qualsiasi possibilità di provare dolore; pertanto, anche se possiedono la carità, non hanno alcun pentimento.
Risposta all’Obiezione 2: Le anime nel Purgatorio soffrono per i loro peccati; ma il loro dolore non è contrizione, poiché manca dell’efficacia della vera contrizione.
Risposta all’Obiezione 3: Il dolore che le anime soffrono nel purgatorio non può, propriamente parlando, essere definito “soddisfazione”, poiché la soddisfazione richiede un atto meritevole; tuttavia, in senso lato, il pagamento della punizione dovuta può essere considerato una forma di “soddisfazione”.
We must now consider the effect of contrition: under which head there are three points of inquiry: (1) Whether the remission of sin is the effect of contrition? (2) Whether contrition can take away the debt of punishment entirely? (3) Whether slight contrition suffices to blot out great sins?
Dobbiamo ora considerare l’effetto della contrizione: in questo ambito vi sono tre punti da esaminare:
(1) Se la remissione del peccato sia effetto della contrizione;
(2) Se la contrizione possa eliminare completamente il debito di punizione;
(3) Se una contrizione debole sia sufficiente a cancellare peccati gravi.
Objection 1: It would seem that the forgiveness of sin is not the effect of contrition. For God alone forgives sins. But we are somewhat the cause of contrition, since it is an act of our own. Therefore contrition is not the cause of forgiveness.
Objection 2: Further, contrition is an act of virtue. Now virtue follows the forgiveness of sin: because virtue and sin are not together in the soul. Therefore contrition is not the cause of the forgiveness of sin.
Objection 3: Further, nothing but sin is an obstacle to receiving the Eucharist. But the contrite should not go to Communion before going to confession. Therefore they have not yet received the forgiveness of their sins.
On the contrary, a gloss on Ps. 50:19, “A sacrifice to God is an afflicted spirit,” says: “A hearty contrition is the sacrifice by which sins are loosed.” Further, virtue and vice are engendered and corrupted by the same causes, as stated in Ethic. ii, 1,2. Now sin is committed through the heart’s inordinate love. Therefore it is destroyed by sorrow caused by the heart’s ordinate love; and consequently contrition blots out sin.
I answer that, Contrition can be considered in two ways, either as part of a sacrament, or as an act of virtue, and in either case it is the cause of the forgiveness of sin, but not in the same way. Because, as part of a sacrament, it operates primarily as an instrument for the forgiveness of sin, as is evident with regard to the other sacraments (cf. Sent. iv, D, 1, Q[1], A[4]: TP, Q[62], A[1]); while, as an act of virtue, it is the quasi-material cause of sin’s forgiveness. For a disposition is, as it were, a necessary condition for justification, and a disposition is reduced to a material cause, if it be taken to denote that which disposes matter to receive something. It is otherwise in the case of an agent’s disposition to act, because this is reduced to the genus of efficient cause.
Reply to Objection 1: God alone is the principal efficient cause of the forgiveness of sin: but the dispositive cause can be from us also, and likewise the sacramental cause, since the sacramental forms are words uttered by us, having an instrumental power of conferring grace whereby sins are forgiven.
Reply to Objection 2: The forgiveness of sin precedes virtue and the infusion of grace, in one way, and, in another, follows: and in so far as it follows, the act elicited by the virtue can be a cause of the forgiveness of sin.
Reply to Objection 3: The dispensation of the Eucharist belongs to the ministers of the Church: wherefore a man should not go to Communion until his sin has been forgiven through the ministers of the Church, although his sin may be forgiven him before God.
Obiezione 1: Sembra che il perdono dei peccati non sia effetto della contrizione. Infatti, solo Dio perdona i peccati. Ma noi siamo in qualche modo la causa della contrizione, poiché essa è un atto che proviene da noi stessi. Pertanto, la contrizione non è la causa del perdono.
Obiezione 2: Inoltre, la contrizione è un atto di virtù. Ora, la virtù segue il perdono del peccato, poiché virtù e peccato non coesistono nella stessa anima. Pertanto, la contrizione non può essere considerata la causa del perdono del peccato.
Obiezione 3: Inoltre, solo il peccato rappresenta un ostacolo all’ ricezione dell’Eucaristia. Ma chi è pentito non dovrebbe partecipare alla Comunione prima di confessarsi. Pertanto, tali persone non hanno ancora ricevuto il perdono dei loro peccati.
Al contrario, un commento al Salmo 50:19, che recita “Un sacrificio a Dio è uno spirito afflitto”, afferma: “Una sincera contrizione è il sacrificio con cui i peccati vengono perdonati”. Inoltre, virtù e vizio sono generati e corrotti dalle stesse cause, come si legge nell’Etica, ii, 1,2. Il peccato viene commesso attraverso l’amore smisurato del cuore; pertanto viene distrutto dal dolore derivante dall’amore ordinato del cuore; di conseguenza, la contrizione cancella il peccato.
Rispondo che la contrizione può essere considerata in due modi: o come parte di un sacramento, oppure come atto di virtù. In entrambi i casi, essa è causa del perdono dei peccati, ma non nello stesso modo. Infatti, quando è considerata parte di un sacramento, agisce principalmente come strumento per il perdono dei peccati, come è evidente per gli altri sacramenti (cfr. Sententiae, iv, D, 1, Q[1], A[4]: TP, Q[62], A[1]); mentre, quando è considerata atto di virtù, rappresenta la causa quasi “materiale” del perdono dei peccati. Una disposizione, infatti, può essere considerata una condizione necessaria per la giustificazione; inoltre, essa può essere definita “causa materiale” quando si intende con questo termine ciò che rende la materia idonea ad accogliere qualcosa. Il caso della disposizione di un agente ad agire è diverso: questa, infatti, rientra nel genere delle cause efficienti.
Risposta all’Obiezione 1: Solo Dio è la causa efficace principale del perdono dei peccati; tuttavia, la causa determinante può provenire anche da noi, così come la causa sacramentale, poiché le forme sacramentali sono parole pronunciate da noi e che possiedono il potere di conferire la grazia, permettendo così il perdono dei peccati.
Risposta all’Obiezione 2: Il perdono del peccato precede la virtù e l’infusione della grazia, in un certo senso; in un altro senso, ne segue. E nella misura in cui ne segue, l’atto compiuto per virtù può costituire una causa del perdono del peccato.
Risposta all’Obiezione 3: La celebrazione dell’Eucaristia spetta ai ministri della Chiesa; pertanto un uomo non dovrebbe partecipare alla Comunione finché il suo peccato non sia stato perdonato attraverso i ministri della Chiesa, anche se tale perdono possa essere ottenuto direttamente da Dio.
Objection 1: It would seem that contrition cannot take away the debt of punishment entirely. For satisfaction and confession are ordained for man’s deliverance from the debt of punishment. Now no man is so perfectly contrite as not to be bound to confession and satisfaction. Therefore contrition is never so great as to blot out the entire debt of punishment.
Objection 2: Further, in Penance the punishment should in some way compensate for the sin. Now some sins are accomplished by members of the body. Therefore, since it is for the due compensation for sin that “by what things a man sinneth, by the same also he is tormented” (Wis. 11:17), it seems that the punishment for suchlike sins can never be remitted by contrition.
Objection 3: Further, the sorrow of contrition is finite. Now an infinite punishment is due for some, viz. mortal, sins. Therefore contrition can never be so great as to remit the whole punishment.
On the contrary, The affections of the heart are more acceptable to God than external acts. Now man is absolved from both punishment and guilt by means of external actions; and therefore he is also by means of the heart’s affections, such as contrition is. Further, we have an example of this in the thief, to whom it was said (Lk. 23:43): “This day shalt thou be with Me in paradise,” on account of his one act of repentance. As to whether the whole debt of punishment is always taken away by contrition, this question has already been considered above (Sent. iv, D, 14, Q[2], AA[1],2; TP, Q[86], A[4]), where the same question was raised with regard to Penance.
I answer that, The intensity of contrition may be regarded in two ways. First, on the part of charity, which causes the displeasure, and in this way it may happen that the act of charity is so intense that the contrition resulting therefrom merits not only the removal of guilt, but also the remission of all punishment. Secondly, on the part of the sensible sorrow, which the will excites in contrition: and since this sorrow is also a kind of punishment, it may be so intense as to suffice for the remission of both guilt and punishment.
Reply to Objection 1: A man cannot be sure that his contrition suffices for the remission of both punishment and guilt: wherefore he is bound to confess and to make satisfaction, especially since his contrition would not be true contrition, unless he had the purpose of confessing united thereto: which purpose must also be carried into effect, on account of the precept given concerning confession.
Reply to Objection 2: Just as inward joy redounds into the outward parts of the body, so does interior sorrow show itself in the exterior members: wherefore it is written (Prov. 17:22): “A sorrowful spirit drieth up the bones.”
Reply to Objection 3: Although the sorrow of contrition is finite in its intensity, even as the punishment due for mortal sin is finite; yet it derives infinite power from charity, whereby it is quickened, and so it avails for the remission of both guilt and punishment.
Obiezione 1: Sembra che il pentimento non possa eliminare completamente il debito di punizione. Infatti, la soddisfazione dei requisiti richiesti e la confessione sono istituiti proprio per liberare l’uomo da questo debito. Ora, nessun uomo è così perfettamente pentito da essere esentato dalla necessità di confessare e di compiere tali atti. Pertanto, il pentimento non può mai essere così intenso da cancellare del tutto il debito di punizione.
Obiezione 2: Inoltre, nella penitenza la punizione dovrebbe in qualche modo compensare il peccato. Ora, alcuni peccati vengono compiuti attraverso gli organi del corpo; pertanto, poiché è proprio per una adeguata compensazione del peccato che “con le stesse cose con cui un uomo pecca, con esse stesso viene punito” (Sapienza 11:17), sembra che la punizione per tali peccati non possa mai essere rimessa attraverso il pentimento.
Obiezione 3: Inoltre, il dolore della contrizione è finito. Ora, per alcuni peccati, cioè quelli mortali, è dovuta una punizione infinita. Pertanto, la contrizione non può mai essere così intensa da cancellare completamente tale punizione.
Al contrario, le affezioni del cuore sono più gradite a Dio degli atti esterni. L’uomo, infatti, viene assolto sia dalla punizione che dal peccato attraverso gli atti esterni; pertanto viene anche assolto attraverso le affezioni del cuore, come la contrizione. Inoltre, abbiamo un esempio di ciò nel ladro a cui fu detto (Lc 23:43): “Oggi sarai con Me in paradiso”, grazie al suo unico atto di pentimento. Per quanto riguarda il fatto che l’intero debito della punizione venga sempre cancellato dalla contrizione, questa questione è già stata trattata in precedenza (Sentenze iv, D, 14, Q[2], AA[1],2; TP, Q[86], A[4]), dove lo stesso argomento era stato discusso anche in relazione alla penitenza.
Rispondo che l’intensità della contrizione può essere considerata in due modi. Primo, dal punto di vista della carità, che provoca quel senso di dispiacere; in questo caso, l’atto di carità può essere così intenso da rendere la contrizione derivante non solo degna di cancellare il peccato, ma anche di ottenere la remissione di ogni punizione. Secondo, dal punto di vista del dolore sensibile che la volontà suscita nella contrizione: poiché questo dolore rappresenta anch’esso una sorta di punizione, può essere così intenso da bastare per eliminare sia il peccato che la punizione.
Risposta all’Obiezione 1: Un uomo non può essere certo che la sua contrizione sia sufficiente per la remissione sia della punizione che del peccato; pertanto è obbligato a confessare e a compiere atti di soddisfazione, soprattutto perché la sua contrizione non sarebbe vera se non fosse accompagnata dall’intenzione di confessare; tale intenzione deve anch’essa essere messa in atto, in conformità con il precetto relativo alla confessione.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la gioia interiore si riflette nelle parti esterne del corpo, così anche il dolore interiore si manifesta nei membri esterni; per questo si legge (Proverbi 17:22): “Lo spirito addolorato consuma le ossa”.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il dolore della contrizione sia di intensità finita, proprio come la punizione dovuta al peccato mortale è limitata; tuttavia, trae una forza infinita dalla carità, grazie alla quale viene rafforzato e quindi riesce a contribuire alla remissione sia del peccato che della pena.
Objection 1: It would seem that slight contrition does not suffice to blot out great sins. For contrition is the remedy for sin. Now a bodily remedy, that heals a lesser bodily infirmity, does not suffice to heal a greater. Therefore the least contrition does not suffice to blot out very great sins.
Objection 2: Further, it was stated above (Q[3], A[3]) that for greater sins one ought to have greater contrition. Now contrition does not blot out sin, unless it fulfills the requisite conditions. Therefore the least contrition does not blot out all sins.
On the contrary, Every sanctifying grace blots out every mortal sin, because it is incompatible therewith. Now every contrition is quickened by sanctifying grace. Therefore, however slight it be, it blots out all sins.
I answer that, As we have often said (Q[1], A[2], ad 1; Q[3], A[1]; Q[4] , A[1]), contrition includes a twofold sorrow. One is in the reason, and is displeasure at the sin committed. This can be so slight as not to suffice for real contrition, e.g. if a sin were less displeasing to a man, than separation from his last end ought to be; just as love can be so slack as not to suffice for real charity. The other sorrow is in the senses, and the slightness of this is no hindrance to real contrition, because it does not, of itself, belong essentially to contrition, but is connected with it accidentally: nor again is it under our control. Accordingly we must say that sorrow, however slight it be, provided it suffice for true contrition, blots out all sin.
Reply to Objection 1: Spiritual remedies derive infinite efficacy from the infinite power which operates in them: wherefore the remedy which suffices for healing a slight sin, suffices also to heal a great sin. This is seen in Baptism which looses great and small: and the same applies to contrition provided it fulfill the necessary conditions.
Reply to Objection 2: It follows of necessity that a man grieves more for a greater sin than for a lesser, according as it is more repugnant to the love which causes his sorrow. But if one has the same degree of sorrow for a greater sin, as another has for a lesser, this would suffice for the remission of the sin.
Obiezione 1: Sembra che una contrizione lieve non sia sufficiente per cancellare peccati gravi. Poiché la contrizione è il rimedio contro il peccato, un rimedio di natura fisica, che guarisce una malattia corporea minore, non è certo adeguato a curare una malattia più grave. Pertanto, anche la contrizione più lieve non basta per cancellare peccati estremamente gravi.
Obiezione 2: Inoltre, è stato detto in precedenza (Q[3], A[3]) che per i peccati più gravi si dovrebbe provare una contrizione maggiore. Ora, la contrizione non cancella il peccato, a meno che non soddisfi le condizioni necessarie. Pertanto, anche la minima contrizione non cancella tutti i peccati.
Al contrario, ogni grazia santificante cancella ogni peccato mortale, poiché è incompatibile con esso. Ora, ogni pentimento viene rafforzato dalla grazia santificante; pertanto, per quanto lieve possa essere, cancella tutti i peccati.
Rispondo che, come abbiamo spesso detto (Q[1], A[2], ad 1; Q[3], A[1]; Q[4], A[1]), il pentimento include due tipi di dolore. Il primo è legato alla ragione e consiste nel dispiacere per il peccato commesso; tale dolore può essere così lieve da non essere sufficiente per un vero pentimento, ad esempio quando un peccato non provoca in una persona un dispiacere maggiore di quanto dovrebbe provocare la separazione dalla propria fine ultima; allo stesso modo, l’amore può essere talmente debole da non essere sufficiente per una vera carità. Il secondo tipo di dolore è legato ai sensi e la sua lievità non ostacola affatto il vero pentimento, poiché non appartiene essenzialmente al pentimento stesso, ma vi è collegato in modo accidentale; inoltre, tale dolore non è sotto il nostro controllo. Pertanto, dobbiamo affermare che qualsiasi tipo di dolore, per lieve che sia, purché sia sufficiente per un vero pentimento, cancella completamente ogni peccato.
Risposta all’Obiezione 1: I rimedi spirituali traggono la loro infinita efficacia dal potere infinito che agisce al loro interno; pertanto, il rimedio sufficiente a guarire un peccato lieve è altrettanto efficace per guarire anche un peccato grave. Ciò si osserva nel Battesimo, che libera sia dai peccati gravi che da quelli minori; lo stesso vale per la contrizione, purché soddisfi le condizioni necessarie.
Risposta all’Obiezione 2: È necessario che un uomo provi maggiore dolore per un peccato più grave che per uno minore, poiché tale peccato è più in contrasto con l’amore che causa il suo dolore. Tuttavia, se una persona prova lo stesso grado di dolore per un peccato più grave e un’altra per uno minore, ciò sarebbe sufficiente per la remissione del peccato.
We must now consider confession, about which there are six points for our consideration: (1) The necessity of confession; (2) Its nature; (3) Its minister; (4) Its quality; (5) Its effect; (6) The seal of confession. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether confession is necessary for salvation? (2) Whether confession is according to the natural law? (3) Whether all are bound to confession? (4) Whether it is lawful to confess a sin of which one is not guilty? (5) Whether one is bound to confess at once? (6) Whether one can be dispensed from confessing to another man?
Dobbiamo ora considerare la confessione, su cui vi sono sei punti da esaminare: (1) La necessità della confessione; (2) La sua natura; (3) Il suo ministrante; (4) La sua qualità; (5) Il suo effetto; (6) Il sigillo della confessione.
Sotto il primo punto vi sono sei interrogativi da affrontare: (1) È la confessione necessaria per la salvezza? (2) È conforme alla legge naturale? (3) Tutti sono obbligati a confessarsi? (4) È lecito confessare un peccato di cui non si è colpevoli? (5) È obbligatorio confessarsi immediatamente? (6) È possibile essere esentati dal confessarsi a un altro uomo?
Objection 1: It would seem that confession is not necessary for salvation. For the sacrament of Penance is ordained for the sake of the remission of sin. But sin is sufficiently remitted by the infusion of grace. Therefore confession is not necessary in order to do penance for one’s sins.
Objection 2: Further, we read of some being forgiven their sins without confession, e.g. Peter, Magdalen and Paul. But the grace that remits sins is not less efficacious now than it was then. Therefore neither is it necessary for salvation now that man should confess.
Objection 3: Further, a sin which is contracted from another, should receive its remedy from another. Therefore actual sin, which a man has committed through his own act, must take its remedy from the man himself. Now Penance is ordained against such sins. Therefore confession is not necessary for salvation.
Objection 4: Further, confession is necessary for a judicial sentence, in order that punishment may be inflicted in proportion to the offense. Now a man is able to inflict on himself a greater punishment than even that which might be inflicted on him by another. Therefore it seems that confession is not necessary for salvation.
On the contrary, Boethius says (De Consol. i): “If you want the physician to be of assistance to you, you must make your disease known to him.” But it is necessary for salvation that man should take medicine for his sins. Therefore it is necessary for salvation that man should make his disease known by means of confession. Further, in a civil court the judge is distinct from the accused. Therefore the sinner who is the accused ought not to be his own judge, but should be judged by another and consequently ought to confess to him.
I answer that, Christ’s Passion, without whose power, neither original nor actual sin is remitted, produces its effect in us through the reception of the sacraments which derive their efficacy from it. Wherefore for the remission of both actual and original sin, a sacrament of the Church is necessary, received either actually, or at least in desire, when a man fails to receive the sacrament actually, through an unavoidable obstacle, and not through contempt. Consequently those sacraments which are ordained as remedies for sin which is incompatible with salvation, are necessary for salvation: and so just as Baptism, whereby original sin is blotted out, is necessary for salvation, so also is the sacrament of Penance. And just as a man through asking to be baptized, submits to the ministers of the Church, to whom the dispensation of that sacrament belongs, even so, by confessing his sin, a man submits to a minister of the Church, that, through the sacrament of Penance dispensed by him, he may receive the pardon of his sins: nor can the minister apply a fitting remedy, unless he be acquainted with the sin, which knowledge he acquires through the penitent’s confession. Wherefore confession is necessary for the salvation of a man who has fallen into a mortal actual sin.
Reply to Objection 1: The infusion of grace suffices for the remission of sin; but after the sin has been forgiven, the sinner still owes a debt of temporal punishment. Moreover, the sacraments of grace are ordained in order that man may receive the infusion of grace, and before he receives them, either actually or in his intention, he does not receive grace. This is evident in the case of Baptism, and applies to Penance likewise. Again, the penitent expiates his temporal punishment by undergoing the shame of confession, by the power of the keys to which he submits, and by the enjoined satisfaction which the priest moderates according to the kind of sins made known to him in confession. Nevertheless the fact that confession is necessary for salvation is not due to its conducing to the satisfaction for sins, because this punishment to which one remains bound after the remission of sin, is temporal, wherefore the way of salvation remains open, without such punishment being expiated in this life: but it is due to its conducing to the remission of sin, as explained above.
Reply to Objection 2: Although we do not read that they confessed, it may be that they did; for many things were done which were not recorded in writing. Moreover Christ has the power of excellence in the sacraments; so that He could bestow the reality of the sacrament without using the things which belong to the sacrament.
Reply to Objection 3: The sin that is contracted from another, viz. original sin, can be remedied by an entirely extrinsic cause, as in the case of infants: whereas actual sin, which a man commits of himself, cannot be expiated, without some operation on the part of the sinner. Nevertheless man is not sufficient to expiate his sin by himself, though he was sufficient to sin by himself, because sin is finite on the part of the thing to which it turns, in which respect the sinner returns to self; while, on the part of the aversion, sin derives infinity, in which respect the remission of sin must needs begin from someone else, because “that which is last in order of generation is first in the order of intention” (Ethic. iii). Consequently actual sin also must needs take its remedy from another.
Reply to Objection 4: Satisfaction would not suffice for the expiation of sin’s punishment, by reason of the severity of the punishment which is enjoined in satisfaction, but it does suffice as being a part of the sacrament having the sacramental power; wherefore it ought to be imposed by the dispensers of the sacraments, and consequently confession is necessary.
Obiezione 1: Sembra che la confessione non sia necessaria per la salvezza. Infatti, il )sacramento della Penitenza è istituito proprio al fine di removere i peccati. Ma i peccati vengono sufficientemente rimossi attraverso l’infusione della grazia divina. Pertanto, la confessione non è necessaria per compiere il rito penitenziale.
Obiezione 2: Inoltre, leggiamo di persone a cui i loro peccati sono stati perdonati senza che avessero fatto confessione, ad esempio Pietro, Maddalena e Paolo. Ma la grazia che perdona i peccati non è meno efficace oggi di quanto lo fosse allora. Pertanto, nemmeno oggi è necessario che l’uomo faccia confessione per essere salvato.
Obiezione 3: Inoltre, un peccato commesso a causa di un altro dovrebbe ricevere la propria sanazione da quell’altro. Pertanto, il peccato effettivo che un uomo compie con le proprie azioni deve essere sanato dall’uomo stesso. Ora, la penitenza è istituita proprio per tali peccati; quindi la confessione non è necessaria per la salvezza.
Obiezione 4: Inoltre, la confessione è necessaria per una sentenza giudiziaria, affinché la punizione possa essere inflitta in proporzione al reato commesso. Ora, un uomo è in grado di infliggersi una punizione più severa di quella che potrebbe essere imposta da altri. Pertanto, sembra che la confessione non sia necessaria per la salvezza.
Al contrario, Boezio afferma (De Consolatio i): “Se vuoi che il medico ti sia d’aiuto, devi fargli conoscere la tua malattia”. Ma per la salvezza è necessario che l’uomo assuma “medicamenti” per i propri peccati; pertanto è indispensabile che riveli tali peccati attraverso la confessione. Inoltre, in un tribunale civile il giudice è distinto dall’accusato; quindi il peccatore, essendo l’accusato stesso, non dovrebbe essere il proprio giudice, ma dovrebbe essere giudicato da un altro, e di conseguenza dovrebbe confessare i propri peccati a quest’ultimo.
Rispondo che la Passione di Cristo, senza il cui potere né il peccato originale né quello effettivo possono essere rimessi, produce il proprio effetto in noi attraverso la ricezione dei sacramenti i quali traggono la loro efficacia da essa. Pertanto, per la remissione sia del peccato effettivo che di quello originale, è necessario un sacramento della Chiesa, ricevuto sia realmente che almeno desideratamente, quando una persona non può riceverlo in modo concreto a causa di un ostacolo inevitabile, e non per disprezzo. Di conseguenza, quei sacramenti che sono stabiliti come rimedi per i peccati incompatibili con la salvezza, sono necessari per essa: così come il Battesimo, che cancella il peccato originale, è necessario per la salvezza, lo stesso vale per il sacramento della Penitenza. E proprio come una persona, chiedendo di essere battezzata, si sottomette ai ministri della Chiesa a cui spetta impartire quel sacramento, allo stesso modo, confessando il proprio peccato, si sottomette a un ministro della Chiesa affinché, attraverso il sacramento della Penitenza da lui amministrato, possa ricevere il perdono dei propri peccati; inoltre, il ministro non può applicare il rimedio appropriato se non conosce il peccato, conoscenza che acquisisce attraverso la confessione del penitente. Pertanto, la confessione è necessaria per la salvezza di una persona che ha commesso un peccato effettivo mortale.
Risposta all’Obiezione 1: L’infusione della grazia è sufficiente per la remissione del peccato; tuttavia, anche dopo che il peccato è stato perdonato, il peccatore deve ancora scontare una pena temporale. Inoltre, i sacramenti della grazia sono istituiti affinché l’uomo possa ricevere tale infusione di grazia; prima di riceverli, sia effettivamente che intenzionalmente, l’uomo non riceve la grazia. Ciò è evidente nel caso del Battesimo e vale anche per la Penitenza. Il penitente sconta la propria pena temporale attraverso l’umiliazione della confessione, il potere dei sacramenti a cui si sottomette, e le penitenze prescritte dal sacerdote, che quest’ultimo modera in base al tipo di peccati rivelati nella confessione. Tuttavia, il fatto che la confessione sia necessaria per la salvezza non deriva dal suo effetto di soddisfare i peccati, poiché tale pena, pur essendo obbligatoria dopo la remissione del peccato, è di natura temporale; pertanto la via della salvezza rimane aperta anche senza che tale pena venga scontata in questa vita. La necessità della confessione deriva invece dal suo effetto di ottenere la remissione dei peccati, come spiegato sopra.
Risposta all’Obiezione 2: Anche se non si legge che abbiano confessato, è possibile che lo abbiano fatto; infatti molte cose venivano compiute senza essere registrate per iscritto. Inoltre, Cristo possiede il potere supremo nei sacramenti; quindi Egli poteva conferire la realtà del sacramento senza utilizzare gli elementi che ne fanno parte.
Risposta all’Obiezione 3: Il peccato che si commette attraverso un altro, cioè il peccato originale, può essere rimediato da una causa interamente esterna, come nel caso dei bambini; mentre il peccato effettivo, che un uomo compie da solo, non può essere espiato senza un’azione da parte dello stesso peccatore. Tuttavia, l’uomo non è sufficiente a espiare il proprio peccato da solo, anche se era sufficiente a commetterlo; infatti, il peccato presenta una natura finita riguardo alla cosa verso cui si rivolge, e in questo senso il peccatore ritorna su se stesso; mentre, dal punto di vista della forza che lo contrasta, il peccato possiede una natura infinita, e in questo senso la remissione del peccato deve necessariamente provenire da un altro, poiché “ciò che è ultimo nell’ordine della generazione è primo nell’ordine dell’intenzione” (Etica, iii). Pertanto, anche il peccato effettivo deve necessariamente trovare la propria rimedio in un altro.
Risposta all’Obiezione 4: La soddisfazione non sarebbe sufficiente per espiare la punizione del peccato, data la gravità della pena imposta attraverso tale soddisfazione; tuttavia essa è sufficiente in quanto parte di un sacramento che possiede potere sacramentale. Pertanto, dovrebbe essere impostata dai ministri dei sacramenti, e di conseguenza la confessione risulta necessaria.
Objection 1: It would seem that confession is according to the natural law. For Adam and Cain were bound to none but the precepts of the natural law, and yet they are reproached for not confessing their sin. Therefore confession of sin is according to the natural law.
Objection 2: Further, those precepts which are common to the Old and New Law are according to the natural law. But confession was prescribed in the Old Law, as may be gathered from Is. 43:26: “Tell, if thou hast anything to justify thyself.” Therefore it is according to the natural law.
Objection 3: Further, Job was subject only to the natural law. But he confessed his sins, as appears from his words (Job 31:33) “If, as a man, I have hid my sin.” Therefore confession is according to the natural law.
On the contrary, Isidore says (Etym. v.) that the natural law is the same in all. But confession is not in all in the same way. Therefore it is not according to the natural law. Further, confession is made to one who has the keys. But the keys of the Church are not an institution of the natural law; neither, therefore, is confession.
I answer that, The sacraments are professions of faith, wherefore they ought to be proportionate to faith. Now faith surpasses the knowledge of natural reason, whose dictate is therefore surpassed by the sacraments. And since “the natural law is not begotten of opinion, but a product of a certain innate power,” as Tully states (De Inv. Rhet. ii), consequently the sacraments are not part of the natural law, but of the Divine law which is above nature. This latter, however, is sometimes called natural, in so far as whatever a thing derives from its Creator is natural to it, although, properly speaking, those things are said to be natural which are caused by the principles of nature. But such things are above nature as God reserves to Himself; and these are wrought either through the agency of nature, or in the working of miracles, or in the revelation of mysteries, or in the institution of the sacraments. Hence confession, which is of sacramental necessity, is according to Divine, but not according to natural law.
Reply to Objection 1: Adam is reproached for not confessing his sin before God: because the confession which is made to God by the acknowledgment of one’s sin, is according to the natural law. whereas here we are speaking of confession made to a man. We may also reply that in such a case confession of one’s sin is according to the natural law, namely when one is called upon by the judge to confess in a court of law, for then the sinner should not lie by excusing or denying his sin, as Adam and Cain are blamed for doing. But confession made voluntarily to a man in order to receive from God the forgiveness of one’s sins, is not according to the natural law.
Reply to Objection 2: The precepts of the natural law avail in the same way in the law of Moses and in the New Law. But although there was a kind of confession in the law of Moses, yet it was not after the same manner as in the New Law, nor as in the law of nature; for in the law of nature it was sufficient to acknowledge one’s sin inwardly before God; while in the law of Moses it was necessary for a man to declare his sin by some external sign, as by making a sin-offering, whereby the fact of his having sinned became known to another man; but it was not necessary for him to make known what particular sin he had committed, or what were its circumstances, as in the New Law.
Reply to Objection 3: Job is speaking of the man who hides his sin by denying it or excusing himself when he is accused thereof, as we may gather from a gloss [*Cf. Gregory, Moral. xxii, 9] on the passage.
Obiezione 1: Sembra che la confessione sia conforme alla legge naturale. Infatti, né Adamo né Caino erano vincolati da alcun altro principio se non da quelli della legge naturale, eppure vengono rimproverati per non aver confessato i loro peccati. Pertanto, la confessione del peccato è conforme alla legge naturale.
Obiezione 2: Inoltre, quei precetti comuni sia all’Antico che al Nuovo Testamento sono conformi alla legge naturale. Tuttavia, la confessione era prescritta nell’Antico Testamento, come si può desumere da Isai 43:26: “Rispondi, se hai qualcosa per giustificarti”. Pertanto, anche questa pratica è conforme alla legge naturale.
Obiezione 3: Inoltre, Giobbe era soggetto soltanto alla legge naturale. Tuttavia confessò i propri peccati, come risulta dalle sue parole (Giobbe 31:33): “Se ho nascosto il mio peccato come un uomo, ”. Pertanto, la confessione è conforme alla legge naturale.
Al contrario, Isidoro afferma (Etym. v.) che la legge naturale è la stessa per tutti. Tuttavia, la confessione non è praticata in modo identico da tutti; pertanto, non segue le norme della legge naturale. Inoltre, la confessione viene fatta a colui che possiede le “chiavi”: ma le chiavi della Chiesa non costituiscono un’istituzione derivante dalla legge naturale; di conseguenza, nemmeno la confessione lo è.
Rispondo che i sacramenti sono dichiarazioni di fede; pertanto devono essere proporzionati a tale fede. Ora, la fede supera la conoscenza della ragione naturale, e quindi anche le prescrizioni di questa ragione vengono sorpassate dai sacramenti. Poiché “la legge naturale non deriva dall’opinione, ma è il prodotto di una certa forza innata”, come afferma Tullio nel De Inv. Rhet. ii, ne consegue che i sacramenti non fanno parte della legge naturale, bensì della legge divina, che trascende la natura stessa. Quest’ultima, tuttavia, viene talvolta definita “naturale”, nel senso che ciò che deriva dal suo Creatore è considerato “naturale” per quella cosa; ma, in senso stretto, si definiscono “naturali” soltanto quelle cose causate dai principi della natura stessa. Tuttavia, ciò che Dio riserva a Sé stesso trascende la natura: tali realtà vengono realizzate o attraverso l’azione della natura, o mediante miracoli, o attraverso la rivelazione di misteri, o ancora tramite l’instituzione dei sacramenti. Pertanto, la confessione, essendo necessaria per il ricevimento dei sacramenti, rientra nella sfera della legge divina, ma non di quella naturale.
Risposta all’Obiezione 1: Adamo viene rimproverato per non aver confessato il proprio peccato davanti a Dio; infatti la confessione che si compie davanti a Dio attraverso l’ammissione del proprio peccato è conforme alla legge naturale. Qui, invece, ci riferiamo a una confessione fatta davanti a un uomo. Si può anche ribattere che, in tal caso, la confessione del proprio peccato sia conforme alla legge naturale, soprattutto quando si viene chiamati a farlo da un giudice in tribunale; in quel momento il peccatore non dovrebbe mentire scusandosi o negando il proprio peccato, come invece fanno Adamo e Caino. Tuttavia, una confessione fatta volontariamente davanti a un uomo al fine di ricevere da Dio il perdono dei propri peccati non è conforme alla legge naturale.
Risposta all’Obiezione 2: I precetti della legge naturale sono efficaci nello stesso modo sia nella legge di Mosè che nella Nuova Legge. Tuttavia, sebbene nella legge di Mosè esistesse una sorta di confessione dei peccati, essa non avveniva nel medesimo modo rispetto alla Nuova Legge né rispetto alla legge naturale; infatti, nella legge naturale era sufficiente riconoscere il proprio peccato interiormente davanti a Dio, mentre nella legge di Mosè era necessario dichiarare il proprio peccato attraverso un segno esterno, come l’offerta di un sacrificio, in modo che la realtà del proprio peccato diventasse nota ad altri; tuttavia non era obbligatorio specificare quale peccato fosse stato commesso o quali ne fossero le circostanze, come avviene nella Nuova Legge.
Risposta all’Obiezione 3: Giobbe parla dell’uomo che nasconde il proprio peccato negandolo o scusandosene quando viene accusato di esso, come possiamo dedurre da un commento su questo passaggio [Cfr. Gregorio Magno, Morali, xxii, 9].
Objection 1: It would seem that not all are bound to confession, for Jerome says on Is. 3:9 (“They have proclaimed abroad”), “their sin,” etc.: “Penance is the second plank after shipwreck.” But some have not suffered shipwreck after Baptism. Therefore Penance is not befitting them, and consequently neither is confession which is a part of Penance.
Objection 2: Further, it is to the judge that confession should be made in any court. But some have no judge over them. Therefore they are not bound to confession.
Objection 3: Further, some have none but venial sins. Now a man is not bound to confess such sins. Therefore not everyone is bound to confession.
On the contrary, Confession is condivided with satisfaction and contrition. Now all are bound to contrition and satisfaction. Therefore all are bound to confession also. Further, this appears from the Decretals (De Poenit. et Remiss. xii), where it is stated that “all of either sex are bound to confess their sins as soon as they shall come to the age of discretion.”
I answer that, We are bound to confession on two counts: first, by the Divine law, from the very fact that confession is a remedy, and in this way not all are bound to confession, but those only who fall into mortal sin after Baptism; secondly, by a precept of positive law, and in this way all are bound by the precept of the Church laid down in the general council (Lateran iv, Can. 21) under Innocent III, both in order that everyone may acknowledge himself to be a sinner, because “all have sinned and need the grace of God” (Rom. 3:23); and that the Eucharist may be approached with greater reverence; and lastly, that parish priests may know their flock, lest a wolf may hide therein.
Reply to Objection 1: Although it is possible for a man, in this mortal life, to avoid shipwreck, i.e. mortal sin, after Baptism, yet he cannot avoid venial sins, which dispose him to shipwreck, and against which also Penance is ordained; wherefore there is still room for Penance, and consequently for confession, even in those who do not commit mortal sins.
Reply to Objection 2: All must acknowledge Christ as their judge, to Whom they must confess in the person of His vicar; and although the latter may be the inferior if the penitent be a prelate, yet he is the superior, in so far as the penitent is a sinner, while the confessor is the minister of Christ.
Reply to Objection 3: A man is bound to confess his venial sins, not in virtue of the sacrament, but by the institution of the Church, and that, when he has no other sins to confess. We may also, with others, answer that the Decretal quoted above does not bind others than those who have mortal sins to confess. This is evident from the fact that it orders all sins to be confessed, which cannot apply to venial sins, because no one can confess all his venial sins. Accordingly, a man who has no mortal sins to confess, is not bound to confess his venial sins, but it suffices for the fulfillment of the commandment of the Church that he present himself before the priest, and declare himself to be unconscious of any mortal sin: and this will count for his confession.
Obiezione 1: Sembra che non tutti siano obbligati alla confessione, poiché Gerolamo, commentando Isai 3:9 (“Hanno proclamato apertamente i loro peccati”), afferma: “La penitenza è il secondo mezzo di salvezza dopo il naufragio”. Tuttavia, alcuni non hanno subito alcun “naufragio” dopo il Battesimo; pertanto la penitenza non è adatta a loro, e di conseguenza lo è nemmeno la confessione, che ne fa parte.
Obiezione 2: Inoltre, è proprio il giudice a cui deve essere fatta la confessione in qualsiasi tribunale. Ma alcuni non hanno un giudice che li sovrintenda; pertanto, non sono obbligati a confessare.
Obiezione 3: Inoltre, alcune persone commettono soltanto peccati veniali. Ora, un uomo non è obbligato a confessare tali peccati. Pertanto, non tutti sono obbligati alla confessione.
Al contrario, la Confessione viene fatta con soddisfazione e pentimento. Ora tutti sono tenuti al pentimento e alla soddisfazione; pertanto, tutti sono anche tenuti a confessare i propri peccati. Inoltre, ciò risulta chiaro dai Decretali (De Poenit. et Remiss. xii), dove si afferma che “tutti, di entrambi i sessi, sono tenuti a confessare i loro peccati non appena raggiungono l’età della discrezione”.
Rispondo che siamo obbligati al pentimento per due motivi: innanzitutto, per la legge divina, poiché il pentimento rappresenta un mezzo di redenzione; in questo senso, non tutti sono tenuti a confessarsi, ma soltanto coloro che commettono peccati mortali dopo il Battesimo. In secondo luogo, per un precetto della legge positiva: in questo caso, tutti sono vincolati dal precetto stabilito dalla Chiesa nel Concilio Lateranense IV (Canone 21), emanato sotto Innocenzo III. Questo obbligo serve sia affinché ognuno riconosca di essere peccatore, poiché “tutti hanno peccato e hanno bisogno della grazia di Dio” (Romani 3:23), sia per rendere l’accesso all’Eucaristia più solenne. Infine, tale obbligo è necessario affinché i parroci possano conoscere bene la propria parrocchia, per evitare che vi si nascondano individui pericolosi.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene sia possibile a un uomo, in questa vita mortale, evitare il “naufragio”, cioè i peccati mortali, dopo il Battesimo, non può tuttavia evitare i peccati veniali, che lo predispongono al “naufragio” e contro i quali è stata istituita anche la Penitenza; pertanto esiste ancora spazio per la Penitenza, e di conseguenza anche per la Confessione, anche in coloro che non commettono peccati mortali.
Risposta all’Obiezione 2: Tutti devono riconoscere Cristo come il proprio giudice davanti al quale devono confessarsi attraverso il suo vicario; e sebbene quest’ultimo possa essere di rango inferiore quando il penitente è un prelato, egli rimane comunque superiore, poiché il penitente è un peccatore, mentre il confessore è il ministro di Cristo.
Risposta all’Obiezione 3: Un uomo è obbligato a confessare i propri peccati veniali, non in virtù dello sacramento, ma per disposizione della Chiesa, e questo soltanto quando non abbia altri peccati mortali da confessare. Possiamo anche ribattere che il decreto citato sopra si applica esclusivamente a coloro che hanno peccati mortali da confessare. Ciò è evidente dal fatto che tale decreto ordina la confessione di tutti i peccati, il che non può riguardare i peccati veniali, poiché nessuno può confessare tutti i propri peccati veniali. Pertanto, un uomo che non ha peccati mortali da confessare non è obbligato a rivelarne i peccati veniali; tuttavia, per adempiere all’ordine della Chiesa, basta che si presenti davanti al sacerdote e dichiari di non essere colpevole di alcun peccato mortale: ciò sarà considerato sufficiente come confessione.
Objection 1: It would seem that it is lawful for a man to confess a sin which he has not committed. For, as Gregory says (Regist. xii), “it is the mark of a good conscience to acknowledge a fault where there is none.” Therefore it is the mark of a good conscience to accuse oneself of those sins which one has not committed.
Objection 2: Further, by humility a man deems himself worse than another, who is known to be a sinner, and in this he is to be praised. But it is lawful for a man to confess himself to be what he thinks he is. Therefore it is lawful to confess having committed a more grievous sin than one has.
Objection 3: Further, sometimes one doubts about a sin, whether it be mortal or venial, in which case, seemingly, one ought to confess it as mortal. Therefore a person must sometimes confess a sin which he has not committed.
Objection 4: Further, satisfaction originates from confession. But a man can do satisfaction for a sin which he has not committed. Therefore he can also confess a sin which he has not done.
On the contrary, Whosoever says he has done what he did not, tells an untruth. But no one ought to tell an untruth in confession, since every untruth is a sin. Therefore no one should confess a sin which he has not committed. Further, in the public court of justice, no one should be accused of a crime which cannot be proved by means of proper witnesses. Now the witness, in the tribunal of Penance, is the conscience. Therefore a man ought not to accuse himself of a sin which is not on his conscience.
I answer that, The penitent should, by his confession, make his state known to his confessor. Now he who tells the priest something other than what he has on his conscience, whether it be good or evil, does not make his state known to the priest, but hides it; wherefore his confession is unavailing: and in order for it to be effective his words must agree with his thoughts, so that his words accuse him only of what is on his conscience.
Reply to Objection 1: To acknowledge a fault where there is none, may be understood in two ways: first, as referring to the substance of the act, and then it is untrue; for it is a mark, not of a good, but of an erroneous conscience, to acknowledge having done what one has not done. Secondly, as referring to the circumstances of the act, and thus the saying of Gregory is true, because a just man fears lest, in any act which is good in itself, there should be any defect on his part. thus it is written (Job 9:28): “I feared all my works.” Wherefore it is also the mark of a good conscience that a man should accuse himself in words of this fear which he holds in his thoughts. From this may be gathered the Reply to the Second Objection, since a just man, who is truly humble, deems himself worse not as though he had committed an act generically worse, but because he fears lest in those things which he seems to do well, he may by pride sin more grievously.
Reply to Objection 3: When a man doubts whether a certain sin be mortal, he is bound to confess it, so long as he remains in doubt, because he sins mortally by committing or omitting anything, while doubting of its being a mortal sin, and thus leaving the matter to chance; and, moreover, he courts danger, if he neglect to confess that which he doubts may be a mortal sin. He should not, however, affirm that it was a mortal sin, but speak doubtfully, leaving the verdict to the priest, whose business it is to discern between what is leprosy and what is not.
Reply to Objection 4: A man does not commit a falsehood by making satisfaction for a sin which he did not commit, as when anyone confesses a sin which he thinks he has not committed. And if he mentions a sin that he has not committed, believing that he has, he does not lie; wherefore he does not sin, provided his confession thereof tally with his conscience.
Obiezione 1: Sembra che sia legittimo per un uomo confessare un peccato che non ha commesso. Infatti, come afferma Gregorio (Registri XII), “è segno di una buona coscienza riconoscere un errore quando in realtà non c’è”. Pertanto, è anch’esso segno di una buona coscienza accusarsi di peccati che non si sono realmente commessi.
Obiezione 2: Inoltre, per umiltà un uomo si ritiene peggiore di un altro che è notoriamente peccatore, e in questo senso merita lode. Tuttavia, è legittimo che un uomo ammetta di essere ciò che ritiene di essere. Pertanto, è anche legittimo confessare di aver commesso un peccato più grave di quello che si è realmente compiuto.
Obiezione 3: Inoltre, a volte si dubita riguardo al fatto che un peccato sia mortale o veniale; in tal caso, sembrerebbe opportuno confessarlo come mortale. Pertanto, una persona potrebbe talvolta dover confessare un peccato che in realtà non ha commesso.
Obiezione 4: Inoltre, la soddisfazione derivante dalla confessione è necessaria per espiare un peccato. Ma un uomo può compiere questa soddisfazione anche per un peccato che non ha commesso. Pertanto, può anche confessare un peccato che non ha realmente commesso.
Al contrario, chi afferma di aver compiuto qualcosa che in realtà non ha fatto sta dicendo una menzogna. Tuttavia, nessuno dovrebbe mentire durante la confessione, poiché ogni menzogna è un peccato; pertanto, nessuno dovrebbe confessare un peccato che non ha realmente commesso. Inoltre, nel tribunale pubblico della giustizia, nessuno dovrebbe essere accusato di un crimine che non possa essere provato attraverso testimoni attendibili. Nel tribunale della penitenza, invece, il testimone è la coscienza; quindi, una persona non dovrebbe accusarsi di un peccato che non risulti evidente nella propria coscienza.
Rispondo che il penitente, attraverso la sua confessione, debba rendere noto al confessore lo stato della propria coscienza. Chi, però, racconta al sacerdote qualcosa di diverso da ciò che realmente ha sulla coscienza, sia che si tratti di cose buone o cattive, non rende noto lo stato reale della propria coscienza, ma lo nasconde; pertanto la sua confessione risulta inutile. Affinché essa possa essere efficace, le parole del penitente devono corrispondere ai suoi pensieri, in modo che esse accusino il penitente soltanto di ciò che effettivamente ha sulla coscienza.
Risposta all’Obiezione 1: Ammettere un errore quando non ne esiste può essere inteso in due modi: in primo luogo, riguardo alla sostanza dell’atto stesso, e in questo caso l’affermazione è falsa; infatti, ammettere di aver compiuto qualcosa che non si è fatto rappresenta un segno non di bontà, ma di una coscienza errata. In secondo luogo, riguardo alle circostanze in cui l’atto è stato compiuto; in questo caso le parole di Gregorio sono vere, poiché un uomo giusto teme che, anche in un atto in sé buono, possano esserci difetti da parte sua. Come si legge in Giobbe 9:28: “Temevo tutte le mie azioni”. Pertanto, è anch’esso un segno di una coscienza buona che un uomo esprima a parole questa paura che nutre nel proprio cuore. Da ciò si può trarre la risposta anche all’Seconda Obiezione: un uomo giusto e veramente umile si considera peggiore non perché abbia commesso un atto particolarmente malvagio, ma perché teme di peccare più gravemente attraverso l’orgoglio in quelle cose che apparentemente compie bene.
Risposta all’Obiezione 3: Quando un uomo dubita che un certo peccato sia mortale, è obbligato a confessarlo, finché rimane in dubbio, perché commette un peccato mortale se compie o omette qualcosa mentre ne dubita, lasciando così la questione al caso; inoltre, corre dei rischi se trascura di confessare ciò che potrebbe essere un peccato mortale. Tuttavia, non dovrebbe affermare con certezza che si tratti di un peccato mortale, ma esprimersi con dubbi, lasciando la decisione al sacerdote, il cui compito è discernere ciò che è realmente un peccato grave e ciò che non lo è.
Risposta all’Obiezione 4: Un uomo non commette una menzogna quando paga per un peccato che non ha commesso, proprio come quando qualcuno confessa un peccato che ritiene di non aver commesso. E se menziona un peccato che non ha compiuto, credendo invece di averlo commesso, non sta mentendo; pertanto non pecca, a condizione che la sua confessione sia in accordo con la sua coscienza.
Objection 1: It would seem that one is bound to confess at once. For Hugh of St. Victor says (De Sacram. ii): “The contempt of confession is inexcusable, unless there be an urgent reason for delay.” But everyone is bound to avoid contempt. Therefore everyone is bound to confess as soon as possible.
Objection 2: Further, everyone is bound to do more to avoid spiritual disease than to avoid bodily disease. Now if a man who is sick in body were to delay sending for the physician, it would be detrimental to his health. Therefore it seems that it must needs be detrimental to a man’s health if he omits to confess immediately to a priest if there be one at hand.
Objection 3: Further, that which is due always, is due at once. But man owes confession to God always. Therefore he is bound to confess at once.
On the contrary, A fixed time both for confession and for receiving the Eucharist is determined by the Decretals (Cap. Omnis utriusque sexus: De Poenit. et Remiss.). Now a man does not sin by failing to receive the Eucharist before the fixed time. Therefore he does not sin if he does not confess before that time. Further, it is a mortal sin to omit doing what a commandment bids us to do. If therefore a man is bound to confess at once, and omits to do so, with a priest at hand, he would commit a mortal sin; and in like manner at any other time, and so on, so that he would fall into many mortal sins for the delay in confessing one, which seems unreasonable.
I answer that, As the purpose of confessing is united to contrition, a man is bound to have this purpose when he is bound to have contrition, viz. when he calls his sins to mind, and chiefly when he is in danger of death, or when he is so circumstanced that unless his sin be forgiven, he must fall into another sin: for instance, if a priest be bound to say Mass, and a confessor is at hand, he is bound to confess or, if there be no confessor, he is bound at least to contrition and to have the purpose of confessing. But to actual confession a man is bound in two ways. First, accidentally, viz. when he is bound to do something which he cannot do without committing a mortal sin, unless he go to confession first: for then he is bound to confess; for instance, if he has to receive the Eucharist, to which no one can approach, after committing a mortal sin, without confessing first, if a priest be at hand, and there be no urgent necessity. Hence it is that the Church obliges all to confess once a year; because she commands all to receive Holy Communion once a year, viz. at Easter, wherefore all must go to confession before that time. Secondly, a man is bound absolutely to go to confession; and here the same reason applies to delay of confession as to delay of Baptism, because both are necessary sacraments. Now a man is not bound to receive Baptism as soon as he makes up his mind to be baptized; and so he would not sin mortally, if he were not baptized at once: nor is there any fixed time beyond which, if he defer Baptism, he would incur a mortal sin. Nevertheless the delay of Baptism may amount to a mortal sin, or it may not, and this depends on the cause of the delay, since, as the Philosopher says (Phys. viii, text. 15), the will does not defer doing what it wills to do, except for a reasonable cause. Wherefore if the cause of the delay of Baptism has a mortal sin connected with it, e.g. if a man put off being baptized through contempt, or some like motive, the delay will be a mortal sin, but otherwise not: and the same seems to apply to confession which is not more necessary than Baptism. Moreover, since man is bound to fulfill in this life those things that are necessary for salvation, therefore, if he be in danger of death, he is bound, even absolutely, then and there to make his confession or to receive Baptism. For this reason too, James proclaimed at the same time the commandment about making confession and that about receiving Extreme Unction (James 5:14,16). Therefore the opinion seems probable of those who say that a man is not bound to confess at once, though it is dangerous to delay. Others, however, say that a contrite man is bound to confess at once, as soon as he has a reasonable and proper opportunity. Nor does it matter that the Decretal fixes the time limit to an annual confession, because the Church does not favor delay, but forbids the neglect involved in a further delay. Wherefore by this Decretal the man who delays is excused, not from sin in the tribunal of conscience; but from punishment in the tribunal of the Church; so that such a person would not be deprived of proper burial if he were to die before that time. But this seems too severe, because affirmative precepts bind, not at once, but at a fixed time; and this, not because it is most convenient to fulfill them then (for in that case if a man were not to give alms of his superfluous goods, whenever he met with a man in need, he would commit a mortal sin, which is false), but because the time involves urgency. Consequently, if he does not confess at the very first opportunity, it does not follow that he commits a mortal sin, even though he does not await a better opportunity. unless it becomes urgent for him to confess through being in danger of death. Nor is it on account of the Church’s indulgence that he is not bound to confess at once, but on account of the nature of an affirmative precept, so that before the commandment was made, there was still less obligation. Others again say that secular persons are not bound to confess before Lent, which is the time of penance for them; but that religious are bound to confess at once, because, for them, all time is a time for penance. But this is not to the point; for religious have no obligations besides those of other men, with the exception of such as they are bound to by vow.
Reply to Objection 1: Hugh is speaking of those who die without this sacrament.
Reply to Objection 2: It is not necessary for bodily health that the physician be sent for at once, except when there is necessity for being healed: and the same applies to spiritual disease.
Reply to Objection 3: The retaining of another’s property against the owner’s will is contrary to a negative precept, which binds always and for always, and therefore one is always bound to make immediate restitution. It is not the same with the fulfillment of an affirmative precept, which binds always, but not for always, wherefore one is not bound to fulfill it at once.
Obiezione 1: Sembra che si sia obbligati a confessare immediatamente. Infatti, Guglielmo di Sant’Vittore afferma nel “De Sacramentis” (ii): “Il disprezzo per la confessione è inescusabile, a meno che non esista una ragione urgente per ritardarla”. Ma tutti sono tenuti ad evitare il disprezzo; pertanto, tutti sono obbligati a confessarsi il prima possibile.
Obiezione 2: Inoltre, ognuno è tenuto a fare di più per evitare le malattie spirituali che per evitare quelle fisiche. Ora, se una persona affetta da una malattia fisica ritardasse nel chiamare il medico, ciò sarebbe dannoso per la sua salute. Pertanto, sembra inevitabile che sia altrettanto dannoso per la salute di una persona omettere di confessarsi immediatamente a un prete, qualora ne vi fosse uno a disposizione.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è sempre dovuto deve essere pagato immediatamente. Ma l’uomo deve sempre confessare i propri peccati a Dio; pertanto è obbligato a farlo senza indugio.
Al contrario, un tempo fisso sia per la confessione che per la ricezione dell’Eucaristia è stabilito dai Decretali (Capitolo Omnis utriusque sexus: De Poenit. et Remiss.). Ora, un uomo non pecca se non riceve l’Eucaristia prima di tale tempo fisso; pertanto, non pecca nemmeno se non si confessa prima di quell’ora. Inoltre, omettere ciò che un comandamento ci ordina è un peccato mortale. Se quindi un uomo è obbligato a confessarsi immediatamente e trascura di farlo, avendo un prete a disposizione, commetterebbe un peccato mortale; lo stesso vale in qualsiasi altro momento. Di conseguenza, il ritardo nella confessione potrebbe portare all’accumulo di molti peccati mortali, il che sembra davvero irragionevole.
Rispondo che, poiché lo scopo della confessione è strettamente legato alla contrizione, un uomo è tenuto ad avere tale scopo ogni volta che deve provare contrizione, cioè quando ricorda i propri peccati, soprattutto quando si trova in pericolo di morte o quando le circostanze lo costringono a commettere un altro peccato se non confessa: ad esempio, se un sacerdote è tenuto a celebrare la Messa e c’è un confessore disponibile, è obbligato a confessarsi; in assenza di confessore, deve almeno provare contrizione e avere l’intenzione di farlo.
Per quanto riguarda la confessione effettiva, un uomo è tenuto ad essa in due modi: in modo occasionale, quando è costretto a compiere un’azione che non può eseguire senza commettere un peccato mortale, a meno di confessarsi prima; ad esempio, se deve ricevere l’Eucaristia dopo aver commesso un peccato mortale e c’è un sacerdote disponibile. Per questo motivo la Chiesa impone a tutti di confessarsi almeno una volta all’anno, poiché ordina che si riceva la Santa Comunione annualmente, durante la Pasqua; quindi tutti devono confessarsi prima di tale data.
In secondo luogo, un uomo è assolutamente tenuto a confessarsi; in questo caso, il ritardo nella confessione è considerato equivalente al ritardo nel Battesimo, poiché entrambi sono sacramenti necessari. Tuttavia, non si è obbligati a ricevere il Battesimo non appena si decide di farlo; quindi non si commetterebbe un peccato mortale se ci si astenesse dal battesimo immediatamente, né esiste un termine limite oltre il quale il ritardo comporterebbe necessariamente un peccato mortale. Tuttavia, tale ritardo potrebbe essere considerato un peccato mortale, a seconda delle motivazioni che lo provocano; infatti, come afferma il Filosofo (Phys. viii, 15), la volontà non rinuncia a fare ciò che desidera se non per una ragione valida. Pertanto, se il ritardo nel Battesimo è dovuto a motivi legati a peccati mortali – ad esempio, alla disprezzosità – tale ritardo costituirà un peccato mortale; altrimenti no. Lo stesso vale per la confessione, che non è più necessaria del Battesimo.
Inoltre, poiché l’uomo è tenuto a compiere in questa vita quelle azioni necessarie alla salvezza, se si trova in pericolo di morte è obbligato, anche in modo assoluto, a confessarsi o a ricevere il Battesimo immediatamente. Per questo motivo Giacomo ha proclamato contemporaneamente l’obbligo di confessarsi e quello di ricevere l’Unzione degli Infermi (Giacomo 5:14-16).
Quindi sembra plausibile l’opinione di coloro che sostengono che non si sia obbligati a confessarsi immediatamente, anche se ritardare potrebbe essere pericoloso. Altri, invece, affermano che un uomo pentito debba confessarsi subito, non appena ne ha l’opportunità appropriata e valida. Inoltre, il fatto che i decreti ecclesiastici impongano una confessione annuale non significa che la Chiesa favorisca i ritardi; anzi, vieta la negligenza che ne deriverebbe.
Ulteriori ritardi non sono tollerabili. Pertanto, con questo decreto, colui che ritarda viene scusato, non dal peccato nel tribunale della coscienza, ma dalla punizione nel tribunale della Chiesa; in questo modo, tale persona non verrà privata di un funerale degno se dovesse morire prima di quel termine. Tuttavia, questa soluzione sembra eccessivamente severa: i precetti positivi, infatti, non sono obbligatori immediatamente, ma in un momento prestabilito; e ciò non perché sia più opportuno adempirli in quel momento (in tal caso, se una persona non donasse le proprie risorse superflue a chi ne ha bisogno, commetterebbe un peccato mortale), ma perché tale momento è considerato urgente. Pertanto, anche se non si confessa al primo opportuno momento, ciò non significa necessariamente che si commetta un peccato mortale, a meno che non insorga un pericolo di morte che renda immediatamente necessario confessarsi. Inoltre, il fatto che non sia obbligatorio confessarsi subito non deriva dall’indulgenza della Chiesa, ma dalla natura stessa dei precetti positivi; prima che tali precetti venissero stabiliti, l’obbligo era ancora minore. Alcuni sostengono inoltre che le persone secolari non siano obbligate a confessarsi prima della Quaresima, che per loro rappresenta il periodo di penitenza; mentre i religiosi dovrebbero confessarsi immediatamente, poiché per loro ogni momento è un momento di penitenza. Tuttavia, questa argomentazione non è pertinente: i religiosi, infatti, non hanno obblighi aggiuntivi rispetto alle persone secolari, fatta eccezione per quelli derivanti dai voti che hanno preso.
Risposta all’Obiezione 1: Hugh si riferisce a coloro che muoiono senza questo sacramento.
Risposta all’Obiezione 2: Non è necessario chiamare immediatamente il medico per problemi di salute fisica, tranne nei casi in cui sia indispensabile ricevere cure; lo stesso vale per le malattie spirituali.
Risposta all’Obiezione 3: Trattenere la proprietà altrui contro la volontà del proprietario è contrario a un precetto negativo, che è vincolante in ogni momento e per sempre; pertanto, si è sempre obbligati a restituire immediatamente tale proprietà. Non lo stesso vale per l’adempimento di un precetto positivo, che è anch’esso vincolante in ogni momento, ma non per sempre; quindi, non si è obbligati ad adempiervi immediatamente.
Objection 1: It would seem that one can be dispensed from confessing his sins to a man. For precepts of positive law are subject to dispensation by the prelates of the Church. Now such is confession, as appears from what was said above (A[3]). Therefore one may be dispensed from confession.
Objection 2: Further, a man can grant a dispensation in that which was instituted by a man. But we read of confession being instituted, not by God, but by a man (James 5:16): “Confess your sins, one to another.” Now the Pope has the power of dispensation in things instituted by the apostles, as appears in the matter of bigamists. Therefore he can also dispense a man from confessing.
On the contrary, Penance, whereof confession is a part, is a necessary sacrament, even as Baptism is. Since therefore no one can be dispensed from Baptism, neither can one be dispensed from confession.
I answer that, The ministers of the Church are appointed in the Church which is founded by God. Wherefore they need to be appointed by the Church before exercising their ministry, just as the work of creation is presupposed to the work of nature. And since the Church is founded on faith and the sacraments, the ministers of the Church have no power to publish new articles of faith, or to do away with those which are already published, or to institute new sacraments, or to abolish those that are instituted, for this belongs to the power of excellence, which belongs to Christ alone, Who is the foundation of the Church. Consequently, the Pope can neither dispense a man so that he may be saved without Baptism, nor that he be saved without confession, in so far as it is obligatory in virtue of the sacrament. He can, however, dispense from confession, in so far as it is obligatory in virtue of the commandment of the Church; so that a man may delay confession longer than the limit prescribed by the Church.
Reply to Objection 1: The precepts of the Divine law do not bind less than those of the natural law: wherefore, just as no dispensation is possible from the natural law, so neither can there be from positive Divine law.
Reply to Objection 2: The precept about confession was not instituted by a man first of all, though it was promulgated by James: it was instituted by God, and although we do not read it explicitly, yet it was somewhat foreshadowed in the fact that those who were being prepared by John’s Baptism for the grace of Christ, confessed their sins to him, and that the Lord sent the lepers to the priests, and though they were not priests of the New Testament, yet the priesthood of the New Testament was foreshadowed in them.
Obiezione 1: Sembra che si possa essere esentati dal confessare i propri peccati a un uomo. Infatti, i precetti del diritto positivo possono essere derogati dai prelati della Chiesa; e la confessione rientra appunto in questa categoria, come è stato detto sopra (A[3]). Pertanto, si può essere esentati dal confessare.
Obiezione 2: Inoltre, un uomo può concedere una dispensa riguardo a ciò che è stato istituito da un altro uomo. Ma leggiamo che la pratica della confessione è stata istituita non da Dio, ma da un uomo (Giacomo 5:16): “Confessate i vostri peccati gli uni agli altri”. Ora il Papa ha il potere di concedere dispense riguardo a ciò che è stato stabilito dagli apostoli, come si evince nel caso dei bigami. Pertanto, può anche dispensare un uomo dal dover confessare i propri peccati.
Al contrario, la Penitenza, di cui la Confessione è una parte, è un sacramento necessario, proprio come il Battesimo. Poiché quindi nessuno può essere esentato dal Battesimo, allo stesso modo nessuno può essere esentato dalla Confessione.
Rispondo che i ministri della Chiesa vengono nominati nella Chiesa stessa, fondata da Dio. Pertanto, devono essere nominati dalla Chiesa prima di esercitare il loro ministero, proprio come l’atto della creazione è presupposto all’operato della natura. Poiché la Chiesa si fonda sulla fede e sui sacramenti, i ministri della Chiesa non hanno il potere di stabilire nuovi articoli di fede, né di abrogare quelli già esistenti, né di istituire nuovi sacramenti, né di abolirne quelli già stabiliti; tale potere appartiene esclusivamente a Cristo, fondamento della Chiesa. Di conseguenza, il Papa non può dispensare alcuno dal Battesimo o dalla Confessione, nella misura in cui queste sono obbligatorie per virtù dei sacramenti stessi. Tuttavia, può dispensare dalla Confessione, nella misura in cui essa è considerata obbligatoria in base agli ordini della Chiesa; ciò permette a una persona di ritardare la Confessione oltre i limiti stabiliti dalla Chiesa stessa.
Risposta all’Obiezione 1: I precetti della Legge divina sono vincolanti allo stesso modo dei precetti della legge naturale; pertanto, proprio come non è possibile alcuna dispensa dalla legge naturale, lo stesso vale per la Legge divina.
Risposta all’Obiezione 2: Il precetto riguardante la confessione non fu stabilito da un uomo, anche se fu promulgato da Giacomo; fu invece istituito da Dio. Anche se non ne troviamo esplicita menzione nelle Scritture, esso è in qualche modo preannunciato dal fatto che coloro che venivano preparati dal Battesimo di Giovanni alla grazia di Cristo confessavano i propri peccati a lui, e che il Signore inviava i lebbrosi ai sacerdoti; sebbene questi non fossero sacerdoti del Nuovo Testamento, il sacerdozio del Nuovo Testamento era già prefigurato in loro.
We must now consider the nature of confession, under which head there are three points of inquiry: (1) Whether Augustine fittingly defines confession? (2) Whether confession is an act of virtue? (3) Whether confession is an act of the virtue of penance?
Dobbiamo ora considerare la natura della confessione; in questo ambito vi sono tre punti da esaminare:
(1) Se Agostino abbia definito correttamente la confessione;
(2) Se la confessione sia un atto di virtù;
(3) Se la confessione sia un atto della virtù della penitenza.
Objection 1: It would seem that Augustine defines confession unfittingly, when he says (Super Ps. 21) that confession “lays bare the hidden disease by the hope of pardon.” For the disease against which confession is ordained, is sin. Now sin is sometimes manifest. Therefore it should not be said that confession is the remedy for a “hidden” disease.
Objection 2: Further, the beginning of penance is fear. But confession is a part of Penance. Therefore fear rather than “hope” should be set down as the cause of confession.
Objection 3: Further, that which is placed under a seal, is not laid bare, but closed up. But the sin which is confessed is placed under the seal of confession. Therefore sin is not laid bare in confession, but closed up.
Objection 4: Further, other definitions are to be found differing from the above. For Gregory says (Hom. xl in Evang.) that confession is “the uncovering of sins, and the opening of the wound.” Others say that “confession is a legal declaration of our sins in the presence of a priest.” Others define it thus: “Confession is the sinner’s sacramental self-accusation through shame for what he has done, which through the keys of the Church makes satisfaction for his sins, and binds him to perform the penance imposed on him.” Therefore it seems that the definition in question is insufficient, since it does not include all that these include.
I answer that, Several things offer themselves to our notice in the act of confession: first, the very substance or genus of the act, which is a kind of manifestation; secondly, the matter manifested, viz. sin; thirdly, the person to whom the manifestation is made, viz. the priest; fourthly, its cause, viz. hope of pardon; fifthly, its effect, viz. release from part of the punishment, and the obligation to pay the other part. Accordingly the first definition, given by Augustine, indicates the substance of the act, by saying that “it lays bare”---the matter of confession, by saying that it is a “hidden disease”---its cause, which is “the hope of pardon”; while the other definitions include one or other of the five things aforesaid, as may be seen by anyone who considers the matter.
Reply to Objection 1: Although the priest, as a man, may sometimes have knowledge of the penitent’s sin, yet he does not know it as a vicar of Christ (even as a judge sometimes knows a thing, as a man, of which he is ignorant, as a judge), and in this respect it is made known to him by confession. or we may reply that although the external act may be in the open, yet the internal act, which is the cause of the external act, is hidden; so that it needs to be revealed by confession.
Reply to Objection 2: Confession presupposes charity, which gives us life, as stated in the text (Sent. iv, D, 17). Now it is in contrition that charity is given; while servile fear, which is void of hope, is previous to charity: yet he that has charity is moved more by hope than by fear. Hence hope rather than fear is set down as the cause of confession.
Reply to Objection 3: In every confession sin is laid bare to the priest, and closed to others by the seal of confession.
Reply to Objection 4: It is not necessary that every definition should include everything connected with the thing defined: and for this reason we find some definitions or descriptions that indicate one cause, and some that indicate another.
Obiezione 1: Sembra che Agostino definisca in modo inappropriato la confessione, quando afferma (Super Ps. 21) che essa “rivela la malattia nascosta nella speranza di perdono”. Poiché la malattia contro cui è destinata la confessione è il peccato, e il peccato a volte è manifesto, non si dovrebbe dire che la confessione sia un rimedio per una “malattia nascosta”.
Obiezione 2: Inoltre, l’inizio della penitenza è la paura. Ma la confessione fa parte della penitenza. Pertanto, dovrebbe essere considerata causa della confessione la paura, e non la “speranza”.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene sigillato non viene reso visibile, ma chiuso e nascosto. Ma il peccato che viene confessato viene “sigillato” dalla confessione stessa. Pertanto, nel momento della confessione il peccato non viene rivelato, ma piuttosto nascosto.
Obiezione 4: Inoltre, si trovano altre definizioni diverse da quella sopra esposta. Infatti Gregorio afferma (Hom. xl in Evang.) che la confessione sia “la rivelazione dei peccati e l’esposizione delle ferite interiori”. Altri dicono che “la confessione sia una dichiarazione legale dei nostri peccati in presenza di un sacerdote”. Altri ancora la definiscono così: “La confessione è l’autodenuncia sacramentale del peccatore, dovuta alla vergogna per ciò che ha compiuto; tale autodenuncia, attraverso i poteri della Chiesa, permette di espiare i peccati e obbliga il peccatore a compiere la penitenza prescritta”. Pertanto, sembra che la definizione in questione sia insufficiente, poiché non include tutto ciò che le altre definizioni includono.
Rispondo che, nell’atto della confessione, ci sono diverse cose che vanno prese in considerazione: innanzitutto, la stessa natura o genere di questo atto, che rappresenta una sorta di manifestazione; in secondo luogo, l’oggetto di questa manifestazione, ovvero il peccato; in terzo luogo, la persona a cui viene fatta questa manifestazione, cioè il sacerdote; in quarto luogo, la causa di tale atto, ovvero la speranza di perdono; infine, l’effetto di esso, ovvero la riduzione di una parte della punizione e l’obbligo di pagare la restante. Pertanto, la prima definizione fornita da Agostino indica proprio la natura sostanziale di questo atto, affermando che esso “rivela” l’oggetto della confessione; altre definizioni includono invece una o più delle cinque componenti menzionate, come si può facilmente comprendere esaminando attentamente il tema.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il sacerdote, in quanto uomo, possa talvolta conoscere il peccato del penitente, egli non lo conosce nella veste di vicario di Cristo (così come un giudice, a volte, conosce qualcosa che, in quanto uomo, ignorerebbe, ma che nel suo ruolo di giudice gli viene rivelato). In questo senso, il peccato del penitente viene reso noto al sacerdote attraverso la confessione. Oppure si potrebbe osservare che, sebbene l’atto esterno possa avvenire in pubblico, l’atto interno, che ne è la causa, rimane nascosto; pertanto necessita di essere rivelato attraverso la confessione.
Risposta all’Obiezione 2: La confessione presuppone la carità, che ci dona la vita, come affermato nel testo (Sentenze IV, D, 17). Ora, è nella contrizione che la carità viene donata; mentre la paura servile, priva di speranza, precede la carità: tuttavia colui che possiede la carità è mosso più dalla speranza che dalla paura. Pertanto, è la speranza e non la paura ad essere considerata la causa della confessione.
Risposta all’Obiezione 3: In ogni confessione, il peccato viene rivelato al sacerdote e nascosto agli altri dal sigillo della confessione stessa.
Risposta all’Obiezione 4: Non è necessario che ogni definizione includa tutto ciò che è collegato alla cosa definita; per questo motivo troviamo alcune definizioni o descrizioni che indicano una causa, e altre che ne indicano un’altra.
Objection 1: It would seem that confession is not an act of virtue. For every act of virtue belongs to the natural law, since “we are naturally capable of virtue,” as the Philosopher says (Ethic. ii, 1). But confession does not belong to the natural law. Therefore it is not an act of virtue.
Objection 2: Further, an act of virtue is more befitting one who is innocent than one who has sinned. But the confession of a sin, which is the confession of which we are speaking now, cannot be befitting an innocent man. Therefore it is not an act of virtue.
Objection 3: Further, the grace which is in the sacraments differs somewhat from the grace which is in the virtues and gifts. But confession is part of a sacrament. Therefore it is not an act of virtue.
On the contrary, The precepts of the law are about acts of virtue. But confession comes under a precept. Therefore it is an act of virtue. Further, we do not merit except by acts of virtue. But confession is meritorious, for “it opens the gate of heaven,” as the Master says (Sent. iv, D, 17). Therefore it seems that it is an act of virtue.
I answer that, As stated above (FS, Q[18], AA[6],7; SS, Q[80]; SS, Q[85] , A[3]; SS, Q[109], A[3]), for an act to belong to a virtue it suffices that it be of such a nature as to imply some condition belonging to virtue. Now, although confession does not include everything that is required for virtue, yet its very name implies the manifestation of that which a man has on his conscience: for thus his lips and heart agree. For if a man professes with his lips what he does not hold in his heart, it is not a confession but a fiction. Now to express in words what one has in one’s thoughts is a condition of virtue; and, consequently, confession is a good thing generically, and is an act of virtue: yet it can be done badly, if it be devoid of other due circumstances.
Reply to Objection 1: Natural reason, in a general way, inclines a man to make confession in the proper way, to confess as he ought, what he ought, and when he ought, and in this way confession belongs to the natural law. But it belongs to the Divine law to determine the circumstances, when, how, what, and to whom, with regard to the confession of which we are speaking now. Accordingly it is evident that the natural law inclines a man to confession, by means of the Divine law, which determines the circumstances, as is the case with all matters belonging to the positive law.
Reply to Objection 2: Although an innocent man may have the habit of the virtue whose object is a sin already committed, he has not the act, so long as he remains innocent. Wherefore the confession of sins, of which confession we are speaking now, is not befitting an innocent man, though it is an act of virtue.
Reply to Objection 3: Though the grace of the sacraments differs from the grace of the virtues, they are not contrary but disparate; hence there is nothing to prevent that which is an act of virtue, in so far as it proceeds from the free-will quickened by grace, from being a sacrament, or part of a sacrament, in so far as it is ordained as a remedy for sin.
Obiezione 1: Sembra che la confessione non sia un atto di virtù. Infatti, ogni atto di virtù rientra nella legge naturale, poiché “siamo naturalmente capaci di virtù”, come afferma il Filosofo (Etica, ii, 1). Ma la confessione non appartiene alla legge naturale; pertanto, non è un atto di virtù.
Obiezione 2: Inoltre, un atto di virtù è più consono a colui che è innocente che a colui che ha peccato. Ma la confessione di un peccato, di cui stiamo parlando ora, non può essere consono a un uomo innocente. Pertanto, non costituisce un atto di virtù.
Obiezione 3: Inoltre, la grazia contenuta nei sacramenti differisce in qualche modo dalla grazia presente nelle virtù e nei doni dello Spirito Santo. Tuttavia, la confessione fa parte di un sacramento; pertanto non costituisce un atto di virtù.
Al contrario, i precetti della legge riguardano atti di virtù. Ma la confessione rientra tra questi precetti; pertanto, essa è anch’essa un atto di virtù. Inoltre, non meritiamo nulla se non attraverso atti di virtù. Ma la confessione è meritoria, poiché “apre la porta del cielo”, come dice il Maestro (Sentenze, iv, D, 17). Quindi sembra proprio che sia un atto di virtù.
Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[18], AA[6],7; SS, Q[80]; SS, Q[85], A[3]; SS, Q[109], A[3]), affinché un atto possa essere considerato appartenente a una virtù, è sufficiente che sia di natura tale da implicare condizioni proprie della virtù stessa. Ora, sebbene la confessione non includa tutto ciò che è necessario per costituire una virtù, il suo stesso nome implica già la manifestazione di ciò che una persona ha nella propria coscienza: in questo modo, le sue parole e i suoi sentimenti coincidono. Infatti, se una persona afferma con le labbra ciò che non crede veramente nel proprio cuore, quella non è una confessione, ma una menzogna. Esprimere a parole ciò che si pensa rappresenta dunque una condizione essenziale per la virtù; pertanto, la confessione in sé è un atto nobile e virtuoso. Tuttavia, può essere compiuta in modo errato, se priva delle altre circostanze necessarie.
Risposta all’Obiezione 1: La ragione naturale, in modo generale, spinge l’uomo a confessare nel modo appropriato, cioè come e quando è dovuto; pertanto la confessione rientra nell’ambito della legge naturale. Tuttavia, sono le norme della Legge divina a stabilire i dettagli riguardanti le circostanze, il momento, il modo, l’oggetto e la persona a cui deve essere fatta la confessione di cui stiamo parlando. È evidente quindi che la legge naturale orienta l’uomo verso la confessione, ma sono le norme divine a definire i dettagli concreti, proprio come avviene per tutte le questioni relative alla legge positiva.
Risposta all’Obiezione 2: Anche se un uomo innocente possieda l’abitudine di una virtù il cui oggetto è un peccato già commesso, egli non ha compiuto tale atto, finché rimane innocente. Pertanto, la confessione dei peccati, di cui stiamo parlando ora, non è adatta a un uomo innocente, anche se rappresenta un atto di virtù.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la grazia dei sacramenti sia diversa dalla grazia delle virtù, esse non sono contrarie tra loro, ma soltanto distinte; pertanto non esiste nulla che impedisca a un atto di virtù, nella misura in cui deriva dalla volontà libera stimolata dalla grazia, di essere anche un sacramento o una parte di un sacramento, nella misura in cui è istituito come rimedio al peccato.
Objection 1: It would seem that confession is not an act of the virtue of penance. For an act belongs to the virtue which is its cause. Now the cause of confession is the hope of pardon, as appears from the definition given above (A[1]). Therefore it seems that it is an act of hope and not of penance.
Objection 2: Further, shame is a part of temperance. But confession arises from shame, as appears in the definition given above (A[1], OBJ[4]). Therefore it is an act of temperance and not of penance.
Objection 3: Further, the act of penance leans on Divine mercy. But confession leans rather on Divine wisdom, by reason of the truth which is required in it. Therefore it is not an act of penance.
Objection 4: Further, we are moved to penance by the article of the Creed which is about the Judgment, on account of fear, which is the origin of penance. But we are moved to confession by the article which is about life everlasting, because it arises from hope of pardon. Therefore it is not an act of penance.
Objection 5: Further, it belongs to the virtue of truth that a man shows himself to be what he is. But this is what a man does when he goes to confession. Therefore confession is an act of that virtue which is called truth, and not of penance.
On the contrary, Penance is ordained for the destruction of sin. Now confession is ordained to this also. Therefore it is an act of penance.
I answer that, It must be observed with regard to virtues, that when a special reason of goodness or difficulty is added over and above the object of a virtue, there is need of a special virtue: thus the expenditure of large sums is the object of magnificence, although the ordinary kind of average expenditure and gifts belongs to liberality, as appears from Ethic. ii, 7; iv, 1. The same applies to the confession of truth, which, although it belongs to the virtue of truth absolutely, yet, on account of the additional reason of goodness, begins to belong to another kind of virtue. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 7) that a confession made in a court of justice belongs to the virtue of justice rather than to truth. In like manner the confession of God’s favors in praise of God, belongs not to truth, but to religion: and so too the confession of sins, in order to receive pardon for them, is not the elicited act of the virtue of truth, as some say, but of the virtue of penance. It may, however, be the commanded act of many virtues, in so far as the act of confession can be directed to the end of many virtues.
Reply to Objection 1: Hope is the cause of confession, not as eliciting but as commanding.
Reply to Objection 2: In that definition shame is not mentioned as the cause of confession, since it is more of a nature to hinder the act of confession, but rather as the joint cause of delivery from punishment (because shame is in itself a punishment), since also the keys of the Church are the joint cause with confession, to the same effect.
Reply to Objection 3: By a certain adaptation the parts of Penance can be ascribed to three Personal Attributes, so that contrition may correspond to mercy or goodness, by reason of its being sorrow for evil---confession to wisdom, by reason of its being a manifestation of the truth---and satisfaction to power, on account of the labor it entails. And since contrition is the first part of Penance, and renders the other parts efficacious, for this reason the same is to be said of Penance as a whole, as of contrition.
Reply to Objection 4: Since confession results from hope rather than from fear, as stated above (A[1], ad 2), it is based on the article about eternal life which hope looks to, rather than on the article about the Judgment, which fear considers; although penance, in its aspect of contrition, is the opposite. The Reply to the Fifth Objection is to be gathered from what has been said.
Obiezione 1: Sembra che la confessione non sia un atto della virtù della penitenza. Infatti, un atto appartiene alla virtù che ne è la causa. Ora, la causa della confessione è la speranza di essere perdonati, come risulta dalla definizione data sopra (A[1]). Pertanto, sembrerebbe che si tratti di un atto di speranza e non di penitenza.
Obiezione 2: Inoltre, la vergogna fa parte della temperanza. Ma la confessione deriva dalla vergogna, come risulta dalla definizione fornita sopra (A[1], OBJ[4]). Pertanto, la confessione è un atto di temperanza e non di penitenza.
Obiezione 3: Inoltre, l’atto di penitenza si fonda sulla misericordia divina; mentre la confessione si basa piuttosto sulla saggezza divina, a causa della verità che essa richiede. Pertanto, la confessione non è un atto di penitenza.
Obiezione 4: Inoltre, siamo spinti a compiere atti di penitenza dal capitolo della Crede relativo al Giudizio Universale, a causa del timore che ne è l’origine. Ma siamo spinti a confessare i nostri peccati dal capitolo che tratta della vita eterna, poiché questa speranza deriva dalla fiducia nella remissione dei peccati. Pertanto, la confessione non costituisce un atto di penitenza.
Obiezione 5: Inoltre, appartiene alla virtù della verità il fatto che un uomo si mostri per ciò che realmente è. Ed è proprio questo che un uomo fa quando va in confessione. Pertanto, la confessione è un atto di quella virtù chiamata verità, e non di penitenza.
Al contrario, la penitenza è istituita per distruggere il peccato. Anche la confessione ha lo stesso scopo; pertanto, anch’essa rappresenta un atto di penitenza.
Rispondo che, riguardo alle virtù, è necessario osservare che quando all’oggetto di una virtù viene aggiunto un motivo particolare di bontà o difficoltà, diventa necessaria un’altra virtù specifica: ad esempio, la spesa di somme ingenti rientra nell’ambito della magnanimità, mentre una spesa media e regolare, così come i doni, appartengono alla liberalità, come si evince dall’Etica, II, 7; IV, 1. Lo stesso vale per la confessione della verità: sebbene essa appartenga assolutamente alla virtù della verità, in considerazione del motivo aggiuntivo di bontà che la motiva, essa rientra in realtà in un altro tipo di virtù. Per questo il Filosofo afferma nell’Etica, IV, 7, che una confessione fatta in tribunale appartiene alla virtù della giustizia piuttosto che a quella della verità. Allo stesso modo, la lode dei favori di Dio non rientra nella virtù della verità, ma in quella della religione; e così pure la confessione dei peccati, finalizzata ad ottenere il perdono, non è un atto che esprime la virtù della verità, come alcuni sostengono, ma quella del pentimento. Tuttavia, può essere considerato un atto voluto da molte virtù, poiché la confessione stessa può essere orientata verso lo scopo di realizzare diversi valori morali.
Risposta all’Obiezione 1: La speranza è la causa della confessione, non nel senso di essere un elemento che la induce, ma nel senso di esserne il fattore che la comanda o la impone.
Risposta all’Obiezione 2: In quella definizione la vergogna non viene menzionata come causa della confessione, poiché ha più il carattere di ostacolare tale atto; piuttosto, viene considerata una causa congiunta che contribuisce alla liberazione dalla punizione (poiché la vergogna stessa rappresenta una forma di punizione). Inoltre, le “chiavi della Chiesa” vengono anch’esse considerate cause congiunte, insieme alla confessione, allo stesso scopo.
Risposta all’Obiezione 3: Attraverso una certa interpretazione, le parti che compongono la Penitenza possono essere attribuite a tre Atributi Personali: la Contrizione può essere considerata corrispondente alla Misericordia o alla Bontà, in quanto rappresenta il dolore per il male; la Confessione può essere ricondotta alla Saggezza, poiché costituisce una manifestazione della verità; infine, la Satisfazione può essere associata al Potere, data l’impegno fisico e mentale che richiede. Poiché la Contrizione è la parte fondamentale della Penitenza e rende efficaci le altre sue componenti, lo stesso si può dire della Penitenza nel suo insieme, così come della Contrizione stessa.
Risposta all’Obiezione 4: Poiché la confessione deriva dalla speranza e non dalla paura, come detto sopra (A[1], ad 2), essa si basa sull’aspetto della vita eterna verso cui tende la speranza, e non sull’aspetto del Giudizio che la paura considera; sebbene la penitenza, nel suo aspetto di contrizione, sia l’opposto.
La risposta all’Ottava Obiezione si ricaverà da quanto è stato detto finora.
We must now consider the minister of confession, under which head there are seven points of inquiry: (1) Whether it is necessary to confess to a priest? (2) Whether it is ever lawful to confess to another than a priest? (3) Whether outside a case of necessity one who is not a priest can hear the confession of venial sins? (4) Whether it is necessary for a man to confess to his own priest? (5) Whether it is lawful for anyone to confess to another than his own priest, in virtue of a privilege or of the command of a superior? (6) Whether a penitent, in danger of death can be absolved by any priest? (7) Whether the temporal punishment should be enjoined in proportion to the sin?
Dobbiamo ora considerare il ministro della confessione; sotto questa voce vi sono sette punti da esaminare:
(1) È necessario confessarsi a un prete?
(2) È mai lecito confessarsi a qualcuno diverso da un prete?
(3) In assenza di necessità, una persona che non è un prete può ascoltare la confessione di peccati veniali?
(4) È obbligatorio per un uomo confessarsi al proprio prete?
(5) È lecito per chiunque confessarsi a qualcuno diverso dal proprio prete, in virtù di un privilegio o dell’ordine di un superiore?
(6) Un penitente in pericolo di morte può essere assolto da qualsiasi prete?
(7) La punizione temporale dovrebbe essere imposta in proporzione al peccato commesso?
Objection 1: It would seem that it is not necessary to confess to a priest. For we are not bound to confession, except in virtue of its Divine institution. Now its Divine institution is made known to us (James 5:16): “Confess your sins, one to another,” where there is no mention of a priest. Therefore it is not necessary to confess to a priest.
Objection 2: Further, Penance is a necessary sacrament, as is also Baptism. But any man is the minister of Baptism, on account of its necessity. Therefore any man is the minister of Penance. Now confession should be made to the minister of Penance. Therefore it suffices to confess to anyone.
Objection 3: Further, confession is necessary in order that the measure of satisfaction should be imposed on the penitent. Now, sometimes another than a priest might be more discreet than many priests are in imposing the measure of satisfaction on the penitent. Therefore it is not necessary to confess to a priest.
Objection 4: Further, confession was instituted in the Church in order that the rectors might know their sheep by sight. But sometimes a rector or prelate is not a priest. Therefore confession should not always be made to a priest.
On the contrary, The absolution of the penitent, for the sake of which he makes his confession, is imparted by none but priests to whom the keys are intrusted. Therefore confession should be made to a priest. Further, confession is foreshadowed in the raising of the dead Lazarus to life. Now our Lord commanded none but the disciples to loose Lazarus (Jn. 11:44). Therefore confession should be made to a priest.
I answer that, The grace which is given in the sacraments, descends from the Head to the members. Wherefore he alone who exercises a ministry over Christ’s true body is a minister of the sacraments, wherein grace is given; and this belongs to a priest alone, who can consecrate the Eucharist. Therefore, since grace is given in the sacrament of Penance, none but a priest is the minister of the sacrament: and consequently sacramental confession which should be made to a minister of the Church, should be made to none but a priest.
Reply to Objection 1: James speaks on the presupposition of the Divine institutions: and since confession had already been prescribed by God to be made to a priest, in that He empowered them, in the person of the apostles, to forgive sins, as related in Jn. 20:23, we must take the words of James as conveying an admonishment to confess to priests.
Reply to Objection 2: Baptism is a sacrament of greater necessity than Penance, as regards confession and absolution, because sometimes Baptism cannot be omitted without loss of eternal salvation, as in the case of children who have not come to the use of reason: whereas this cannot be said of confession and absolution, which regard none but adults, in whom contrition, together with the purpose of confessing and the desire of absolution, suffices to deliver them from everlasting death. Consequently there is no parity between Baptism and confession.
Reply to Objection 3: In satisfaction we must consider not only the quantity of the punishment but also its power, inasmuch as it is part of a sacrament. In this way it requires a dispenser of the sacraments, though the quantity of the punishment may be fixed by another than a priest.
Reply to Objection 4: It may be necessary for two reasons to know the sheep by sight. First, in order to register them as members of Christ’s flock, and to know the sheep by sight thus belongs to the pastoral charge and care, which is sometimes the duty of those who are not priests. Secondly, that they may be provided with suitable remedies for their health; and to know the sheep by sight thus belongs to the man, i.e. the priest, whose business it is to provide remedies conducive to health, such as the sacrament of the Eucharist, and other like things. It is to this knowledge of the sheep that confession is ordained.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessario confessarsi a un prete. Infatti, non siamo obbligati alla confessione se non in virtù della sua istituzione divina. Ora, questa istituzione divina ci è stata rivelata (Giacomo 5:16): “Confessate i vostri peccati gli uni agli altri”, e in questo testo non vi è alcuna menzione di un prete. Pertanto, non è necessario confessarsi a un prete.
Obiezione 2: Inoltre, la Penitenza è un sacramento necessario, così come il Battesimo. Ma qualsiasi uomo può celebrare il Battesimo, data la sua necessità; pertanto, qualsiasi uomo può anche celebrare la Penitenza. Ora, la Confessione deve essere fatta al ministro della Penitenza; quindi basta confessarsi con chiunque sia incaricato di questo compito.
Obiezione 3: Inoltre, la confessione è necessaria affinché si possa imporre al pentito la misura di soddisfazione richiesta. Tuttavia, a volte qualcuno che non sia un prete potrebbe essere più discreto di molti sacerdoti nell’applicare tale misura. Pertanto, non è necessario confessarsi a un prete.
Obiezione 4: Inoltre, la confessione fu introdotta nella Chiesa affinché i pastori potessero riconoscere le loro pecore. Tuttavia, a volte un pastore o un prelato non è sacerdote; pertanto, la confessione non dovrebbe sempre essere fatta a un sacerdote.
Al contrario, l’assoluzione del penitente, per la quale egli fa la sua confessione, viene concessa soltanto dai sacerdoti a cui sono state affidate le “chiavi” dell’assoluzione. Pertanto, la confessione deve essere fatta a un sacerdote. Inoltre, la pratica della confessione è preannunciata dal risveglio di Lazzaro dai morti: il nostro Signore infatti ordinò che solo i discepoli liberassero Lazzaro (Giovanni 11:44). Quindi, ancora una volta, la confessione deve essere fatta a un sacerdote.
Rispondo che la grazia conferita nei sacramenti discende dalla Testa verso i membri. Pertanto, solo colui che svolge il ministero sul vero corpo di Cristo è ministro dei sacramenti, attraverso i quali viene concessa la grazia; e ciò spetta esclusivamente al sacerdote, che può consacrare l’Eucaristia. Quindi, poiché la grazia viene conferita nel sacramento della Penitenza, solo un sacerdote può essere ministro di questo sacramento; e di conseguenza, la confessione sacramentale, che deve essere fatta a un ministro della Chiesa, deve essere fatta esclusivamente a un sacerdote.
Risposta all’Obiezione 1: Giacomo parla sulla base della presunzione dell’esistenza di istituzioni divine; poiché la confessione era già stata prescritta da Dio come dovere da compiere davanti a un sacerdote – poiché Egli aveva investito i sacerdoti, in persona degli apostoli, del potere di perdonare i peccati, come riportato in Giovanni 20:23 – dobbiamo considerare le parole di Giacomo come un monito a confessarsi ai sacerdoti.
Risposta all’Obiezione 2: Il Battesimo è un sacramento di maggiore necessità della Penitenza, in quanto riguarda la Confessione e l’Assoluzione; infatti, a volte il Battesimo non può essere omesso senza perdita della salvezza eterna, come nel caso dei bambini che non hanno ancora raggiunto l’uso della ragione. Ciò non si può dire per la Confessione e l’Assoluzione, che riguardano esclusivamente gli adulti, nei quali la contrizione, unita alla volontà di confessarsi e al desiderio di ricevere l’assoluzione, sono sufficienti per liberarli dalla morte eterna. Pertanto, non esiste alcuna parità tra il Battesimo e la Confessione.
Risposta all’Obiezione 3: Per risolvere questa obiezione, dobbiamo considerare non solo la quantità della punizione, ma anche la sua efficacia, in quanto essa fa parte di un sacramento. Pertanto, è necessario che vi sia una persona incaricata di amministrare i sacramenti; tuttavia, la quantità della punizione può essere stabilita da qualcuno diverso dal sacerdote.
Risposta all’Obiezione 4: Può essere necessario riconoscere le pecore a vista per due motivi. Primo, affinché possano essere registrate come membri del gregge di Cristo; tale conoscenza rientra infatti nell’ambito delle responsabilità e della cura pastorale, che talvolta spetta anche a persone non sacerdotali. Secondo, affinché possano essere forniti rimedi adeguati al loro benessere; conoscere le pecore a vista è dunque un compito del sacerdote, il quale ha il dovere di offrire mezzi utili alla loro salute, come il sacramento dell’Eucaristia e altri simili. È proprio a questa conoscenza delle pecore che serve la confessione.
Objection 1: It would seem that it is never lawful to confess to another than a priest. For confession is a sacramental accusation, as appears from the definition given above (Q[7], A[1]). But the dispensing of a sacrament belongs to none but the minister of a sacrament. Since then the proper minister of Penance is a priest, it seems that confession should be made to no one else.
Objection 2: Further, in every court of justice confession is ordained to the sentence. Now in a disputed case the sentence is void if pronounced by another than the proper judge; so that confession should be made to none but a judge. But, in the court of conscience, the judge is none but a priest, who has the power of binding and loosing. Therefore confession should be made to no one else.
Objection 3: Further, in the case of Baptism, since anyone can baptize, if a layman has baptized, even without necessity, the Baptism should not be repeated by a priest. But if anyone confess to a layman in a case of necessity, he is bound to repeat his confession to a priest, when the cause for urgency has passed. Therefore confession should not be made to a layman in a case of necessity.
On the contrary, is the authority of the text (Sent. iv, D, 17).
I answer that, Just as Baptism is a necessary sacrament, so is Penance. And Baptism, through being a necessary sacrament has a twofold minister: one whose duty it is to baptize, in virtue of his office, viz. the priest, and another, to whom the conferring of Baptism is committed, in a case of necessity. In like manner the minister of Penance, to whom, in virtue of his office, confession should be made, is a priest; but in a case of necessity even a layman may take the place of a priest, and hear a person’s confession.
Reply to Objection 1: In the sacrament of Penance there is not only something on the part of the minister, viz. the absolution and imposition of satisfaction, but also something on the part of the recipient, which is also essential to the sacrament, viz. contrition and confession. Now satisfaction originates from the minister in so far as he enjoins it, and from the penitent who fulfills it; and, for the fulness of the sacrament, both these things should concur when possible. But when there is reason for urgency, the penitent should fulfill his own part, by being contrite and confessing to whom he can; and although this person cannot perfect the sacrament, so as to fulfill the part of the priest by giving absolution, yet this defect is supplied by the High Priest. Nevertheless confession made to a layman, through lack* of a priest, is quasi-sacramental, although it is not a perfect sacrament, on account of the absence of the part which belongs to the priest. [*Here and in the Reply to OBJ[2] the Leonine edition reads “through desire for a priest”.]
Reply to Objection 2: Although a layman is not the judge of the person who confesses to him, yet, on account of the urgency, he does take the place of a judge over him, absolutely speaking, in so far as the penitent submits to him, through lack of a priest.
Reply to Objection 3: By means of the sacraments man must needs be reconciled not only to God, but also to the Church. Now he cannot be reconciled to the Church, unless the hallowing of the Church reach him. In Baptism the hallowing of the Church reaches a man through the element itself applied externally, which is sanctified by “the word of life” (Eph. 5:26), by whomsoever it is conferred: and so when once a man has been baptized, no matter by whom, he must not be baptized again. On the other hand, in Penance the hallowing of the Church reaches man by the minister alone, because in that sacrament there is no bodily element applied externally, through the hallowing of which grace may be conferred. Consequently although the man who, in a case of necessity, has confessed to a layman, has received forgiveness from God, for the reason that he fulfilled, so far as he could, the purpose which he conceived in accordance with God’s command, he is not yet reconciled to the Church, so as to be admitted to the sacraments, unless he first be absolved by a priest, even as he who has received the Baptism of desire, is not admitted to the Eucharist. Wherefore he must confess again to a priest, as soon as there is one at hand, and the more so since, as stated above (ad 1), the sacrament of Penance was not perfected, and so it needs yet to be perfected, in order that by receiving the sacrament, the penitent may receive a more plentiful effect, and that he may fulfill the commandment about receiving the sacrament of Penance.
Obiezione 1: Sembra che non sia mai lecito confessarsi se non a un sacerdote. Infatti, la confessione è un’“accusa sacramentale”, come risulta dalla definizione fornita sopra (Q[7], A[1]). Ma l’amministrazione di un sacramento spetta esclusivamente al ministro del sacramento stesso. Poiché il vero ministro della Penitenza è il sacerdote, sembra quindi che la confessione non possa essere fatta ad altri che a lui.
Obiezione 2: Inoltre, in ogni tribunale di giustizia la confessione è necessaria per emettere una sentenza. Ora, in un caso conteso, la sentenza è invalida se pronunciata da qualcuno diverso dal giudice competente; pertanto, la confessione dovrebbe essere fatta esclusivamente a un giudice. Ma, nel tribunale della coscienza, il “giudice” non è altro che un sacerdote, che possiede il potere di legare e sciogliere. Quindi, anche in questo caso, la confessione dovrebbe essere fatta esclusivamente a un sacerdote.
Obiezione 3: Inoltre, nel caso del Battesimo, poiché chiunque può battezzare, se un laico ha compiuto il rito del battesimo anche senza necessità, esso non dovrebbe essere ripetuto da un sacerdote. Tuttavia, se qualcuno confessa i propri peccati a un laico in caso di necessità, è obbligato a ripetere la propria confessione davanti a un sacerdote non appena la situazione di urgenza si sia risolta. Pertanto, la confessione non dovrebbe essere fatta a un laico in caso di necessità.
Al contrario, è proprio l’autorità del testo (Sentenza iv, D, 17) a stabilirlo.
Rispondo che, proprio come il Battesimo è un sacramento necessario, lo stesso vale per la Penitenza. Il Battesimo, essendo un sacramento necessario, ha due ministri: uno il cui compito è battezzare, in virtù della sua funzione, ovvero il sacerdote; e un altro a cui viene affidata l’atto del battesimo in caso di necessità. Allo stesso modo, il ministro della Penitenza, a cui deve essere fatta la confessione in virtù della sua funzione, è il sacerdote; ma in caso di necessità anche un laico può sostituire il sacerdote e ascoltare la confessione di una persona.
Risposta all’Obiezione 1: Nel sacramento della Penitenza vi è non solo un atto da parte del ministrante, ovvero l’assoluzione e l’imposizione della soddisfazione, ma anche un atto da parte del ricevente, anch’esso essenziale per il sacramento stesso, ovvero la contrizione e la confessione. La soddisfazione ha origine dal ministrante nel momento in cui la prescrive, e dal penitente nel momento in cui la compie; affinché il sacramento sia completo, entrambi questi elementi devono concorrere, ove possibile. Tuttavia, quando vi è motivo di urgenza, il penitente deve adempiere al proprio dovere, manifestando contrizione e confessandosi a chiunque sia in grado di riceverla; e anche se questa persona non può completare il sacramento nel suo complesso, assolvendo il ruolo del sacerdote, tale mancanza viene compensata dal Sommo Sacerdote. Tuttavia, la confessione fatta a un laico, in assenza di un sacerdote, è quasi-sacramentale, anche se non costituisce un sacramento perfetto, a causa dell’assenza dell’atto che spetta al sacerdote. [*In questa e nell’Risposta all’Obiezione 2, l’edizione Leonina legge “a causa della necessità di un sacerdote”.]
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene un laico non sia il giudice di colui che si confessa a lui, tuttavia, a causa dell’urgenza, egli assume, in senso assoluto, il ruolo di giudice nei confronti di quella persona, nella misura in cui il penitente si sottomette a lui, a causa della mancanza di un prete.
Risposta all’Obiezione 3: Attraverso i sacramenti l’uomo deve necessariamente essere riconciliato non solo con Dio, ma anche con la Chiesa. Ora, non può essere riconciliato con la Chiesa se non attraverso il suo stesso santificarsi. Nel Battesimo, il santificarsi della Chiesa raggiunge l’uomo attraverso l’elemento stesso del battesimo, che viene applicato esternamente e che è reso sacro “dalla parola di vita” (Ef 5:26), indipendentemente da chi lo amministri; pertanto, una volta battezzato, un uomo non può essere battezzato nuovamente. D’altra parte, nella Penitenza, il santificarsi della Chiesa raggiunge l’uomo esclusivamente attraverso l’atto ministeriale del sacerdote, poiché in questo sacramento non vi è alcun elemento fisico applicato esternamente attraverso il quale la grazia possa essere conferita. Pertanto, anche se una persona che, in caso di necessità, si è confessata a un laico ha ricevuto il perdono di Dio perché ha adempiuto, per quanto possibile, allo scopo previsto dalla volontà divina, non è ancora riconciliata con la Chiesa e quindi non può accedere ai sacramenti, se non dopo essere stata assolta da un sacerdote; allo stesso modo, chi ha ricevuto il Battesimo di desiderio non può partecipare all’Eucaristia. Pertanto, è necessario che si confidi nuovamente a un sacerdote non appena ne sia disponibile uno; soprattutto perché, come già detto (vedi Obiezione 1), il Sacramento della Penitenza non è ancora perfetto e quindi ha bisogno di essere completato affinché il penitente possa trarne un effetto più profondo e possa adempiere al precetto che impone di ricevere questo sacramento.
Objection 1: It would seem that, outside a case of necessity, no one but a priest may hear the confession of venial sins. For the dispensation of a sacrament is committed to a layman by reason of necessity. But the confession of venial sins is not necessary. Therefore it is not committed to a layman.
Objection 2: Further, Extreme Unction is ordained against venial sin, just as Penance is. But the former may not be given by a layman, as appears from James 5:14. Therefore neither can the confession of venial sins be made to a layman.
On the contrary, is the authority of Bede (on James 5:16, “Confess … one to another”) quoted in the text (Sent. iv, D, 17).
I answer that, By venial sin man is separated neither from God nor from the sacraments of the Church: wherefore he does not need to receive any further grace for the forgiveness of such a sin, nor does he need to be reconciled to the Church. Consequently a man does not need to confess his venial sins to a priest. And since confession made to a layman is a sacramental, although it is not a perfect sacrament, and since it proceeds from charity, it has a natural aptitude to remit sins, just as the beating of one’s breast, or the sprinkling of holy water (cf. TP, Q[87], A[3]). This suffices for the Reply to the First Objection, because there is no need to receive a sacrament for the forgiveness of venial sins. and a sacramental, such as holy water or the like, suffices for the purpose.
Reply to Objection 2: Extreme Unction is not given directly as a remedy for venial sin, nor is any other sacrament.
Obiezione 1: Sembra che, salvo nei casi di necessità, nessuno se non un sacerdote possa ascoltare la confessione dei peccati veniali. Infatti, l’amministrazione di un sacramento viene affidata a un laico per motivi di necessità; ma la confessione dei peccati veniali non è considerata una necessità. Pertanto, non viene affidata a un laico.
Obiezione 2: Inoltre, l’Unzione Estrema è istituita per i peccati veniali, proprio come la Penitenza. Tuttavia, la prima non può essere amministrata da un laico, come risulta da Giacomo 5:14. Pertanto, nemmeno la confessione dei peccati veniali può essere fatta a un laico.
Al contrario, l’autorità di Beda (riguardo a Giacomo 5:16, “Confessatevi a vicenda”) viene citata nel testo (Sentenze IV, D, 17).
Rispondo che, a causa del peccato veniale, l’uomo non viene separato né da Dio né dai sacramenti della Chiesa; pertanto non ha bisogno di ricevere alcuna grazia ulteriore per la remissione di tale peccato, né è necessario che si riconcili con la Chiesa. Di conseguenza, non è obbligatorio confessare i propri peccati veniali a un sacerdote. Inoltre, poiché la confessione fatta a un laico è un atto sacramentale, anche se non perfetto, e poiché deriva dalla carità, essa ha naturalmente il potere di remitere i peccati, proprio come il battesimo del petto o l’aspergesione con acqua santa (cfr. TP, Q[87], A[3]). Ciò è sufficiente per rispondere alla prima obiezione: non c’è infatti bisogno di ricevere un sacramento specifico per la remissione dei peccati veniali, e un atto sacramentale come l’aspergesione con acqua santa è più che adeguato allo scopo.
Risposta all’Obiezione 2: L’unzione estrema non viene conferita direttamente come rimedio al peccato veniale, né lo stesso vale per qualsiasi altro sacramento.
Objection 1: It would seem that it is nol necessary to confess to one’s own priest. For Gregory [*Cf. Can. Ex auctoritate xvi, Q[1]] says: “By our apostolic authority and in discharge of our solicitude we have decreed that priests, who as monks imitate the ex. ample of the apostles, may preach, baptize, give communion, pray for sinners, impose penances, and absolve from sins.” Now monks are not the proper priests of anyone, since they have not the care of souls. Since, therefore confession is made for the sake of absolution it suffices for it to be made to any priest.
Objection 2: Further, the minister of this sacrament is a priest, as also of the Eucharist. But any priest can perform the Eucharist. Therefore any priest can administer the sacrament of Penance. Therefore there is no need to confess to one’s own priest.
Objection 3: Further, when we are bound to one thing in particular it is not left to our choice. But the choice of a discreet priest is left to us as appears from the authority of Augustine quoted in the text (Sent. ix, D, 17): for he says in De vera et falsa Poenitentia [*Work of an unknown author]: “He who wishes to confess his sins, in order to find grace, must seek a priest who knows how to loose and to bind.” Therefore it seems unnecessary to confess to one’s own priest.
Objection 4: Further, there are some, such as prelates, who seem to have no priest of their own, since they have no superior: yet they are bound to confession. Therefore a man is not always bound to confess to his own priest.
Objection 5: Further, “That which is instituted for the sake of charity, does not militate against charity,” as Bernard observes (De Praecept. et Dispens. ii). Now confession, which was instituted for the sake of charity, would militate against charity, if a man were bound to confess to any particular priest: e.g. if the sinner know that his own priest is a heretic, or a man of evil influence, or weak and prone to the very sin that he wishes to confess to him, or reasonably suspected of breaking the seal of confession, or if the penitent has to confess a sin committed against his confessor. Therefore it seems that one need not always confess to one’s own priest.
Objection 6: Further, men should not be straitened in matters necessary for salvation, lest they be hindered in the way of salvation. But it seems a great inconvenience to be bound of necessity to confess to one particular man, and many might be hindered from going to confession, through either fear, shame, or something else of the kind. Therefore, since confession is necessary for salvation, men should not be straitened, as apparently they would be, by having to confess to their own priest.
On the contrary, stands a decree of Pope Innocent III in the Fourth Lateran Council (Can. 21), who appointed “all of either sex to confess once a year to their own priest.” Further, as a bishop is to his diocese, so is a priest to his parish. Now it is unlawful, according to canon law (Can. Nullus primas ix, Q[2]; Can. Si quis episcoporum xvi, Q[5]), for a bishop to exercise the episcopal office in another diocese. Therefore it is not lawful for one priest to hear the confession of another’s parishioner.
I answer that, The other sacraments do not consist in an action of the recipient, but only in his receiving something, as is evident with regard to Baptism and so forth. though the action of the recipient is required as removing an obstacle, i.e. insincerity, in order that he may receive the benefit of the sacrament, if he has come to the use of his free-will. On the other hand, the action of the man who approaches the sacrament of Penance is essential to the sacrament, since contrition, confession, and satisfaction, which are acts of the penitent, are parts of Penance. Now our actions, since they have their origin in us, cannot be dispensed by others, except through their command. Hence whoever is appointed a dispenser of this sacrament, must be such as to be able to command something to be done. Now a man is not competent to command another unless he have jurisdiction over him. Consequently it is essential to this sacrament, not only for the minister to be in orders, as in the case of the other sacraments, but also for him to have jurisdiction: wherefore he that has no jurisdiction cannot administer this sacrament any more than one who is not a priest. Therefore confession should be made not only to a priest, but to one’s own priest; for since a priest does not absolve a man except by binding him to do something, he alone can absolve, who, by his command, can bind the penitent to do something.
Reply to Objection 1: Gregory is speaking of those monks who have jurisdiction, through having charge of a parish; about whom some had maintained that from the very fact that they were monks, they could not absolve or impose penance, which is false.
Reply to Objection 2: The sacrament of the Eucharist does not require the power of command over a man, whereas this sacrament does, as stated above: and so the argument proves nothing. Nevertheless it is not lawful to receive the Eucharist from another than one’s own priest, although it is a real sacrament that one receives from another.
Reply to Objection 3: The choice of a discreet priest is not left to us in such a way that we can do just as we like; but it is left to the permission of a higher authority, if perchance one’s own priest happens to be less suitable for applying a salutary remedy to our sins.
Reply to Objection 4: Since it is the duty of prelates to dispense the sacraments, which the clean alone should handle, they are allowed by law (De Poenit. et Remiss., Cap. Ne pro dilatione) to choose a priest for their confessor; who in this respect is the prelate’s superior; even as one physician is cured by another, not as a physician but as a patient.
Reply to Objection 5: In those cases wherein the penitent has reason to fear some harm to himself or to the priest by reason of his confessing to him, he should have recourse to the higher authority, or ask permission of the priest himself to confess to another; and if he fails to obtain permission, the case is to be decided as for a man who has no priest at hand; so that he should rather choose a layman and confess to him. Nor does he disobey the law of the Church by so doing, because the precepts of positive law do not extend beyond the intention of the lawgiver, which is the end of the precept, and in this case, is charity, according to the Apostle (1 Tim. 1:5). Nor is any slur cast on the priest, for he deserves to forfeit his privilege, for abusing the power intrusted to him.
Reply to Objection 6: The necessity of confessing to one’s own priest does not straiten the way of salvation, but determines it sufficiently. A priest, however, would sin if he were not easy in giving permission to confess to another, because many are so weak that they would rather die without confession than confess to such a priest. Wherefore those priests who are too anxious to probe the consciences of their subjects by means of confession, lay a snare of damnation for many, and consequently for themselves.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessario confessarsi al proprio sacerdote. Infatti Gregorio afferma nel Canone Ex auctoritate xvi, Q[1]: “Con l’autorità apostolica e nell’esercizio della nostra cura, abbiamo decretato che i sacerdoti, che come monaci imitano l’esempio degli apostoli, possano predicare, battezzare, impartire la comunione, pregare per i peccatori, imporre penitenze e assolvere dai peccati”. Ora, i monaci non sono i sacerdoti propriamente detti di nessuno, poiché non si occupano della cura delle anime. Pertanto, poiché la confessione ha lo scopo dell’assoluzione, è sufficiente che venga fatta a qualsiasi sacerdote.
Obiezione 2: Inoltre, il ministro di questo sacramento è un sacerdote, così come quello dell’Eucaristia. Tuttavia qualsiasi sacerdote può celebrare l’Eucaristia; pertanto qualsiasi sacerdote può amministrare anche il sacramento della Penitenza. Di conseguenza, non c’è bisogno di confessarsi al proprio sacerdote.
Obiezione 3: Inoltre, quando siamo vincolati a qualcosa di specifico, questa scelta non dipende da noi. Tuttavia, la scelta di un sacerdote competente spetta a noi, come risulta dall’autorità di Agostino citata nel testo (Sententiae, IX, D, 17): egli infatti afferma nel “De vera et falsa Poenitentia” (Opera di autore sconosciuto): “Chi desidera confessare i propri peccati, al fine di ricevere la grazia, deve cercare un sacerdote che sappia come assolvere e come imponere penitenze”. Pertanto, sembra inutile confessarsi con il proprio sacerdote.
Obiezione 4: Inoltre, ci sono persone, come i prelati, che sembrano non avere un proprio sacerdote, poiché non hanno alcun superiore; tuttavia sono obbligate a confessarsi. Pertanto, una persona non è sempre obbligata a confessarsi al proprio sacerdote.
Obiezione 5: Inoltre, “Ciò che viene istituito a fin di praticare la carità non va contro essa”, come osserva Bernard nel De Praecept. et Dispens. ii. Ora, la confessione, essendo stata istituita a fin di praticare la carità, andrebbe contro di essa se una persona fosse obbligata a confessarsi a un determinato sacerdote: ad esempio, se il peccatore sapesse che il proprio sacerdote è un eretico, o una persona di cattivo influenzo, o debole e propenso al peccato che desidera confessare, o se vi fossero ragionevoli sospetti che tale sacerdote possa violare il segreto della confessione, oppure se il penitente dovesse confessare un peccato commesso contro il proprio confessore. Pertanto, sembra che non sia necessario sempre confessarsi al proprio sacerdote.
Obiezione 6: Inoltre, gli uomini non dovrebbero essere costretti a seguire regole che siano necessarie per la salvezza, affinché non vengano ostacolati nel loro cammino verso la salvezza. Tuttavia, sembra davvero un grande inconveniente essere obbligati, per necessità, a confessarsi a un determinato prete; molti potrebbero quindi rinunciare a fare la confessione a causa di paura, vergogna o altri motivi simili. Pertanto, poiché la confessione è necessaria per la salvezza, gli uomini non dovrebbero essere costretti a farla soltanto presso il proprio prete.
Al contrario, esiste un decreto di Papa Innocenzo III emanato durante il Quarto Concilio Lateranense (Canone 21), secondo cui “tutti, sia di sesso maschile che femminile, devono confessarsi una volta all’anno presso il proprio sacerdote”. Inoltre, così come un vescovo è legato alla sua diocesi, allo stesso modo un sacerdote lo è alla sua parrocchia. Secondo il diritto canonico (Canone Nullus primas ix, Q[2]; Canone Si quis episcoporum xvi, Q[5]), è illegale che un vescovo eserciti le funzioni episcopali in un’altra diocesi; pertanto, è altrettanto illegale che un sacerdote ascolti le confessioni dei parrocchiani di un altro sacerdote.
Rispondo che gli altri sacramenti non consistono in un’azione da parte del ricevente, ma soltanto nel suo ricevere qualcosa, come è evidente per il Battesimo e simili. Sebbene l’azione del ricevente sia necessaria per eliminare ostacoli, ovvero l’insincerità, affinché possa trarre beneficio dal sacramento, a condizione che abbia esercitato la propria volontà libera. D’altra parte, l’azione dell’uomo che si avvicina al sacramento della Penitenza è essenziale per il suo efficace svolgimento, poiché contrizione, confessione e soddisfazione, che sono atti del penitente, fanno parte integrante di questo sacramento. Ora, le nostre azioni, poiché hanno origine in noi stessi, non possono essere compiute da altri se non su loro comando. Pertanto, chiunque venga incaricato di amministrare questo sacramento deve essere in grado di impartire tali comandi. Un uomo, però, non è autorizzato a dare ordini ad un altro se non ne ha la giurisdizione. Di conseguenza, per questo sacramento è essenziale non solo che il ministro sia ordinato, come avviene negli altri sacramenti, ma anche che abbia effettivamente la giurisdizione necessaria; altrimenti, colui che non ne dispone non può amministrarlo, proprio come chi non è sacerdote. Pertanto, la confessione deve essere fatta non solo a un sacerdote, ma specificamente al proprio sacerdote di riferimento: poiché un sacerdote non assolve qualcuno se non imponendogli determinati obblighi, soltanto colui che può impartire tali ordini è in grado di assolvere il penitente.
Risposta all’Obiezione 1: Gregorio si riferisce a quei monaci che hanno giurisdizione in quanto sono incaricati della gestione di una parrocchia; alcuni avevano sostenuto che, proprio per il fatto di essere monaci, non potessero assolvere né imporre penitenze, il che è falso.
Risposta all’Obiezione 2: Il sacramento dell’Eucaristia non richiede il potere di comando su una persona, mentre questo altro sacramento lo richiede, come detto sopra; pertanto tale argomentazione non dimostra nulla. Tuttavia, non è lecito ricevere l’Eucaristia da qualcuno diverso dal proprio sacerdote, anche se si tratta di un vero sacramento che viene ricevuto da un altro.
Risposta all’Obiezione 3: La scelta di un sacerdote adatto non ci è lasciata alla nostra discrezione, in modo che possiamo agire come vogliamo; essa dipende invece dall’autorità superiore, nel caso in cui il nostro stesso sacerdote si riveli meno idoneo a applicare i rimedi necessari ai nostri peccati.
Risposta all’Obiezione 4: Poiché è dovere dei prelati amministrare i sacramenti, che dovrebbero essere celebrati soltanto da persone pure, la legge (De Poenit. et Remiss., Cap. Ne pro dilatione) permette loro di scegliere un sacerdote come confessore; in questo senso, tale sacerdote ha una posizione superiore rispetto al prelato stesso; proprio come un medico può essere curato da un altro medico, non nella veste di medico ma in quella di paziente.
Risposta all’Obiezione 5: Nei casi in cui il penitente abbia motivo di temere qualche danno per sé o per il sacerdote a causa della confessione fatta a quest’ultimo, dovrebbe ricorrere all’autorità superiore o chiedere direttamente al sacerdote stesso il permesso di confessarsi con un altro; e se non riesce ad ottenerlo, la situazione deve essere considerata come quella di una persona che non disponga di un sacerdote a disposizione; pertanto, dovrebbe preferire confidarsi a un laico. Non si viola in questo modo la legge della Chiesa, poiché i precetti del diritto positivo non vanno oltre l’intenzione del legislatore, che rappresenta lo scopo stesso di tali precetti; in questo caso, tale intento è la carità, secondo quanto affermato dall’Apostolo (1 Timoteo 1:5). Inoltre, ciò non comporta alcun disonore per il sacerdote, poiché egli merita di perdere il proprio privilegio se abusa del potere che gli è stato affidato.
Risposta all’Obiezione 6: La necessità di confessarsi al proprio sacerdote non ostacola il cammino verso la salvezza, ma lo delimita in modo sufficiente. Tuttavia, un sacerdote commetterebbe peccato se non fosse disposto ad autorizzare le confessioni presso altri sacerdoti, poiché molte persone sono così deboli da preferire morire senza confessarsi piuttosto che farlo con un tale sacerdote. Pertanto, quei sacerdoti che sono troppo desiderosi di esaminare la coscienza dei loro fedeli attraverso le confessioni tendono a preparare trappole di dannazione per molti, e di conseguenza anche per se stessi.
Objection 1: It would seem that it is not lawful for anyone to confess to another than his own priest, even in virtue of a privilege or command given by a superior. For no privilege should be given that wrongs a third party. Now it would be prejudicial to the subject’s own priest, if he were to confess to another. Therefore this cannot be allowed by a superior’s privilege, permission, or command.
Objection 2: Further, that which hinders the observance of a Divine command cannot be the subject of a command or privilege given by man. Now it is a Divine command to the rectors of churches to “know the countenance of their own cattle” (Prov. 27:23); and this is hindered if another than the rector hear the confession of his subjects. Therefore this cannot be prescribed by any human privilege or command.
Objection 3: Further, he that hears another’s confession is the latter’s own judge, else he could not bind or loose him. Now one man cannot have several priests or judges of his own, for then he would be bound to obey several men, which would be impossible, if their commands were contrary or incompatible. Therefore one may not confess to another than one’s own priest, even with the superior’s permission.
Objection 4: Further, it is derogatory to a sacrament, or at least useless, to repeat a sacrament over the same matter. But he who has confessed to another priest, is bound to confess again to his own priest, if the latter requires him to do so, because he is not absolved from his obedience, whereby he is bound to him in this respect. Therefore it cannot be lawful for anyone to confess to another than his own priest.
On the contrary, He that can perform the actions of an order can depute the exercise thereof to anyone who has the same order. Now a superior, such as a bishop, can hear the confession of anyone belonging to a priest’s parish, for sometimes he reserves certain cases to himself, since he is the chief rector. Therefore he can also depute another priest to hear that man. Further, a superior can do whatever his subject can do. But the priest himself can give his parishioner permission to confess to another. Much more, therefore, can his superior do this. Further, the power which a priest has among his people, comes to him from the bishop. Now it is through that power that he can hear confessions. Therefore, in like manner, another can do so, to whom the bishop gives the same power.
I answer that, A priest may be hindered in two ways from hearing a man’s confession: first, through lack of jurisdiction; secondly, through being prevented from exercising his order, as those who are excommunicate, degraded, and so forth. Now whoever has jurisdiction, can depute to another whatever comes under his jurisdiction; so that if a priest is hindered from hearing a man’s confession through want of jurisdiction, anyone who has immediate jurisdiction over that man, priest, bishop, or Pope, can depute that priest to hear his confession and absolve him. If, on the other hand, the priest cannot hear the confession, on account of an impediment to the exercise of his order, anyone who has the power to remove that impediment can permit him to hear confessions.
Reply to Objection 1: No wrong is done to a person unless what is taken away from him was granted for his own benefit. Now the power of jurisdiction is not granted a man for his own benefit, but for the good of the people and for the glory of God. Wherefore if the higher prelates deem it expedient for the furthering of the people’s salvation and God’s glory, to commit matters of jurisdiction to others, no wrong is done to the inferior prelates, except to those who “seek the things that are their own; not the things that are Jesus Christ’s” (Phil. 2:21), and who rule their flock, not by feeding it, but by feeding on it.
Reply to Objection 2: The rector of a church should “know the countenance of his own cattle” in two ways. First, by an assiduous attention to their external conduct, so as to watch over the flock committed to his care: and in acquiring this knowledge he should not believe his subject, but, as far as possible, inquire into the truth of facts. Secondly, by the manifestation of confession; and with regard to this knowledge, he cannot arrive at any greater certainty than by believing his subject, because this is necessary that he may help his subject’s conscience. Consequently in the tribunal of confession, the penitent is believed whether he speak for himself or against himself, but not in the court of external judgment: wherefore it suffices for this knowledge that he believe the penitent when he says that he has confessed to one who could absolve him. It is therefore clear that this knowledge of the flock is not hindered by a privilege granted to another to hear confessions.
Reply to Objection 3: It would be inconvenient, if two men were placed equally over the same people, but there is no inconvenience if over the same people two are placed one of whom is over the other. In this way the parish priest, the bishop, and the Pope are placed immediately over the same people, and each of them can commit matters of jurisdiction to some other. Now a higher superior delegates a man in two ways: first, so that the latter takes the superior’s place, as when the Pope or a bishop appoints his penitentiaries; and then the man thus delegated is higher than the inferior prelate, as the Pope’s penitentiary is higher than a bishop, and the bishop’s penitentiary than a parish priest, and the penitent is bound to obey the former rather than the latter. Secondly, so that the delegate is appointed the coadjutor of this other priest; and since a co-adjutor is subordinate to the person he is appointed to help, he holds a lower rank, and the penitent is not so bound to obey him as his own priest.
Reply to Objection 4: No man is bound to confess sins that he has no longer. Consequently, if a man has confessed to the bishop’s penitentiary, or to someone else having faculties from the bishop, his sins are forgiven both before the Church and before God, so that he is not bound to confess them to his own priest, however much the latter may insist: but on account of the Ecclesiastical precept (De Poenit. et Remiss., Cap. Omnis utriusque) which prescribes confession to be made once a year to one’s own priest, he is under the same obligation as one who has committed none but venial sins. For such a one, according to some, is bound to confess none but venial sins, or he must declare that he is free from mortal sin, and the priest, in the tribunal of conscience, ought, and is bound, to believe him. If, however, he were bound to confess again, his first confession would not be useless, because the more priests one confesses to, the more is the punishment remitted, both by reason of the shame in confessing, which is reckoned as a satisfactory punishment, and by reason of the power of the keys: so that one might confess so often as to be delivered from all punishment. Nor is repetition derogatory to a sacrament, except in those wherein there is some kind of sanctification, either by the impressing of a character, or by the consecration of the matter, neither of which applies to Penance. Hence it would be well for him who hears confessions by the bishop’s authority, to advise the penitent to confess to his own priest, yet he must absolve him, even if he declines to do so.
Obiezione 1: Sembra che non sia legittimo per nessuno confessarsi ad altro che al proprio sacerdote, nemmeno in virtù di un privilegio o di un ordine impartito da un superiore. Infatti, nessun privilegio dovrebbe essere concesso se tale privilegio arreca danno a terzi. Inoltre, sarebbe dannoso per il sacerdote del soggetto stesso se questi si confessasse ad altro. Pertanto, ciò non può essere permesso né in base a un privilegio, né a un’autorizzazione, né a un ordine di un superiore.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che ostacola l’osservanza di un comando divino non può essere oggetto di un comando o di un privilegio concesso dall’uomo. Ora, è un comando divino per i rettori delle chiese “conoscere il bestiame che appartiene a loro” (Proverbi 27:23); e questo obiettivo viene ostacolato se qualcun altro, diverso dal rettore, ascolta le confessioni dei fedeli. Pertanto, ciò non può essere prescritto da alcun privilegio o comando umano.
Obiezione 3: Inoltre, colui che ascolta la confessione di un altro è allo stesso tempo il suo giudice; altrimenti non potrebbe né condannarlo né assolverlo. Ora, una persona non può avere più di un sacerdote o giudice per sé, poiché in tal caso sarebbe costretta ad obbedire a più persone contemporaneamente, il che è impossibile se i loro ordini sono contrari o incompatibili tra loro. Pertanto, non si può confessare a nessuno altro se non al proprio sacerdote, nemmeno con il permesso di un superiore.
Obiezione 4: Inoltre, ripetere un sacramento per la stessa materia è denigratorio nei confronti di tale sacramento, o almeno inutile. Ma colui che si è confessato a un altro sacerdote è obbligato a confessarsi nuovamente al proprio sacerdote, se quest’ultimo lo richiede, poiché non è stato assolto dall’obbedienza che lo lega a lui in questo ambito. Pertanto, non può essere lecito per nessuno confessarsi a qualcun altro diverso dal proprio sacerdote.
Al contrario, colui che è in grado di compiere gli atti richiesti da un ordine può delegarne l’esecuzione a chiunque possieda lo stesso ordine. Un superiore, come un vescovo, può ascoltare la confessione di qualsiasi persona appartenente alla parrocchia di un sacerdote; talvolta, però, riserva per sé determinati casi, in quanto è il capo della diocesi. Pertanto, può anche delegare a un altro sacerdote l’incarico di ascoltare le confessioni dei fedeli della propria parrocchia. Inoltre, un superiore può fare tutto ciò che è in grado di fare il suo subordinato; ma lo stesso sacerdote può concedere ai propri parrocchiani il permesso di confessarsi con un altro sacerdote. Quindi, molto di più può farlo il proprio superiore. Inoltre, il potere che un sacerdote possiede tra la sua gente gli viene conferito dal vescovo; ed è proprio attraverso tale potere che egli può ascoltare le confessioni. Pertanto, allo stesso modo, un altro individuo può farlo, purché il vescovo gli abbia concesso lo stesso potere.
Rispondo che un sacerdote può essere ostacolato in due modi nell’ascoltare la confessione di una persona: in primo luogo, a causa della mancanza di giurisdizione; in secondo luogo, perché gli viene impedito di esercitare il proprio ministero, come nel caso di coloro che sono stati scomunicati o degradati. Ora, chiunque abbia la giurisdizione può delegare ad altri le funzioni che rientrano nella sua competenza; quindi, se un sacerdote è impossibilitato ad ascoltare una confessione per mancanza di giurisdizione, chiunque abbia la giurisdizione diretta su quella persona – sia esso un sacerdote, un vescovo o il Papa – può delegare a quel sacerdote l’incarico di ascoltare la confessione e di assolvere la persona in questione. D’altra parte, se il sacerdote non può ascoltare la confessione a causa di un ostacolo nell’esercizio del proprio ministero, chiunque abbia il potere di eliminare tale ostacolo può permettergli di assolvere alle sue funzioni.
Risposta all’Obiezione 1: Non si compie alcun torto verso una persona se ciò che le viene tolto non le era stato concesso a suo vantaggio. Ora, il potere giudiziario non viene concesso a un uomo a suo beneficio, ma per il bene del popolo e per la gloria di Dio. Pertanto, se i prelati di grado superiore ritengono opportuno affidare questioni di giurisdizione ad altri al fine di promuovere la salvezza del popolo e la gloria di Dio, non si compie alcun torto nei confronti dei prelati di grado inferiore, tranne che verso coloro che “cercano ciò che è loro proprio, e non ciò che appartiene a Gesù Cristo” (Filippesi 2:21) e che governano il loro gregge non nutrendolo, ma sfruttandolo.
Risposta all’Obiezione 2: Il rettore di una chiesa dovrebbe “conoscere le condizioni dei suoi fedeli” in due modi. Primo, attraverso un’attenta osservazione del loro comportamento esteriore, al fine di vegliare su coloro che sono affidati alla sua cura; nell’acquisire questa conoscenza, non dovrebbe fidarsi ciecamente dei suoi fedeli, ma cercare il più possibile di verificare la veridicità dei fatti. Secondo, attraverso le confessioni rilasciate dai fedeli; in questo caso, non è possibile raggiungere una certezza maggiore che credendo alle parole del penitente stesso, poiché ciò è necessario affinché il rettore possa aiutare la coscienza di quest’ultimo. Pertanto, nel tribunale della confessione, si crede al penitente, sia che parli a proprio favore che contro di sé; ma non così nel tribunale del giudizio esterno: in questo caso, basta credere alle parole del penitente quando afferma di aver confessato a qualcuno che potrebbe assolverlo. È quindi evidente che questa conoscenza dei fedeli non viene ostacolata da alcun privilegio concesso ad altre persone per ascoltare le confessioni.
Risposta all’Obiezione 3: Sarebbe scomodo se due persone fossero poste in posizioni uguali riguardo alla stessa comunità di persone; tuttavia non vi è alcun inconveniente nel caso in cui una di queste due persone sia posta al di sopra dell’altra. In questo modo, il parroco, il vescovo e il Papa sono tutti collocati direttamente al di sopra della stessa comunità di persone, e ciascuno di loro può delegare compiti di giurisdizione ad altri. Un superiore più alto delega i propri poteri in due modi: innanzitutto, affinché la persona delegata assuma il posto del superiore stesso, come quando il Papa o un vescovo nomina i propri penitenzieri; in secondo luogo, affinché la persona delegata abbia uno status gerarchicamente superiore rispetto al prelato a cui viene assegnata, come avviene per i penitenzieri del Papa rispetto ai vescovi, e questi rispetto ai parroci: in tal caso, il penitente è tenuto ad obbedire alla persona delegata piuttosto che al proprio parroco. Inoltre, la delega può essere nominata coadiutore di un altro prelato; poiché un coadiutore è subordinato alla persona a cui viene assegnato per aiutarla, occupa uno status gerarchicamente inferiore, e il penitente non è tenuto ad obbedirgli nello stesso modo in cui deve obbedire al proprio parroco.
Risposta all’Obiezione 4: Nessun uomo è obbligato a confessare peccati che non possiede più. Pertanto, se un uomo ha confessato i propri peccati al penitenziario vescovile o a qualcuno che abbia l’autorità delegata dal vescovo, i suoi peccati sono perdonati sia davanti alla Chiesa che davanti a Dio; quindi non è obbligato a confessarli nuovamente al proprio sacerdote, per quanto quest’ultimo possa insistere. Tuttavia, a causa del precetto ecclesiastico (De Poenit. et Remiss., Cap. Omnis utriusque) che prescrive di confessarsi una volta all’anno al proprio sacerdote, tale persona è soggetta alla stessa obbligazione di chi abbia commesso soltanto peccati veniali. Per quest’ultimo, secondo alcuni, è sufficiente confessare solo peccati veniali; in alternativa, deve dichiarare di essere libero da peccati mortali, e il sacerdote, nel tribunale della coscienza, dovrebbe e ha l’obbligo di credergli. Se invece fosse obbligato a confessarsi nuovamente, la prima confessione non sarebbe inutile, poiché più sacerdoti si confessa con, maggiore sarà la remissione della pena: sia per via dell’imbarazzo derivante dalla confessione stessa, considerata una punizione sufficiente, sia per il potere dei sacramenti. Pertanto, non vi è nulla di offensivo nella ripetizione della confessione, tranne nei casi in cui essa comporti una qualche forma di santificazione, come l’apposizione di un segno o la consacrazione del materiale utilizzato; entrambi questi aspetti non si applicano alla penitenza. Pertanto, colui che ascolta le confessioni per autorità vescovile dovrebbe consigliare al penitente di confessarsi al proprio sacerdote; tuttavia, deve assolverlo anche nel caso in cui quest’ultimo rifiuti di farlo.
Objection 1: It would seem that a penitent, at the point of death, cannot be absolved by any priest. For absolution requires jurisdiction, as stated above (A[5]). Now a priest does not acquire jurisdiction over a man who repents at the point of death. Therefore he cannot absolve him.
Objection 2: Further, he that receives the sacrament of Baptism, when in danger of death, from another than his own priest, does not need to be baptized again by the latter. If, therefore, any priest can absolve, from any sin, a man who is in danger of death, the penitent, if he survive the danger, need not go to his own priest; which is false, since otherwise the priest would not “know the countenance of his cattle.”
Objection 3: Further, when there is danger of death, Baptism can be conferred not only by a strange priest, but also by one who is not a priest. But one who is not a priest can never absolve in the tribunal of Penance. Therefore neither can a priest absolve a man who is not his subject, when he is in danger of death.
On the contrary, Spiritual necessity is greater than bodily necessity. But it is lawful in a case of extreme necessity, for a man to make use of another’s property, even against the owner’s will, in order to supply a bodily need. Therefore in danger of death, a man may be absolved by another than his own priest, in order to supply his spiritual need. Further, the authorities quoted in the text prove the same (Sent. iv, D, 20, Cap. Non Habet).
I answer that, If we consider the power of the keys, every priest has power over all men equally and over all sins: and it is due to the fact that by the ordination of the Church, he has a limited jurisdiction or none at all, that he cannot absolve all men from all sins. But since “necessity knows no law” [*Cap. Consilium, De observ. jejun.; De reg. jur. (v, Decretal)] in cases of necessity the ordination of the Church does not hinder him from being able to absolve, since he has the keys sacramentally: and the penitent will receive as much benefit from the absolution of this other priest as if he had been absolved by his own. Moreover a man can then be absolved by any priest not only from his sins, but also from excommunication, by whomsoever pronounced, because such absolution is also a matter of that jurisdiction which by the ordination of the Church is con. fined within certain limits.
Reply to Objection 1: One person may act on the jurisdiction of another according to the latter’s will, since matters of jurisdiction can be deputed. Since, therefore, the Church recognizes absolution granted by any priest at the hour of death, from this very fact a priest has the use of jurisdiction though he lack the power of jurisdiction.
Reply to Objection 2: He needs to go to his own priest, not that he may be absolved again from the sins, from which he was absolved when in danger of death, but that his own priest may know that he is absolved. In like manner, he who has been absolved from excommunication needs to go to the judge, who in other circumstances could have absolved him, not in order to seek absolution, but in order to offer satisfaction.
Reply to Objection 3: Baptism derives its efficacy from the sanctification of the matter itself, so that a man receives the sacrament whosoever baptizes him: whereas the sacramental power of Penance consists in a sanctification pronounced by the minister, so that if a man confess to a layman, although he fulfills his own part of the sacramental confession, he does not receive sacramental absolution. Wherefore his confession avails him somewhat, as to the lessening of his punishment, owing to the merit derived from his confession and to his repentance. but he does not receive that diminution of his punishment which results from the power of the keys; and consequently he must confess again to a priest; and one who has confessed thus, is more punished hereafter than if he had confessed to a priest.
Obiezione 1: Sembra che un penitente, al momento della morte, non possa essere assolto da alcun sacerdote. Infatti l’assoluzione richiede una determinata giurisdizione, come già detto sopra (A[5]). Ora, un sacerdote non acquisisce tale giurisdizione su una persona che si pente al momento della morte; pertanto non può assolverla.
Obiezione 2: Inoltre, colui che riceve il sacramento del Battesimo, in pericolo di morte, da un altro che non sia il proprio sacerdote, non ha bisogno di essere battezzato nuovamente da quest’ultimo. Pertanto, se qualsiasi sacerdote può assolvere da qualsiasi peccato una persona in pericolo di morte, il penitente, qualora sopravviva al pericolo, non è obbligato a rivolgersi al proprio sacerdote; il che è falso, poiché in caso contrario il sacerdote non “conoscerebbe il volto delle sue pecore”.
Obiezione 3: Inoltre, quando c’è pericolo di morte, il Battesimo può essere conferito non solo da un sacerdote straniero, ma anche da qualcuno che non è sacerdote. Tuttavia, una persona che non è sacerdote non può mai assolvere nel tribunale della Penitenza. Pertanto, nemmeno un sacerdote può assolvere una persona che non è soggetta alla sua giurisdizione, quando questa si trova in pericolo di morte.
Al contrario, la necessità spirituale è più importante della necessità fisica. Tuttavia, in caso di estrema necessità, è legittimo che una persona utilizzi la proprietà altrui, anche contro la volontà del proprietario, al fine di soddisfare un bisogno fisico. Pertanto, in pericolo di morte, una persona può essere assolta da qualcuno diverso dal proprio sacerdote, al fine di soddisfare i propri bisogni spirituali. Inoltre, le autorità citate nel testo confermano lo stesso concetto (Sentenze iv, D, 20, Capitolo Non Habet).
Rispondo che, se consideriamo il potere delle “chiavi sacramentali”, ogni sacerdote possiede ugualmente tale potere su tutti gli uomini e su tutti i peccati; tuttavia, a causa del fatto che, per ordinazione della Chiesa, egli ha una giurisdizione limitata o addirittura nessuna, non può assolvere tutti gli uomini da tutti i peccati. Ma poiché “la necessità non conosce leggi” [*Capitolo Consilium, De observ. jejun.; De reg. jur. (v, Decretale), *], in casi di emergenza l’ordinazione della Chiesa non gli impedisce di assolvere, poiché egli possiede effettivamente quelle “chiavi sacramentali”. Inoltre, il penitente trarrà lo stesso beneficio dall’assoluzione di questo altro sacerdote come se fosse stata concessa dal proprio. In più, un uomo può essere assolto da qualsiasi sacerdote, non solo dai propri peccati, ma anche dall’escomunica, indipendentemente da chi l’abbia pronunciata; tale assoluzione rientra infatti nella giurisdizione conferita alla Chiesa per ordinazione.
Risposta all’Obiezione 1: Una persona può agire secondo la volontà di un’altra in ambito giurisdizionale, poiché le questioni relative alla giurisdizione possono essere delegate. Pertanto, poiché la Chiesa riconosce l’assoluzione concessa da qualsiasi sacerdote al momento della morte, è proprio da questo fatto che un sacerdote possiede il potere di esercitare la giurisdizione, anche se in realtà non ne dispone formalmente.
Risposta all’Obiezione 2: È necessario che si rechi dal proprio sacerdote, non per essere nuovamente assolto dai peccati di cui è stato assolto quando era in pericolo di morte, ma affinché il proprio sacerdote sappia che è stato assolto. Allo stesso modo, colui che è stato assolto dall’espulsione dalla Chiesa deve recarsi al giudice che, in altre circostanze, avrebbe potuto assolverlo; non per chiedere di nuovo l’assoluzione, ma per offrire una soddisfazione per i peccati commessi.
Risposta all’Obiezione 3: Il battesimo trae la sua efficacia dalla santificazione della materia stessa su cui viene celebrato; pertanto, chiunque battezza un uomo gli conferisce il sacramento. Al contrario, il potere sacramentale della penitenza consiste in una santificazione pronunciata dal ministro del sacramento; quindi, se un uomo confessa i propri peccati a un laico, anche se adempie al proprio dovere nel rito della confessione, non riceve l’assoluzione sacramentale. La sua confessione può comunque giovargli, in quanto contribuisce alla riduzione della pena, grazie ai meriti derivanti dalla sua penitenza e dal suo pentimento; tuttavia, non ottiene quella riduzione della pena che deriva dal potere dei “chiavi sacramentali”. Pertanto, è necessario che confidi nuovamente a un sacerdote; chi ha confessato in questo modo subirà una punizione più severa in futuro rispetto a chi avesse confessato a un sacerdote.
Objection 1: It would seem that the temporal punishment, the debt of which remains after Penance, is not imposed according to the degree of fault. For it is imposed according to the degree of pleasure derived from the sin, as appears from Apoc. 18:7: “As much as she hath glorified herself and lived in delicacies, so much torment and sorrow give ye her.” Yet sometimes where there is greater pleasure, there is less fault, since “carnal sins, which afford more pleasure than spiritual sins, are less guilty,” according to Gregory (Moral. xxxiii, 2). Therefore the punishment is not imposed according to the degree of fault.
Objection 2: Further, in the New Law one is bound to punishment for mortal sins, in the same way as in the Old Law. Now in the Old Law the punishment for sin was due to last seven days, in other words, they had to remain unclean seven days for one mortal sin. Since therefore, in the New Testament, a punishment of seven years is imposed for one mortal sin, it seems that the quantity of the punishment does not answer to the degree of fault.
Objection 3: Further, the sin of murder in a layman is more grievous than that of fornication in a priest, because the circumstance which is taken from the species of a sin, is more aggravating than that which is taken from the person of the sinner. Now a punishment of seven years’ duration is appointed for a layman guilty of murder, while for fornication a priest is punished for ten years, according to Can. Presbyter, Dist. lxxxii. Therefore punishment is not imposed according to the degree of fault.
Objection 4: Further, a sin committed against the very body of Christ is most grievous, because the greater the person sinned against, the more grievous the sin. Now for spilling the blood of Christ in the sacrament of the altar a punishment of forty days or a little more is enjoined, while a punishment of seven years is prescribed for fornication, according to the Canons (Can. Presbyter, Dist. lxxxii). Therefore the quantity of the punishment does not answer to the degree of fault.
On the contrary, It is written (Is. 27:8): “In measure against measure, when it shall be cast off, thou shalt judge it.” Therefore the quantity of punishment adjudicated for sin answers the degree of fault. Further, man is reduced to the equality of justice by the punishment inflicted on him. But this would not be so if the quantity of the fault and of the punishment did not mutually correspond. Therefore one answers to the other.
I answer that, After the forgiveness of sin, a punishment is required for two reasons, viz. to pay the debt, and to afford a remedy. Hence the punishment may be imposed in consideration of two things. First, in consideration of the debt, and in this way the quantity of the punishment corresponds radically to the quantity of the fault, before anything of the latter is forgiven: yet the more there is remitted by the first of those things which are of a nature to remit punishment, the less there remains to be remitted or paid by the other, because the more contrition remits of the punishment, the less there remains to be remitted by confession. Secondly, in consideration of the remedy, either as regards the one who sinned, or as regards others: and thus sometimes a greater punishment is enjoined for a lesser sin; either because one man’s sin is more difficult to resist than another’s (thus a heavier punishment is imposed on a young man for fornication, than on an old man, though the former’s sin be less grievous), or because one man’s sin; for instance, a priest’s, is more dangerous to others, than another’s sin, or because the people are more prone to that particular sin, so that it is necessary by the punishment of the one man to deter others. Consequently, in the tribunal of Penance, the punishment has to be imposed with due regard to both these things: and so a greater punishment is not always imposed for a greater sin. on the other hand, the punishment of Purgatory is only for the payment of the debt, because there is no longer any possibility of sinning, so that this punishment is meted only according to the measure of sin, with due consideration however for the degree of contrition, and for confession and absolution, since all these lessen the punishment somewhat: wherefore the priest in enjoining satisfaction should bear them in mind.
Reply to Objection 1: In the words quoted two things are mentioned with regard to the sin, viz. “glorification” and “delicacies” or “delectation”; the first of which regards the uplifting of the sinner, whereby he resists God; while the second regards the pleasure of sin: and though sometimes there is less pleasure in a greater sin, yet there is greater uplifting; wherefore the argument does not prove.
Reply to Objection 2: This punishment of seven days did not expiate the punishment due for the sin, so that even if the sinner died after that time, he would be punished in Purgatory: but it was in expiation of the irregularity incurred, from which all the legal sacrifices expiated. Nevertheless, other things being equal, a man sins more grievously under the New Law than under the Old, on account of the more plentiful sanctification received in Baptism, and on account of the more powerful blessings bestowed by God on the human race. This is evident from Heb. 29: “How much more, do you think, he deserveth worse punishments,” etc. And yet it is not universally true that a seven years’ penance is exacted for every mortal sin: but it is a kind of general rule applicable to the majority of cases, which must, nevertheless, be disregarded, with due consideration for the various circumstances of sins and penitents.
Reply to Objection 3: A bishop or priest sins with greater danger to others or to himself; wherefore the canons are more anxious to withdraw him from sin, by inflicting a greater punishment, in as much as it is intended as a remedy; although sometimes so great a punishment is not strictly due. Hence he is punished less in Purgatory.
Reply to Objection 4: This punishment refers to the case when this happens against the priest’s will: for if he spilled it willingly he would deserve a much heavier punishment.
Obiezione 1: Sembra che la punizione temporale, il debito della quale rimane dopo il pentimento, non venga inflitta in base al grado di colpa. Infatti, essa viene imposta in base al grado di piacere derivante dal peccato, come si evince dall’Apocalisse 18:7: “Quanto più si è glorificata e ha vissuto nel lusso, tanto più tormento e dolore le infliggiate”. Tuttavia, a volte, dove c’è maggiore piacere, c’è minore colpa; infatti, secondo Gregorio (“Morale”, xxxiii, 2), “i peccati carnali, che procurano maggior piacere dei peccati spirituali, sono meno gravi”. Pertanto, la punizione non viene inflitta in base al grado di colpa.
Obiezione 2: Inoltre, nella Nuova Legge si è soggetti alla punizione per i peccati mortali, nello stesso modo della Vecchia Legge. Nella Vecchia Legge la punizione per il peccato durava sette giorni; in altre parole, si doveva rimanere impuri per sette giorni a causa di un solo peccato mortale. Poiché nella Nuova Legge viene imposta una punizione di sette anni per un singolo peccato mortale, sembra che l’entità della punizione non corrisponda al grado di colpa.
Obiezione 3: Inoltre, il peccato di omicidio compiuto da un laico è più grave di quello di adulterio commesso da un sacerdote, poiché la circostanza che riguarda la natura stessa del peccato rappresenta un fattore aggravante maggiore rispetto a quella legata alla persona del peccatore. Ora, per un laico colpevole di omicidio è prevista una pena di sette anni, mentre per un sacerdote colpevole di adulterio la pena è di dieci anni, secondo il Canone dei Presbiteri, Distretto lxxxii. Pertanto, la punizione non viene inflitta in base al grado della colpa commessa.
Obiezione 4: Inoltre, un peccato commesso contro il corpo stesso di Cristo è particolarmente grave, poiché maggiore è la persona contro cui si commette il peccato, più grave è anch’esso. Ora, per aver versato il sangue di Cristo nel sacramento dell’altare, è prescritta una punizione di quaranta giorni o poco più; mentre per l’adulterio è prevista una punizione di sette anni, secondo i Canoni (Can. Presbyter, Dist. lxxxii). Pertanto, l’intensità della punizione non corrisponde al grado del peccato commesso.
Al contrario, è scritto (Isaia 27:8): “Misura per misura; quando sarà rimosso, tu lo giudicherai”. Pertanto, la quantità della punizione inflitta per il peccato corrisponde al grado dell’errore commesso. Inoltre, l’uomo viene ridotto all’uguaglianza davanti alla giustizia proprio a causa della punizione che gli viene inflitta; ma ciò non sarebbe possibile se la quantità dell’errore e quella della punizione non corrispondessero tra loro. Pertanto, una delle due deve necessariamente corrispondere all’altra.
Rispondo che, dopo il perdono del peccato, una punizione è necessaria per due motivi: innanzitutto, per saldare il “debito” derivante dal peccato; in secondo luogo, per offrire un rimedio alle conseguenze di tale peccato. Pertanto, la punizione può essere inflitta tenendo conto di questi due aspetti. Per quanto riguarda il debito, l’entità della punizione corrisponde direttamente alla gravità del peccato, prima che alcuna parte di esso venga perdonata; tuttavia, più viene remissione attraverso la contrizione o la confessione, meno rimane da compensare. Per quanto riguarda il rimedio, a volte si impone una punizione più severa anche per un peccato minore: sia perché il peccato di una persona è più difficile da resistere rispetto a quello di un’altra (ad esempio, una punizione più pesante viene inflitta a un giovane per adulterio che a un anziano, anche se il primo ha commesso un peccato meno grave), sia perché il peccato di una determinata persona rappresenta un pericolo maggiore per gli altri (ad esempio, quello di un prete), sia ancora perché la società è particolarmente propensa a commettere quel tipo di peccato. Pertanto, nel tribunale della penitenza, la punizione deve essere inflitta tenendo debitamente conto di entrambi questi aspetti; non sempre, quindi, una punizione più severa corrisponde a un peccato più grave. D’altra parte, la pena del Purgatorio ha lo scopo esclusivo di saldare il “debito” derivante dal peccato, poiché in quel contesto non è più possibile commettere nuovi errori; pertanto, questa punizione viene determinata soltanto in base alla gravità del peccato, tenendo conto anche del grado di contrizione, della confessione e dell’assoluzione, elementi che possono ridurla. Per questo motivo, il sacerdote, quando prescrive una penitenza, deve tenerli tutti questi fattori a mente.
Risposta all’Obiezione 1: Nelle parole citate vengono menzionate due aspetti legati al peccato, ovvero la “glorificazione” e le “delizie” o i piaceri derivanti dal peccare; il primo riguarda l’elevamento dello spirito del peccatore, che lo porta a resistere a Dio, mentre il secondo si riferisce al piacere stesso derivante dal peccato. Anche se a volte un peccato più grave comporti meno piacere, esso provoca però un maggiore elevamento dello spirito del peccatore; pertanto, l’argomentazione presentata non è convincente.
Risposta all’Obiezione 2: Questo castigo di sette giorni non espiava completamente la pena dovuta per il peccato; pertanto, anche se il peccatore morisse entro quel termine, sarebbe stato punito nel Purgatorio. Tuttavia, tale castigo aveva lo scopo di espiare l’irregolarità commessa, e tutti i sacrifici rituali erano considerati efficaci per espiare simili irregolarità. Nonostante ciò, a parità di condizioni, un uomo pecca in modo più grave sotto la Nuova Legge che sotto l’Antica, grazie alla santificazione più profonda ricevuta nel Battesimo e alle benedizioni più potenti concesse da Dio all’umanità. Ciò è evidente in Ebrei 29: “Quanto di più, dunque, merita una punizione ancora più severa, ”. Tuttavia, non è sempre vero che per ogni peccato mortale sia richiesta una penitenza di sette anni; si tratta piuttosto di una regola generale applicabile nella maggior parte dei casi, ma che deve comunque essere considerata con attenzione alle diverse circostanze del peccato e del pentito.
Risposta all’Obiezione 3: Un vescovo o un sacerdote pecca con maggiore pericolo per gli altri o per sé stesso; pertanto i canoni si adoperano con maggiore impegno per farlo allontanare dal peccato, infliggendogli una punizione più severa, poiché ciò è inteso come un rimedio; sebbene a volte tale punizione non sia strettamente meritata. Per questo motivo, nel Purgatorio viene punito meno severamente.
Risposta all’Obiezione 4: Questa punizione si riferisce al caso in cui ciò avviene contro la volontà del sacerdote; infatti, se lo avesse fatto di sua spontanea volontà, meriterebbe una punizione molto più severa.
We must now consider the quality of confession: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether confession can be lacking in form? (2) Whether confession ought to be entire? (3) Whether one can confess through another, or by writing? (4) Whether the sixteen conditions, which are assigned by the masters, are necessary for confession?
Dobbiamo ora considerare la qualità della confesione: in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) È possibile che una confessione manchi di forma legale?
(2) Dovrebbe la confessione essere completa in tutti i suoi dettagli?
(3) È possibile confessare attraverso un altro, o per iscritto?
(4) Sono necessarie le sedici condizioni indicate dagli esperti per rendere valida una confesione?
Objection 1: It would seem that confession cannot be lacking in form. For it is written (Ecclus. 17:26): “Praise [confession] perisheth from the dead as nothing.” But a man without charity is dead, because charity is the life of the soul. Therefore there can be no confession without charity.
Objection 2: Further, confession is condivided with contrition and satisfaction. But contrition and satisfaction are impossible without charity. Therefore confession is also impossible without charity.
Objection 3: Further, it is necessary in confession that the word should agree with the thought for the very name of confession requires this. Now if a man confess while remaining attached to sin, his word is not in accord with his thought, since in his heart he holds to sin, while he condemns it with his lips. Therefore such a man does not confess.
On the contrary, Every man is bound to confess his mortal sins. Now if a man in mortal sin has confessed once, he is not bound to confess the same sins again, because, as no man knows himself to have charity, no man would know of him that he had confessed. Therefore it is not necessary that confession should be quickened by charity.
I answer that, Confession is an act of virtue, and is part of a sacrament. In so far as it is an act of virtue, it has the property of being meritorious, and thus is of no avail without charity, which is the principle of merit. But in so far as it is part of a sacrament, it subordinates the penitent to the priest who has the keys of the Church, and who by means of the confession knows the conscience of the person confessing. In this way it is possible for confession to be in one who is not contrite, for he can make his sins known to the priest, and subject himself to the keys of the Church: and though he does not receive the fruit of absolution then, yet he will begin to receive it, when he is sincerely contrite, as happens in the other sacraments: wherefore he is not bound to repeat his confession, but to confess his lack of sincerity.
Reply to Objection 1: These words must be understood as referring to the receiving of the fruit of confession, which none can receive who is not in the state of charity.
Reply to Objection 2: Contrition and satisfaction are offered to God: but confession is made to man: hence it is essential to contrition and satisfaction, but not to confession, that man should be united to God by charity.
Reply to Objection 3: He who declares the sins which he has, speaks the truth; and thus his thought agrees with his lips or words, as to the substance of confession, though it is discordant with the purpose of confession.
Obiezione 1: Sembra che la confessione non possa essere priva di forma adeguata. Infatti è scritto (Ecclesiaste 17:26): “La lode della confessione perisce con i morti, come se nulla fosse”. Ma un uomo privo di carità è morto, poiché la carità è la vita dell’anima. Pertanto non può esserci alcuna confessione senza carità.
Obiezione 2: Inoltre, la confessione è accompagnata dalla contrizione e dalla soddisfazione. Ma contrizione e soddisfazione sono impossibili senza carità. Pertanto, anche la confessione è impossibile senza carità.
Obiezione 3: Inoltre, è necessario che nella confessione le parole siano in accordo con i pensieri, poiché proprio il nome stesso di “confessione” richiede questo. Ora, se una persona confessa rimanendo attaccata al peccato, le sue parole non sono in linea con i suoi pensieri: nel suo cuore mantiene fede nel peccato, mentre con le labbra lo condanna. Pertanto, una tale persona non confessa veramente.
Al contrario, ogni uomo è obbligato a confessare i propri peccati mortali. Ora, se un uomo che ha commesso un peccato mortale lo ha già confessato una volta, non è più obbligato a confessarlo di nuovo, poiché nessuno sa con certezza di possedere la carità; quindi non è necessario che la confessione venga sollecitata dalla presenza della carità.
Rispondo che la Confessione è un atto di virtù e fa parte di un sacramento. In quanto atto di virtù, ha il carattere di essere meritorio; pertanto non può avere efficacia senza la carità, che è il principio del merito stesso. Tuttavia, in quanto parte di un sacramento, sottomette il penitente al sacerdote, che possiede le “chiavi della Chiesa” e che, attraverso la Confessione, conosce la coscienza di colui che si confessa. In questo modo, è possibile che una persona che non è sinceramente pentita compia la Confessione: può infatti rivelare i propri peccati al sacerdote e sottomettersi alle “chiavi della Chiesa”; anche se in quel momento non riceve il frutto dell’assoluzione, comincerà ad ottenerlo quando sarà sinceramente pentita, proprio come avviene negli altri sacramenti. Pertanto, non è obbligato a ripetere la Confessione, ma deve confessare la propria mancanza di sincerità.
Risposta all’Obiezione 1: Queste parole devono essere intese nel senso che si riferiscono alla ricezione dei frutti della confessione, i quali nessuno può ricevere se non si trova nello stato di carità.
Risposta all’Obiezione 2: La contrizione e la soddisfazione vengono offerte a Dio; la confessione, invece, viene fatta all’uomo. Pertanto, è essenziale per la contrizione e la soddisfazione – ma non necessario per la confessione – che l’uomo sia unito a Dio attraverso la carità.
Risposta all’Obiezione 3: Chi confessa i propri peccati dice la verità; pertanto, in termini di sostanza della confessione, il suo pensiero è in accordo con le sue parole, anche se questo può essere in disaccordo con lo scopo stesso della confessione.
Objection 1: It would seem that it is not necessary for confession to be entire, namely, for a man to confess all his sins to one priest. For shame conduces to the diminution of punishment. Now the greater the number of priests to whom a man confesses, the greater his shame. Therefore confession is more fruitful if it be divided among several priests.
Objection 2: Further, confession is necessary in Penance in order that punishment may be enjoined for sin according to the judgment of the priest. Now a sufficient punishment for different sins can be imposed by different priests. Therefore it is not necessary to confess all one’s sins to one priest.
Objection 3: Further, it may happen that a man after going to confession and performing his penance, remembers a mortal sin, which escaped his memory while confessing, and that his own priest to whom he confessed first is no longer available, so that he can only confess that sin to another priest, and thus he will confess different sins to different priests.
Objection 4: Further, the sole reason for confessing one’s sins to a priest is in order to receive absolution. Now sometimes, the priest who hears a confession can absolve from some of the sins, but not from all. Therefore in such a case at all events the confession need not be entire.
On the contrary, Hypocrisy is an obstacle to Penance. But it savors of hypocrisy to divide one’s confession, as Augustine says [*De vera et falsa Poenitentia, work of an unknown author]. Therefore confession should be entire. Further, confession is a part of Penance. But Penance should be entire. Therefore confession also should be entire.
I answer that, In prescribing medicine for the body, the physician should know not only the disease for which he is prescribing, but also the general constitution of the sick person, since one disease is aggravated by the addition of another, and a medicine which would be adapted to one disease, would be harmful to another. The same is to be said in regard to sins, for one is aggravated when another is added to it; and a remedy which would be suitable for one sin, might prove an incentive to another, since sometimes a man is guilty of contrary sins, as Gregory says (Pastoral. iii, 3). Hence it is necessary for confession that man confess all the sins that he calls to mind, and if he fails to do this, it is not a confession, but a pretense of confession.
Reply to Objection 1: Although a man’s shame is multiplied when he makes a divided confession to different confessors, yet all his different shames together are not so great as that with which he confesses all his sins together: because one sin considered by itself does not prove the evil disposition of the sinner, as when it is considered in conjunction with several others, for a man may fall into one sin through ignorance or weakness, but a number of sins proves the malice of the sinner, or his great corruption.
Reply to Objection 2: The punishment imposed by different priests would not be sufficient, because each would only consider one sin by itself, and not the gravity which it derives from being in conjunction with another. Moreover sometimes the punishment which would be given for one sin would foster another. Again the priest in hearing a confession takes the place of God, so that confession should be made to him just as contrition is made to God: wherefore as there would be no contrition unless one were contrite for all the sins which one calls to mind, so is there no confession unless one confess all the sins that one remembers committing.
Reply to Objection 3: Some say that when a man remembers a sin which he had previously forgotten, he ought to confess again the sins which he had confessed before, especially if he cannot go to the same priest to whom his previous confession was made, in order that the total quantity of his sins may be made known to one priest. But this does not seem necessary, because sin takes its quantity both from itself and from the conjunction of another; and as to the sins which he confessed he had already manifested their quantity which they have of themselves, while as to the sin which he had forgotten, in order that the priest may know the quantity which it has under both the above heads, it is enough that the penitent declare it explicitly, and confess the others in general, saying that he had confessed many sins in his previous confession, but had forgotten this particular one.
Reply to Objection 4: Although the priest may be unable to absolve the penitent from all his sins, yet the latter is bound to confess all to him, that he may know the total quantity of his guilt, and refer him to the superior with regard to the sins from which he cannot absolve him.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessario che la confessione sia completa, cioè che un uomo confidi tutti i propri peccati a un solo prete. Infatti, la vergogna contribuisce alla riduzione della punizione; pertanto, più numerosi sono i preti a cui un uomo confida i suoi peccati, maggiore sarà la sua vergogna. Quindi, la confessione risulta più efficace se divisa tra diversi preti.
Obiezione 2: Inoltre, la confessione è necessaria nel rito della penitenza affinché la punizione per il peccato possa essere impostata secondo il giudizio del sacerdote. Ora, una punizione adeguata per diversi peccati può essere inflitta da diversi sacerdoti; pertanto non è necessario confessare tutti i propri peccati a un solo sacerdote.
Obiezione 3: Inoltre, può accadere che un uomo, dopo essersi confessato e aver compiuto la propria penitenza, si ricordi di un peccato mortale che gli era sfuggito alla memoria durante la confessione; in tal caso, il sacerdote a cui si era confessato in precedenza potrebbe non essere più disponibile, e quindi quell’uomo dovrà confessare quel peccato a un altro sacerdote. Di conseguenza, potrebbe confessare peccati diversi a sacerdoti diversi.
Obiezione 4: Inoltre, l’unica ragione per confessare i propri peccati a un prete è quella di ricevere l’assoluzione. Tuttavia, a volte il prete che ascolta la confessione può assolvere da alcuni dei peccati, ma non da tutti. Pertanto, in tal caso, la confessione non deve necessariamente essere completa.
Al contrario, l’ipocrisia rappresenta un ostacolo alla penitenza. Tuttavia, è ipocrita dividere la propria confessione, come afferma Agostino nel De vera et falsa Poenitentia, opera di autore sconosciuto. Pertanto, la confessione deve essere completa. Inoltre, la confessione fa parte della penitenza; poiché la penitenza stessa deve essere completa, anche la confessione deve essere integrale.
Rispondo che, nel prescrivere medicine per il corpo, il medico deve conoscere non solo la malattia per cui sta prescrivendo, ma anche la costituzione generale della persona ammalata; infatti, una malattia può essere aggravata dall’insorgenza di un’altra, e un farmaco adatto a una determinata patologia potrebbe rivelarsi dannoso per un’altra. Lo stesso vale per i peccati: uno di essi può essere ulteriormente peggiorato dall’aggiunta di un altro; inoltre, un rimedio efficace contro un certo peccato potrebbe incoraggiare la commissione di un altro, poiché talvolta una persona compie peccati contrari, come afferma Gregorio (Pastorale, iii, 3). Pertanto, è necessario che l’uomo confessi tutti i peccati che gli vengono in mente; se non lo fa, ciò non costituisce una vera confessione, ma soltanto un fingere di confessare.
Risposta all’Obiezione 1: Anche se la vergogna di un uomo aumenta quando confessa i propri peccati separatamente a diversi confessori, tuttavia la somma di tutte queste vergogne non è paragonabile a quella che proviene dalla confessione di tutti i suoi peccati insieme: infatti, un singolo peccato, preso isolatamente, non dimostra necessariamente la cattiva natura del peccatore; al contrario, quando considerato insieme ad altri peccati, esso rivela chiaramente la malvagità o la profonda corruzione di quest’ultimo. Un uomo può infatti commettere un singolo peccato per ignoranza o debolezza, ma una serie di peccati dimostra certamente la sua malizia o il suo grave decadimento morale.
Risposta all’Obiezione 2: La punizione inflitta da diversi sacerdoti non sarebbe sufficiente, poiché ciascuno di loro considererebbe soltanto un singolo peccato, senza tenere conto della gravità che esso acquista quando si verifica in concomitanza con altri. Inoltre, a volte la punizione prevista per un certo peccato potrebbe incoraggiare l’commissione di altri peccati. Inoltre, il sacerdote, nell’ascoltare la confessione, assume il ruolo di Dio; pertanto la confessione dovrebbe essere fatta a lui esattamente come la contrizione viene rivolta a Dio. Così come non vi sarebbe contrizione se non ci fosse rimorso per tutti i peccati che si ricordano, allo stesso modo non vi sarebbe vera confessione se non si confessassero tutti i peccati commessi.
Risposta all’Obiezione 3: Alcuni affermano che quando un uomo ricorda un peccato che aveva precedentemente dimenticato, debba confessare nuovamente i peccati che aveva già confessato in precedenza, soprattutto se non può rivolgersi allo stesso sacerdote davanti al quale si era confessato la prima volta, affinché la quantità totale dei suoi peccati possa essere conosciuta da un unico sacerdote. Tuttavia, ciò non sembra necessario, poiché la quantità di un peccato deriva sia dalla sua natura intrinseca che dall’insieme degli elementi che lo compongono; per quanto riguarda i peccati già confessati in precedenza, la loro quantità è già nota; mentre per il peccato dimenticato, basta che il penitente lo dichiari esplicitamente e confessi gli altri in modo generico, affermando di aver confessato molti peccati nella sua precedente confessione, ma di aver dimenticato proprio questo particolare peccato.
Risposta all’Obiezione 4: Anche se il sacerdote potrebbe non essere in grado di assolvere il penitente da tutti i suoi peccati, quest’ultimo è comunque obbligato a confessarglieli tutti, affinché il sacerdote possa conoscere l’entità totale della sua colpevolezza e indirizzarlo al superiore per quanto riguarda i peccati da cui non può assolverlo.
Objection 1: It would seem that one may confess through another, or by writing. For confession is necessary in order that the penitent’s conscience may be made known to the priest. But a man can make his conscience known to the priest, through another or by writing. Therefore it is enough to confess through another or by writing.
Objection 2: Further, some are not understood by their own priests on account of a difference of language, and consequently cannot confess save through others. Therefore it is not essential to the sacrament that one should confess by oneself, so that if anyone confesses through another in any way whatever, it suffices for his salvation.
Objection 3: Further, it is essential to the sacrament that a man should confess to his own priest, as appears from what has been said (Q[8], A[5] ). Now sometimes a man’s own priest is absent, so that the penitent cannot speak to him with his own voice. But he could make his conscience known to him by writing. Therefore it seems that he ought to manifest his conscience to him by writing to him.
On the contrary, Man is bound to confess his sins even as he is bound to confess his faith. But confession of faith should be made “with the mouth,” as appears from Rom. 10:10: therefore confession of sins should also. Further, who sinned by himself should, by himself, do penance. But confession is part of penance. Therefore the penitent should confess his own sins.
I answer that, Confession is not only an act of virtue, but also part of a sacrament. Now, though, in so far as it is an act of virtue it matters not how it is done, even if it be easier to do it in one way than in another, yet, in so far as it is part of a sacrament, it has a determinate act, just as the other sacraments have a determinate matter. And as in Baptism, in order to signify the inward washing, we employ that element which is chiefly used in washing, so in the sacramental act which is intended for manifestation we generally make use of that act which is most commonly employed for the purpose of manifestation, viz. our own words; for other ways have been introduced as supplementary to this.
Reply to Objection 1: Just as in Baptism it is not enough to wash with anything, but it is necessary to wash with a determinate element, so neither does it suffice, in Penance, to manifest one’s sins anyhow, but they must be declared by a determinate act.
Reply to Objection 2: It is enough for one who is ignorant of a language, to confess by writing, or by signs, or by an interpreter, because a man is not bound to do more than he can: although a man is not able or obliged to receive Baptism, except with water, which is from an entirely external source and is applied to us by another: whereas the act of confession is from within and is performed by ourselves, so that when we cannot confess in one way, we must confess as we can.
Reply to Objection 3: In the absence of one’s own priest, confession may be made even to a layman, so that there is no necessity to confess in writing, because the act of confession is more essential than the person to whom confession is made.
Obiezione 1: Sembra che si possa confessare attraverso un altro o per iscritto. Infatti, la confessione è necessaria affinché la coscienza del penitente venga resa nota al sacerdote. Ma una persona può comunque rendere nota la propria coscienza al sacerdote tramite un altro o per iscritto. Pertanto, è sufficiente confessare in questo modo.
Obiezione 2: Inoltre, alcuni non vengono compresi dai propri sacerdoti a causa di differenze linguistiche e, di conseguenza, non possono confessarsi se non tramite altri. Pertanto, non è essenziale per il sacramento che si confessi personalmente; quindi, se qualcuno confessa attraverso un altro, in qualsiasi modo sia, ciò è sufficiente per la sua salvezza.
Obiezione 3: Inoltre, è essenziale per il sacramento che un uomo confidi i propri peccati al proprio sacerdote, come risulta da quanto detto precedentemente (Q[8], A[5]). Tuttavia, a volte il proprio sacerdote è assente, e quindi il penitente non può parlare con lui di persona. Ma potrebbe comunque far conoscere la propria coscienza al sacerdote scrivendogli. Pertanto, sembra opportuno che il penitente manifesti la propria coscienza al sacerdote attraverso una lettera.
Al contrario, l’Uomo è tenuto a confessare i propri peccati, proprio come è tenuto a confessare la propria fede. Tuttavia, la confessione della fede deve essere fatta “con la bocca”, come si evince da Romani 10:10; pertanto anche la confessione dei peccati dovrebbe avvenire allo stesso modo. Inoltre, chi ha peccato da solo deve compiere la penitenza da solo; ma la confessione fa parte della penitenza stessa. Quindi, il pentito deve confessare i propri peccati.
Rispondo che la Confessione non è soltanto un atto di virtù, ma anche parte di un sacramento. Ora, sebbene, in quanto atto di virtù, non importi come venga compiuta – anche se sia più facile farla in un certo modo piuttosto che in un altro – tuttavia, in quanto parte di un sacramento, essa ha una forma specifica, proprio come gli altri sacramenti hanno un contenuto preciso. E così come nel Battesimo, per simboleggiare il lavaggio interiore, utilizziamo quell’elemento che viene comunemente impiegato per lavare, allo stesso modo nell’atto sacramentale volto alla manifestazione dei peccati, di solito utilizziamo quel mezzo più diffuso per tale scopo, ovvero le nostre stesse parole; poiché sono stati introdotti anche altri metodi come complemento a questi.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come nel Battesimo non basta lavarsi con qualsiasi cosa, ma è necessario utilizzare un elemento specifico, allo stesso modo nella Penitenza non è sufficiente manifestare i propri peccati in qualsiasi modo; essi devono essere dichiarati attraverso un atto preciso.
Risposta all’Obiezione 2: È sufficiente che una persona ignara di una lingua confessi i propri peccati scrivendo, con segni o attraverso un interprete; infatti, nessuno è obbligato a fare più di ciò che è in suo potere. Sebbene una persona non sia in grado o non sia tenuta a ricevere il Battesimo se non con acqua – che proviene da una fonte esterna e viene somministrata da un altro – l’atto della confessione, invece, ha origine interiore ed è compiuto direttamente dalla persona stessa. Pertanto, quando non siamo in grado di confessare in un certo modo, dobbiamo farlo nel modo che ci è possibile.
Risposta all’Obiezione 3: In assenza del proprio sacerdote, la confessione può essere fatta anche a un laico; pertanto non c’è alcuna necessità di redigerla per iscritto, poiché l’atto stesso della confessione è più importante della persona a cui essa viene rivelata.
Objection 1: It would seem that the conditions assigned by masters, and contained in the following lines, are not requisite for confession: Simple, humble, pure, faithful, Frequent, undisguised, discreet, voluntary, shamefaced, Entire, secret, tearful, not delayed, Courageously accusing, ready to obey. For fidelity, simplicity, and courage are virtues by themselves, and therefore should not be reckoned as conditions of confession.
Objection 2: Further, a thing is “pure” when it is not mixed with anything else: and “simplicity,” in like manner, removes composition and admixture. Therefore one or the other is superfluous.
Objection 3: Further, no one is bound to confess more than once a sin which he has committed but once. Therefore if a man does not commit a sin again, his penance need not be “frequent.”
Objection 4: Further, confession is directed to satisfaction. But satisfaction is sometimes public. Therefore confession should not always be “secret.”
Objection 5: Further, that which is not in our power is not required of us. But it is not in our power to shed “tears.” Therefore it is not required of those who confess.
On the contrary, We have the authority of the masters who assigned the above.
I answer that, Some of the above conditions are essential to confession, and some are requisite for its well-being. Now those things which are essential to confession belong to it either as to an act of virtue, or as to part of a sacrament. If in the first way, it is either by reason of virtue in general, or by reason of the special virtue of which it is the act, or by reason of the act itself. Now there are four conditions of virtue in general, as stated in Ethic. ii, 4. The first is knowledge, in respect of which confession is said to be “discreet,” inasmuch as prudence is required in every act of virtue: and this discretion consists in giving greater weight to greater sins. The second condition is choice, because acts of virtue should be voluntary, and in this respect confession is said to be “voluntary.” The third condition is that the act be done for a particular purpose, viz. the due end, and in this respect confession is said to be “pure,” i.e. with a right intention. The fourth condition is that one should act immovably, and in this respect it is said that confession should be “courageous,” viz. that the truth should not be forsaken through shame. Now confession is an act of the virtue of penance. First of all it takes its origin in the horror which one conceives for the shamefulness of sin, and in this respect confession should be “full of shame,” so as not to be a boastful account of one’s sins, by reason of some worldly vanity accompanying it. Then it goes on to deplore the sin committed, and in this respect it is said to be “tearful.” Thirdly, it culminates in self-abjection, and in this respect it should be “humble,” so that one confesses one’s misery and weakness. By reason of its very nature, viz. confession, this act is one of manifestation: which manifestation can be hindered by four things: first, by falsehood, and in this respect confession is said to be “faithful,” i.e. true. Secondly, by the use of vague words, and against this confession is said to be “open,” so as not to be wrapped up in vague words; thirdly, by “multiplicity” of words, in which respect it is said to be “simple” indicating that the penitent should relate only such matters as affect the gravity of the sin; fourthly none of those things should be suppressed which should be made known, and in this respect confession should be “entire.” In so far as confession is part of a sacrament it is subject to the judgment of the priest who is the minister of the sacrament. Wherefore it should be an “accusation” on the part of the penitent, should manifest his “readiness to obey” the priest, should be “secret” as regards the nature of the court wherein the hidden affairs of conscience are tried. The well-being of confession requires that it should be “frequent”; and “not delayed,” i.e. that the sinner should confess at once.
Reply to Objection 1: There is nothing unreasonable in one virtue being a condition of the act of another virtue, through this act being commanded by that virtue; or through the mean which belongs to one virtue principally, belonging to other virtues by participation.
Reply to Objection 2: The condition “pure” excludes perversity of intention, from which man is cleansed: but the condition “simple” excludes the introduction of unnecessary matter.
Reply to Objection 3: This is not necessary for confession, but is a condition of its well-being.
Reply to Objection 4: Confession should be made not publicly but privately, lest others be scandalized, and led to do evil through hearing the sins confessed. On the other hand, the penance enjoined in satisfaction does not give rise to scandal, since like works of satisfaction are done sometimes for slight sins, and sometimes for none at all.
Reply to Objection 5: We must understand this to refer to tears of the heart.
Obiezione 1: Sembra che le condizioni indicate dai maestri, e riportate nelle seguenti righe, non siano necessarie per la confessione: semplicità, umiltà, purezza, fedeltà; frequenza, sincerità, discrezione, volontarietà; vergogna, riservatezza, lacrime, tempestività nell’atto di confessare; coraggio nell’accusare e disponibilità ad obbedire. Infatti, fedeltà, semplicità e coraggio sono virtù a sé stanti e quindi non dovrebbero essere considerate condizioni necessarie per la confessione.
Obiezione 2: Inoltre, una cosa è “pura” quando non è mescolata con nulla altro; e la “semplicità”, allo stesso modo, elimina ogni forma di composizione o miscelazione. Pertanto, l’una o l’altra di queste caratteristiche è superflua.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno è obbligato a confessare più volte un peccato che ha commesso una sola volta. Pertanto, se un uomo non commette di nuovo quel peccato, la sua penitenza non deve necessariamente essere “frequente”.
Obiezione 4: Inoltre, la confessione ha lo scopo di ottenere soddisfazione. Ma talvolta questa soddisfazione avviene in pubblico. Pertanto, la confessione non dovrebbe sempre essere “segreta”.
Obiezione 5: Inoltre, ciò che non è nel nostro potere non ci viene richiesto. Ma versare “lacrime” non rientra nel nostro potere; pertanto, non viene richiesto a coloro che si confessano.
Al contrario, disponiamo dell’autorità di coloro che hanno stabilito quanto sopra indicato.
Rispondo che alcune delle condizioni sopra menzionate sono essenziali per la confessione, mentre altre ne sono necessarie per il suo corretto svolgimento. Quelle che risultano essenziali appartengono alla confessione sia in quanto atto di virtù, sia in quanto parte di un sacramento. Se considerate dal punto di vista della virtù, queste condizioni derivano o dalla virtù in generale, o dalla virtù specifica che la confessione rappresenta, oppure dall’atto stesso della confessione. Esistono quattro condizioni fondamentali per la virtù in generale, come indicato nell’Etica ii, 4: la prima è la conoscenza, senza la quale la confessione non potrebbe essere “discreta”, poiché ogni atto di virtù richiede prudenza; questa discrezione consiste nel dare maggiore importanza ai peccati più gravi. La seconda condizione è la scelta volontaria, poiché gli atti di virtù devono essere compiuti liberamente; in questo senso, la confessione è considerata “volontaria”. La terza condizione è che l’atto venga compiuto per uno scopo specifico, ovvero per raggiungere il fine previsto dal sacramento; in questo contesto, la confessione è definita “pura”, cioè compiuta con intenzioni rette. La quarta condizione è l’immobilità nell’atto stesso, che rende la confessione “coraggiosa”, poiché non si deve mai rinunciare alla verità per paura o vergogna. La confessione è un atto legato alla virtù della penitenza. Nasce dallo spavento suscitato dalla vergogna del peccato; in questo senso, la confessione deve essere “piena di vergogna”, affinché non diventi un modo vanitoso per esibire i propri errori. Successivamente, comporta il lutto per il peccato commesso; in questo contesto, si dice che la confessione sia “dolorosa”. Infine, culmina nell’umiltà: chi confessa deve riconoscere la propria miseria e debolezza. Per la sua stessa natura, l’atto della confessione è un atto di manifestazione; questa manifestazione può essere ostacolata da quattro fattori: innanzitutto dalla menzogna, contro cui la confessione deve essere “fedele”, cioè vera. In secondo luogo dall’uso di parole vaghe; in questo caso, la confessione deve essere “chiara” e precisa. Terzo, dall’eccesso di dettagli; in questo senso, deve essere “semplice”, cioè limitata ai fatti rilevanti per la gravità del peccato. Quarto, nulla di ciò che deve essere rivelato dovrebbe essere nascosto; in questo contesto, la confessione deve essere “completa”. Poiché la confessione fa parte di un sacramento, è soggetta al giudizio del sacerdote, che ne è il ministro. Pertanto, la confessione deve essere fatta in modo “franco”, dimostrando la disponibilità del penitente ad obbedire alle indicazioni del sacerdote; deve rimanere “segreta” riguardo ai contenuti delle questioni personali che vengono esaminate. Per funzionare correttamente, la confessione deve essere “frequente” e “immediata”, cioè il peccatore dovrebbe confessarsi senza indugi.
Risposta all’Obiezione 1: Non c’è nulla di irragionevole nel fatto che una virtù sia condizione dell’atto di un’altra virtù, poiché tale atto viene comandato da quella prima virtù; o nel fatto che il mezzo che appartiene principalmente a una virtù appartenga anche, in misura minore, ad altre virtù.
Risposta all’Obiezione 2: La condizione di “purezza” esclude la perversione dell’intenzione, da cui l’uomo è liberato; mentre la condizione di “semplicità” esclude l’inserimento di elementi superflui.
Risposta all’Obiezione 3: Questo non è necessario per la confessione, ma rappresenta una condizione essenziale affinché essa possa svolgersi correttamente.
Risposta all’Obiezione 4: La confessione dovrebbe essere fatta in privato e non pubblicamente, affinché gli altri non vengano scandalizzati o indotti a compiere atti malvagi ascoltando i peccati confessati. D’altra parte, la penitenza prescritta come atto di soddisfazione non genera scandali, poiché opere simili vengono spesso compiute anche per peccati minori, o addirittura in assenza di alcun peccato.
Risposta all’Obiezione 5: Dobbiamo intendere che ci si riferisce alle lacrime del cuore.
We must now consider the effect of confession: under which head there are five points of inquiry: (1) Whether confession delivers one from the death of sin? (2) Whether confession delivers one in any way from punishment? (3) Whether confession opens Paradise to us? (4) Whether confession gives hope of salvation? (5) Whether a general confession blots out mortal sins that one has forgotten?
Dobbiamo ora considerare l’effetto della confessione: in questo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) La confessione ci libera dalla morte del peccato?
(2) La confessione ci salva in qualche modo dal castigo?
(3) La confessione ci apre il Paradiso?
(4) La confessione dona la speranza di salvezza?
(5) Una confessione generale cancella i peccati mortali che si sono dimenticati?
Objection 1: It would seem that confession does not deliver one from the death of sin. For confession follows contrition. But contrition sufficiently blots out guilt. Therefore confession does not deliver one from the death of sin.
Objection 2: Further, just as mortal sin is a fault, so is venial. Now confession renders venial that which was mortal before, as stated in the text (Sent. iv, D, 17). Therefore confession does not blot out guilt, but one guilt is changed into another.
On the contrary, Confession is part of the sacrament of Penance. But Penance deliver from guilt. Therefore confession does also.
I answer that, Penance, as a sacrament, is perfected chiefly in confession, because by the latter a man submits to the ministers of the Church, who are the dispensers of the sacraments: for contrition has the desire of confession united thereto, and satisfaction is enjoined according to the judgment of the priest who hears the confession. And since in the sacrament of Penance, as in Baptism, that grace is infused whereby sins are forgiven, therefore confession in virtue of the absolution granted remits guilt, even as Baptism does. Now Baptism delivers one from the death of sin, not only by being received actually, but also by being received in desire, as is evident with regard to those who approach the sacrament of Baptism after being already sanctified. And unless a man offers an obstacle, he receives, through the very fact of being baptized, grace whereby his sins are remitted, if they are not already remitted. The same is to be said of confession, to which absolution is added because it delivered the penitent from guilt through being previously in his desire. Afterwards at the time of actual confession and absolution he receives an increase of grace, and forgiveness of sins would also be granted to him, if his previous sorrow for sin was not sufficient for contrition, and if at the time he offered no obstacle to grace. Consequently just as it is said of Baptism that it delivers from death, so can it be said of confession.
Reply to Objection 1: Contrition has the desire of confession attached to it, and therefore it delivers penitents from death in the same way as the desire of Baptism delivers those who are going to be baptized.
Reply to Objection 2: In the text venial does not designate guilt, but punishment that is easily expiated. and so it does not follow that one guilt is changed into another but that it is wholly done away. For “venial” is taken in three senses [*Cf. FS, Q[88], A[2]]: first, for what is venial generically, e.g. an idle word: secondly, for what is venial in its cause, i.e. having within itself a motive of pardon, e.g. sins due to weakness: thirdly, for what is venial in the result, in which sense it is understood here, because the result of confession is that man’s past guilt is pardoned.
Obiezione 1: Sembra che la confessione non liberi alcuno dalla “morte del peccato”. Infatti, la confessione segue la contrizione, ma la contrizione basta a cancellare completamente il senso di colpa. Pertanto, la confessione non libera alcuno dalla “morte del peccato”.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come il peccato mortale è un errore, lo è anche il peccato veniale. Ora, la confessione rende veniale ciò che prima era considerato mortale, come affermato nel testo (Sentenze, iv, D, 17). Pertanto, la confessione non cancella il peccato, ma trasforma un tipo di peccato in un altro.
Al contrario, la Confessione fa parte del sacramento della Penitenza. Ma la Penitenza libera dalla colpa; pertanto anche la Confessione lo fa.
Rispondo che la Penitenza, in quanto sacramento, si perfeziona principalmente attraverso la Confessione, poiché quest’ultima permette all’uomo di sottomettersi ai ministri della Chiesa, i quali sono gli dispensatori dei sacramenti. La contrizione, infatti, è accompagnata dal desiderio di confessarsi, e la soddisfazione dei peccati viene prescritta in base al giudizio del sacerdote che ascolta la Confessione. Poiché nel Sacramento della Penitenza, come nel Battesimo, viene infusa quella grazia che perdona i peccati, anche la Confessione, attraverso l’assoluzione concessa, rimuove la colpa, proprio come il Battesimo. Il Battesimo libera dall’“morte del peccato”, non solo quando viene ricevuto effettivamente, ma anche quando viene desiderato, come è evidente nel caso di coloro che si avvicinano al sacramento dopo essere già stati santificati. E se un uomo non ostacola il ricevimento del sacramento, egli riceve, semplicemente attraverso il fatto stesso di essere battezzato, quella grazia che perdona i suoi peccati, qualora questi non siano già stati rimossi. Lo stesso vale per la Confessione: all’assoluzione concessa vi aggiunge la grazia che libera il penitente dalla colpa, poiché tale desiderio era già presente in lui prima della Confessione stessa. Successivamente, al momento effettivo della Confessione e dell’assoluzione, il penitente riceve un ulteriore aumento di grazia; inoltre, i suoi peccati verrebbero comunque perdonati, se la sua precedente sofferenza per i propri errori non fosse stata sufficiente a generare vera contrizione, e se al momento della Confessione non avesse creato alcun ostacolo al ricevimento della grazia. Pertanto, proprio come si dice del Battesimo che libera dall’“morte del peccato”, lo stesso si può dire anche della Confessione.
Risposta all’Obiezione 1: La contrizione è accompagnata dal desiderio di confessarsi; pertanto, libera i pentiti dalla morte, proprio come il desiderio di ricevere il Battesimo salva coloro che stanno per essere battezzati.
Risposta all’Obiezione 2: Nel testo, “veniale” non indica colpa, ma una punizione che può essere facilmente espiata. Pertanto, non si tratta di un peccato che venga sostituito con un altro, ma di uno peccato che viene completamente cancellato. Il termine “veniale” infatti può essere inteso in tre modi [*Cfr. FS, Q[88], A[2: primo, in senso generico, per ciò che è considerato lieve o insignificante; secondo, per ciò il cui motivo comporta la possibilità di perdono, ad esempio i peccati derivanti dalla debolezza umana; terzo, per ciò il cui risultato comporta la remissione del peccato, e in questo senso viene utilizzato nel testo, poiché il risultato della confessione è proprio la remissione dei peccati passati.
Objection 1: It would seem that confession nowise delivers from punishment. For sin deserves no punishment but what is either eternal or temporal. Now eternal punishment is remitted by contrition, and temporal punishment by satisfaction. Therefore nothing of the punishment is remitted by confession.
Objection 2: Further, “the will is taken for the deed” [*Cf. Can. Magna Pietas, De Poenit., Dist. i], as stated in the text (Sent. iv, D, 17). Now he that is contrite has the intention to confess. wherefore his intention avails him as though he had already confessed, and so the confession which he makes afterwards remits no part of the punishment.
On the contrary, Confession is a penal work. But all penal works expiate the punishment due to sin. Therefore confession does also.
I answer that, Confession together with absolution has the power to deliver from punishment, for two reasons. First, from the power of absolution itself: and thus the very desire of absolution delivers a man from eternal punishment, as also from the guilt. Now this punishment is one of condemnation and total banishment: and when a man is delivered therefrom he still remains bound to a temporal punishment, in so far as punishment is a cleansing and perfecting remedy; and so this punishment remains to be suffered in Purgatory by those who also have been delivered from the punishment of hell. Which temporal punishment is beyond the powers of the penitent dwelling in this world, but is so far diminished by the power of the keys, that it is within the ability of the penitent, and he is able, by making satisfaction, to cleanse himself in this life. Secondly, confession diminishes the punishment in virtue of the very nature of the act of the one who confesses, for this act has the punishment of shame attached to it, so that the oftener one confesses the same sins, the more is the punishment diminished. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: The will is not taken for the deed, if this is done by another, as in the case of Baptism: for the will to receive Baptism is not worth as much as the reception of Baptism. But a man’s will is taken for the deed, when the latter is something done by him, entirely. Again, this is true of the essential reward, but not of the removal of punishment and the like, which come under the head of accidental and secondary reward. Consequently one who has confessed and received absolution will be less punished in Purgatory than one who has gone no further than contrition.
Obiezione 1: Sembra che la confessione non possa in alcun modo esentare dalla punizione. Poiché il peccato merita soltanto una punizione, sia essa eterna che temporale. Ora, la punizione eterna viene rimossa attraverso la contrizione, mentre quella temporale tramite la soddisfazione. Pertanto, nulla della punizione viene effettivamente rimesso attraverso la confessione.
Obiezione 2: Inoltre, “la volontà viene considerata come l’atto stesso” [Cfr. Can. Magna Pietas, De Poenit., Dist. i], come affermato nel testo (Sententiae iv, D, 17). Chi è pentito ha infatti l’intenzione di confessare; pertanto la sua intenzione vale come se avesse già confessato, e quindi la confessione che egli compie in seguito non riduce affatto la pena da scontare.
Al contrario, la Confessione è un atto punitivo. Ma tutti gli atti punitivi espiano la punizione dovuta al peccato; pertanto anche la Confessione lo fa.
Rispondo che la Confessione, insieme all’assoluzione, ha il potere di liberare dall’espiazione, per due motivi. Primo: per il potere stesso dell’assoluzione; infatti, il solo desiderio di essere assolti libera l’uomo dalla punizione eterna e dal senso di colpa. Questa punizione consiste nella condanna e nell’esclusione totale dall’universo divino; tuttavia, anche quando un uomo viene liberato da essa, rimane soggetto a una punizione temporale, poiché la punizione rappresenta uno strumento di purificazione e perfezionamento. Questa punizione temporale deve essere scontata nel Purgatorio da coloro che sono stati liberati dalla pena infernale; essa è al di fuori delle possibilità di chi si trova in questo mondo, ma viene ridotta dal potere dell’assoluzione, rendendola accessibile attraverso il pentimento e la soddisfazione dei propri peccati in questa vita. In secondo luogo, la Confessione stessa riduce la punizione, in virtù della natura stessa del atto di confessare: tale atto comporta infatti l’umiliazione, e quindi più spesso si confessano gli stessi peccati, più la punizione viene attenuata.
Questo basta per rispondere alla prima obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: La volontà non viene considerata come l’atto stesso, quando quest’ultimo è compiuto da un altro, come nel caso del Battesimo: infatti, il semplice voler ricevere il Battesimo non ha lo stesso valore della sua effettiva ricezione. Tuttavia, la volontà di una persona viene considerata come l’atto stesso quando quest’ultimo è compiuto interamente da lei stessa. Ciò vale anche per la ricompensa essenziale, ma non per l’allontanamento delle punizioni e simili, che rientrano nella categoria delle ricompense accidentali e secondarie. Pertanto, colui che ha confessato i propri peccati e ricevuto l’assoluzione sarà punito meno nel Purgatorio di colui che si è limitato alla semplice contrizione.
Objection 1: It would seem that confession does not open Paradise. For different sacraments have different effects. But it is the effect of Baptism to open Paradise. Therefore it is not the effect of confession.
Objection 2: Further, it is impossible to enter by a closed door before it be opened. But a dying man can enter heaven before making his confession. Therefore confession does not open Paradise.
On the contrary, Confession makes a man submit to the keys of the Church. But Paradise is opened by those keys. Therefore it is opened by confession.
I answer that, Guilt and the debt of punishment prevent a man from entering into Paradise: and since confession removes these obstacles, as shown above (AA[1],2), it is said to open Paradise.
Reply to Objection 1: Although Baptism and Penance are different sacraments, they act in virtue of Christ’s one Passion, whereby a way was opened unto Paradise.
Reply to Objection 2: If the dying man was in mortal sin Paradise was closed to him before he conceived the desire to confess his sin, although afterwards it was opened by contrition implying a desire for confession, even before he actually confessed. Nevertheless the obstacle of the debt of punishment was not entirely removed before confession and satisfaction.
Obiezione 1: Sembra che la confessione non apra il Paradiso, poiché i diversi sacramenti hanno effetti diversi. Tuttavia, è l’effetto del Battesimo quello di aprire il Paradiso; pertanto, non può essere l’effetto della confessione.
Obiezione 2: Inoltre, è impossibile entrare attraverso una porta chiusa prima che venga aperta. Ma un uomo morente può entrare in paradiso prima di fare la sua confessione. Pertanto, la confessione non apre il Paradiso.
Al contrario, la Confessione fa sì che un uomo si sottometta alle “chiavi” della Chiesa; ma è proprio con quelle chiavi che il Paradiso viene aperto. Pertanto, il Paradiso si apre attraverso la Confessione.
Rispondo che il peccato e il debito della punizione impediscono a un uomo di entrare in Paradiso; poiché la confessione elimina questi ostacoli, come dimostrato sopra (AA[1],2), si dice che essa apra la strada per il Paradiso.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il Battesimo e la Penitenza siano sacramenti diversi, agiscono entrambi in virtù della singola Passione di Cristo, che aprì la strada per il Paradiso.
Risposta all’Obiezione 2: Se l’uomo morente si trovava in peccato mortale, il Paradiso gli era chiuso prima che concepisse il desiderio di confessare il proprio peccato; tuttavia, anche prima che effettivamente lo confessasse, il Paradiso fu aperto grazie al pentimento, che implicava tale desiderio. Nonostante ciò, l’ostacolo rappresentato dal debito di punizione non venne completamente eliminato fino alla confessione e alla soddisfazione del medesimo.
Objection 1: It would seem that hope of salvation should not be reckoned an effect of confession. For hope arises from all meritorious acts. Therefore, seemingly, it is not the proper effect of confession.
Objection 2: Further, we arrive at hope through tribulation, as appears from Rom. 5:3,4. Now man suffers tribulation chiefly in satisfaction. Therefore, satisfaction rather than confession gives hope of salvation.
On the contrary,” Confession makes a man more humble and more wary,” as the Master states in the text (Sent. iv, D, 17). But the result of this is that man conceives a hope of salvation. Therefore it is the effect of confession to give hope of salvation.
I answer that, We can have no hope for the forgiveness of our sins except through Christ: and since by confession a man submits to the keys of the Church which derive their power from Christ’s Passion, therefore do we say that confession gives hope of salvation.
Reply to Objection 1: It is not our actions, but the grace of our Redeemer, that is the principal cause of the hope of salvation: and since confession relies upon the grace of our Redeemer, it gives hope of salvation, not only as a meritorious act, but also as part of a sacrament.
Reply to Objection 2: Tribulation gives hope of salvation, by making us exercise our own virtue, and by paying off the debt of punishment: while confession does so also in the way mentioned above.
Obiezione 1: Sembra che la speranza di salvezza non debba essere considerata un effetto della confessione.
Infatti, la speranza deriva da tutti gli atti meritevoli; pertanto, apparentemente, non costituisce l’effetto specifico della confessione.
Obiezione 2: Inoltre, raggiungiamo la speranza attraverso le sofferenze, come si evince da Romani 5:3,4. L’uomo infatti subisce sofferenze principalmente a scopo di soddisfazione delle proprie colpe. Pertanto, è proprio la soddisfazione, e non la confessione, a fornire la speranza di salvezza.
Al contrario, “la confessione rende l’uomo più umile e più cauto”, come afferma il Maestro nel testo (Sentenze iv, D, 17). Ma il risultato di ciò è che l’uomo concepisce la speranza di salvezza. Pertanto, è proprio l’effetto della confessione quello di donare la speranza di salvezza.
Rispondo che non possiamo avere alcuna speranza di perdono per i nostri peccati se non attraverso Cristo; e poiché, con la confessione, l’uomo si sottomette alle autorità della Chiesa, le quali traggono il loro potere dalla Passione di Cristo, diciamo quindi che la confessione dona la speranza di salvezza.
Risposta all’Obiezione 1: Non sono le nostre azioni, ma la grazia del nostro Redentore, la causa principale della speranza di salvezza; e poiché la confessione si basa sulla grazia del nostro Redentore, essa dona la speranza di salvezza non solo come atto meritevole, ma anche come parte di un sacramento.
Risposta all’Obiezione 2: La tribolazione dona la speranza di salvezza, poiché ci spinge ad esercitare le nostre virtù e a ripagare il debito della punizione; anche la confessione, nel modo già menzionato, svolge lo stesso ruolo.
Objection 1: It would seem that a general confession does not suffice to blot out forgotten mortal sins. For there is no necessity to confess again a sin which has been blotted out by confession. If, therefore, forgotten sins were forgiven by a general confession, there would be no need to confess them when they are called to mind.
Objection 2: Further, whoever is not conscious of sin, either is not guilty of sin, or has forgotten his sin. If, therefore, mortal sins are forgiven by a general confession, whoever is not conscious of a mortal sin, can be certain that he is free from mortal sin, whenever he makes a general confession: which is contrary to what the Apostle says (1 Cor. 4:4), “I am not conscious to myself of anything, yet am I not hereby justified.”
Objection 3: Further, no man profits by neglect. Now a man cannot forget a mortal sin without neglect, before it is forgiven him. Therefore he does not profit by his forgetfulness so that the sin is forgiven him without special mention thereof in confession.
Objection 4: Further, that which the penitent knows nothing about is further from his knowledge than that which he has forgotten. Now a general confession does not blot out sins committed through ignorance, else heretics, who are not aware that certain things they have done are sinful, and certain simple people, would be absolved by a general confession, which is false. Therefore a general confession does not take away forgotten sins.
On the contrary, It is written (Ps. 33:6): “Come ye to Him and be enlightened, and your faces shall not be confounded.” Now he who confesses all the sins of which he is conscious, approaches to God as much as he can: nor can more be required for him. Therefore he will not be confounded by being repelled, but will be forgiven. Further, he that confesses is pardoned unless he be insincere. But he who confesses all the sins that he calls to mind, is not insincere through forgetting some, because he suffers from ignorance of fact, which excuses from sin. Therefore he receives forgiveness, and then the sins which he has forgotten, are loosened, since it is wicked to hope for half a pardon.
I answer that, Confession produces its effect, on the presupposition that there is contrition which blots out guilt: so that confession is directly ordained to the remission of punishment, which it causes in virtue of the shame which it includes, and by the power of the keys to which a man submits by confessing. Now it happens sometimes that by previous contrition a sin has been blotted out as to the guilt, either in a general way (if it was not remembered at the time) or in particular (and yet is forgotten before confession): and then general sacramental confession works for the remission of the punishment in virtue of the keys, to which man submits by confessing, provided he offers no obstacle so far as he is concerned: but so far as the shame of confessing a sin diminishes its punishment, the punishment for the sin for which a man does not express his shame, through failing to confess it to the priest, is not diminished.
Reply to Objection 1: In sacramental confession, not only is absolution required, but also the judgment of the priest who imposes satisfaction is awaited. Wherefore although the latter has given absolution, nevertheless the penitent is bound to confess in order to supply what was wanting to the sacramental confession.
Reply to Objection 2: As stated above, confession does not produce its effect, unless contrition be presupposed; concerning which no man can know whether it be true contrition, even as neither can one know for certain if he has grace. Consequently a man cannot know for certain whether a forgotten sin has been forgiven him in a general confession, although he may think so on account of certain conjectural signs.
Reply to Objection 3: He does not profit by his neglect, since he does not receive such full pardon, as he would otherwise have received, nor is his merit so great. Moreover he is bound to confess the sin when he calls it to mind.
Reply to Objection 4: Ignorance of the law does not excuse, because it is a sin by itself: but ignorance of fact does excuse. Therefore if a man omits to confess a sin, because he does not know it to be a sin, through ignorance of the Divine law, he is not excused from insincerity. on the other hand, he would be excused, if he did not know it to be a sin, through being unaware of some particular circumstance, for instance, if he had knowledge of another’s wife, thinking her his own. Now forgetfulness of an act of sin comes under the head of ignorance of fact, wherefore it excuses from the sin of insincerity in confession, which is an obstacle to the fruit of absolution and confession.
Obiezione 1: Sembra che una confessione generale non sia sufficiente per cancellare i peccati mortali dimenticati. Infatti, non c’è alcuna necessità di confessare nuovamente un peccato che è già stato cancellato attraverso la confessione. Pertanto, se i peccati dimenticati venissero perdonati tramite una confessione generale, non ci sarebbe bisogno di confessarli quando vengono ricordati.
Obiezione 2: Inoltre, chi non è consapevole di aver commesso un peccato, o non è colpevole di alcun peccato, oppure ha dimenticato il proprio peccato. Pertanto, se i peccati mortali vengono perdonati attraverso una confessione generale, chiunque non sia consapevole di aver commesso un peccato mortale può essere certo di essere libero da tale peccato ogni volta che si confessa: il che è in contraddizione con quanto afferma l’Apostolo (1 Corinzi 4:4): “Non mi rendo conto di alcun peccato, ma ciò non significa che io sia giustificato”.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno trae vantaggio dall’ignoranza o dal trascurare qualcosa. Ora, un uomo non può dimenticare un peccato mortale senza trascurarlo, prima che questo venga perdonatogli. Pertanto, il suo comportamento negligente non gli è di alcun aiuto affinché il peccato venga perdonato senza che sia necessario menzionarlo esplicitamente durante la confessione.
Obiezione 4: Inoltre, ciò di cui il pentito non sa nulla è ancora più lontano dalla sua conoscenza di ciò che ha dimenticato. Ora, una confessione generale non cancella i peccati commessi per ignoranza; altrimenti gli eretici, che non sono consapevoli del fatto che alcune delle loro azioni siano peccaminose, e certe persone semplici, verrebbero assolti attraverso una confessione generale, il che sarebbe errato. Pertanto, una confessione generale non elimina i peccati dimenticati.
Al contrario, è scritto (Salmo 33:6): “Avvicinatevi a Lui e vi illuminerete; le vostre facce non saranno confuse”. Chi confessa tutti i peccati di cui è consapevole si avvicina a Dio nel modo migliore possibile; non si può chiedere di più da lui. Pertanto, non sarà umiliato o rifiutato, ma sarà perdonato. Inoltre, chi confessa viene perdonato, a condizione che non sia insincero. Chi confessa tutti i peccati di cui ricorda, non è insincero se ne dimentica alcuni, poiché questa dimenticanza deriva dall’ignoranza dei fatti, una circostanza che scusa dal peccato. Pertanto riceve il perdono, e anche i peccati che ha dimenticato vengono “sciolti” dalla sua responsabilità; infatti sarebbe malvagio sperare in un perdono parziale.
Rispondo che la Confessione produce il suo effetto sulla premessa che esista contrizione, la quale cancella la colpa; pertanto, la Confessione è direttamente destinata alla remissione della punizione, che essa provoca grazie alla vergogna che comporta e al potere delle “chiavi” a cui l’uomo si sottomette confessandosi. Tuttavia, a volte, per effetto di una contrizione precedente, un peccato viene cancellato in termini di colpa, sia in modo generale (se non veniva ricordato al momento) che in modo specifico (eppure viene dimenticato prima della Confessione); in tali casi, la Confessione sacramentale produce comunque la remissione della punizione, grazie al potere delle “chiavi” a cui l’uomo si sottomette confessandosi, purché egli non ostacoli tale processo. Tuttavia, nella misura in cui la vergogna derivante dalla Confessione di un peccato ne riduce la punizione, quella del peccato che non viene confessato al prete non viene certo mitigata.
Risposta all’Obiezione 1: Nella confessione sacramentale non è richiesta soltanto l’assoluzione, ma si attende anche il giudizio del sacerdote che impone la soddisfazione dei peccati. Pertanto, anche se quest’ultimo ha concesso l’assoluzione, il penitente è comunque obbligato a confessarsi nuovamente al fine di compiere ciò che mancava nella confessione sacramentale stessa.
Risposta all’Obiezione 2: Come già detto, la confessione non produce il suo effetto se non si presuppone la contrizione; riguardo alla quale nessuno può sapere con certezza se si tratti di una vera contrizione, così come nessuno può essere certo di possedere la grazia divina. Di conseguenza, un uomo non può essere sicuro che un peccato dimenticato sia stato perdonato durante una confessione generale, anche se potrebbe ritenere di sì sulla base di alcuni segni congetturali.
Risposta all’Obiezione 3: Lui non trae alcun vantaggio dalla propria negligenza, poiché non riceve quella piena indulgenza che altrimenti avrebbe ottenuto, né il suo merito è così grande. Inoltre, è obbligato a confessare il peccato non appena se ne ricorda.
Risposta all’Obiezione 4: L’ignoranza della legge non scusa, poiché essa stessa rappresenta un peccato; ma l’ignoranza dei fatti scusa. Pertanto, se una persona omette di confessare un peccato perché non sa che si tratta di un peccato, a causa dell’ignoranza della legge divina, non è scusata per la sua insincerità. D’altra parte, sarebbe scusata se non lo sapesse considerandolo un peccato, a causa di una mancanza di conoscenza riguardo a determinate circostanze; ad esempio, se conoscesse la moglie di un altro e la considerasse propria. Ora, l’oblio di un atto peccaminoso rientra nella categoria dell’ignoranza dei fatti, e quindi scusa dalla colpa di insincerità nella confessione, che rappresenta un ostacolo al frutto dell’assoluzione e della confessione stessa.
We must now inquire about the seal of confession, about which there are five points of inquiry: (1) Whether in every case a man is bound to hide what he knows under the seal of confession? (2) Whether the seal of confession extends to other matters than those which have reference to confession? (3) Whether the priest alone is bound by the seal of confession? (4) Whether, by permission of the penitent, the priest can make known to another, a sin of his which he knew under the seal of confession? (5) Whether he is bound to hide even what he knows through other sources besides?
Dobbiamo ora indagare sul “sigillo della confessione”, riguardo al quale esistono cinque punti da esaminare:
(1) Se, in ogni caso, un uomo sia obbligato a nascondere ciò che sa sotto il sigillo della confessione;
(2) Se il sigillo della confessione si estenda anche ad altre questioni oltre a quelle relative alla confessione stessa;
(3) Se solo il sacerdote sia vincolato dal sigillo della confessione;
(4) Se, con il permesso del penitente, il sacerdote possa rivelare a terzi un peccato di cui è a conoscenza sotto il sigillo della confessione;
(5) Se sia obbligato a nascondere anche ciò che sa attraverso altre fonti, oltre a quelle legate alla confessione.
Objection 1: It would seem that the priest is not bound in every case to hide the sins which he knows under the seal of confession. For, as Bernard says (De Proecep. et Dispens. ii), “that which is instituted for the sake of charity does not militate against charity.” Now the secret of confession would militate against charity in certain cases: for instance, if a man knew through confession that a certain man was a heretic, whom he cannot persuade to desist from misleading the people; or, in like manner, if a man knew, through confession, that certain people who wish to marry are related to one another. Therefore such ought to reveal what they know through confession.
Objection 2: Further, that which is obligatory solely on account of a precept of the Church need not be observed, if the commandment be changed to the contrary. Now the secret of confession was introduced solely by a precept of the Church. If therefore the Church were to prescribe that anyone who knows anything about such and such a sin must make it known, a man that had such knowledge through confession would be bound to speak.
Objection 3: Further, a man is bound to safeguard his conscience rather than the good name of another, because there is order in charity. Now it happens sometimes that a man by hiding a sin injures his own conscience---for instance, if he be called upon to give witness of a sin of which he has knowledge through confession, and is forced to swear to tell the truth---or when an abbot knows through confession the sin of a prior who is subject to him, which sin would be an occasion of ruin to the latter, if he suffers him to retain his priorship, wherefore he is bound to deprive him of the dignity of his pastoral charge, and yet in depriving him he seem to divulge the secret of confession. Therefore it seems that in certain cases it is lawful to reveal a confession.
Objection 4: Further, it is possible for a priest through hearing a man’s confession to be conscious that the latter is unworthy of ecclesiastical preferment. Now everyone is bound to prevent the promotion of the unworthy, if it is his business. Since then by raising an objection he seems to raise a suspicion of sin, and so to reveal the confession somewhat, it seems that it is necessary sometimes to divulge a confession.
On the contrary, The Decretal says (De Poenit. et Remiss., Cap. Omnis utriusque): “Let the priest beware lest he betray the sinner, by word, or sign, or in any other way whatever.” Further, the priest should conform himself to God, Whose minister he is. But God does not reveal the sins which are made known to Him in confession, but hides them. Neither, therefore, should the priest reveal them.
I answer that, Those things which are done outwardly in the sacraments are the signs of what takes place inwardly: wherefore confession, whereby a man subjects himself to a priest, is a sign of the inward submission, whereby one submits to God. Now God hides the sins of those who submit to Him by Penance; wherefore this also should be signified in the sacrament of Penance, and consequently the sacrament demands that the confession should remain hidden, and he who divulges a confession sins by violating the sacrament. Besides this there are other advantages in this secrecy, because thereby men are more attracted to confession, and confess their sins with greater simplicity.
Reply to Objection 1: Some say that the priest is not bound by the seal of confession to hide other sins than those in respect of which the penitent promises amendment; otherwise he may reveal them to one who can be a help and not a hindrance. But this opinion seems erroneous, since it is contrary to the truth of the sacrament; for just as, though the person baptized be insincere, yet his Baptism is a sacrament, and there is no change in the essentials of the sacrament on that account, so confession does not cease to be sacramental although he that confesses, does not purpose amendment. Therefore, this notwithstanding, it must be held secret; nor does the seal of confession militate against charity on that account, because charity does not require a man to find a remedy for a sin which he knows not: and that which is known in confession, is, as it were, unknown, since a man knows it, not as man, but as God knows it. Nevertheless in the cases quoted one should apply some kind of remedy, so far as this can be done without divulging the confession, e.g. by admonishing the penitent, and by watching over the others lest they be corrupted by heresy. He can also tell the prelate to watch over his flock with great care, yet so as by neither word nor sign to betray the penitent.
Reply to Objection 2: The precept concerning the secret of confession follows from the sacrament itself. Wherefore just as the obligation of making a sacramental confession is of Divine law, so that no human dispensation or command can absolve one therefrom, even so, no man can be forced or permitted by another man to divulge the secret of confession. Consequently if he be commanded under pain of excommunication to be incurred “ipso facto,” to say whether he knows anything about such and such a sin, he ought not to say it, because he should assume that the intention of the person in commanding him thus, was that he should say what he knew as man. And even if he were expressly interrogated about a confession, he ought to say nothing, nor would he incur the excommunication, for he is not subject to his superior, save as a man, and he knows this not as a man, but as God knows it.
Reply to Objection 3: A man is not called upon to witness except as a man, wherefore without wronging his conscience he can swear that he knows not, what he knows only as God knows it. In like manner a superior can, without wronging his conscience, leave a sin unpunished which he knows only as God knows it, or he may forbear to apply a remedy, since he is not bound to apply a remedy, except according as it comes to his knowledge. Wherefore with regard to matters which come to his knowledge in the tribunal of Penance, he should apply the remedy, as far as he can, in the same court: thus as to the case in point, the abbot should advise the prior to resign his office, and if the latter refuse, he can absolve him from the priorship on some other occasion, yet so as to avoid all suspicion of divulging the confession.
Reply to Objection 4: A man is rendered unworthy of ecclesiastical preferment, by many other causes besides sin, for instance, by lack of knowledge, age, or the like: so that by raising an objection one does not raise a suspicion of crime or divulge the secret of confession.
Obiezione 1: Sembra che il sacerdote non sia obbligato, in ogni caso, a nascondere i peccati di cui è a conoscenza attraverso la confessione. Infatti, come afferma Bernardo nel “De Proecep. et Dispens.” ii, “ciò che è istituito a scopo di carità non deve mai andare contro lo spirito della carità”. Ora, il segreto della confessione potrebbe andare contro lo spirito della carità in alcuni casi: ad esempio, se un uomo venisse a sapere attraverso la confessione che una determinata persona è un eretico e non riuscisse a convincerla a smettere di ingannare le persone; oppure, allo stesso modo, se venisse a sapere che alcune persone desiderose di sposarsi sono imparentate tra loro. Pertanto, in tali casi, tali informazioni dovrebbero essere rivelate.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che è obbligatorio esclusivamente in base a un precetto della Chiesa non deve essere osservato se il comando stesso venisse modificato nel senso opposto. Ora, il segreto della confessione è stato introdotto esclusivamente su ordine della Chiesa. Pertanto, se la Chiesa prescrivesse che chiunque sappia qualcosa riguardo a un certo peccato debba rivelarlo, una persona che possedesse tale informazione attraverso la confessione sarebbe obbligata a parlarne.
Obiezione 3: Inoltre, un uomo è tenuto a proteggere la propria coscienza piuttosto che la buona reputazione altrui, poiché nella carità esiste un ordine preciso. Tuttavia, a volte accade che nascondendo un peccato un uomo danneggi la propria stessa coscienza: ad esempio, se viene chiamato a testimoniare su un peccato di cui è a conoscenza attraverso la confessione e viene costretto a giurare di dire la verità; oppure quando un abate scopre, tramite la confessione, il peccato di un priore sottoposto a lui, un peccato che potrebbe causare la rovina di quest’ultimo se gli venisse permesso di mantenere la sua carica. In tali casi, l’abate è quindi tenuto a privarlo della dignità della sua funzione pastorale; tuttavia, compiere tale atto potrebbe comportare la divulgazione del segreto della confessione. Pertanto, sembra che in alcune circostanze sia legittimo rivelare i contenuti di una confessione.
Obiezione 4: Inoltre, è possibile che un sacerdote, ascoltando la confessione di una persona, si renda conto che quest’ultima non sia degna di favori ecclesiastici. Ora, tutti sono tenuti a impedire la promozione delle persone indegne, se spetta a loro farlo. Pertanto, sollevando un’obiezione, sembra che si possa insinuare l’esistenza di un peccato, e quindi rivelare in parte i contenuti della confessione; pare quindi necessario, a volte, divulgare tali informazioni.
Al contrario, il Decretale afferma (De Poenit. et Remiss., Cap. Omnis utriusque): “Che il sacerdote stia attento a non tradire il peccatore, né con parole, né con segni, né in alcun altro modo”. Inoltre, il sacerdote deve conformarsi a Dio, di cui è ministro; ma Dio non rivela i peccati che gli vengono rivelati durante la confessione, bensì li nasconde. Pertanto, nemmeno il sacerdote dovrebbe rivelarli.
Rispondo che quelle cose che avvengono esteriormente nei sacramenti sono i segni di ciò che accade interiormente: pertanto la confessione, con cui un uomo si sottomette a un sacerdote, è un segno della sottomissione interiore, attraverso la quale si sottomette a Dio. Ora, Dio nasconde i peccati di coloro che Si sottomettono a Lui attraverso la penitenza; perciò anche questo dovrebbe essere simboleggiato nel sacramento della penitenza, e di conseguenza il sacramento richiede che la confessione rimanga segreta; colui che rivela i peccati commessi in confessione pecca, violando il significato stesso del sacramento. Oltre a ciò, questa segretezza presenta altri vantaggi: infatti, permette alle persone di essere maggiormente spinte a confessare i propri peccati e di farlo con maggiore semplicità.
Risposta all’Obiezione 1: Alcuni sostengono che il sacerdote non sia obbligato dal segreto della confessione a nascondere altri peccati, diversi da quelli per i quali il penitente promette di correggersi; altrimenti potrebbe rivelarli a qualcuno che possa essere d’aiuto e non un ostacolo. Tuttavia questa opinione sembra errata, poiché è contraria alla verità del sacramento stesso. Proprio come il battesimo rimane un sacramento anche quando la persona battezzata non è sincera, e le sue essenze non vengono modificate per questo motivo, così anche la confessione continua ad essere un sacramento, anche se colui che si confessa non intende realmente correggersi. Pertanto, nonostante ciò, il segreto della confessione deve essere mantenuto; inoltre, tale segreto non contrasta con l’amore cristiano, poiché quest’ultimo non richiede che una persona cerchi rimedi per un peccato di cui non è a conoscenza. Ciò che viene rivelato nella confessione, in qualche modo, diventa “sconosciuto”, poiché la persona lo conosce non come uomo, ma come Dio lo conosce. Tuttavia, nei casi menzionati si dovrebbe cercare di intervenire in qualche modo, purché ciò sia possibile senza rivelare i dettagli della confessione: ad esempio, ammonendo il penitente o vegliando affinché gli altri non vengano corrotti dall’eresia. Si può anche chiedere al prelato di prendersi cura con grande attenzione del proprio gregge, senza mai tradire il segreto della confessione con parole o gesti.
Risposta all’Obiezione 2: Il precetto relativo al segreto della confessione deriva direttamente dal sacramento stesso. Pertanto, proprio come l’obbligo di confessarsi sacramentalmente è imposto dalla legge divina, e quindi nessuna disposizione o ordine umano può esonerarne qualcuno, allo stesso modo nessun uomo può essere costretto o autorizzato da un altro a rivelare il segreto della confessione. Di conseguenza, se gli venisse ordinato di rivelare, sotto pena di scomunica, se sapesse qualcosa riguardo a un certo peccato, non dovrebbe farlo, poiché dovrebbe presumere che l’intenzione di chi gli impartisce tale ordine sia quella che egli dica ciò che sa in quanto essere umano. E anche se venisse interrogato esplicitamente sulla confessione fatta, non dovrebbe dire nulla; inoltre, non incorrerebbe nella scomunica, poiché non è soggetto al proprio superiore se non in quanto essere umano, e lui conosce questa verità non come essere umano, ma come Dio la conosce.
Risposta all’Obiezione 3: Un uomo non è chiamato a testimoniare se non nella veste di uomo; pertanto, senza offendere la propria coscienza, può giurare di non sapere ciò che conosce soltanto come Dio lo conosce. Allo stesso modo, un superiore può, senza offendere la propria coscienza, lasciare impunito un peccato che conosce soltanto come Dio lo conosce, oppure può astenersi dal prendere alcuna misura, poiché non è obbligato a farlo se questa non risulta dalla sua conoscenza. Pertanto, riguardo alle questioni di cui ha conoscenza presso il tribunale della Penitenza, dovrebbe adottare le necessarie misure nel medesimo ambito giudiziario. Nel caso specifico, l’abate dovrebbe consigliare al priore di dimettersi dall’incarico; se quest’ultimo rifiuta, può assolverlo dal ruolo di priore in un’altra occasione, evitando però qualsiasi sospetto riguardo alla divulgazione delle confessioni ricevute.
Risposta all’Obiezione 4: Un uomo può essere ritenuto indegno di favori ecclesiastici per molte altre ragioni, oltre al peccato; ad esempio, per mancanza di conoscenza, età o simili motivi. Pertanto, sollevare un’obiezione non significa insinuare la presenza di un crimine né rivelare i segreti confessati.
Objection 1: It would seem that the seal of confession extends to other matters besides those which have reference to confession. For sins alone have reference to confession. Now sometimes besides sins other matters are told which have no reference to confession. Therefore, since such things are told to the priest, as to God, it seems that the seal of confession extends to them also.
Objection 2: Further, sometimes one person tells another a secret, which the latter receives under the seal of confession. Therefore the seal of confession extends to matters having no relation to confession.
On the contrary, The seal of confession is connected with sacramental confession. But those things which are connected with a sacrament, do not extend outside the bounds of the sacrament. Therefore the seal of confession does not extend to matters other than those which have reference to sacramental confession.
I answer that, The seal of confession does not extend directly to other matters than those which have reference to sacramental confession, yet indirectly matters also which are not connected with sacramental confession are affected by the seal of confession, those, for instance, which might lead to the discovery of a sinner or of his sin. Nevertheless these matters also must be most carefully hidden, both on account of scandal, and to avoid leading others into sin through their becoming familiar with it. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: A confidence ought not easily to be accepted in this way: but if it be done the secret must be kept in the way promised, as though one had the secret through confession, though not through the seal of confession.
Obiezione 1: Sembra che il sigillo della confessione si estenda anche ad altre questioni oltre a quelle relative alla stessa confessione. Infatti, soltanto i peccati sono oggetto di confessione; tuttavia, a volte vengono rivelate al sacerdote informazioni che non hanno alcuna relazione con la confessione dei peccati. Pertanto, poiché tali informazioni vengono comunicate al sacerdote, come se fossero rivolte direttamente a Dio, sembra che anche esse siano coperte dal sigillo della confessione.
Obiezione 2: Inoltre, a volte una persona rivela un segreto a un’altra, e quest’ultima lo riceve sotto il sigillo della confidenza. Pertanto, il sigillo della confidenza si estende anche a questioni che non hanno alcuna relazione con la confessione stessa.
Al contrario, il sigillo della confessione è legato alla confessione sacramentale. Tuttavia, ciò che è connesso a un sacramento non va oltre i limiti di tale sacramento. Pertanto, il sigillo della confessione non si estende ad argomenti diversi da quelli relativi alla confessione sacramentale stessa.
Rispondo che il sigillo della confessione non si estende direttamente ad altre questioni diverse da quelle relative alla confessione sacramentale; tuttavia, in modo indiretto, anche questioni non collegate alla confessione sacramentale ne sono influenzate, ad esempio quelle che potrebbero portare alla scoperta di un peccatore o del suo peccato. Nonostante ciò, tali questioni devono essere nascoste con la massima cura, sia per evitare scandali, sia per impedire che altre persone cadano in peccato a causa della loro conoscenza di esse.
Ciò basta come risposta alla Prima Obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Una tale fiducia non dovrebbe essere accettata facilmente; tuttavia, se viene accordata, il segreto deve essere mantenuto nel modo promesso, come se si possedesse quel segreto attraverso la confessione, anche se non tramite il sigillo della confessione stessa.
Objection 1: It would seem that not only the priest is bound by the seal of confession. For sometimes a priest hears a confession through an interpreter, if there be an urgent reason for so doing. But it seems that the interpreter is bound to keep the confession secret. Therefore one who is not a priest knows something under the seal of confession.
Objection 2: Further, it is possible sometimes in cases of urgency for a layman to hear a confession. But he is bound to secrecy with regard to those sins, since they are told to him as to God. Therefore not only the priest is bound by the seal of confession.
Objection 3: Further, it may happen that a man pretends to be a priest, so that by this deceit he may know what is on another’s conscience: and it would seem that he also sins if he divulges the confession. Therefore not only the priest is bound by the seal of confession.
On the contrary, A priest alone is the minister of this sacrament. But the seal of confession is connected with this sacrament. Therefore the priest alone is bound by the seal of confession. Further, the reason why a man is bound to keep secret what he hears in confession, is because he knows them, not as man but as God knows them. But the priest alone is God’s minister. Therefore he alone is bound to secrecy.
I answer that, The seal of confession affects the priest as minister of this sacrament: which seal is nothing else than the obligation of keeping the confession secret, even as the key is the power of absolving. Yet, as one who is not a priest, in a particular case has a kind of share in the act of the keys, when he hears a confession in a case of urgency, so also does he have a certain share in the act of the seal of confession, and is bound to secrecy, though, properly speaking, he is not bound by the seal of confession. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che non solo il sacerdote sia vincolato dal segreto della confessione. Infatti, a volte un sacerdote ascolta una confessione tramite un interprete, qualora ci sia una ragione urgente per farlo. Ma sembra anche che l’interprete sia tenuto al rispetto del segreto della confessione. Pertanto, chi non è sacerdote potrebbe venire a conoscenza di informazioni contenute nel segreto della confessione.
Obiezione 2: Inoltre, talvolta, in casi di urgenza, è possibile che un laico ascolti una confessione. Tuttavia, egli è tenuto al segreto riguardo a quei peccati, poiché gli vengono rivelati come se fossero rivolti direttamente a Dio. Pertanto, non solo il sacerdote è vincolato dal segreto della confessione.
Obiezione 3: Inoltre, può accadere che una persona si finga sacerdote al fine di conoscere ciò che è contenuto nella coscienza altrui; sembrerebbe quindi che anche lui peccasse se rivelasse i segreti confessati. Pertanto, non solo il sacerdote è vincolato dal segreto della confessione.
Al contrario, solo il sacerdote è il ministro di questo sacramento. Tuttavia, il segreto della confessione è strettamente legato a questo sacramento; pertanto, solo il sacerdote è vincolato dal dovere del segreto. Inoltre, la ragione per cui una persona è obbligata a mantenere segrete le informazioni ricevute durante la confessione è che le conosce non come un uomo, ma come Dio le conosce. Ma solo il sacerdote è il ministro di Dio; quindi, solo lui è tenuto al rispetto del segreto.
Rispondo che il sigillo della confessione riguarda il sacerdote nel suo ruolo di ministro di questo sacramento: tale sigillo non è altro che l’obbligo di mantenere segreta la confessione ricevuta, proprio come la “chiave” rappresenta il potere di assolvere. Tuttavia, una persona che non sia sacerdote può, in casi particolari e urgenti, partecipare in qualche modo all’atto della confessione stessa; pertanto è anch’essa tenuta al segreto, sebbene, in senso stretto, non sia vincolata dal sigillo della confessione stesso. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that a priest may not, by the penitent’s permission, reveal to another a sin which he knows under the seal of confession. For an inferior may not do what his superior may not. Now the Pope cannot give permission for anyone to divulge a sin which he knows through confession. Neither therefore can the penitent give him such a permission.
Objection 2: Further, that which is instituted for the common good of the Church cannot be changed at the will of an individual. Now the secrecy of confession was instituted for the good of the whole Church, in order that men might have greater confidence in approaching the confessional. Therefore the penitent cannot allow the priest to divulge his confession.
Objection 3: Further, if the priest could grant such a permission, this would seem to palliate the wickedness of bad priests, for they might pretend to have received the permission and so they might sin with impunity, which would be unbecoming. Therefore it seems that the penitent cannot grant this permission.
Objection 4: Further, the one to whom this sin is divulged does not know that sin under the seal of confession, so that he may publish a sin which is already blotted out, which is unbecoming. Therefore this permission cannot be granted.
On the contrary, If the sinner consent, a superior may refer him by letter to an inferior priest. Therefore with the consent of the penitent, the priest may reveal a sin of his to another. Further, whosoever can do a thing of his own authority, can do it through another. But the penitent can by his own authority reveal his sin to another. Therefore he can do it through the priest.
I answer that There are two reasons for which the priest is bound to keep a sin secret: first and chiefly, because this very secrecy is essential to the sacrament, in so far as the priest knows that sin, as it is known to God, Whose place he holds in confession: secondly, in order to avoid scandal. Now the penitent can make the priest know, as a man, what he knew before only as God knows it, and he does this when he allows him to divulge it: so that if the priest does reveal it, he does not break the seal of confession. Nevertheless he should beware of giving scandal by revealing the sin, lest he be deemed to have broken the seal.
Reply to Objection 1: The Pope cannot permit a priest to divulge a sin, because he cannot make him to know it as a man, whereas he that has confessed it, can.
Reply to Objection 2: When that is told which was known through another source, that which is instituted for the common good is not done away with, because the seal of confession is not broken.
Reply to Objection 3: This does not bestow impunity on wicked priests, because they are in danger of having to prove that they had the penitent’s permission to reveal the sin, if they should be accused of the contrary.
Reply to Objection 4: He that is informed of a sin through the priest with the penitent’s consent, shares in an act of the priest’s, so that the same applies to him as to an interpreter, unless perchance the penitent wish him to know it unconditionally and freely.
Obiezione 1: Sembra che un sacerdote non possa, con il permesso del penitente, rivelare a terzi un peccato di cui è a conoscenza attraverso la confessione. Infatti, ciò che un inferiore non può fare, nessun superiore può farlo; poiché il Papa stesso non può autorizzare alcuno a divulgare un peccato appreso tramite la confessione, ne consegue che nemmeno il penitente possa concedergli tale permesso.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che viene istituito per il bene comune della Chiesa non può essere modificato a piacimento di un individuo. Ora, la segretezza della confessione è stata introdotta per il bene di tutta la Chiesa, affinché le persone potessero nutrire maggiore fiducia nell’avvicinarsi al confessionale. Pertanto, il penitente non può permettere al sacerdote di divulgare i contenuti della sua confessione.
Obiezione 3: Inoltre, se il sacerdote potesse concedere tale permesso, ciò sembrerebbe attenuare la malvagità dei cattivi sacerdoti, poiché questi potrebbero fingere di aver ricevuto il permesso e quindi peccare impunemente, il che sarebbe inappropriato. Pertanto, sembra che il penitente non possa concedere tale permesso.
Obiezione 4: Inoltre, colui a cui viene rivelato questo peccato non sa che tale peccato, essendo stato sigillato durante la confessione, non può essere reso noto pubblicamente; farlo sarebbe indecoroso. Pertanto, questa autorizzazione non può essere concessa.
Al contrario, se il peccatore consente, un superiore può inviarlo per lettera a un sacerdote inferiore. Pertanto, con il consenso del penitente, il sacerdote può rivelare il suo peccato a un altro. Inoltre, chiunque possa compiere qualcosa per proprio potere, può farlo anche attraverso un altro; ma il penitente, avendo il potere di rivelare il proprio peccato, può farlo anche tramite il sacerdote.
Rispondo che ci sono due motivi per cui il sacerdote è tenuto a mantenere un peccato segreto: in primo luogo, perché proprio questo segreto è essenziale per il sacramento, poiché il sacerdote conosce quel peccato così come Dio lo conosce, essendo lui colui che riceve la confessione; in secondo luogo, al fine di evitare scandali. Il penitente può infatti rivelare al sacerdote ciò che prima conosceva soltanto Dio, e lo fa quando consente al sacerdote di divulgarlo; pertanto, anche se il sacerdote lo rivela, non rompe il sigillo della confessione. Tuttavia, dovrebbe fare attenzione a non causare scandali con la rivelazione del peccato, affinché non venga considerato colpevole di aver violato tale segreto.
Risposta all’Obiezione 1: Il Papa non può permettere a un sacerdote di rivelare un peccato, poiché non può far sì che quest’ultimo lo conosca in quanto uomo, mentre colui che l’ha confessato sì può.
Risposta all’Obiezione 2: Quando viene rivelato ciò che era già conosciuto attraverso un’altra fonte, ciò che è stato istituito per il bene comune non viene annullato, poiché il sigillo della confessione non viene violato.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò non conferisce impunità ai sacerdoti malvagi, poiché rischiano di dover dimostrare di aver ottenuto il permesso del penitente per rivelare il peccato, qualora vengano accusati del contrario.
Risposta all’Obiezione 4: Chi viene informato di un peccato tramite il sacerdote, con il consenso del pentito, partecipa attivamente all’atto compiuto dal sacerdote; pertanto ciò che vale per quest’ultimo vale anche per lui, come se fosse un semplice interprete, a meno che il pentito non desideri che tale informazione venga conosciuta da lui in modo incondizionato e libero.
Objection 1: It would seem that a man may not reveal what he knows through confession and through some other source besides. For the seal of confession is not broken unless one reveals a sin known through confession. If therefore a man divulges a sin which he knows through confession, no matter how he knows it otherwise, he seems to break the seal.
Objection 2: Further, whoever hears someone’s confession, is under obligation to him not to divulge his sins. Now if one were to promise someone to keep something secret, he would be bound to do so, even if he knew it through some other source. Therefore a man is bound to keep secret what he knows through the confession, no matter how he knows it otherwise.
Objection 3: Further, the stronger of two things draws the other to itself. Now the knowledge whereby a man knows a sin as God knows it, is stronger and more excellent than the knowledge whereby he knows a sin as man. Therefore it draws the latter to itself: and consequently a man cannot reveal that sin, because this is demanded by his knowing it as God knows it.
Objection 4: Further, the secrecy of confession was instituted in order to avoid scandal, and to prevent men being shy of going to confession. But if a man might say what he had heard in confession, though he knew it otherwise, scandal would result all the same. Therefore he can nowise say what he has heard.
On the contrary, No one can put another under a new obligation, unless he be his superior, who can bind him by a precept. Now he who knew of a sin by witnessing it was not bound to keep it secret. Therefore he that confesses to him, not being his superior, cannot put him under an obligation of secrecy by confessing to him. Further, the justice of the Church would be hindered if a man, in order to escape a sentence of excommunication, incurred on account of some sin, of which he has been convicted, were to confess to the person who has to sentence him. Now the execution of justice falls under a precept. Therefore a man is not bound to keep a sin secret, which he has heard in confession, but knows from some other source.
I answer that, There are three opinions about this question. For some say that a man can by no means tell another what he has heard in confession, even if he knew it from some other source either before or after the confession: while others assert that the confession debars him from speaking of what he knew already, but not from saying what he knew afterwards and in another way. Now both these opinions, by exaggerating the seal of confession, are prejudicial to the truth and to the safeguarding of justice. For a man might be more inclined to sin, if he had no fear of being accused by his confessor supposing that he repeated the sin in his presence: and furthermore it would be most prejudicial to justice if a man could not bear witness to a deed which he has seen committed again after being confessed to him. Nor does it matter that, as some say, he ought to declare that he cannot keep it secret, for he cannot make such a declaration until the sin has already been confessed to him, and then every priest could, if he wished, divulge a sin, by making such a declaration, if this made him free to divulge it. Consequently there is a third and truer opinion, viz. that what a man knows through another source either before or after confession, he is not bound to keep secret, in so far as he knows it as a man, for he can say: “I know so end so since I saw it.” But he is bound to keep it secret in so far as he knows it as God knows it, for he cannot say: “I heard so and so in confession.” Nevertheless, on account of the scandal he should refrain from speaking of it unless there is an urgent reason.
Reply to Objection 1: If a man says that he has seen what he has heard in the confessional, he does not reveal what he heard in confession, save indirectly: even as one who knows something through hearing and seeing it, does not, properly speaking, divulge what he saw, if he says he heard it, but only indirectly, because he says he has heard what he incidentally saw. Wherefore he does not break the seal of confession.
Reply to Objection 2: The confessor is not forbidden to reveal a sin simply, but to reveal it as heard in confession: for in no case is he allowed to say that he has heard it in the confessional.
Reply to Objection 3: This is true of things that are in opposition to one another: whereas to know a sin as God knows it, and to know it as man knows it, are not in opposition; so that the argument proves nothing.
Reply to Objection 4: It would not be right to avoid scandal so as to desert justice: for the truth should not be gainsayed for fear of scandal. Wherefore when justice and truth are in the balance, a man should not be deterred by the fear of giving scandal, from divulging what he has heard in confession, provided he knows it from some other source: although he ought to avoid giving scandal, as far as he is able.
Obiezione 1: Sembra che un uomo non possa rivelare ciò che sa attraverso la confessione o attraverso altre fonti. Infatti, il sigillo della confessione non viene violato se non si rivela un peccato conosciuto tramite essa. Pertanto, se un uomo divulga un peccato che conosce attraverso la confessione, indipendentemente da come lo conosca in altro modo, sembra che venga infranto tale sigillo.
Obiezione 2: Inoltre, chiunque ascolti la confessione di qualcuno ha l’obbligo di non rivelare i suoi peccati. Ora, se qualcuno promettesse a qualcun altro di mantenere un segreto, sarebbe tenuto a farlo, anche se lo sapesse attraverso altre fonti. Pertanto, una persona è obbligata a mantenere segreto ciò che ha appreso attraverso la confessione, indipendentemente dal modo in cui ne sia venuta a conoscenza.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è più potente tra due cose attira l’altro verso di sé. Ora, la conoscenza grazie alla quale un uomo comprende un peccato così come Dio lo conosce, è più potente e superiore rispetto alla conoscenza grazie alla quale lo comprende in termini umani. Pertanto, questa conoscenza “attira” quella umana verso di sé; di conseguenza, un uomo non può rivelare quel peccato, poiché ciò sarebbe richiesto dal suo modo di comprenderlo così come Dio lo conosce.
Obiezione 4: Inoltre, il segreto della confesione fu istituito per evitare lo scandalo e per impedire alle persone di vergognarsi di andare in confessione. Ma se una persona potesse rivelare ciò che ha sentito durante la confesione, anche se sapesse la verità diversa, lo scandalo si verificherebbe comunque. Pertanto, essa non può assolutamente rivelare ciò che ha ascoltato.
Al contrario, nessuno può imporre ad un altro una nuova obbligazione, se non è il suo superiore, che può legarlo con un precetto. Chi viene a conoscenza di un peccato attraverso la testimonianza al riguardo non è tenuto a mantenerlo segreto; pertanto, colui che confessa tale peccato a una persona che non è il proprio superiore non può imporre a quest’ultima l’obbligo del silenzio. Inoltre, la giustizia della Chiesa verrebbe ostacolata se un uomo, al fine di evitare una sentenza di scomunica derivante da un peccato di cui è stato condannato, confessasse tale peccato alla persona incaricata di emettere la sentenza. Poiché l’esercizio della giustizia rientra tra i precetti imposti dalla Chiesa, un uomo non è tenuto a mantenere segreto un peccato che ha appreso durante una confessione, ma che conosce anche da altre fonti.
Rispondo che esistono tre opinioni su questa questione. Alcuni affermano che un uomo non possa assolutamente rivelare a un altro ciò che ha appreso durante una confessione, nemmeno se lo sapesse da altre fonti prima o dopo la stessa; altri sostengono invece che la confessione gli impedisca di parlare di ciò che già sapeva, ma non di ciò che ha appreso in seguito e in modo diverso. Tuttavia entrambe queste opinioni, esagerando il carattere sacro della confessione, sono dannose sia alla verità che alla tutela della giustizia. Un uomo potrebbe infatti essere più propenso a peccare se non temesse di essere accusato dal proprio confessore, nel caso ripetesse il peccato davanti a lui; inoltre, sarebbe estremamente dannoso per la giustizia se un uomo non potesse testimoniare su un atto che ha visto commettere dopo che ne era stato informato durante una confessione. Non importa nemmeno ciò che alcuni dicono, ovvero che dovrebbe dichiarare di non essere in grado di mantenere il segreto: infatti non può fare tale dichiarazione se il peccato non è ancora stato confessato; e in tal caso, qualsiasi sacerdote potrebbe, se lo desiderasse, rivelare quel peccato facendo una simile dichiarazione, anche se ciò lo rendesse libero di farlo. Pertanto esiste una terza e più corretta opinione: ciò che un uomo sa da altre fonti prima o dopo la confessione non è obbligato a mantenerlo segreto, nella misura in cui lo sa come un essere umano; può infatti dire: “So questo perché l’ho visto”. Tuttavia deve mantenere il segreto nella misura in cui lo sa come Dio lo sa; non può quindi dire: “Ho sentito queste cose durante una confessione”. Ciononostante, per evitare scandali, dovrebbe astenersi dal parlarne a meno che non ci sia una ragione urgente.
Risposta all’Obiezione 1: Se un uomo afferma di aver visto ciò che ha sentito durante la confessione, non rivela direttamente quanto ascoltato in quella sede, ma solo in modo indiretto; proprio come chi conosce qualcosa attraverso l’ascolto o la visione non rivela, in senso stretto, ciò che ha visto, se dice di averlo sentito, ma soltanto in modo indiretto, poiché afferma di aver udito ciò che incidentalmente ha visto. Pertanto, non viene violato il segreto della confessione.
Risposta all’Obiezione 2: Al confessore non è vietato rivelare un peccato in sé stesso, ma solo nel modo in cui è stato raccontato durante la confessione; infatti, in nessun caso gli è permesso affermare di averlo udito durante il colloquio confidenziale.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò vale per le cose che sono in opposizione tra loro; mentre comprendere un peccato come Dio lo comprende e come l’uomo lo comprende non rappresentano affatto un’opposizione reciproca; pertanto, questo argomento non dimostra nulla.
Risposta all’Obiezione 4: Non sarebbe giusto evitare lo scandalo al fine di tradire la giustizia; infatti, la verità non dovrebbe essere negata per paura dello scandalo. Pertanto, quando giustizia e verità sono in bilico, un uomo non dovrebbe lasciarsi dissuadere dalla paura di causare uno scandalo dal rivelare ciò che ha appreso durante una confessione, a condizione che ne sia a conoscenza attraverso altre fonti; tuttavia, dovrebbe comunque cercare di evitare lo scandalo, nella misura del possibile.
We must now consider satisfaction; about which four things have to be considered: (1) Its nature; (2) Its possibility; (3) Its quality; (4) The means whereby man offers satisfaction to God. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether satisfaction is a virtue or an act of virtue? (2) Whether it is an act of justice? (3) Whether the definition of satisfaction contained in the text is suitable?
Dobbiamo ora considerare la soddisfazione; al riguardo, sono necessarie quattro analisi: (1) La sua natura; (2) La sua possibilità; (3) La sua qualità; (4) I mezzi con cui l’uomo può offrire soddisfazione a Dio.
All’interno della prima categoria di analisi vi sono tre punti da esaminare:
(1) Se la soddisfazione sia una virtù o un atto di virtù;
(2) Se sia un atto di giustizia;
(3) Se la definizione di soddisfazione contenuta nel testo sia appropriata.
Objection 1: It would seem that satisfaction is neither a virtue nor an act of virtue. For every act of virtue is meritorious; whereas, seemingly, satisfaction is not, since merit is gratuitous, while satisfaction answers to a debt. Therefore satisfaction is not an act of virtue.
Objection 2: Further, every act of virtue is voluntary. But sometimes a man has to make satisfaction for something against his will, as when anyone is punished by the judge for an offense against another. Therefore satisfaction is not an act of virtue.
Objection 3: Further, according to the Philosopher (Ethic. viii, 13): “Choice holds the chief place in moral virtue.” But satisfaction is not an act of choice but regards chiefly external works. Therefore it is not an act of virtue.
On the contrary, Satisfaction belongs to penance. Now penance is a virtue. Therefore satisfaction is also an act of virtue. Further, none but an act of virtue has the effect of blotting out sin, for one contrary is destroyed by the other. Now satisfaction destroys sin altogether. Therefore it is an act of virtue.
I answer that, An act is said to be the act of a virtue in two ways. First, materially; and thus any act which implies no malice, or defect of a due circumstance, may be called an act of virtue, because virtue can make use of any such act for its end, e.g. to walk, to speak, and so forth. Secondly, an act is said to belong to a virtue formally, because its very name implies the form and nature of virtue; thus to suffer courageously is an act of courage. Now the formal element in every moral virtue is the observance of a mean. wherefore every act that implies the observance of a mean is formally an act of virtue. And since equality is the mean implied in the name of satisfaction (for a thing is said to be satisfied by reason of an equal proportion to something), it is evident that satisfaction also is formally an act of virtue.
Reply to Objection 1: Although to make satisfaction is due in itself, yet, in so far as the deed is done voluntarily by the one who offers satisfaction, it becomes something gratuitous on the part of the agent, so that he makes a virtue of necessity. For debt diminishes merit through being necessary and consequently against the will, so that if the will consent to the necessity, the element of merit is not forfeited.
Reply to Objection 2: An act of virtue demands voluntariness not in the patient but in the agent, for it is his act. Consequently since he on whom the judge wreaks vengeance is the patient and not the agent as regards satisfaction, it follows that satisfaction should be voluntary not in him but in the judge as agent.
Reply to Objection 3: The chief element of virtue can be understood in two ways. First, as being the chief element of virtue as virtue, and thus the chief element of virtue denotes whatever belongs to the nature of virtue or is most akin thereto; thus choice and other internal acts hold the chief place in virtue. Secondly, the chief element of virtue may be taken as denoting that which holds the first place in such and such a virtue; and then the first place belongs to that which gives its determination. Now the interior act, in certain virtues, is determined by some external act, since choice, which is common to all virtues, becomes proper to such and such a virtue through being directed to such and such an act. Thus it is that external acts hold the chief place in certain virtues; and this is the case with satisfaction.
Obiezione 1: Sembra che la soddisfazione non sia né una virtù né un atto di virtù. Infatti, ogni atto di virtù è meritevole; mentre la soddisfazione, apparentemente, non lo è, poiché il merito è gratuito, mentre la soddisfazione rappresenta il pagamento di un debito. Pertanto, la soddisfazione non è un atto di virtù.
Obiezione 2: Inoltre, ogni atto di virtù è volontario. Tuttavia, a volte una persona deve compiere un atto di soddisfazione contro la propria volontà, come quando viene punita dal giudice per un reato commesso contro un’altra persona. Pertanto, l’atto di soddisfazione non può essere considerato un atto di virtù.
Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, VIII, 13): “La scelta occupa un posto centrale nella virtù morale”. Tuttavia, la soddisfazione non è un atto di scelta, ma riguarda principalmente azioni esterne. Pertanto, non costituisce un atto di virtù.
Al contrario, la soddisfazione appartiene alla penitenza; e poiché la penitenza è una virtù, anche la soddisfazione è un atto di virtù. Inoltre, solo un atto di virtù ha il potere di cancellare il peccato, poiché ciò che è contrario al peccato viene distrutto da esso stesso; e poiché la soddisfazione distrugge completamente il peccato, essa è certamente un atto di virtù.
Rispondo che un atto viene considerato un atto di virtù in due modi. Primo, in senso materiale: qualsiasi atto che non comporti malizia né difetti nelle circostanze appropriate può essere definito un atto di virtù, poiché la virtù può utilizzare qualsiasi tale atto per raggiungere i propri scopi – ad esempio camminare, parlare, e così via. Secondo, un atto appartiene formalmente a una virtù quando il suo stesso nome indica chiaramente la sua natura e le sue caratteristiche; quindi soffrire con coraggio è un atto di coraggio. Ora, l’elemento formale presente in ogni virtù morale è il rispetto di un “mezzo” appropriato; pertanto, qualsiasi atto che comporti il rispetto di tale mezzo è formalmente un atto di virtù. E poiché l’equità rappresenta proprio quel mezzo implicito nel concetto di “soddisfazione” (poiché si dice che qualcosa sia soddisfatto quando esiste una proporzione equilibrata tra le parti coinvolte), è evidente che anche la soddisfazione sia formalmente un atto di virtù.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il compiere un atto di soddisfazione sia in sé dovuto, tuttavia, nella misura in cui tale atto viene compiuto volontariamente da colui che lo effettua, diventa qualcosa di gratuito da parte del soggetto, il quale trasforma così una necessità in una virtù. Poiché il debito riduce il merito, essendo qualcosa di inevitabile e quindi contrario alla volontà, se la volontà consente a questa necessità, l’elemento di merito non viene comunque perso.
Risposta all’Obiezione 2: Un atto di virtù richiede volontarietà non nel soggetto che subisce l’azione ma nell’agente, poiché si tratta del suo atto stesso. Pertanto, poiché colui su cui il giudice esercita la vendetta è il soggetto che subisce l’azione e non l’agente, ne consegue che la soddisfazione delle rivendicazioni debba essere volontaria non da parte di lui ma del giudice in qualità di agente.
Risposta all’Obiezione 3: L’elemento principale della virtù può essere inteso in due modi. In primo luogo, come l’elemento fondamentale della virtù stessa; in questo senso, l’elemento principale della virtù indica ciò che appartiene per natura alla virtù o le è più strettamente legato; pertanto, la scelta e altri atti interiori occupano un ruolo centrale nella virtù. In secondo luogo, l’elemento principale della virtù può essere inteso come ciò che occupa il primo posto in una determinata virtù; in questo caso, il primo posto spetta a ciò che ne determina la natura specifica. Ora, nell’ambito di alcune virtù, l’atto interno è determinato da un atto esterno: la scelta, infatti, comune a tutte le virtù, diventa specifica di una certa virtù quando è direzionata verso un certo atto concreto. È proprio per questo che gli atti esterni occupano un ruolo fondamentale in alcune virtù; ed è ciò che accade, ad esempio, nella soddisfazione.
Objection 1: It would seem that satisfaction is not an act of justice. Because the purpose of satisfaction is that one may be reconciled to the person offended. But reconciliation, being an act of love, belongs to charity. Therefore satisfaction is an act of charity and not of justice.
Objection 2: Further, the causes of sin in us are the passions of the soul, which incline us to evil. But justice, according to the Philosopher (Ethic. v, 2,3), is not about passions, but about operations. Since therefore satisfaction aims at removing the causes of sin, as stated in the text (Sent. iv, D, 15), it seems that it is not an act of justice.
Objection 3: Further, to be careful about the future is not an act of justice but of prudence of which caution is a part. But it belongs to satisfaction, “to give no opening to the suggestions of sin” [*Cf. XP/Q[12]/A[3]/OBJ[1]]. Therefore satisfaction is not an act of justice.
On the contrary, No virtue but justice considers the notion of that which is due. But satisfaction gives due honor to God, as Anselm states (Cur Deus Homo i). Therefore satisfaction is an act of justice. Further, no virtue save justice establishes equality between external things. But this is done by satisfaction which establishes equality between amendment and the previous offense. Therefore satisfaction is an act of justice.
I answer that, According to the Philosopher (Ethic. v, 3,4), the mean of justice is considered with regard to an equation between thing and thing according to a certain proportion. Wherefore, since the very name of satisfaction implies an equation of the kind, because the adverb “satis” [enough] denotes an equality of proportion, it is evident that satisfaction is formally an act of justice. Now the act of justice, according to the Philosopher (Ethic. v, 2,4), is either an act done by one man to another, as when a man pays another what he owes him, or an act done by one man between two others, as when a judge does justice between two men. When it is an act of justice of one man to another, the equality is set up in the agent, while when it is something done between two others, the equality is set up in the subject that has suffered an injustice. And since satisfaction expresses equality in the agent, it denotes, properly speaking, an act of justice of one man to another. Now a man may do justice to another either in actions and passions or in external things; even as one may do an injustice to another, either by taking something away, or by a hurtful action. And since to give is to use an external thing, the act of justice, in so far as it establishes equality between external things, signifies, properly speaking, a giving back: but to make satisfaction clearly points to equality between actions, although sometimes one is put for the other. Now equalization concerns only such things as are unequal, wherefore satisfaction presupposes inequality among actions, which inequality constitutes an offense; so that satisfaction regards a previous offense. But no part of justice regards a previous offense, except vindictive justice, which establishes equality indifferently, whether the patient be the same subject as the agent, as when anyone punishes himself, or whether they be distinct, as when a judge punishes another man, since vindictive justice deals with both cases. The same applies to penance, which implies equality in the agent only, since it is the penitent who holds to the penance [poenam tenet], so that penance is in a way a species of vindictive justice. This proves that satisfaction, which implies equality in the agent with respect to a previous offense, is a work of justice, as to that part which is called penance.
Reply to Objection 1: Satisfaction, as appears from what has been said, is compensation for injury inflicted. Wherefore as the injury inflicted entailed of itself an inequality of justice, and consequently an inequality opposed to friendship, so satisfaction brings back directly equality of justice, and consequently equality of friendship. And since an act is elicited by the habit to whose end it is immediately directed, but is commanded by that habit to whose end it is directed ultimately, hence satisfaction is elicited by justice but is commanded by charity.
Reply to Objection 2: Although justice is chiefly about operations, yet it is consequently about passions, in so far as they are the causes of operations. Wherefore as justice curbs anger, lest it inflict an unjust injury on another, and concupiscence from invading another’s marriage right, so satisfaction removes the causes of other sins.
Reply to Objection 3: Each moral virtue shares in the act of prudence, because this virtue completes in it the conditions essential to virtue, since each moral virtue takes its mean according to the ruling of prudence, as is evident from the definition of virtue given in Ethic. ii, 6.
Obiezione 1: Sembra che la soddisfazione non sia un atto di giustizia. Poiché lo scopo della soddisfazione è quello di permettere a una persona di riconciliarsi con colui che l’ha offesa, e poiché la riconciliazione, essendo un atto d’amore, appartiene alla carità, ne consegue che la soddisfazione sia un atto di carità e non di giustizia.
Obiezione 2: Inoltre, le cause del peccato in noi sono le passioni dell’anima, che ci spingono verso il male. Ma la giustizia, secondo il Filosofo (Etica v, 2,3), non riguarda le passioni, bensì le azioni umane. Poiché quindi la soddisfazione delle cause del peccato ha lo scopo di eliminarle, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 15), sembra che essa non costituisca un atto di giustizia.
Obiezione 3: Inoltre, prendersi cura del futuro non è un atto di giustizia, ma di prudenza, della quale la cautela rappresenta una componente essenziale. Tuttavia, la prudenza rientra nella categoria delle azioni volte a “non lasciare spazio alle tentazioni del peccato” (*Cfr. XP/Q[12]/A[3]/OBJ[1]). Pertanto, la prudenza non è un atto di giustizia.
Al contrario, solo la giustizia considera il concetto di ciò che è dovuto; inoltre, la soddisfazione rende onore a Dio, come afferma Anselmo nel “Cur Deus Homo”. Pertanto, la soddisfazione è un atto di giustizia. Inoltre, nessuna altra virtù se non la giustizia stabilisce l’uguaglianza tra le cose esterne; ciò avviene attraverso la soddisfazione, che crea equità tra il rimedio apportato e il reato commesso in precedenza. Quindi, ancora una volta, la soddisfazione è un atto di giustizia.
Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica v, 3,4), il mezzo della giustizia viene considerato in relazione all’equilibrio tra cose, secondo una determinata proporzione. Poiché il nome stesso di “soddisfazione” implica proprio questo tipo di equilibrio – essendo l’avverbio “abbastanza” un segno di uguaglianza proporzionale – è evidente che la soddisfazione sia, in senso formale, un atto di giustizia. L’atto di giustizia, secondo il Filosofo (Etica v, 2,4), può essere compiuto da una persona verso un’altra, come quando uno paga ciò che deve a un altro; oppure può avvenire tra due persone, come quando un giudice applica la giustizia tra di loro. Quando si tratta di un atto di giustizia tra due individui, l’equilibrio viene realizzato nel soggetto che agisce; mentre quando riguarda una situazione tra tre persone, l’equilibrio viene ripristinato nel soggetto che ha subito un torto. Poiché la soddisfazione esprime proprio questo equilibrio nel soggetto che agisce, essa indica, in senso stretto, un atto di giustizia da parte di una persona verso un’altra. Una persona può compiere atti di giustizia sia attraverso azioni o emozioni, sia riguardo a cose esterne; allo stesso modo, può commettere atti ingiusti, sia togliendo qualcosa a qualcuno, sia agendo in modo dannoso. Poiché “dare” significa utilizzare una cosa esterna, l’atto di giustizia, nella misura in cui stabilisce un equilibrio tra cose esterne, indica propriamente un atto di restituzione; mentre la soddisfazione si riferisce chiaramente all’equilibrio tra azioni, anche se a volte una cosa viene utilizzata al posto dell’altra. L’equilibratura riguarda soltanto cose che inizialmente non erano uguali; pertanto la soddisfazione presuppone un’ineguaglianza tra azioni, e questa ineguaglianza costituisce un torto; quindi la soddisfazione si riferisce a un torto commesso in precedenza. Tuttavia, nessuna parte della giustizia riguarda direttamente un torto precedente, tranne la giustizia vendicativa, che stabilisce l’equilibrio indipendentemente dal fatto che il soggetto colpito sia lo stesso dell’autore del torto – come quando una persona si punisce da sola – o che siano persone diverse, come quando un giudice punisce un altro. Lo stesso vale per la penitenza, che riguarda soltanto il soggetto che compie l’atto di penitenza; poiché è il pentito a osservare le regole della penitenza, essa rappresenta in qualche modo una forma di giustizia vendicativa. Questo dimostra che la soddisfazione, che implica un equilibrio nel soggetto che agisce riguardo a un torto precedente, è senz’altro un atto di giustizia, almeno per quella parte che viene definita penitenza.
Risposta all’Obiezione 1: La soddisfazione, come emerge da quanto detto, rappresenta una compensazione per il danno arrecato. Poiché il danno stesso comporta un’ineguaglianza nella giustizia e, di conseguenza, un’ineguaglianza contraria alla amicizia, la soddisfazione restituisce direttamente l’equità nella giustizia e, di conseguenza, anche l’equità nell’amicizia. Inoltre, poiché un atto è motivato dalla abitudine verso cui è immediatamente diretto, ma viene comandato da quella abitudine verso cui è finalmente indirizzato, ne consegue che la soddisfazione è ispirata dalla giustizia, ma viene ordinata dalla carità.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la giustizia riguardi principalmente le azioni umane, essa riguarda anche le passioni, nella misura in cui queste ne sono le cause. Così come la giustizia reprime l’ira per evitare che si infliggano danni ingiusti agli altri, e reprime la concupiscenza affinché non violi il diritto coniugale altrui, allo stesso modo la soddisfazione elimina le cause di altri peccati.
Risposta all’Obiezione 3: Ogni virtù morale partecipa all’atto di prudenza, poiché questa virtù compie in esso le condizioni essenziali per essere considerata tale; inoltre, ogni virtù morale stabilisce il proprio giusto mezzo seguendo i principi della prudenza, come risulta evidente dalla definizione di virtù data nell’Etica, II, 6.
Objection 1: It would seem that the definition of satisfaction given in the text (Sent. iv, D, 15) and quoted from Augustine [Gennadius Massiliensis, De Eccl. Dogm. liv] is unsuitable---viz. that “satisfaction is to uproot the causes of sins, and to give no opening to the suggestions thereof.” For the cause of actual sin is the fomes. [“Fomes” signifies literally “fuel,” and metaphorically, “incentive.” As used by the theologian, it denotes the quasi-material element and effect of original sin, and sometimes goes under the name of “concupiscence,” Cf. FS, Q[82], A[3].] But we cannot remove the “fomes” in this life. Therefore satisfaction does not consist in removing the causes of sins.
Objection 2: Further, the cause of sin is stronger than sin itself. But man by himself cannot remove sin. Much less therefore can he remove the cause of sin; and so the same conclusion follows.
Objection 3: Further, since satisfaction is a part of Penance, it regards the past and not the future. Now “to give no opening to the suggestions of sin” regards the future. Therefore it should not be put in the definition of satisfaction.
Objection 4: Further, satisfaction regards a past offense. Yet no mention is made of this. Therefore the definition of satisfaction is unsuitable.
Objection 5: Further, Anselm gives another definition (Cur Deus homo i): “Satisfaction consists in giving God due honor,” wherein no reference is made to the things mentioned by Augustine [*Gennadius, OBJ[1]] in this definition. Therefore one or the other is unsuitable.
Objection 6: Further, an innocent man can give due honor to God: whereas satisfaction is not compatible with innocence. Therefore Anselm’s definition is faulty.
I answer that, Justice aims not only at removing inequality already existing, by punishing the past fault, but also at safeguarding equality for the future, because according to the Philosopher (Ethic. ii, 3) “punishments are medicinal.” Wherefore satisfaction which is the act of justice inflicting punishment, is a medicine healing past sins and preserving from future sins: so that when one man makes satisfaction to another, he offers compensation for the past, and takes heed for the future. Accordingly satisfaction may be defined in two ways, first with regard to past sin, which it heals by making compensation, and thus it is defined as “compensation for an inflicted injury according to the equality of justice.” The definition of Anselm amounts to the same, for he says that “satisfaction consists in giving God due honor”; where duty is considered in respect of the sin committed. Secondly, satisfaction may be defined, considered as preserving us from future sins; and as Augustine (Cf. OBJ[1]) defines it. Now preservation from bodily sickness is assured by removing the causes from which the sickness may ensue, for if they be taken away the sickness cannot follow. But it is not thus in spiritual diseases, for the free-will cannot be forced, so that even in the presence of their causes, they can, though with difficulty, be avoided, while they can be incurred even when their causes are removed. Hence he puts two things in the definition of satisfaction, viz. removal of the causes, as to the first, and the free-will’s refusal to sin.
Reply to Objection 1: By “causes” we must understand the proximate causes of actual sin, which are twofold: viz. the lust of sin through the habit or act of a sin that has been given up, and those things which are called the remnants of past sin; and external occasions of sin, such as place, bad company and so forth. Such causes are removed by satisfaction in this life, albeit the “fomes,” which is the remote cause of actual sin, is not entirely removed by satisfaction in this life though it is weakened.
Reply to Objection 2: Since the cause of evil or of privation (according as it has a cause) is nothing else than a defective good, and since it is easier to destroy good than to set it up, it follows that it is easier to uproot the causes of privation and of evil than to remove the evil itself, which can only be removed by setting up good, as may be seen in the case of blindness and its causes. Yet the aforesaid are not sufficient causes of sin, for sin does not, of necessity, ensue therefrom, but they are occasions of sin. Nor again can satisfaction be made without God’s help, since it is not possible without charity, as we shall state further on (Q[14], A[2]).
Reply to Objection 3: Although Penance was primarily instituted and intended with a view to the past, yet, as a consequence, it regards the future, in so far as it is a safeguarding remedy; and the same applies to satisfaction.
Reply to Objection 4: Augustine [*Gennadius Massiliensis, De Eccl. Dogm. liv] defined satisfaction, as made to God, from Whom, in reality, nothing can be taken, though the sinner, for his own part, takes something away. Consequently in such like satisfaction, amendment for future time is of greater weight than compensation for the past. Hence Augustine defines satisfaction from this point of view. And yet it is possible to gauge the compensation for the past from the heed taken for the future, for the latter regards the same object as the former, but in the opposite way: since when looking at the past we detest the causes of sins on account of the sins themselves, which are the starting-point of the movement of detestation: whereas when taking heed of the future, we begin from the causes, that by their removal we may avoid sins the more easily.
Reply to Objection 5: There is no reason why the same thing should not be described in different ways according to the various things found in it: and such is the case here, as explained above.
Reply to Objection 6: By debt is meant the debt we owe to God by reason of the sins we have committed, because Penance regards a debt, as stated above (A[2]).
Obiezione 1: Sembra che la definizione di soddisfazione data nel testo (Sentenza iv, D, 15) e citata da Agostino (Gennadio di Massilia, De Eccl. Dogm. liv) non sia appropriata; infatti, si afferma che “la soddisfazione consista nel radicare le cause dei peccati e nel impedire che tali cause possano nuovamente insorgere”. Tuttavia, la causa del peccato effettivo è il “fomes”. [“Fomes” indica letteralmente “combustibile”, ma in senso metaforico “incentivo”; utilizzato dai teologi, designa l’elemento quasi materiale e l’effetto del peccato originale; talvolta viene chiamato anche “concupiscenza”. Cf. FS, Q[82], A[3].] Ma non possiamo eliminare il “fomes” in questa vita. Pertanto, la soddisfazione non consiste davvero nel rimuovere le cause dei peccati.
Obiezione 2: Inoltre, la causa del peccato è più potente del peccato stesso. Ma l’uomo da solo non può eliminare il peccato; tanto meno quindi può eliminare la causa del peccato; e pertanto si arriva alla stessa conclusione.
Obiezione 3: Inoltre, poiché la soddisfazione fa parte della Penitenza, essa riguarda il passato e non il futuro. Ora, “non dare spazio alle tentazioni del peccato” riguarda il futuro; pertanto, questa considerazione non dovrebbe essere inclusa nella definizione di soddisfazione.
Obiezione 4: Inoltre, la soddisfazione riguarda un reato commesso in passato; tuttavia non vi è alcuna menzione di ciò nella definizione stessa della soddisfazione. Pertanto, questa definizione risulta inadeguata.
Obiezione 5: Inoltre, Anselmo fornisce un’altra definizione (Cur Deus homo i): “La soddisfazione consiste nel rendere a Dio l’onore che gli spetta”, nella quale non vi è alcuna menzione delle cose citate da Agostino in [*Gennadius, OBJ[1 in questa definizione. Pertanto, una di queste due definizioni è inadeguata.
Obiezione 6: Inoltre, un uomo innocente può rendere giusta onore a Dio; mentre la soddisfazione dei debiti non è compatibile con l’innocenza. Pertanto, la definizione di Anselmo è errata.
Rispondo che la giustizia non mira soltanto a eliminare le disuguaglianze già esistenti, punendo i peccati commessi in passato, ma anche a garantire l’equità per il futuro, poiché, secondo il Filosofo (Etica ii, 3), “le punizioni hanno un effetto curativo”. Pertanto, la soddisfazione, che rappresenta l’atto con cui la giustizia infligge una punizione, è un mezzo per guarire i peccati passati e prevenirne di futuri: quando un uomo compie atti di soddisfazione verso un altro, offre un risarcimento per quanto accaduto in passato e prende precauzioni per il futuro. La soddisfazione può quindi essere definita in due modi: da un lato, in relazione ai peccati commessi in passato, che viene sanato attraverso il risarcimento; in questo senso, la soddisfazione è “il risarcimento di un danno arrecato, secondo i principi dell’equità”. Anselmo arriva alla stessa definizione, affermando che “la soddisfazione consiste nel rendere a Dio l’onore che gli spetta”; in questo caso, il dovere viene considerato in relazione al peccato commesso. Dall’altro lato, la soddisfazione può essere vista come un mezzo per proteggerci dai peccati futuri, proprio come la definisce Agostino (Cfr. OBJ[1]). Per quanto riguarda le malattie fisiche, la loro eliminazione è possibile rimuovendo le cause che possono portarle; se queste vengono eliminate, la malattia non può manifestarsi. Tuttavia, questo non vale per le “malattie spirituali”, poiché la libertà volontaria non può essere costretta; quindi, anche in presenza delle loro cause, tali malattie possono essere evitate, sebbene con difficoltà, mentre possono comunque verificarsi anche quando queste cause sono state eliminate. Per questo motivo, nella definizione di soddisfazione vengono menzionate due elementi fondamentali: da un lato, la rimozione delle cause del peccato; dall’altro, il rifiuto della volontà libera di commetterlo.
Risposta all’Obiezione 1: Con “cause” dobbiamo intendere le cause immediate del peccato effettivo, che sono due: da un lato, la concupiscenza derivante dall’abitudine o dall’atto di un peccato già abbandonato; dall’altro, quelle cose che vengono definite “resti” del peccato passato; inoltre, le occasioni esterne che favoriscono il commesso del peccato, come luogo, cattive compagnie, ecc. Tali cause vengono eliminate attraverso la soddisfazione dei debiti in questa vita; tuttavia, la “causa remota” del peccato effettivo non viene completamente eliminata dalla soddisfazione dei debiti in questa vita, sebbene venga indebolita.
Risposta all’Obiezione 2: Poiché la causa del male o della privazione – a seconda che abbia una causa effettiva – non è altro che un bene difettoso, e poiché è più facile distruggere il bene che crearlo, ne consegue che sia più semplice eliminare le cause della privazione e del male stesso che rimuovere il male in sé, il quale può essere eliminato soltanto attraverso la creazione di bene, come si può vedere nel caso della cecità e delle sue cause. Tuttavia, queste non costituiscono cause sufficienti al peccato, poiché il peccato non ne consegue necessariamente; esse rappresentano piuttosto occasioni per commetterlo. Inoltre, la soddisfazione dei debiti morali non può avvenire senza l’aiuto di Dio, poiché ciò è impossibile senza la carità, come spiegheremo più avanti (Q[14], A[2]).
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la Penitenza sia stata istituita e intesa principalmente in relazione al passato, essa riguarda comunque anche il futuro, in quanto rappresenta un rimedio protettivo; lo stesso vale per la Satisfazione.
Risposta all’Obiezione 4: Agostino [*Gennadio di Massilia, De Eccl. Dogm. liv.] definì la soddisfazione come un atto compiuto verso Dio, da Lui dal quale, in realtà, nulla può essere preso, anche se il peccatore, per parte sua, “prende” qualcosa. Pertanto, in tale tipo di soddisfazione, il rimedio per il futuro ha maggiore importanza della compensazione per il passato. È proprio da questo punto di vista che Agostino definisce la soddisfazione. Tuttavia, è possibile valutare la compensazione per il passato in base alla considerazione riservata al futuro: quest’ultimo, infatti, riguarda lo stesso oggetto del passato, ma in modo opposto: quando guardiamo al passato, detestiamo le cause dei peccati a causa dei peccati stessi, che rappresentano il punto di partenza di tale avversione; mentre, prestando attenzione al futuro, partiamo dalle cause per evitare più facilmente i peccati.
Risposta all’Obiezione 5: Non c’è alcun motivo per cui la stessa cosa non possa essere descritta in modi diversi a seconda delle varie componenti che essa contiene; ed è proprio questo il caso qui, come spiegato sopra.
Risposta all’Obiezione 6: Con “debito” si intende il debito che abbiamo verso Dio a causa dei peccati che abbiamo commesso, poiché la Penitenza riguarda appunto un debito, come già detto sopra (A[2]).
We must now consider the possibility of satisfaction, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether man can make satisfaction to God? (2) Whether one man can make satisfaction for another?
Dobbiamo ora considerare la possibilità di soddisfazione; in questo ambito vi sono due aspetti da esaminare:
(1) Se l’uomo possa rendere Dio soddisfatto;
(2) Se un uomo possa rendere soddisfatto un altro.
Objection 1: It would seem that man cannot make satisfaction to God. For satisfaction should balance the offense, as shown above (Q[12], AA[2],3). But an offense against God is infinite, since it is measured by the person against whom it is committed, for it is a greater offense to strike a prince than anyone else. Therefore, as no action of man can be infinite, it seems that he cannot make satisfaction to God.
Objection 2: Further, a slave cannot make compensation for a debt, since all that he has is his master’s. But we are the slaves of God, and whatever good we have, we owe to Him. Therefore, as satisfaction is compensation for a past offense, it seems that we cannot offer it to God.
Objection 3: Further, if all that a man has suffices not to pay one debt, he cannot pay another debt. Now all that man is, all that he can do, and all that he has, does not suffice to pay what he owes for the blessing of creation, wherefore it is written (Is. 40:16) that “the wood of Libanus shall not be enough for a burnt offering [*Vulg.: ‘Libanus shall not be enough to burn, nor the beasts thereof for a burnt offering’].” Therefore by no means can he make satisfaction for the debt resulting from the offense committed.
Objection 4: Further, man is bound to spend all his time in the service of God. Now time once lost cannot be recovered, wherefore, as Seneca observes (Lib. i, Ep. i, ad Lucilium) loss of time is a very grievous matter. Therefore man cannot make compensation to God, and the same conclusion follows as before.
Objection 5: Further, mortal actual sin is more grievous than original sin. But none could satisfy for original sin unless he were both God and man. Neither, therefore, can he satisfy for actual sin.
On the contrary, Jerome [Pelagius, Expos. Fidei ad Damasum] says: “Whoever maintains that God has commanded anything impossible to man, let him be anathema.” But satisfaction is commanded (Lk. 3:8): “Bring forth … fruits worthy of penance.” Therefore it is possible to make satisfaction to God. Further, God is more merciful than any man. But it is possible to make satisfaction to a man. Therefore it is possible to make satisfaction to God. Further, there is due satisfaction when the punishment balances the fault, since “justice is the same as counterpassion,” as the Pythagoreans said [Aristotle, Ethic. v, 5; Cf. SS, Q[61], A[4]]. Now punishment may equal the pleasure contained in a sin committed. Therefore satisfaction can be made to God.
I answer that, Man becomes God’s debtor in two ways; first, by reason of favors received, secondly, by reason of sin committed: and just as thanksgiving or worship or the like regard the debt for favors received, so satisfaction regards the debt for sin committed. Now in giving honor to one’s parents or to the gods, as indeed the Philosopher says (Ethic. viii, 14), it is impossible to repay them measure for measure, but it suffices that man repay as much as he can, for friendship does not demand measure for measure, but what is possible. Yet even this is equal somewhat, viz. according to proportion, for as the debt due to God is, in comparison with God, so is what man can do, in comparison with himself, so that in another way the form of justice is preserved. It is the same as regards satisfaction. Consequently man cannot make satisfaction to God if “satis” [enough] denotes quantitative equality; but he can, if it denote proportionate equality, as explained above, and as this suffices for justice, so does it suffice for satisfaction.
Reply to Objection 1: Just as the offense derived a certain infinity from the infinity of the Divine majesty, so does satisfaction derive a certain infinity from the infinity of Divine mercy, in so far as it is quickened by grace, whereby whatever man is able to repay becomes acceptable. Others, however, say that the offense is infinite as regards the aversion, and in this respect it is pardoned gratuitously, but that it is finite as turning to a mutable good, in which respect it is possible to make satisfaction for it. But this is not to the point, since satisfaction does not answer to sin, except as this is an offense against God, which is a matter, not of turning to a creature but of turning away from God. Others again say that even as regards the aversion it is possible to make satisfaction for sin in virtue of Christ’s merit, which was, in a way, infinite. And this comes to the same as what we said before, since grace is given to believers through faith in the Mediator. If, however, He were to give grace otherwise, satisfaction would suffice in the way explained above.
Reply to Objection 2: Man, who was made to God’s image, has a certain share of liberty, in so far as he is master of his actions through his free-will; so that, through acting by his free-will, he can make satisfaction to God, for though it belongs to God, in so far as it was bestowed on him by God, yet it was freely bestowed on him, that he might be his own master, which cannot be said of a slave.
Reply to Objection 3: This argument proves that it is impossible to make equivalent satisfaction to God, but not that it is impossible to make sufficient satisfaction to Him. For though man owes God all that he is able to give Him, yet it is not necessary for his salvation that he should actually do the whole of what he is able to do, for it is impossible for him, according to his present state of life, to put forth his whole power into any one single thing, since he has to be heedful about many things. And so his conduct is subject to a certain measure, viz. the fulfillment of God’s commandments, over and above which he can offer something by way of satisfaction.
Reply to Objection 4: Though man cannot recover the time that is past, he can in the time that follows make compensation for what he should have done in the past, since the commandment did not exact from him the fulfillment of his whole power, as stated above (ad 3).
Reply to Objection 5: Though original sin has less of the nature of sin than actual sin has, yet it is a more grievous evil, because it is an infection of human nature itself, so that, unlike actual sin, it could not be expiated by the satisfaction of a mere man.
Obiezione 1: Sembra che l’uomo non possa rendere soddisfatto Dio. Infatti, una soddisfazione dovrebbe bilanciare l’offesa, come dimostrato sopra (Q[12], AA[2],3). Ma un’offesa contro Dio è infinita, poiché viene misurata in base alla persona verso la quale viene commessa; infatti, colpire un principe rappresenta un’offesa più grave che colpire chiunque altro. Pertanto, poiché nessuna azione umana può essere infinita, sembra che l’uomo non possa rendere soddisfatto Dio.
Obiezione 2: Inoltre, uno schiavo non può pagare un debito, poiché tutto ciò che possiede appartiene al suo padrone. Ma noi siamo schiavi di Dio, e qualsiasi bene abbiamo lo dobbiamo a Lui. Pertanto, poiché la soddisfazione rappresenta una compensazione per un torto commesso in passato, sembra che non possiamo offrirla a Dio.
Obiezione 3: Inoltre, se tutto ciò che un uomo possiede è sufficiente per non pagare un debito, allora non può nemmeno pagare un altro debito. Ora, tutto ciò che un uomo è, tutto ciò che può fare e tutto ciò che possiede non è sufficiente per ripagare ciò che deve in ringraziamento per la benedizione della creazione; per questo si legge (Isaia 40:16) che “il legno del Libano non sarà sufficiente nemmeno per un olocausto”. Pertanto, in nessun modo può un uomo ripagare il debito derivante dal peccato commesso.
Obiezione 4: Inoltre, l’uomo è obbligato a dedicare tutto il proprio tempo al servizio di Dio. Ora, il tempo una volta perso non può essere recuperato; pertanto, come osserva Seneca (Libro I, Epistola i ad Lucilio), la perdita di tempo rappresenta una questione molto grave. Di conseguenza, l’uomo non può compensare Dio, e ne deriva lo stesso conclusione di prima.
Obiezione 5: Inoltre, il peccato effettivo mortale è più grave dell’peccato originale. Ma nessuno potrebbe soddisfare le esigenze del peccato originale se non fosse allo stesso tempo Dio e uomo. Pertanto, nemmeno lui potrebbe soddisfare le esigenze del peccato effettivo mortale.
Al contrario, Geromeo Pelagio, nell’“Expos. Fidei ad Damasum”, afferma: “Chi sostiene che Dio abbia comandato qualcosa di impossibile per l’uomo, sia anatema”. Tuttavia, la soddisfazione delle colpe è senz’altro un dovere imposto da Dio (Lc 3,8): “Portate frutti degni di penitenza”. Pertanto, è possibile compiere questa soddisfazione nei confronti di Dio.
Inoltre, Dio è molto più misericordioso di qualsiasi uomo; quindi è certamente possibile offrire soddisfazione anche a lui.
In più, si parla di “soddisfazione dovuta” quando la punizione corrisponde esattamente al peccato commesso, poiché “la giustizia è sinonimo di contrappassione”, come affermavano i Pitagorici ([Aristotele], Etica V, 5; cfr. SS, Q[61], A[4]).
La punizione può infatti equivalere al piacere derivante dal peccato commesso; pertanto è possibile offrire soddisfazione a Dio anche in questo senso.
Rispondo che l’uomo diventa debitore di Dio in due modi: innanzitutto a causa dei favori ricevuti, e in secondo luogo a causa dei peccati commessi. Proprio come la gratitudine o il culto rappresentano il pagamento del debito per i favori ricevuti, così il rimborso dei peccati costituisce il pagamento del debito derivante da essi. Ora, nel rendere onore ai propri genitori o agli dèi – come afferma effettivamente il Filosofo nell’Etica viii, 14 – è impossibile ripagare in modo esattamente proporzionale; tuttavia basta che l’uomo faccia quanto è in suo potere, poiché la amicizia non richiede un equilibrio perfetto, ma soltanto ciò che è possibile. Anche questo, comunque, rappresenta in qualche modo un equilibrio proporzionale: poiché il debito verso Dio, rispetto a Dio stesso, è paragonabile a ciò che l’uomo può fare, rispetto a se stesso, si mantiene così la forma stessa della giustizia. Lo stesso vale per il rimborso dei peccati. Pertanto, l’uomo non può ripagare Dio in modo sufficiente se con “sufficiente” si intende un equilibrio quantitativo; ma può farlo se ciò che offre rappresenta un equilibrio proporzionale, come spiegato sopra. E poiché questo basta per garantire la giustizia, basta anche per il rimborso dei peccati.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come il peccato trae una certa infinità dall’infinità della Divina maestà, così anche la soddisfazione trae una certa infinità dall’infinità della Divina misericordia, nella misura in cui viene ravvivata dalla grazia; grazie a questa grazia, qualsiasi cosa l’uomo sia in grado di restituire diventa accettabile. Altri, tuttavia, affermano che il peccato sia infinito riguardo al disprezzo verso Dio e che, in questo senso, venga perdonato gratuitamente; ma che sia finito riguardo alla possibilità di compiere atti di soddisfazione. Tuttavia, questa argomentazione non è pertinente, poiché la soddisfazione non può compensare il peccato, se non nel senso in cui esso rappresenta un’offesa contro Dio, cioè un allontanamento da Dio stesso. Altri ancora sostengono che anche riguardo al disprezzo verso Dio sia possibile compiere atti di soddisfazione grazie al merito di Cristo, che, in qualche modo, è infinito. Ma ciò equivale a quanto abbiamo detto prima: la grazia viene infatti concessa ai credenti attraverso la fede nel Mediatore. Se, tuttavia, la grazia venisse concessa in altro modo, la soddisfazione basterebbe comunque, secondo il modo descritto sopra.
Risposta all’Obiezione 2: L’uomo, creato a immagine di Dio, possiede una certa misura di libertà, poiché è padrone delle proprie azioni grazie alla sua volontà libera; pertanto, agendo secondo la propria volontà, può rendere soddisfatto Dio. Poiché questa libertà appartiene a Dio – essendo stata infatti donata da Lui all’uomo – essa è stata comunque concessa liberamente, affinché l’uomo potesse essere padrone di se stesso, cosa che non si può dire di uno schiavo.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento dimostra che è impossibile offrire a Dio una soddisfazione equivalente, ma non che sia impossibile offrirGli una soddisfazione sufficiente. Poiché, sebbene l’uomo debba a Dio tutto ciò che è in grado di Gli dare, non è necessario per la sua salvezza che egli effettivamente compia realmente tutto ciò che può fare; infatti, data la sua attuale condizione di vita, gli è impossibile concentrare tutta la propria forza su un’unica cosa, poiché deve prestare attenzione a molte altre questioni. Pertanto, il suo comportamento è soggetto a determinati limiti, ovvero al rispetto dei comandamenti di Dio; al di là di ciò, può offrire qualcosa come forma di soddisfazione.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene l’uomo non possa recuperare il tempo trascorso, può, nel tempo che segue, compensare ciò che avrebbe dovuto fare in passato, poiché il comandamento non gli richiedeva l’esercizio di tutta la sua forza, come già detto sopra (ad 3).
Risposta all’Obiezione 5: Sebbene il peccato originale abbia meno della natura del peccato rispetto al peccato effettivo, esso rappresenta un male più grave, poiché riguarda direttamente la stessa natura umana. Pertanto, a differenza del peccato effettivo, non può essere espiato dalla semplice soddisfazione delle conseguenze di tale peccato da parte di un uomo comune.
Objection 1: It would seem that one man cannot fulfill satisfactory punishment for another. Because merit is requisite for satisfaction. Now one man cannot merit or demerit for another, since it is written (Ps. 61:12): “Thou wilt render to every man according to his works.” Therefore one man cannot make satisfaction for another.
Objection 2: Further, satisfaction is condivided with contrition and confession. But one man cannot be contrite or confess for another. Neither therefore can one make satisfaction for another.
Objection 3: Further, by praying for another one merits also for oneself. If therefore a man can make satisfaction for another, he satisfies for himself by satisfying for another, so that if a man satisfy for another he need not make satisfaction for his own sins.
Objection 4: Further, if one can satisfy for another, as soon as he takes the debt of punishment on himself, this other is freed from his debt. Therefore the latter will go straight to heaven, if he die after the whole of his debt of punishment has been taken up by another; else, if he be punished all the same, a double punishment will be paid for the same sin, viz. by him who has begun to make satisfaction, and by him who is punished in Purgatory.
On the contrary, It is written (Gal. 6:2): “Bear ye one another’s burdens.” Therefore it seems that one can bear the burden of punishment laid upon another. Further, charity avails more before God than before man. Now before man, one can pay another’s debt for love of him. Much more, therefore, can this be done before the judgment seat of God.
I answer that, Satisfactory punishment has a twofold purpose, viz. to pay the debt, and to serve as a remedy for the avoidance of sin. Accordingly, as a remedy against future sin, the satisfaction of one does not profit another, for the flesh of one man is not tamed by another’s fast; nor does one man acquire the habit of well-doing, through the actions of another, except accidentally, in so far as a man, by his good actions, may merit an increase of grace for another, since grace is the most efficacious remedy for the avoidance of sin. But this is by way of merit rather than of satisfaction. on the other hand, as regards the payment of the debt, one man can satisfy for another, provided he be in a state of charity, so that his works may avail for satisfaction. Nor is it necessary that he who satisfies for another should undergo a greater punishment than the principal would have to undergo (as some maintain, who argue that a man profits more by his own punishment than by another’s), because punishment derives its power of satisfaction chiefly from charity whereby man bears it. And since greater charity is evidenced by a man satisfying for another than for himself, less punishment is required of him who satisfies for another, than of the principal: wherefore we read in the Lives of the Fathers (v, 5) of one who for love of his brother did penance for a sin which his brother had not committed, and that on account of his charity his brother was released from a sin which he had committed. Nor is it necessary that the one for whom satisfaction is made should be unable to make satisfaction himself, for even if he were able, he would be released from his debt when the other satisfied in his stead. But this is necessary in so far as the satisfactory punishment is medicinal: so that a man is not to be allowed to do penance for another, unless there be evidence of some defect in the penitent, either bodily, so that he is unable to bear it, or spiritual, so that he is not ready to undergo it.
Reply to Objection 1: The essential reward is bestowed on a man according to his disposition, because the fulness of the sight of God will be according to the capacity of those who see Him. Wherefore just as one man is not disposed thereto by another’s act, so one man does not merit the essential reward for another, unless his merit has infinite efficacy, as the merit of Christ, whereby children come to eternal life through Baptism. On the other hand, the temporal punishment due to sin after the guilt has been forgiven is not measured according to the disposition of the man to whom it is due, since sometimes the better man owes a greater debt of punishment. Consequently one man can merit for another as regards release from punishment, and one man’s act becomes another’s, by means of charity whereby we are “all one in Christ” (Gal. 3:28).
Reply to Objection 2: Contrition is ordained against the guilt which affects a man’s disposition to goodness or malice, so that one man is not freed from guilt by another’s contrition. In like manner by confession a man submits to the sacraments of the Church: nor can one man receive a sacrament instead of another, since in a sacrament grace is given to the recipient, not to another. Consequently there is no comparison between satisfaction and contrition and confession.
Reply to Objection 3: In the payment of the debt we consider the measure of the punishment, whereas in merit we regard the root which is charity: wherefore he that, through charity, merits for another, at least congruously, merits more for himself; yet he that satisfies for another does not also satisfy for himself, because the measure of the punishment does not suffice for the sins of both, although by satisfying for another he merits something greater than the release from punishment, viz. eternal life.
Reply to Objection 4: If this man bound himself to undergo a certain punishment, he would not be released from the debt before paying it: wherefore he himself will suffer the punishment, as long as the other makes satisfaction for him: and if he do not this, then both are debtors in respect of fulfilling this punishment, one for the sin committed, the other for his omission, so that it does not follow that one sin is twice punished.
Obiezione 1: Sembra che un uomo non possa infliggere una punizione soddisfacente per un altro. Infatti, la meritevolezza è necessaria affinché la punizione sia considerata giusta. Ora, un uomo non può meritare o demeritare al posto di un altro, poiché è scritto (Salmo 61:12): “Ricompenserai ciascuno secondo le sue opere”. Pertanto, un uomo non può sostituire un altro nel subire la punizione che gli spetta.
Obiezione 2: Inoltre, la soddisfazione delle colpe viene condivisa insieme al pentimento e alla confessione. Ma un uomo non può pentirsi o confessare al posto di un altro; pertanto, nemmeno può compiere atti di soddisfazione al posto di un altro.
Obiezione 3: Inoltre, pregare per un altro significa anche accumulare meriti per sé stesso. Pertanto, se una persona può compiere un atto di soddisfazione al posto di un’altra, allora compie tale atto anche per sé, in quanto soddisfa i propri peccati attraverso l’atto di soddisfazione compiuto per un altro. Quindi, se una persona compie un atto di soddisfazione al posto di un’altra, non è necessario che compia tale atto anche per i propri peccati.
Obiezione 4: Inoltre, se qualcuno può soddisfare al posto di un altro assumendosi su di sé il debito della punizione, quest’ultimo viene liberato dal proprio debito. Pertanto, l’altro andrà direttamente in paradiso se muore dopo che tutto il suo debito di punizione è stato assunto da qualcun altro; altrimenti, se viene comunque punito, si verificherà una doppia punizione per lo stesso peccato: da parte di colui che ha iniziato a soddisfarlo e da parte di colui che viene punito nel Purgatorio.
Al contrario, è scritto (Galati 6:2): “Portate a vicenda i vostri pesi”. Pertanto sembra che si possa sopportare il peso della punizione imposta ad un altro. Inoltre, la carità ha maggior valore davanti a Dio che davanti agli uomini; davanti agli uomini, infatti, si può pagare il debito altrui per amore verso di lui. Quindi, con ancora maggiore motivo, ciò è possibile anche davanti al tribunale di Dio.
Rispondo che una punizione adeguata ha un duplice scopo: da un lato, quello di saldare il “debito” commesso; dall’altro, quello di fungere da rimedio per evitare il peccato. Pertanto, in quanto rimedio contro i futuri peccati, il fatto che una persona compia la punizione al posto di un’altra non è di alcun beneficio per quest’ultima: infatti, il digiuno o le altre azioni virtuose di uno non bastano a “domare” la carne di un altro; inoltre, nessuno acquisisce realmente l’abitudine al bene attraverso le azioni altrui, se non occasionalmente, e soltanto nel caso in cui tali azioni permettano a una persona di meritarsi maggior grazia divina, poiché la grazia è il rimedio più efficace per evitare il peccato. Tuttavia, questo avviene attraverso il merito e non attraverso la semplice esecuzione della punizione. D’altra parte, per quanto riguarda il “saldamento del debito”, una persona può compiere la punizione al posto di un’altra purché sia animata da carità, in modo che le sue azioni possano effettivamente contribuire a saldare quel debito. Non è nemmeno necessario che chi compie la punizione subisca una pena più severa di quella che il colpevole avrebbe dovuto scontare personalmente (come sostengono alcuni, secondo cui chi paga con le proprie sofferenze ottiene un maggior beneficio), poiché il potere purificatore della punizione deriva principalmente dalla carità. Poiché una maggiore carità si manifesta nel fatto che una persona sia disposta a compiere la punizione al posto di un’altra, è necessario che chi agisce in questo modo subisca una pena inferiore rispetto a quella del colpevole stesso. È proprio per questa ragione che leggiamo nelle Vite dei Padri che qualcuno, per amore verso il fratello, compì penitenze per un peccato che quest’ultimo non aveva commesso; grazie alla sua carità, il fratello fu così liberato da quel peccato. Inoltre, non è necessario che la persona per cui viene eseguita la punizione sia incapace di farlo personalmente: anche se lo fosse, verrebbe comunque liberata dal proprio “debito” quando un’altra persona ne compie l’esecuzione al suo posto. Tuttavia, questa condizione è necessaria soltanto nel caso in cui la punizione abbia uno scopo terapeutico, cioè se sia effettivamente utile per correggere i difetti del peccatore, sia fisici che spirituali. In tal caso, non si dovrebbe permettere a nessuno di compiere penitenze al posto di un altro, se non vi fossero evidenti motivi che giustifichino tale azione.
Risposta all’Obiezione 1: La ricompensa essenziale viene concessa a un uomo in base alla sua natura o disposizione interiore, poiché la piena visione di Dio dipende dalla capacità di coloro che Lo vedono. Pertanto, così come nessuno può essere indotto ad agire da un altro, allo stesso modo nessuno merita per un altro quella ricompensa essenziale, a meno che il proprio merito non abbia una efficacia infinita, come nel caso del merito di Cristo, grazie al quale i bambini ottengono la vita eterna attraverso il Battesimo. D’altra parte, la punizione temporale dovuta al peccato, dopo che il peccato stesso è stato perdonato, non viene determinata in base alla disposizione del soggetto a cui essa spetta; anzi, a volte anche una persona migliore deve scontare una punizione più severa. Di conseguenza, un uomo può meritare per un altro la liberazione dalla punizione, e l’atto di uno diventa quello di un altro attraverso la carità, che ci rende “tutti uno in Cristo” (Galati 3:28).
Risposta all’Obiezione 2: La contrizione è istituita proprio per contrastare il peccato che influisce sul comportamento di una persona verso il bene o il male; pertanto, la contrizione di un altro non può liberare una persona dal proprio peccato. Allo stesso modo, con la confessione una persona si sottomette ai sacramenti della Chiesa: nessuno può ricevere un sacramento al posto di un altro, poiché in un sacramento la grazia viene concessa a colui che lo riceve, e non a un terzo. Di conseguenza, non esiste alcuna analogia tra soddisfazione, contrizione e confessione.
Risposta all’Obiezione 3: Nel pagamento del debito consideriamo la misura della punizione, mentre nel merito vediamo la radice stessa del bene, ovvero la carità. Pertanto colui che, attraverso la carità, merita qualcosa per un altro, merita almeno in modo proporzionale di più anche per sé; tuttavia colui che soddisfa i debiti altrui non soddisfa necessariamente i propri, poiché la misura della punizione non è sufficiente a compensare i peccati di entrambi. Ciononostante, soddisfacendo i debiti altrui si merita qualcosa di molto più grande della semplice liberazione dalla punizione: la vita eterna.
Risposta all’Obiezione 4: Se quest’uomo si impegnasse a subire una certa punizione, non verrebbe liberato dal debito fino al suo pagamento; pertanto sarà lui stesso ad affrontare quella punizione, finché l’altro non la compia al suo posto. E se quest’ultimo non lo fa, entrambi rimarranno debitori per il adempimento di tale punizione: uno per il peccato commesso, l’altro per la sua omissione; quindi non si può concludere che un solo peccato venga punito due volte.
We must now consider the quality of satisfaction, under which head there are five points of inquiry: (1) Whether a man can satisfy for one sin without satisfying for another? (2) Whether if a man fall into sin after being contrite for all his sins, he can, now that he has lost charity, satisfy for his other sins which were pardoned him through his contrition? (3) Whether a man’s previous satisfaction begins to avail when he recovers charity? (4) Whether works done without charity merit any good? (5) Whether such works avail for the mitigation of the pains of hell?
Dobbiamo ora considerare la qualità della soddisfazione dei peccati; in questo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) È possibile che un uomo possa soddisfare i propri peccati senza doverlo fare anche per altri?
(2) Se un uomo ricade in peccato dopo essersi pentito di tutti i suoi peccati, può ancora, ora che ha perso la carità, soddisfare quei peccati che gli sono stati perdonati grazie alla sua penitenza?
(3) La soddisfazione dei peccati precedenti inizia ad avere effetto quando un uomo recupera la carità?
(4) Le opere compiute senza carità meritano qualche bene?
(5) Tali opere sono utili per alleviare i dolori dell’inferno?
Objection 1: It would seem that a man can satisfy for one sin without satisfying for another. Because when several things are not connected together one can be taken away without another. Now sins are not connected together, else whoever had one would have them all. Therefore one sin can be expiated by satisfaction, without another.
Objection 2: Further, God is more merciful than man. But man accepts the payment of one debt without the payment of another. Therefore God accepts satisfaction for one sin without the other.
Objection 3: Further, as stated in the text (Sent. iv, D, 15), “satisfaction is to uproot the causes of sin, and give no opening to the suggestions thereof.” Now this can be done with regard to one sin and not another, as when a mall curbs his lust and perseveres in covetousness. Therefore we can make satisfaction for one sin without satisfying for another.
On the contrary, The fast of those who fasted “for debates and strifes” (Is. 58:4,5) was not acceptable to God, though fasting be a work of satisfaction. Now satisfaction cannot be made save by works that are acceptable to God. Therefore he that has a sin on his conscience cannot make satisfaction to God. Further, satisfaction is a remedy for the healing of past sins, and for preserving from future sins, as stated above (Q[12], A[3]). But without grace it is impossible to avoid sins. Therefore, since each sin excludes grace, it is not possible to make satisfaction for one sin and not for another.
I answer that, Some have held that it is possible to make satisfaction for one sin and not for another, as the Master states (Sent. iv, D, 15). But this cannot be. For since the previous offense has to be removed by satisfaction, the mode of satisfaction must needs be consistent with the removal of the offense. Now removal of offense is renewal of friendship: wherefore if there be anything to hinder the renewal of friendship there can be no satisfaction. Since, therefore, every sin is a hindrance to the friendship of charity, which is the friendship of man for God, it is impossible for man to make satisfaction for one sin while holding to another: even as neither would a man make satisfaction to another for a blow, if while throwing himself at his feet he were to give him another.
Reply to Objection 1: As sins are not connected together in some single one, a man can incur one without incurring another; whereas all sins are remitted by reason of one same thing, so that the remissions of various sins are connected together. Consequently satisfaction cannot be made for one and not for another.
Reply to Objection 2: When a man is under obligation to another by reason of a debt, the only inequality between them is that which is opposed to justice, so that for restitution nothing further is required than that the equality of justice should be reinstated, and this can be done in respect of one debt without another. But when the obligation is based on an offense, there is inequality not only of justice but also of friendship, so that for the offense to be removed by satisfaction, not only must the equality of justice be restored by the payment of a punishment equal to the offense, but also the equality of friendship must be reinstated, which is impossible so long as an obstacle to friendship remains.
Reply to Objection 3: By its weight, one sin drags us down to another, as Gregory says (Moral. xxv): so that when a man holds to one sin, he does not sufficiently cut himself off from the causes of further sin.
Obiezione 1: Sembra che un uomo possa espiare un peccato senza doverlo fare per un altro.
Infatti, quando diverse cose non sono collegate tra loro, una può essere eliminata senza che l’altra ne risenta. Ora i peccati non sono collegati tra loro; altrimenti chi commettesse uno di essi li commetterebbe tutti. Pertanto, un peccato può essere espiato attraverso la propria espiazione, senza che sia necessario farlo anche per gli altri.
Obiezione 2: Inoltre, Dio è più misericordioso dell’uomo. Tuttavia, l’uomo accetta il pagamento di un debito senza che venga pagato anche l’altro. Pertanto, Dio accetta la soddisfazione di un peccato senza che sia necessario farlo per l’altro.
Obiezione 3: Inoltre, come affermato nel testo (Sentenza iv, D, 15), “la soddisfazione dei peccati ha lo scopo di estirpare le cause del male e di impedire che tali cause possano nuovamente insorgere”. Ciò è possibile per un certo peccato e non per un altro; ad esempio, quando una persona reprime la propria lussuria ma continua a essere avida. Pertanto, è possibile compiere un atto di soddisfazione per un peccato senza doverlo fare per un altro.
Al contrario, il digiuno di coloro che lo praticano “per dibattiti e contese” (Isaia 58:4,5) non è gradito a Dio, anche se il digiuno rappresenta un atto di soddisfazione. Ora, la soddisfazione può essere ottenuta soltanto attraverso atti che siano graditi a Dio; pertanto, colui che ha un peccato sulla coscienza non può offrire soddisfazione a Dio.
Inoltre, la soddisfazione rappresenta un mezzo per sanare i peccati passati e per proteggersi dai peccati futuri, come già detto (Q[12], A[3]). Ma senza la grazia di Dio è impossibile evitare i peccati. Quindi, poiché ogni peccato esclude la grazia, non è possibile offrire soddisfazione per un peccato e non per un altro.
Rispondo che alcuni hanno sostenuto sia possibile compiere un atto di soddisfazione per un peccato e non per un altro, come afferma il Maestro (Sentenze iv, D, 15). Ma ciò è impossibile. Poiché ogni offesa deve essere eliminata attraverso un atto di soddisfazione, il modo stesso con cui tale atto viene compiuto deve necessariamente essere coerente con l’eliminazione dell’offesa stessa. L’eliminazione dell’offesa, infatti, rappresenta il ristabilimento della amicizia; pertanto, se esiste qualcosa che ostacola tale ristabilimento, non può esserci alcuna soddisfazione possibile. Poiché ogni peccato costituisce un ostacolo all’amicizia della carità – cioè all’amicizia dell’uomo verso Dio – è impossibile per l’uomo compiere un atto di soddisfazione per un peccato pur continuando a commetterne un altro; allo stesso modo, nessuno potrebbe compiere un atto di soddisfazione per un colpo ricevuto, se mentre si prostra ai piedi della persona che lo ha colpito gli infliggesse un altro colpo.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché i peccati non sono collegati tra loro in un unico elemento, un uomo può commetterne uno senza commetterne un altro; invece, tutti i peccati vengono perdonati grazie a una stessa causa, quindi il perdono di diversi peccati è legato tra loro. Di conseguenza, non è possibile compiere una soddisfazione penale per alcuni peccati e non per altri.
Risposta all’Obiezione 2: Quando un uomo è in debito con un altro, l’unica disuguaglianza tra loro è quella che contraddice i principi della giustizia; pertanto, per effettuare il rimborso non è necessario nulla di più se non ripristinare l’equità. Ciò può avvenire in relazione a un singolo debito, senza riguardare altri obblighi. Tuttavia, quando l’obbligo deriva da un reato, sorge una disuguaglianza non solo sotto il profilo della giustizia, ma anche su quello dell’amicizia. Per eliminare tale disuguaglianza, non è sufficiente ripristinare l’equità attraverso la punizione adeguata al reato; è necessario anche ristabilire l’armonia nell’ambito delle relazioni interpersonali, il che diventa impossibile finché esiste un ostacolo alla reciproca amicizia.
Risposta all’Obiezione 3: Per il suo peso, un peccato ci trascina verso un altro, come afferma Gregorio (Moralia, xxv): quindi, quando una persona si attacca a un peccato, non si separa sufficientemente dalle cause che possono portare ad altri peccati.
Objection 1: It would seem that if a man fall into sin after being contrite for all his sins, he can, now that he has lost charity, satisfy for his other sins which were already pardoned him through his contrition. For Daniel said to Nabuchodonosor (Dan. 4:24): “Redeem thou thy sins with alms.” Yet he was still a sinner, as is shown by his subsequent punishment. Therefore a man can make satisfaction while in a state of sin.
Objection 2: Further, “Man knoweth not whether he be worthy of love or hatred” (Eccles. 9:1). If therefore one cannot make satisfaction unless one be in a state of charity, it would be impossible to know whether one had made satisfaction, which would be unseemly.
Objection 3: Further, a man’s entire action takes its form from the intention which he had at the beginning. But a penitent is in a state of charity when he begins to repent. Therefore his whole subsequent satisfaction will derive its efficacy from the charity which quickens his intention.
Objection 4: Further, satisfaction consists in a certain equalization of guilt to punishment. But these things can be equalized even in one who is devoid of charity. Therefore, etc.
On the contrary, “Charity covereth all sins” (Prov. 10:12). But satisfaction has the power of blotting out sins. Therefore it is powerless without charity. Further, the chief work of satisfaction is almsdeeds. But alms given by one who is devoid of charity avail nothing, as is clearly stated 1 Cor. 13:3, “If I should distribute all my goods to feed the poor … and have not charity, it profiteth me nothing.” Therefore there can be no satisfaction with mortal sin.
I answer that, Some have said that if, when all a man’s sins have been pardoned through contrition, and before he has made satisfaction for them, he falls into sin, and then makes satisfaction, such satisfaction will be valid, so that if he die in that sin, he will not be punished in hell for the other sins. But this cannot be, because satisfaction requires the reinstatement of friendship and the restoration of the equality of justice, the contrary of which destroys friendship, as the Philosopher states (Ethic. ix, 1,3). Now in satisfaction made to God, the equality is based, not on equivalence but rather on God’s acceptation: so that, although the offense be already removed by previous contrition, the works of satisfaction must be acceptable to God, and for this they are dependent on charity. Consequently works done without charity are not satisfactory.
Reply to Objection 1: Daniel’s advice meant that he should give up sin and repent, and so make satisfaction by giving alms.
Reply to Objection 2: Even as man knows not for certain whether he had charity when making satisfaction, or whether he has it now, so too he knows not for certain whether he made full satisfaction: wherefore it is written (Ecclus. 5:5): “Be not without fear about sin forgiven.” And yet man need not, on account of that fear, repeat the satisfaction made, if he is not conscious of a mortal sin. For although he may not have expiated his punishment by that satisfaction, he does not incur the guilt of omission through neglecting to make satisfaction; even as he who receives the Eucharist without being conscious of a mortal sin of which he is guilty, does not incur the guilt of receiving unworthily.
Reply to Objection 3: His intention was interrupted by his subsequent sin, so that it gives no virtue to the works done after that sin.
Reply to Objection 4: Sufficient equalization is impossible both as to the Divine acceptation and as to equivalence: so that the argument proves nothing.
Obiezione 1: Sembra che, se un uomo commette peccato dopo essersi pentito di tutti i suoi peccati, possa, ora che ha perso la carità, espiare anche gli altri peccati che già gli erano stati perdonati grazie alla sua penitenza. Infatti Daniele disse a Nabucodonosor (Dan. 4:24): “Riscatta i tuoi peccati con le opere di misericordia”. Tuttavia, egli rimase comunque un peccatore, come dimostra la punizione che seguì. Pertanto, un uomo può espiare anche mentre si trova in uno stato di peccato.
Obiezione 2: Inoltre, “L’uomo non sa se sia degno di amore o di odio” (Ecclesiaste 9:1). Pertanto, se non si è in uno stato di carità, non è possibile soddisfare tale requisito; di conseguenza, diventa impossibile sapere se si sia effettivamente soddisfatto tale condizione, il che sarebbe indecoroso.
Obiezione 3: Inoltre, l’intera azione di un uomo prende forma dall’intenzione che egli ha all’inizio. Ma un pentito si trova in uno stato di carità quando inizia a pentirsi; pertanto, l’intera sua successiva azione deriverà la propria efficacia dalla carità che ravviva la sua intenzione.
Obiezione 4: Inoltre, la soddisfazione delle colpe consiste in una certa equilibratura tra il peccato e la punizione. Ma tale equilibratura può essere realizzata anche in una persona priva di carità. Pertanto, ecc.
Al contrario, “la carità copre tutti i peccati” (Proverbi 10:12). Tuttavia, la soddisfazione ha il potere di cancellare i peccati; pertanto è inefficace senza la carità. Inoltre, l’atto principale di soddisfazione sono le opere di misericordia. Ma le elemosine date da chi è privo di carità non hanno alcun effetto, come si afferma chiaramente in 1 Corinzi 13:3: “Anche se distribuissi tutti i miei beni per nutrire i poveri, e non avessi carità, questo non mi sarebbe di alcuna utilità”. Pertanto, non può esserci alcuna soddisfazione per il peccato mortale.
Rispondo che alcuni hanno affermato che, se una persona, dopo che tutti i suoi peccati sono stati perdonati attraverso il pentimento e prima di averne compiuto la soddisfazione, ricade nuovamente in peccato e successivamente ne compie la soddisfazione, tale soddisfazione sarà valida; pertanto, se muore in quel peccato, non verrà punita all’inferno per gli altri suoi peccati.
Ma ciò è impossibile, poiché la soddisfazione richiede il ripristino dell’amicizia e la restaurazione dell’equità giudiziaria; il contrario di ciò distrugge l’amicizia, come afferma il Filosofo (Etica, IX, 1,3). Ora, nella soddisfazione resa a Dio, tale equità si basa non sull’equivalenza, ma sulla sua accettazione; quindi, anche se l’offesa è stata già eliminata attraverso il pentimento precedente, le azioni di soddisfazione devono essere accettabili da Dio, e per questo dipendono dalla carità. Di conseguenza, le azioni compiute senza carità non sono considerate soddisfacenti.
Risposta all’Obiezione 1: Il consiglio di Daniele significava che doveva abbandonare il peccato e pentirsi, e quindi compiere un atto di soddisfazione offrendo elemosine.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’uomo non sa con certezza se abbia compiuto un atto di espiazione quando ha soddisfatto i propri doveri, né se lo abbia ancora compiuto in questo momento, allo stesso modo non sa con certezza se abbia effettivamente soddisfatto completamente tali doveri. Per questo motivo si legge nell’Ecclesiastico 5:5: “Non essere senza timore riguardo al peccato perdonato”. Tuttavia, l’uomo non è costretto, a causa di tale timore, a ripetere l’atto di espiazione se non è consapevole di aver commesso un peccato mortale. Poiché, anche se non ha effettivamente espiato la propria colpa con quel atto, non incorre nella colpa di omissione per aver trascurato di compiere tale espiazione; allo stesso modo, chi riceve l’Eucaristia senza essere consapevole di un peccato mortale che abbia commesso, non incorre nella colpa di riceverla indegnamente.
Risposta all’Obiezione 3: La sua intenzione fu interrotta dal peccato che commise successivamente, pertanto tale intenzione non conferisce alcuna virtù alle azioni compiute dopo quel peccato.
Risposta all’Obiezione 4: Un’equilibratura sufficiente è impossibile sia in termini di accettazione divina che di equivalenza; pertanto, questo argomento non dimostra nulla.
Objection 1: It would seem that when a man has recovered charity his previous satisfaction begins to avail, because a gloss on Lev. 25:25, “If thy brother being impoverished,” etc., says that “the fruit of a man’s good works should be counted from the time when he sinned.” But they would not be counted, unless they derived some efficacy from his subsequent charity. Therefore they begin to avail after he recovers charity.
Objection 2: Further, as the efficacy of satisfaction is hindered by sin, so the efficacy of Baptism is hindered by insincerity. Now Baptism begins to avail when insincerity ceases. Therefore satisfaction begins to avail when sin is taken away.
Objection 3: Further, if a man is given as a penance for the sins he has committed, to fast for several days, and then, after falling again into sin, he completes his penance, he is not told, when he goes to confession a second time, to fast once again. But he would be told to do so, if he did not fulfill his duty of satisfaction by them. Therefore his previous works become valid unto satisfaction, through his subsequent repentance.
On the contrary, Works done without charity were not satisfactory, through being dead works. But they are not quickened by penance. Therefore they do not begin to be satisfactory. Further, charity does not quicken a work, unless in some way that work proceeds therefrom. But works cannot be acceptable to God, and therefore cannot be satisfactory, unless they be quickened by charity. Since then the works done without charity, in no way proceeded from charity, nor ever can proceed therefrom, they can by no means count towards satisfaction.
I answer that, Some have said that works done while in a state of charity, which are called living works, are meritorious in respect of eternal life, and satisfactory in respect of paying off the debt of punishment; and that by subsequent charity, works done without charity are quickened so as to be satisfactory, but not so as to be meritorious of eternal life. But this is impossible, because works done in charity produce both these effects for the same reason, viz. because they are pleasing to God: wherefore just as charity by its advent cannot make works done without charity to be pleasing in one respect, so neither can it make them pleasing in the other respect.
Reply to Objection 1: This means that the fruits are reckoned, not from the time when he was first in sin, but from the time when he ceased to sin, when, to wit, he was last in sin; unless he was contrite as soon as he had sinned, and did many good actions before he confessed. Or we may say that the greater the contrition the more it alleviates the punishment, and the more good actions a man does while in sin, the more he disposes himself to the grace of contrition, so that it is probable that he owes a smaller debt of punishment. For this reason the priest should use discretion in taking them into account, so as to give him a lighter penance, according as he finds him better disposed.
Reply to Objection 2: Baptism imprints a character on the soul, whereas satisfaction does not. Hence on the advent of charity, which removes both insincerity and sin, it causes Baptism to have its effect, whereas it does not do this for satisfaction. Moreover Baptism confers justification in virtue of the deed [ex opere operato] which is not man’s deed but God’s, wherefore it does not become a lifeless deed as satisfaction does, which is a deed of man.
Reply to Objection 3: Sometimes satisfaction is such as to leave an effect in the person who makes satisfaction, even after the act of satisfaction has been done; thus fasting leaves the body weak, and almsdeeds result in a diminution of a person’s substance, and so on. In such cases there is no need to repeat the works of satisfaction if they have been done while in a state of sin, because through penance they are acceptable to God in the result they leave behind. But when a work of satisfaction leaves behind no effect in the person that does satisfaction, it needs to be repeated, as in the case of prayer and so forth. Interior works, since they pass away altogether, are nowise quickened, and must be repeated.
Obiezione 1: Sembra che, quando un uomo riprende a praticare l’elemosina, la soddisfazione che ne derivava in precedenza inizi a manifestarsi di nuovo, poiché un commento su Levitico 25:25 afferma che “i frutti delle buone azioni di una persona debbano essere considerati a partire dal momento in cui ha commesso il peccato”. Tuttavia, tali frutti non verrebbero considerati se non derivassero qualche effetto concreto dalla sua successiva pratica dell’elemosina. Pertanto, la soddisfazione derivante da queste azioni inizia a manifestarsi soltanto dopo che l’uomo ha ripreso a praticarle.
Obiezione 2: Inoltre, poiché l’efficacia della soddisfazione viene ostacolata dal peccato, allo stesso modo l’efficacia del Battesimo viene ostacolata dall’insincerità. Ora, il Battesimo inizia ad avere effetto quando l’insincerità cessa; pertanto, la soddisfazione inizia ad avere effetto quando il peccato viene eliminato.
Obiezione 3: Inoltre, se a un uomo viene imposto di digiunare per diversi giorni come penitenza per i peccati commessi, e successivamente, cadendo nuovamente in peccato, egli compie completamente la propria penitenza, non gli viene chiesto di digiunare ancora una volta quando si confessa per la seconda volta. Tuttavia, se non avesse adempiuto al proprio dovere di soddisfazione attraverso il digiuno, gli sarebbe stato richiesto di farlo. Pertanto, le sue azioni precedenti diventano valide come soddisfazione dei propri peccati grazie al suo pentimento successivo.
Al contrario, le opere compiute senza carità non sono soddisfacenti, poiché sono opere “morte”. Inoltre, la penitenza non le rende più efficaci; pertanto non diventano mai soddisfacenti. In più, la carità non rende efficace un’opera, a meno che quell’opera stessa non derivi direttamente da essa. Poiché le opere compiute senza carità non derivano in alcun modo dalla carità e non possono mai farlo, esse non possono essere considerate soddisfacenti agli occhi di Dio.
Rispondo che alcuni hanno affermato che le opere compiute in uno stato di carità, chiamate “opere viventi”, siano meritevoli per quanto riguarda la vita eterna e sufficienti per saldare il debito del castigo; inoltre, che attraverso ulteriori atti di carità, anche le opere compiute senza carità possano diventare sufficienti per saldare tale debito, ma non necessariamente meritevoli della vita eterna. Tuttavia, ciò è impossibile: le opere compiute in carità producono entrambi questi effetti per la stessa ragione, ovvero perché sono gradite a Dio. Pertanto, proprio come la carità, di per sé, non può rendere meritevoli quelle opere compiute senza di essa, allo stesso modo non può renderle gradite a Dio nemmeno in questo senso.
Risposta all’Obiezione 1: Ciò significa che i frutti del pentimento vanno calcolati non dal momento in cui una persona ha commesso il primo peccato, ma da quando ha smesso di peccare, cioè dall’ultimo momento in cui ha compiuto un atto peccaminoso; a meno che quella persona non si sia pentita immediatamente dopo aver peccato e abbia compiuto molte azioni buone prima di confessarsi. Si può anche dire che maggiore è la contrizione, più essa attenua la punizione; inoltre, più azioni buone una persona compie mentre è ancora nel peccato, maggiormente si rende idonea alla grazia del pentimento, e quindi è probabile che debba una pena inferiore. Per questo motivo, il sacerdote dovrebbe usare la discrezione nel valutare queste circostanze, al fine di infliggere una penitenza più leggera, in base alla migliore disposizione della persona.
Risposta all’Obiezione 2: Il Battesimo imprime un carattere nell’anima, mentre la soddisfazione non lo fa. Pertanto, con l’avvento della carità, che elimina sia l’insincerità che il peccato, il Battesimo riesce a esercitare il proprio effetto; ciò non accade invece per la soddisfazione. Inoltre, il Battesimo conferisce la giustificazione in virtù di un atto [ex opere operato] che non è un atto umano, ma di Dio; per questo motivo, esso non diventa un atto privo di vita, come avviene invece con la soddisfazione, che è un atto umano.
Risposta all’Obiezione 3: A volte la soddisfazione di un debito lascia effetti nella persona che la compie, anche dopo che l’atto stesso è stato eseguito; ad esempio, il digiuno indebolisce il corpo, mentre le opere di carità riducono le risorse materiali di una persona, e così via. In tali casi non c’è bisogno di ripetere tali atti se sono stati compiuti in uno stato di peccato, poiché attraverso la penitenza diventano accettabili a Dio per gli effetti positivi che lasciano dopo essere stati eseguiti. Tuttavia, quando un atto di soddisfazione non lascia alcun effetto nella persona che lo compie, è necessario ripeterlo, proprio come avviene nel caso della preghiera e di altri atti simili. Gli atti interiori, poiché scompaiono completamente dopo essere stati eseguiti, non vengono mai rinnovati e quindi devono essere ripetuti.
Objection 1: It would seem that works done without charity merit some, at least a temporal, good. For as punishment is to the evil act, so is reward to a good act. Now no evil deed is unpunished by God the just judge. Therefore no good deed is unrewarded, and so every good deed merits some good.
Objection 2: Further, reward is not given except for merit. Now some reward is given for works done without charity, wherefore it is written (Mat. 6:2,5,16) of those who do good actions for the sake of human glory, that “they have received their reward.” Therefore those works merit some good.
Objection 3: Further, if there be two men both in sin, one of whom does many deeds that are good in themselves and in their circumstances, while the other does none, they are not equally near to the reception of good things from Gods else the latter need not be advised to do any good deeds. Now he that is nearer to God receives more of His good things. Therefore the former, on account of his good works, merits some good from God.
On the contrary, Augustine says that “the sinner is not worthy of the bread he eats.” Therefore he cannot merit anything from God. Further, he that is nothing, can merit nothing. But a sinner, through not having charity, is nothing in respect of spiritual being, according to 1 Cor. 13:2. Therefore he can merit nothing.
I answer that, Properly speaking a merit is an action on account of which it is just that the agent should be given something. Now justice is twofold: first, there is justice properly so called, which regards something due on the part of the recipient. Secondly, there is metaphorical justice, so to speak, which regards something due on the part of the giver, for it may be right for the giver to give something to which the receiver has no claim. In this sense the “fitness of the Divine goodness” is justice; thus Anselm says (Proslog. x) that “God is just when He spares the sinner, because this is befitting.” And in this way merit is also twofold. The first is an act in respect of which the agent himself has a claim to receive something, and this is called merit of “condignity.” The second is an act the result of which is that there is a duty of giving in the giver by reason of fittingness, wherefore it is called merit of “congruity.” Now since in all gratuitous givings, the primary reason of the giving is love, it is impossible for anyone, properly speaking, to lay claim to a gift, if he lack friendship. Wherefore, as all things, whether temporal or eternal, are bestowed on us by the bounty of God, no one can acquire a claim to any of them, save through charity towards God: so that works done without charity are not condignly meritorious of any good from God either eternal or temporal. But since it is befitting the goodness of God, that wherever He finds a disposition He should grant the perfection, a man is said to merit congruously some good by means of good works done without charity. Accordingly suchlike works avail for a threefold good, acquisition of temporal goods, disposition to grace, habituation to good works. Since, however, this is not merit properly so called, we should grant that such works are not meritorious of any good, rather than that they are.
Reply to Objection 1: As the Philosopher states (Ethic. viii, 14), since no matter what a son may do, he can never give back to his father the equal of what he has received from him a father can never become his son’s debtor: and much less can man make God his debtor on account of equivalence of work. Consequently no work of ours can merit a reward by reason of its measure of goodness, but it can by reason of charity, which makes friends hold their possessions in common. Therefore, no matter how good a work may be, if it be done without charity, it does not give man a claim to receive anything from God. On the other hand, an evil deed deserves an equivalent punishment according to the measure of its malice, because no evil has been done to us on the part of God, like the good which He has done. Therefore, although an evil deed deserves condign punishment, nevertheless a good deed without charity does not merit condign reward. Reply OBJ 2 and 3: These arguments consider merit of congruity; while the other arguments consider merit of condignity.
Obiezione 1: Sembrerebbe che le opere compiute senza carità meritino almeno un bene temporale. Infatti, come la punizione corrisponde all’atto malvagio, così la ricompensa corrisponde all’atto buono. Ora, nessun atto malvagio resta impunito da Dio, giusto giudice. Pertanto, nessun atto buono resta privo di ricompensa; e dunque ogni atto buono merita almeno un bene.
Obiezione 2: Inoltre, la ricompensa non viene data se non in virtù del merito. Ora, una certa ricompensa viene data per opere compiute senza carità; perciò è scritto (Mt 6,2; 5; 16) riguardo a coloro che compiono azioni buone per ottenere gloria umana: «Essi hanno già ricevuto la loro ricompensa». Dunque, tali opere meritano almeno un bene.
Obiezione 3: Inoltre, se due uomini si trovano entrambi nel peccato, uno dei quali compie molte opere buone per sé stesse e nelle circostanze in cui si svolgono, mentre l’altro non ne compie alcuna, essi non sono ugualmente vicini alla ricezione di beni divini; altrimenti, l’ultimo non avrebbe bisogno di essere esortato a compiere alcuna opera buona. Ora, chi è più vicino a Dio riceve maggiori beni da Lui. Pertanto, il primo, a motivo delle sue opere buone, merita da Dio almeno un bene.
Per contro, sant’Agostino dice che «il peccatore non è degno del pane che mangia». Perciò egli non può meritare nulla da Dio.
Inoltre, chi non è nulla non può meritare nulla. Ma un peccatore, non avendo carità, è nulla rispetto all’essere spirituale, secondo 1 Corinzi 13,2. Pertanto, egli non può meritare nulla.
Rispondo che, propriamente parlando, il merito è un’azione a causa della quale è giusto che all’agente venga dato qualcosa. Ora, la giustizia è di due tipi: prima, vi è la giustizia propriamente detta, che riguarda ciò che spetta al destinatario; seconda, vi è una giustizia metaforica, per così dire, che riguarda ciò che spetta al donatore, poiché può essere giusto che il donatore dia qualcosa a cui il destinatario non ha alcun diritto. In questo senso, la «convenienza della bontà divina» è giustizia; così Anselmo dice (Proslogio X) che «Dio è giusto quando risparmia il peccatore, perché ciò è conveniente». E in questo modo anche il merito è di due tipi. Il primo è un’azione rispetto alla quale l’agente stesso ha diritto a ricevere qualcosa, ed è chiamato merito di «condignità». Il secondo è un’azione il cui risultato è che nel donatore sorge un dovere di dare per convenienza; pertanto è chiamato merito di «congruità». Ora, poiché in tutti i doni gratuiti la ragione primaria del dono è l’amore, è impossibile, propriamente parlando, che qualcuno possa rivendicare un dono se gli manca la «fratellanza». Pertanto, poiché tutte le cose, sia temporali che eterni, ci vengono donate dalla bontà di Dio, nessuno può acquisire un diritto su alcuna di esse se non attraverso la carità verso Dio: perciò le opere compiute senza carità non sono condignamente meritevoli di alcun bene da parte di Dio, né eterno né temporale. Tuttavia, poiché è conforme alla bontà divina che, ovunque trovi una disposizione, conceda la perfezione, si dice che un uomo meriti congruamente qualche bene mediante opere buone compiute senza carità. Di conseguenza, tali opere valgono per un triplice bene: l’acquisizione di beni temporali, la disposizione alla grazia e l’abitudine alle opere buone. Poiché però questo non è propriamente un merito, dovremmo riconoscere che tali opere non sono meritevoli di alcun bene, piuttosto che affermare il contrario.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo (Etica VIII, 14), poiché qualunque cosa faccia un figlio, egli non potrà mai restituire al padre quanto ha ricevuto da lui – un padre non può mai diventare debitore del figlio – tanto meno l’uomo può rendere Dio suo debitore in base all’equivalenza dell’opera. Di conseguenza, nessuna nostra opera può meritare una ricompensa in base alla sua misura di bontà, ma può farlo in virtù della carità, che fa sì che gli amici condividano in comune i loro beni. Pertanto, per quanto buona possa essere un’opera, se compiuta senza carità essa non dà all’uomo alcun diritto a ricevere qualcosa da Dio. D’altra parte, un’opera malvagia merita una punizione equivalente secondo la misura della sua malizia, poiché nessun male ci è stato fatto da Dio, come invece ci è stato fatto il bene. Pertanto, sebbene un’opera malvagia meriti una punizione condigna, tuttavia un’opera buona senza carità non merita una ricompensa condigna.
Risposta alle Obiezioni 2 e 3: Questi argomenti considerano il merito di congruità; mentre gli altri argomenti considerano il merito di condignità.
Objection 1: It would seem that the aforesaid works do not avail for the mitigation of the pains of hell. For the measure of punishment in hell will answer to the measure of guilt. But works done without charity do not diminish the measure of guilt. Neither, therefore, do they lessen the pains of hell.
Objection 2: Further, the pain of hell, though infinite in duration, is nevertheless finite in intensity. Now anything finite is done away with by finite subtraction. If therefore works done without charity canceled any of the punishment due for sins, those works might be so numerous, that the pain of hell would be done away with altogether: which is false.
Objection 3: Further, the suffrages of the Church are more efficacious than works done without charity. But, according to Augustine (Enchiridion cx), “the suffrages of the Church do not profit the damned in hell.” Much less therefore are those pains mitigated by works done without charity.
On the contrary, Augustine also says (Enchiridion cx): “Whomsoever they profit, either receive a full pardon, or at least find damnation itself more tolerable.” Further, it is a greater thing to do a good deed than to omit an evil deed. But the omission of an evil deed always avoids a punishment, even in one who lacks charity. Much more, therefore, do good deeds void punishment.
I answer that, Mitigation of the pains of hell can be understood in two ways: first, as though one were delivered from the punishment which he already deserved, and thus, since no one is delivered from punishment unless he be absolved from guilt, (for an effect is not diminished or taken away unless its cause be diminished or taken away), the pain of hell cannot be mitigated by works done without charity, since they are unable to remove or diminish guilt. Secondly, so that the demerit of punishment is hindered; and thus the aforesaid works diminish the pain of hell---first because he who does such works escapes being guilty of omitting them---secondly, because such works dispose one somewhat to good, so that a man sins from less contempt, and indeed is drawn away from many sins thereby. These works do, however merit a diminution or postponement of temporal punishment, as in the case of Achab (3 Kings 21:27, seqq.), as also the acquisition of temporal goods. Some, however, say that they mitigate the pains of hell, not by subtracting any of their substance, but by strengthening the subject, so that he is more able to bear them. But this is impossible, because there is no strengthening without a diminution of passibility. Now passibility is according to the measure of guilt, wherefore if guilt is not removed, neither can the subject be strengthened. Some again say that the punishment is mitigated as to the remorse of conscience, though not as to the pain of fire. But neither will this stand, because as the pain of fire is equal to the guilt, so also is the pain of the remorse of conscience: so that what applies to one applies to the other. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che le suddette opere non siano utili per alleviare i dolori dell’inferno. Infatti, l’intensità della punizione all’inferno è proporzionale alla gravità del peccato. Ma le opere compiute senza carità non riducono la gravità del peccato; pertanto, nemmeno attenuano i dolori dell’inferno.
Obiezione 2: Inoltre, il dolore dell’inferno, sebbene infinito per durata, è comunque finito per intensità. Ora, qualsiasi cosa sia finita può essere eliminata mediante una sottrazione finita. Pertanto, se le azioni compiute senza carità cancellassero anche solo in parte la punizione dovuta ai peccati, tali azioni potrebbero essere così numerose da eliminare completamente il dolore dell’inferno: il che è falso.
Obiezione 3: Inoltre, le preghiere e i riti della Chiesa sono più efficaci delle azioni compiute senza carità. Ma, secondo Agostino (Enchiridion cx), “le preghiere e i riti della Chiesa non portano alcun beneficio ai dannati all’inferno”. Quindi, tanto meno tali sofferenze possono essere alleviate da azioni compiute senza carità.
Al contrario, Agostino afferma anche nell’Enchiridion CX: “Chiunque compia un atto buono riceve una piena remissione dei peccati, o almeno trova la stessa dannazione più tollerabile.” Inoltre, è molto più importante compiere un atto buono che evitare di commettere un atto malvagio. Tuttavia, l’evitamento di un atto malvagio permette sempre di sfuggire alla punizione, anche in chi manchi della carità. Perciò, ancora di più, compiere atti buoni elimina completamente la possibilità di essere puniti.
Rispondo che la mitigazione dei dolori dell’inferno può essere intesa in due modi: in primo luogo, come se una persona venisse liberata dalla punizione che già meritava; poiché nessuno viene liberato dalla punizione se non è assolto dal peccato (poiché un effetto non diminuisce o scompare se la sua causa non diminuisce o scompare), il dolore dell’inferno non può essere mitigato da azioni compiute senza carità, poiché tali azioni non sono in grado di eliminare o ridurre il peccato. In secondo luogo, tali azioni possono ostacolare l’effetto del peccato stesso; quindi diminuiscono il dolore dell’inferno: prima di tutto perché chi compie queste azioni evita di essere ritenuto colpevole per non averle compiute; in secondo luogo, perché tali azioni predispongono una persona al bene, facendola peccare con minore disprezzo e allontanandola da molti altri peccati.
Tuttavia, queste azioni meritano effettivamente una riduzione o un rinvio della punizione temporale, come nel caso di Achab (3 Re 21:27 e seguenti), così come l’acquisizione di beni materiali. Alcuni sostengono che tali azioni mitigino i dolori dell’inferno non eliminandone la sostanza, ma rafforzando la persona che le compie, in modo che sia più in grado di sopportarli; ma ciò è impossibile, poiché non esiste alcun rafforzamento senza una riduzione della propensione al peccato. La propensione al peccato, infatti, dipende dalla misura del peccato stesso; quindi, se il peccato non viene eliminato, nemmeno la persona può essere rafforzata. Altri affermano che la punizione venga mitigata in termini di rimorso di coscienza, anche se non in termini di dolore fisico; ma anche questa ipotesi non regge, poiché il dolore fisico è proporzionale al peccato, così come il dolore del rimorso di coscienza; quindi ciò che vale per l’uno vale anche per l’altro.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.
We must now consider the means of making satisfaction, under which head there are three points of inquiry: (1) Whether satisfaction must be made by means of penal works? (2) Whether the scourges whereby God punishes man in this life, are satisfactory? (3) Whether the works of satisfaction are suitably reckoned, by saying that there are three, viz. almsdeeds, fasting, and prayer?
Dobbiamo ora considerare i mezzi attraverso cui può essere ottenuta la soddisfazione dei debiti divini; in questo ambito vi sono tre punti principali da esaminare:
(1) Se tale soddisfazione debba avvenire attraverso atti punitivi.
(2) Se le punizioni che Dio infligge all’uomo in questa vita siano sufficienti a ottenere tale soddisfazione.
(3) Se gli atti considerati idonei a compiere tale dovere siano effettivamente tre, e cioè le opere di carità, il digiuno e la preghiera.
Objection 1: It would seem that satisfaction need not be made by means of penal works. For satisfaction should make compensation for the offense committed against God. Now, seemingly, no compensation is given to God by penal works, for God does not delight in our sufferings, as appears from Tob. 3:22. Therefore satisfaction need not be made by means of penal works.
Objection 2: Further, the greater the charity from which a work proceeds, the less penal is that work, for “charity hath no pain [*Vulg.: ‘Perfect charity casteth out fear, because fear hath pain’]” according to 1 Jn. 4:18. If therefore works of satisfaction need to be penal, the more they proceed from charity, the less satisfactory will they be: which is false.
Objection 3: Further, “Satisfaction,” as Anselm states (Cur Deus homo i) “consists in giving due honor to God.” But this can be done by other means than penal works. Therefore satisfaction needs not to be made by means of penal works.
On the contrary, Gregory says (Hom. in Evang. xx): “It is just that the sinner, by his repentance, should inflict on himself so much the greater suffering, as he has brought greater harm on himself by his sin.” Further, the wound caused by sin should be perfectly healed by satisfaction. Now punishment is the remedy for sins, as the Philosopher says (Ethic. ii, 3). Therefore satisfaction should be made by means of penal works.
I answer that, As stated above (Q[12], A[3]), satisfaction regards both the past offense, for which compensation is made by its means, and also future sin wherefrom we are preserved thereby: and in both respects satisfaction needs to be made by means of penal works. For compensation for an offense implies equality, which must needs be between the offender and the person whom he offends. Now equalization in human justice consists in taking away from one that which he has too much of, and giving it to the person from whom something has been taken. And, although nothing can be taken away from God, so far as He is concerned, yet the sinner, for his part, deprives Him of something by sinning as stated above (Q[12], AA[3],4). Consequently, in order that compensation be made, something by way of satisfaction that may conduce to the glory of God must be taken away from the sinner. Now a good work, as such, does not deprive the agent of anything, but perfects him: so that the deprivation cannot be effected by a good work unless it be penal. Therefore, in order that a work be satisfactory it needs to be good that it may conduce to God’s honor, and it must be penal, so that something may be taken away from the sinner thereby. Again punishment preserves from future sin, because a man does not easily fall back into sin when he has had experience of the punishment. Wherefore, according to the Philosopher (Ethic. ii, 3) punishments are medicinal.
Reply to Objection 1: Though God does not delight in our punishments as such, yet He does, in so far as they are just, and thus they can be satisfactory.
Reply to Objection 2: Just as, in satisfaction, we have to note the penality of the work, so, in merit, we must observe its difficulty. Now if the difficulty of the work itself be diminished, other things being equal, the merit is also diminished; but if the difficulty be diminished on the part of the promptitude of the will, this does not diminish the merit, but increases it; and, in like manner, diminution of the penality of a work, on account of the will being made more prompt by charity, does not lessen the efficacy of satisfaction, but increases it.
Reply to Objection 3: That which is due for sin is compensation for the offense, and this cannot be done without punishment of the sinner. It is of this debt that Anselm speaks.
Obiezione 1: Sembra che la soddisfazione del debito verso Dio non debba necessariamente essere ottenuta attraverso opere pene. Infatti, la soddisfazione dovrebbe compensare il reato commesso contro Dio. Ora, a prima vista, nessuna compensazione viene offerta a Dio attraverso le opere pene, poiché Dio non si compiace nei nostri sofferimenti, come risulta da Tobia 3:22. Pertanto, la soddisfazione del debito verso Dio non deve necessariamente essere ottenuta attraverso opere pene.
Obiezione 2: Inoltre, maggiore è la carità da cui nasce un’azione, minore è la sua natura punitiva, poiché “la carità non comporta dolore” secondo 1 Giovanni 4:18. Se quindi le azioni di soddisfazione dovessero essere considerate punitive, più queste derivassero dalla carità, meno sarebbero efficaci nel loro scopo, il che è falso.
Obiezione 3: Inoltre, “la soddisfazione”, come afferma Anselmo nel “Cur Deus homo i”, “consiste nel rendere due onori a Dio”. Ma ciò può essere fatto anche con altri mezzi, diversi dalle opere penali. Pertanto, la soddisfazione non deve necessariamente essere realizzata attraverso opere penali.
Al contrario, Gregorio afferma (Hom. in Evang. xx): “È giusto che il peccatore, attraverso il suo pentimento, si infliga una sofferenza tanto maggiore quanto il danno che ha causato con il proprio peccato”. Inoltre, la ferita provocata dal peccato dovrebbe essere completamente guarita attraverso la soddisfazione dei debiti morali. La punizione, infatti, è il rimedio ai peccati, come afferma il Filosofo (Etica ii, 3). Pertanto, la soddisfazione dei debiti morali deve avvenire attraverso atti penali.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[12], A[3]), la soddisfazione riguarda sia il peccato commesso in passato, per il quale viene offerta una compensazione, sia il peccato futuro dal quale siamo così salvaguardati; in entrambi i casi, la compensazione deve essere effettuata attraverso opere penali. La compensazione per un peccato implica infatti l’equità, che deve necessariamente esistere tra colpevole e vittima della sua offesa. L’equilibratura nella giustizia umana consiste quindi nel togliere a chi possiede troppo ciò che è in eccesso e darlo a chi ne è stato privato. Ora, sebbene nulla possa essere tolto a Dio, il peccatore, con il suo peccato, lo priva di qualcosa; pertanto, affinché si possa effettuare una vera compensazione, è necessario togliere al peccatore qualcosa che possa contribuire alla gloria di Dio. Un’opera buona, in sé, non priva l’agente di nulla, ma lo perfeziona; quindi, tale privazione può avvenire soltanto attraverso un’opera penale. Pertanto, affinché un’opera sia considerata soddisfacente, deve essere buona al fine di onorare Dio e allo stesso tempo penale, in modo da privare il peccatore di qualcosa. Inoltre, la punizione ci preserva dal peccato futuro, poiché una persona, avendo sperimentato le conseguenze negative della sua azione, difficilmente ricade nuovamente nel peccato. Per questo motivo, secondo il Filosofo (Etica, ii, 3), le punizioni hanno un effetto curativo.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene Dio non si compiaccia delle nostre punizioni in sé stesse, lo fa tuttavia nella misura in cui queste sono giuste, e quindi possono ritenersi soddisfacenti.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come, nel contesto della soddisfazione dei doveri, dobbiamo considerare la difficoltà del compito da svolgere, allo stesso modo, nel contesto del merito, dobbiamo prendere in considerazione la sua entità. Ora, se la difficoltà stessa del compito diminuisce, a parità di altre condizioni, anche il merito ne risente negativamente; ma se questa difficoltà diminuisce a causa della prontezza della volontà nell’adempire al dovere, ciò non riduce affatto il merito, anzi lo aumenta. Allo stesso modo, una riduzione della “difficoltà” del compito, dovuta a una maggiore disponibilità della volontà verso l’altruismo, non diminuisce l’efficacia della soddisfazione dei doveri, ma la aumenta.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò che è dovuto per il peccato è una compensazione per l’offesa commessa, e questa compensazione non può avvenire senza la punizione del peccatore. È proprio di questo debito che parla Anselmo.
Objection 1: It would seem that the scourges whereby we are punished by God in this life, cannot be satisfactory. For nothing but what is meritorious can be satisfactory, as is clear from what has been said (Q[14], A[2]). But we do not merit except by what is in our own power. Since therefore the scourges with which God punishes us are not in our power, it seems that they cannot be satisfactory.
Objection 2: Further, only the good make satisfaction. But these scourges are inflicted on the wicked also, and are deserved by them most of all. Therefore they cannot be satisfactory.
Objection 3: Further, satisfaction regards past sins. But these scourges are sometimes inflicted on those who have no sins, as in the case of Job. Therefore it seems that they are not satisfactory.
On the contrary, It is written (Rom. 5:3,4): “Tribulation worketh patience, and patience trial, i.e. deliverance from sin,” as a gloss explains it. Further, Ambrose says (Super Ps. 118): “Although faith,” i.e. the consciousness of sin, “be lacking, the punishment satisfies.” Therefore the scourges of this life are satisfactory.
I answer that, Compensation for a past offense can be enforced either by the offender or by another. When it is enforced by another, such compensation is of a vindictive rather than of a satisfactory nature, whereas when it is made by the offender, it is also satisfactory. Consequently, if the scourges, which are inflicted by God on account of sin, become in some way the act of the sufferer they acquire a satisfactory character. Now they become the act of the sufferer in so far as he accepts them for the cleansing of his sins, by taking advantage of them patiently. If, however, he refuse to submit to them patiently, then they do not become his personal act in any way, and are not of a satisfactory, but merely of a vindictive character.
Reply to Objection 1: Although these scourges are not altogether in our power, yet in some respect they are, in so far as we use them patiently. In this way man makes a virtue of necessity, so that such things can become both meritorious and satisfactory.
Reply to Objection 2: As Augustine observes (De Civ. Dei i, 8), even as “the same fire makes gold glisten and straw reek,” so by the same scourges are the good cleansed and the wicked worsened on account of their impatience. Hence, though the scourges are common to both, satisfaction is only on the side of the good.
Reply to Objection 3: These scourges always regard past guilt, not always the guilt of the person, but sometimes the guilt of nature. For had there not been guilt in human nature, there would have been no punishment. But since guilt preceded in nature, punishment is inflicted by God on a person without the person’s fault, that his virtue may be meritorious, and that he may avoid future sin. Moreover, these two things are necessary in satisfaction. For the work needs to be meritorious, that honor may be given to God, and it must be a safeguard of virtue, that we may be preserved from future sins.
Obiezione 1: Sembra che le pene con cui Dio ci punisce in questa vita non possano essere considerate “soddisfacenti”. Infatti, solo ciò che è meritevole può essere considerato soddisfacente, come risulta chiaro da quanto detto precedentemente (Q[14], A[2]). Ma noi non meritiamo nulla se non ciò che è nel nostro potere. Poiché quindi le pene con cui Dio ci punisce non rientrano nel nostro controllo, sembra che non possano essere considerate soddisfacenti.
Obiezione 2: Inoltre, solo il bene può portare soddisfazione. Ma queste calamità colpiscono anche i malvagi, e anzi sono proprio loro a meritarle in modo particolare. Pertanto, non possono rappresentare una fonte di soddisfazione.
Obiezione 3: Inoltre, la soddisfazione riguarda i peccati passati. Ma queste punizioni vengono talvolta inflitte anche a coloro che non hanno commesso alcun peccato, come nel caso di Giobbe. Pertanto, sembra che tali punizioni non siano realmente “soddisfacenti” dal punto di vista morale.
Al contrario, è scritto (Romani 5:3,4): “La tribolazione genera pazienza, e la pazienza porta alla liberazione dal peccato”, come spiega un commento. Inoltre, Ambrogio afferma (Super Psalmi 118): “Anche se manca la fede, cioè la consapevolezza del peccato, la punizione è comunque sufficiente”. Pertanto, le sofferenze di questa vita sono considerate sufficienti per ottenere la salvezza.
Rispondo che la compensazione per un torto commesso in passato può essere attuata sia dall’autore del torto stesso che da un altro. Quando viene attuata da un altro, tale compensazione ha un carattere vendicativo piuttosto che soddisfacente; invece, quando è effettuata dall’autore del torto, diventa anche essa soddisfacente. Pertanto, se le sofferenze inflitte da Dio a causa del peccato diventano in qualche modo un atto dello stesso colpevole, assumono un carattere soddisfacente. Diventano infatti un atto del colpevole nel momento in cui quest’ultimo le accetta come mezzo per purificare i propri peccati, utilizzandole con pazienza. Tuttavia, se rifiuta di sottomettersi a esse con pazienza, allora tali sofferenze non diventano affatto un suo atto personale e assumono soltanto un carattere vendicativo, senza alcun valore soddisfacente.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene queste calamità non siano del tutto sotto il nostro controllo, in alcuni casi lo sono, purché le affrontiamo con pazienza. In questo modo l’uomo trasforma la necessità in virtù, rendendo tali situazioni sia meritevoli che soddisfacenti.
Risposta all’Obiezione 2: Come osserva Agostino (De Civ. Dei i, 8), proprio come “lo stesso fuoco fa brillare l’oro e emana cattivo odore dalla paglia”, allo stesso modo gli stessi flagelli purificano i buoni e peggiorano i malvagi a causa della loro impazienza. Pertanto, sebbene questi flagelli siano comuni a entrambi, la soddisfazione derivante da essi riguarda esclusivamente i buoni.
Risposta all’Obiezione 3: Questi flagelli riguardano sempre una colpa passata, non necessariamente quella della persona stessa, ma talvolta anche quella insita nella natura umana. Se infatti nella natura umana non esistesse alcuna colpa, non ci sarebbe alcun castigo. Poiché però la colpa esiste già nella natura, Dio infligge il castigo a una persona anche quando questa non ne è responsabile, affinché la sua virtù possa essere considerata meritevole e lei possa evitare futuri peccati. Inoltre, queste due cose sono necessarie per che il castigo possa avere un vero significato: l’atto deve essere considerato meritevole affinché Dio possa ricevere onore, e deve rappresentare una protezione per la virtù, in modo che si possa evitare di commettere nuovi peccati.
Objection 1: It would seem that the works of satisfaction are unsuitably enumerated by saying that there are three, viz. almsdeeds, fasting, and prayer. For a work of satisfaction should be penal. But prayer is not penal, since it is a remedy against penal sorrow, and is a source of pleasure, wherefore it is written (James 5:13): “Is any of you sad? Let him pray. Is he cheerful in mind? Let him sing.” Therefore prayer should not be reckoned among the works of satisfaction.
Objection 2: Further, every sin is either carnal or spiritual. Now, as Jerome says on Mk. 9:28, “This kind” of demons “can go out by nothing, but by prayer and fasting: Diseases of the body are healed by fasting, diseases of the mind, by prayer.” Therefore no other work of satisfaction is necessary.
Objection 3: Further, satisfaction is necessary in order for us to be cleansed from our sins. But almsgiving cleanses from all sins, according to Lk. 11:41: “Give alms, and behold all things are clean unto you.” Therefore the other two are in excess.
Objection 4: On the other hand, it seems that there should be more. For contrary heals contrary. But there are many more than three kinds of sin. Therefore more works of satisfaction should be enumerated.
Objection 5: Further, pilgrimages and scourgings are also enjoined as works of satisfaction, and are not included among the above. Therefore they are not sufficiently enumerated.
I answer that, Satisfaction should be of such a nature as to involve something taken away from us for the honor of God. Now we have but three kinds of goods, bodily, spiritual, and goods of fortune, or external goods. By alms-deeds we deprive ourselves of some goods of fortune, and by fasting we retrench goods of the body. As to goods of the soul, there is no need to deprive ourselves of any of them, either in whole or in part, since thereby we become acceptable to God, but we should submit them entirely to God, which is done by prayer. This number is shown to be suitable in so far as satisfaction uproots the causes of sin, for these are reckoned to be three (1 Jn. 2:16), viz. “concupiscence of the flesh,” “concupiscence of the eyes,” and “pride of life.” Fasting is directed against concupiscence of the “flesh,” alms-deeds against concupiscence of the “eyes,” and “prayer” against “pride of life,” as Augustine says (Enarr. in Ps. 42). This number is also shown to be suitable in so far as satisfaction does not open a way to the suggestions of sin, because every sin is committed either against God, and this is prevented by “prayer,” or against our neighbor, and this is remedied by “alms-deeds,” or against ourselves, and this is forestalled by “fasting.”
Reply to Objection 1: According to some, prayer is twofold. There is the prayer of contemplatives whose “conversation is in heaven”: and this, since it is altogether delightful, is not a work of satisfaction. The other is a prayer which pours forth sighs for sin; this is penal and a part of satisfaction. It may also be replied, and better, that every prayer has the character of satisfaction, for though it be sweet to the soul it is painful to the body, since, as Gregory says (Super Ezech., Hom. xiv), “doubtless, when our soul’s love is strengthened, our body’s strength is weakened”; hence we read (Gn. 32:25) that the sinew of Jacob’s thigh shrank through his wrestling with the angel.
Reply to Objection 2: Carnal sin is twofold; one which is completed in carnal delectation, as gluttony and lust. and, another which is completed in things relating to the flesh, though it be completed in the delectation of the soul rather than of the flesh, as covetousness. Hence such like sins are between spiritual and carnal sins, so that they need a satisfaction proper to them, viz. almsdeeds.
Reply to Objection 3: Although each of these three, by a kind of likeness, is appropriated to some particular kind of sin because it is reasonable that, whereby a man sins, in that he should be punished, and that satisfaction should cut out the very root of the sin committed, yet each of them can satisfy for any kind of sin. Hence if a man is unable to perform one of the above, another is imposed on him, chiefly almsdeeds, which can take the place of the others, in so far as in those to whom a man gives alms he purchases other works of satisfaction thereby. Consequently even if almsgiving washes all sins away, it does not follow that other works are in excess.
Reply to Objection 4: Though there are many kinds of sins, all are reduced to those three roots or to those three kinds of sin, to which, as we have said, the aforesaid works of satisfaction correspond.
Reply to Objection 5: Whatever relates to affliction of the body is all referred to fasting, and whatever is spent for the benefit of one’s neighbor is a kind of alms, and whatever act of worship is given to God becomes a kind of prayer, so that even one work can be satisfactory in several ways.
Obiezione 1: Sembrerebbe che le opere di soddisfazione siano enumerate in modo inappropriato dicendo che esse siano tre, ossia l’elemosina, il digiuno e la preghiera. Infatti, un’opera di soddisfazione dovrebbe essere penitenziale. Tuttavia, la preghiera non è penitenziale, poiché essa costituisce un rimedio contro la tristezza penitenziale ed è fonte di gioia; per questo motivo è scritto (Giacomo 5,13): «Chi tra voi è afflitto? Preghi. Chi è allegro di spirito? Cantii». Pertanto, la preghiera non dovrebbe essere annoverata tra le opere di soddisfazione.
Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato è o carnale o spirituale. Ora, come dice Gerolamo su Mc 9,28, «Questo genere» di demoni «non si può espellere se non con la preghiera e il digiuno: le malattie del corpo si guariscono col digiuno, quelle della mente con la preghiera». Pertanto, non sarebbe necessaria alcuna altra opera di soddisfazione.
Obiezione 3: Inoltre, la soddisfazione è necessaria affinché possiamo essere purificati dai nostri peccati. Ma l’elemosina purifica da tutti i peccati, secondo Lc 11,41: «Date l’elemosina, e ecco, tutte le cose vi saranno purificate». Pertanto, le altre due sarebbero superflue.
Obiezione 4: D’altra parte, sembrerebbe che ne dovrebbero essercene di più. Infatti, il contrario cura il contrario. Ora, i tipi di peccato sono molti più di tre. Pertanto, dovrebbero essere enumerate più opere di soddisfazione.
Obiezione 5: Inoltre, anche pellegrinaggi e flagellazioni sono prescritti come opere di soddisfazione e non sono inclusi nelle precedenti. Pertanto, esse non sono enumerate in modo sufficiente.
Rispondo che la soddisfazione deve avere una natura tale da comportare una privazione da parte nostra in onore di Dio. Ora, noi disponiamo soltanto di tre tipi di beni: quelli corporali, quelli spirituali e i beni di fortuna, ovvero i beni esterni. Con l’elemosina ci priviamo di alcuni beni di fortuna, mentre con il digiuno riduciamo i beni del corpo. Quanto ai beni dell’anima, non c’è bisogno di privarcene né interamente né parzialmente, poiché così facendo diventiamo graditi a Dio; invece, dobbiamo sottometterli completamente a Dio, cosa che si realizza mediante la preghiera.
Questo numero risulta appropriato nella misura in cui la soddisfazione estirpa le cause del peccato, poiché queste sono riconosciute essere tre (1 Gv 2,16), ossia «la concupiscenza della carne», «la concupiscenza degli occhi» e «l’orgoglio della vita». Il digiuno è diretto contro la concupiscenza della «carne», l’elemosina contro la concupiscenza degli «occhi» e la «preghiera» contro l’«orgoglio della vita», come dice Agostino (Enarr. in Ps. 42).
Questo numero risulta appropriato anche perché la soddisfazione non apre la via alle suggestioni del peccato, dato che ogni peccato viene commesso o contro Dio – e ciò è prevenuto dalla «preghiera» – o contro il prossimo – e ciò è rimediato dall’«elemosina» – o contro noi stessi – e ciò è evitato dal «digiuno».
Risposta all’Obiezione 1: Secondo alcuni, la preghiera è duplice. C’è la preghiera dei contemplativi, la cui «conversazione è nel cielo»: e questa, poiché è del tutto soave, non è un’opera di soddisfazione. L’altra è una preghiera che versa sospiri per il peccato; questa è penitenziale e fa parte della soddisfazione.
Si potrebbe anche rispondere, e meglio ancora, che ogni preghiera ha carattere di soddisfazione, poiché, benché sia dolce per l’anima, è dolorosa per il corpo, dato che, come dice Gregorio (Super Ezech., Hom. xiv), «senza dubbio, quando l’amore della nostra anima si rafforza, la forza del nostro corpo si indebolisce»; perciò leggiamo (Genesi 32,25) che il tendine della coscia di Giacobbe si contrasse per il suo combattimento con l’angelo.
Risposta all’Obiezione 2: Il peccato carnale è duplice: uno che si compie nella voluttà carnale, come la gola e la lussuria, e un altro che si compie nelle cose relative alla carne, anche se si compie nella voluttà dell’anima piuttosto che della carne, come l’avarizia. Pertanto, tali peccati si collocano tra i peccati spirituali e quelli carnali, e quindi richiedono una soddisfazione propria, cioè l’elemosina.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene ciascuna di queste tre opere, per una sorta di somiglianza, sia appropriata a un particolare tipo di peccato – poiché è ragionevole che, per ciò stesso con cui un uomo pecca, egli debba essere punito e che la soddisfazione estirpi la radice stessa del peccato commesso – tuttavia ciascuna di esse può soddisfare per qualunque tipo di peccato. Perciò, se un uomo non riesce a compiere una delle opere sopra indicate, gliene viene imposta un’altra, principalmente l’elemosina, che può sostituire le altre, nella misura in cui, a coloro a cui si dona l’elemosina, si acquistano così altre opere di soddisfazione. Di conseguenza, anche se l’elemosina lava via tutti i peccati, non segue che le altre opere siano superflue.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene i tipi di peccato siano molti, tutti si riducono a quelle tre radici o a quei tre tipi di peccato, ai quali, come abbiamo detto, corrispondono le opere di soddisfazione sopra menzionate.
Risposta all’Obiezione 5: Tutto ciò che riguarda l’afflizione del corpo si riferisce al digiuno, e tutto ciò che si spende per il bene del prossimo è una specie di elemosina, e ogni atto di culto offerto a Dio diventa una specie di preghiera, sicché anche una sola opera può essere soddisfacente in diversi modi.
We must now consider the recipients of the sacrament of Penance: under which head there are three points of inquiry: (1) Whether penance can be in the innocent? (2) Whether it can be in the saints in glory? (3) Whether in the good or bad angels?
Dobbiamo ora considerare i destinatari del sacramento della Penitenza: sotto questa categoria esistono tre punti di indagine: (1) Se la penitenza possa essere praticata anche dagli innocenti; (2) Se possa essere praticata anche dai santi in gloria; (3) Se possa essere praticata sia dagli angeli buoni che da quelli cattivi.
Objection 1: It would seem that penance cannot be in the innocent. For penance consists in bewailing one’s evil deeds: whereas the innocent have done no evil. Therefore penance cannot be in them.
Objection 2: Further, the very name of penance [poenitentia] implies punishment [poena]. But the innocent do not deserve punishment. Therefore penance is not in them.
Objection 3: Further, penance coincides with vindictive justice. But if all were innocent, there would be no room for vindictive justice. Therefore there would be no penance, so that there is none in the innocent.
On the contrary, All the virtues are infused together. But penance is a virtue. Since, therefore, other virtues are infused into the innocent at Baptism, penance is infused with them. Further, a man is said to be curable though he has never been sick in body: therefore in like manner, one who has never been sick spiritually. Now even as there can be no actual cure from the wound of sin without an act of penance, so is there no possibility of cure without the habit of penance. Therefore one who has never had the disease of sin, has the habit of penance.
I answer that, Habit comes between power and act: and since the removal of what precedes entails the removal of what follows, but not conversely, the removal of the habit ensues from the removal of the power to act, but not from the removal of the act. And because removal of the matter entails the removal of the act, since there can be no act without the matter into which it passes, hence the habit of a virtue is possible in one for whom the matter is not available, for the reason that it can be available, so that the habit can proceed to its act---thus a poor man can have the habit of magnificence, but not the act, because he is not possessed of great wealth which is the matter of magnificence, but he can be possessed thereof.
Reply to Objection 1: Although the innocent have committed no sin, nevertheless they can, so that they are competent to have the habit of penance. Yet this habit can never proceed to its act, except perhaps with regard to their venial sins, because mortal sins destroy the habit. Nevertheless it is not without its purpose, because it is a perfection of the natural power.
Reply to Objection 2: Although they deserve no punishment actually, yet it is possible for something to be in them for which they would deserve to be punished.
Reply to Objection 3: So long as the power to sin remains, there would be room for vindictive justice as to the habit, though not as to the act, if there were no actual sins.
Obiezione 1: Sembra che la penitenza non possa esistere negli innocenti. Poiché la penitenza consiste nel pentirsi dei propri atti malvagi, e gli innocenti non hanno compiuto alcun atto malvagio, quindi la penitenza non può riguardarli.
Obiezione 2: Inoltre, il nome stesso di penitenza implica punizione. Ma gli innocenti non meritano punizione. Pertanto, la penitenza non è adatta a loro.
Obiezione 3: Inoltre, la penitenza coincide con la giustizia vendicativa. Ma se tutti fossero innocenti, non ci sarebbe spazio per una giustizia vendicativa. Pertanto, non ci sarebbe alcuna penitenza, e quindi nemmeno per gli innocenti.
Al contrario, tutte le virtù sono infuse insieme; poiché la penitenza è una virtù, anche le altre virtù vengono infuse nell’innocente durante il Battesimo, e quindi anche la penitenza viene infusa con esse. Inoltre, si dice che un uomo possa essere “guarito” anche se non è mai stato malato fisicamente; allo stesso modo, colui che non è mai stato malato spiritualmente può anch’egli essere “guarito”. Proprio come non esiste una vera guarigione dalla ferita del peccato senza un atto di penitenza, così non esiste possibilità di guarigione senza l’abitudine alla penitenza. Pertanto, colui che non ha mai sofferto della “malattia” del peccato possiede già l’abitudine alla penitenza.
Rispondo che l’abitudine si interpone tra la capacità e l’azione: poiché la rimozione di ciò che precede comporta necessariamente la rimozione di ciò che segue, ma non viceversa, la scomparsa dell’abitudine deriva dalla perdita della capacità di agire, ma non dall’assenza dell’azione stessa. Inoltre, poiché la rimozione della materia necessaria all’azione comporta anch’essa la scomparsa di quest’ultima – essendo impossibile compiere un’azione senza la materia su cui essa si basa – l’abitudine di una virtù è possibile anche in coloro per i quali tale materia non è disponibile. Ciò significa che un uomo povero può possedere l’abitudine della magnanimità, ma non l’azione stessa, poiché non dispone delle grandi ricchezze necessarie a manifestarla; tuttavia, potrebbe comunque acquisirle in futuro.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene gli innocenti non abbiano commesso alcun peccato, tuttavia sono in grado di praticare l’abitudine della penitenza; tuttavia, questa abitudine non può mai portare all’atto concreto del pentimento, se non forse per quanto riguarda i loro peccati veniali, poiché i peccati mortali distruggono tale abitudine. Nonostante ciò, essa non è priva di significato, poiché rappresenta una perfezione del potere naturale dell’uomo.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene in realtà non meritino alcuna punizione, è possibile che possedano qualcosa per cui dovrebbero essere puniti.
Risposta all’Obiezione 3: Finché esiste la capacità di peccare, vi sarebbe spazio per una giustizia vendicativa riguardo alla tendenza al peccato, sebbene non anche riguardo all’atto effettivo del peccato stesso, anche in assenza di peccati concreti.
Objection 1: It would seem that the saints in glory have not penance. For, as Gregory says (Moral. iv), “the blessed remember their sins, even as we, without grief, remember our griefs after we have been healed.” But penance is grief of the heart. Therefore the saints in heaven have not penance.
Objection 2: Further, the saints in heaven are conformed to Christ. But there was no penance in Christ, since there was no faith which is the principle of penance. Therefore there will be no penance in the saints in heaven.
Objection 3: Further, a habit is useless if it is not reduced to its act. But the saints in heaven will not repent actually, because, if they did, there would be something in them against their wish. Therefore the habit of penance will not be in them.
Objection 4: On the other hand, penance is a part of justice. But justice is “perpetual and immortal” (Wis. 1:15), and will remain in heaven. Therefore penance will also.
Objection 5: Further, we read in the Lives of the Fathers, that one of them said that even Abraham will repent of not having done more good. But one ought to repent of evil done more than of good left undone, and which one was not bound to do, for such is the good in question. Therefore repentance will be there of evil done.
I answer that, The cardinal virtues will remain in heaven, but only as regards the acts which they exercise in respect of their end. Wherefore, since the virtue of penance is a part of justice which is a cardinal virtue, whoever has the habit of penance in this life, will have it in the life to come: but he will not have the same act as now, but another, viz. thanksgiving to God for His mercy in pardoning his sins.
Reply to Objection 1: This argument proves that they do not have the same act as penance has now; and we grant this.
Reply to Objection 2: Christ could not sin, wherefore the matter of this virtue was lacking in His respect both actually and potentially: so that there is no comparison between Him and others.
Reply to Objection 3: Repentance, properly speaking, considered as that act of penance which is in this life, will not be in heaven: and yet the habit will not be without its use, for it will have another act. Reply OBJ 4,5: We grant the Fourth argument. But since the Fifth Objection proves that there will be the same act of penance in heaven as now, we answer the latter by saying that in heaven one will be altogether conformed to the will of God. Wherefore, as God, by His antecedent will, but not by His consequent will, wishes that all things should be good, and therefore that there should be no evil, so is it with the blessed. It is this will that this holy father improperly calls penance.
Obiezione 1: Sembra che i santi in gloria non abbiano la penitenza. Infatti, come afferma Gregorio (Morale, iv), “i beati ricordano i loro peccati, proprio come noi ricordiamo le nostre sofferenze senza dolore, una volta guariti”. Ma la penitenza è un dolore del cuore; pertanto, i santi in cielo non hanno la penitenza.
Obiezione 2: Inoltre, i santi in cielo sono conformi a Cristo. Ma in Cristo non vi fu alcuna penitenza, poiché non esisteva fede, che è il principio della penitenza. Pertanto, nei santi in cielo non vi sarà alcuna penitenza.
Obiezione 3: Inoltre, una abitudine è inutile se non si concretizza nell’atto che ne deriva. Ma i santi in cielo non si pentiranno mai realmente, perché, se lo facessero, ci sarebbe qualcosa in loro che contraddirebbe la loro volontà. Pertanto, l’abitudine della penitenza non esisterà in loro.
Obiezione 4: D’altra parte, la penitenza fa parte della giustizia. Ma la giustizia è “eterna e immortale” (Sapienza 1:15) e rimarrà in cielo. Pertanto anche la penitenza lo sarà.
Obiezione 5: Inoltre, leggiamo nelle “Vite dei Padri” che uno di loro affermò che anche Abramo si pentirà di non aver compiuto più buone azioni. Ma si dovrebbe pentire maggiormente dei mali commessi rispetto ai beni non fatti, soprattutto quando tali beni non erano obbligatori da compiere. Poiché si tratta proprio di quel tipo di bene in questione. Pertanto, ci sarà certamente rimorso per i mali commessi.
Rispondo che le virtù cardinali rimarranno in cielo, ma soltanto per quanto riguarda gli atti che compiono in relazione al loro fine. Pertanto, poiché la virtù della penitenza fa parte della giustizia, che è una virtù cardinale, chiunque abbia l’abitudine di praticare la penitenza in questa vita la manterrà anche nell’altra vita; tuttavia non compirà gli stessi atti di ora, bensì un altro atto, ovvero la gratitudine verso Dio per la Sua misericordia nel perdonargli i peccati.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostra che non possiedono lo stesso significato o funzione che la penitenza ha oggi; e noi lo ammettiamo.
Risposta all’Obiezione 2: Cristo non poteva peccare; pertanto, la virtù del pentimento mancava in Lui sia in modo reale che potenziale: quindi non esiste alcuna analogia tra Lui e gli altri uomini.
Risposta all’Obiezione 3: Il pentimento, inteso propriamente come quell’atto di penitenza che avviene in questa vita, non esisterà in cielo; tuttavia, l’abitudine alla penitenza non rimarrà senza utilità, poiché in cielo esisterà un altro atto simile.
Risposta alle Obiezioni 4 e 5: Ammettiamo il quarto argomento presentato. Tuttavia, poiché la quinta obiezione dimostra che in cielo esisterà lo stesso atto di penitenza di ora, rispondiamo affermando che in cielo le persone saranno completamente conformi alla volontà di Dio. Poiché Dio, con la sua volontà antecedente (ma non con quella conseguente), desidera che tutte le cose siano buone e quindi che non esista il male, lo stesso vale per i beati. È proprio questa volontà che questo santo padre chiama impropriamente “penitenza”.
Objection 1: It would seem that even a good or bad angel can be a subject of penance. For fear is the beginning of penance. But fear is in the angels, according to James 2:19: “The devils … believe and tremble.” Therefore there can be penance in them.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. ix, 4) that “evil men are full of repentance, and this is a great punishment for them.” Now the devils are exceeding evil, nor is there any punishment that they lack. Therefore they can repent.
Objection 3: Further, a thing is more easily moved to that which is according to its nature than to that which is against its nature: thus water which has by violence been heated, of itself returns to its natural property. Now angels can be moved to sin which is contrary to their common nature. Much more therefore can they return to that which is in accord with their nature. But this is done by penance. Therefore they are susceptible to penance.
Objection 4: Further, what applies to angels, applies equally to separated souls, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 4). But there can be penance in separated souls, as some say, as in the souls of the blessed in heaven. Therefore there can be penance in the angels.
On the contrary, By penance man obtains pardon for the sin he has committed. But this is impossible in the angels. Therefore they are not subjects of penance. Further, Damascene says (De Fide Orth. ii, 4) that man is subject to penance on account of the weakness of his body. But the angels are not united to a body. Therefore no penance can be in them.
I answer that, In us, penance is taken in two senses; first, as a passion, and thus it is nothing but pain or sorrow on account of a sin committed: and though, as a passion it is only in the concupiscible part, yet, by way of comparison, the name of penance is given to that act of the will, whereby a man detests what he has done, even as love and other passions are spoken of as though they were in the intellectual appetite. Secondly, penance is taken as a virtue, and in this way its act consists in the detestation of evil done, together with the purpose of amendment and the intention of expiating the evil, or of placating God for the offense committed. Now detestation of evil befits a person according as he is naturally ordained to good. And since this order or inclination is not entirely destroyed in any creature, it remains even in the damned, and consequently the passion of repentance, or something like it, remains in them too, as stated in Wis. 5:3 “(saying) within themselves, repenting,” etc. This repentance, as it is not a habit, but a passion or act, can by no means be in the blessed angels, who have not committed any sins: but it is in the wicked angels, since the same applies to them as to the lost souls, for, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 4), “death is to men what sin is to an angel.” But no forgiveness is possible for the sin of an angel. Now sin is the proper object of the virtue itself which we call penance, in so far as it can be pardoned or expiated. Therefore, since the wicked angels cannot have the matter, they have not the power to produce the act, so that neither can they have the habit. Hence the angels cannot be subjects of the virtue of penance.
Reply to Objection 1: A certain movement of penance is engendered in them from fear, but not such as is a virtue. This suffices for the Reply to the Second Objection.
Reply to Objection 3: Whatever is natural in them is entirely good, and inclines to good: but their free-will is fixed on evil. And since the movement of virtue and vice follows the inclination, not of nature, but of the free-will, there is no need that there should be movements of virtue in them either actually or possibly, although they are inclined to good by nature.
Reply to Objection 4: There is no parity between the holy angels and the beatified souls, because in the latter there has been or could have been a sin that could be pardoned, but not in the former: so that though they are like as to their present state, they differ as to their previous states, which penance regards directly.
Obiezione 1: Sembra che anche un angelo buono o cattivo possa essere soggetto alla penitenza. Infatti, la paura è l’inizio della penitenza; e la paura esiste negli angeli, come afferma Giacomo 2:19: “I demoni, credono e tremano”. Pertanto, anche loro possono sottoporsi alla penitenza.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, IX, 4) che “gli uomini malvagi sono pieni di pentimento, e questo rappresenta per loro una grande punizione”. Ora, i demoni sono ancora più malvagi, e non manca loro alcuna punizione; pertanto, anche loro possono pentirsi.
Obiezione 3: Inoltre, una cosa viene più facilmente spinta verso ciò che è conforme alla sua natura che verso ciò che è contrario ad essa; così l’acqua, che viene violentemente riscaldata, ritorna spontaneamente alle sue proprietà naturali. Ora, gli angeli possono essere spinti a commettere peccati, che sono contrari alla loro natura comune; pertanto possono ancora di più tornare a ciò che è in armonia con la loro natura. E questo avviene attraverso la penitenza. Quindi, gli angeli sono suscettibili alla penitenza.
Obiezione 4: Inoltre, ciò che vale per gli angeli vale altrettanto per le anime separate, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 4). Ma può esserci penitenza anche nelle anime separate, come alcuni sostengono, proprio come nelle anime dei beati in cielo. Pertanto, può esserci penitenza anche negli angeli.
Al contrario, attraverso la penitenza l’uomo ottiene il perdono per il peccato che ha commesso. Ma ciò è impossibile negli angeli; pertanto essi non sono soggetti alla penitenza. Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 4) che l’uomo è soggetto alla penitenza a causa della debolezza del proprio corpo; gli angeli, invece, non sono uniti a un corpo, quindi per loro non può esistere alcuna forma di penitenza.
Rispondo che, in noi, la penitenza può essere intesa in due modi: in primo luogo, come passione, e in questo senso non è altro che dolore o mestizia per un peccato commesso; sebbene, come passione, si manifesti soltanto nell’ambito delle passioni sensuali, il nome di penitenza viene comunque utilizzato per indicare quell’atto della volontà con cui una persona detesta ciò che ha fatto. Allo stesso modo, termini come amore e altre passioni vengono spesso riferiti all’aspetto intellettuale dell’anima. In secondo luogo, la penitenza può essere considerata una virtù; in questo caso, il suo atto consiste nella detestazione del male commesso, unita alla volontà di correggersi e di espiare tale male, o di placare Dio per l’offesa arrecata. La detestazione del male è naturale in ogni essere umano, poiché tutti sono destinati al bene; poiché questa tendenza non viene completamente distrutta in alcuna creatura, anche nei dannati essa persiste, e quindi permane anche la passione del pentimento, o qualcosa di simile. Questo pentimento, essendo una passione e non un’abitudine, non può esistere negli angeli beati, che non hanno commesso alcun peccato; tuttavia, è presente negli angeli malvagi, poiché lo stesso vale anche per le anime perdute. Secondo Damasceno (“De Fide Orth.” II, 4), “la morte è per gli uomini ciò che il peccato è per un angelo”; tuttavia, non esiste alcuna possibilità di perdono per i peccati degli angeli. Il peccato, infatti, costituisce l’oggetto stesso della virtù della penitenza, nella misura in cui può essere perdonato o espiato. Pertanto, poiché gli angeli malvagi non possiedono il “materiale” necessario per commettere peccati, non hanno nemmeno la capacità di compiere l’atto della penitenza, né possono sviluppare questa virtù. Di conseguenza, gli angeli non possono essere considerati soggetti della virtù della penitenza.
Risposta all’Obiezione 1: In loro nasce un certo atto di penitenza dovuto alla paura, ma non si tratta di un atto che possa essere considerato una virtù. Ciò basta per rispondere anche alla Seconda Obiezione.
Risposta all’Obiezione 3: Quello che è naturale in loro è completamente buono e tende al bene; tuttavia, la loro libera volontà si orienta verso il male. Poiché i comportamenti virtuosi o vili derivano dall’inclinazione della volontà libera, e non dalla natura stessa, non vi è motivo che in loro possano verificarsi atti di virtù, né effettivamente né potenzialmente, nonostante siano naturalmente inclini al bene.
Risposta all’Obiezione 4: Non esiste alcuna parità tra gli angeli santi e le anime beate, poiché nelle seconde è avvenuto o avrebbe potuto avvenire un peccato che poteva essere perdonato, mentre negli angeli santi ciò non è mai accaduto: quindi, sebbene siano simili per lo stato attuale, differiscono per gli stati precedenti, i quali sono direttamente oggetto della penitenza.
We must now consider the power of the ministers of this sacrament, which power depends on the keys. As to this matter, in the first place we shall treat of the keys, secondly, of excommunication, thirdly, of indulgences, since these two things are connected with the power of the keys. The first of these considerations will be fourfold: (1) the nature and meaning of the keys. (2) the use of the keys; (3) the ministers of the keys; (4) those on whom the use of the keys can be exercised. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether there ought to be keys in the Church? (2) Whether the key is the power of binding and loosing, etc.? (3) Whether there are two keys or only one?
Dobbiamo ora considerare il potere dei ministri di questo sacramento, un potere che dipende dalle “chiavi”. A tal proposito, innanzitutto tratteremo delle “chiavi”, in secondo luogo dell’espulsione dalla Chiesa, e infine delle indulgenze, poiché queste due cose sono collegate al potere delle “chiavi”. La prima di queste analisi sarà articolata in quattro punti: (1) la natura e il significato delle “chiavi”; (2) l’uso delle “chiavi”; (3) i ministri incaricati dell’uso delle “chiavi”; (4) le persone su cui tale uso può essere esercitato. All’interno del primo punto di discussione vi sono tre interrogativi principali: (1) Dovrebbero esistere delle “chiavi” nella Chiesa? (2) La “chiave” rappresenta davvero il potere di legare e sciogliere, ecc.? (3) Esistono due “chiavi” o soltanto una?
Objection 1: It would seem that there is no necessity for keys in the Church. For there is no need for keys that one may enter a house the door of which is open. But it is written (Apoc. 4:1): “I looked and behold a door was opened in heaven,” which door is Christ, for He said of Himself (Jn. 10:7): “I am the door.” Therefore the Church needs no keys for the entrance into heaven.
Objection 2: Further, a key is needed for opening and shutting. But this belongs to Christ alone, “Who openeth and no man shutteth, shutteth and no man openeth” (Apoc. 3:7). Therefore the Church has no keys in the hands of her ministers.
Objection 3: Further, hell is opened to whomever heaven is closed, and vice versa. Therefore whoever has the keys of heaven, has the keys of hell. But the Church is not said to have the keys of hell. Therefore neither has she the keys of heaven.
On the contrary, It is written (Mat. 16:19): “To thee will I give the keys of the kingdom of heaven.” Further, every dispenser should have the keys of the things that he dispenses. But the ministers of the Church are the dispensers of the divine mysteries, as appears from 1 Cor. 4:1. Therefore they ought to have the keys.
I answer that, In material things a key is an instrument for opening a door. Now the door of the kingdom is closed to us through sin, both as to the stain and as to the debt of punishment. Wherefore the power of removing this obstacle is called a key. Now this power is in the Divine Trinity by authority; hence some say that God has the key of “authority.” But Christ Man had the power to remove the above obstacle, through the merit of His Passion, which also is said to open the door; hence some say that He has the keys of “excellence.” And since “the sacraments of which the Church is built, flowed from the side of Christ while He lay asleep on the cross” [*Augustine, Enarr. in Ps. 138], the efficacy of the Passion abides in the sacraments of the Church. Wherefore a certain power for the removal of the aforesaid obstacle is bestowed on the ministers of the Church, who are the dispensers of the sacraments, not by their own, but by a Divine power and by the Passion of Christ. This power is called metaphorically the Church’s key, and is the key of “ministry.”
Reply to Objection 1: The door of heaven, considered in itself, is ever open, but it is said to be closed to someone, on account of some obstacle against entering therein, which is in himself. The obstacle which the entire human nature inherited from the sin of the first man was removed by Christ’s Passion; hence, after the Passion, John saw an opened door in heaven. Yet that door still remains closed to this or that man, on account of the original sin which he has contracted, or the actual sin which he has committed: hence we need the sacraments and the keys of the Church.
Reply to Objection 2: This refers to His closing Limbo, so that thenceforth no one should go there, and to His opening of Paradise, the obstacle of nature being removed by His Passion.
Reply to Objection 3: The key whereby hell is opened and closed, is the power of bestowing grace, whereby hell is opened to man, so that he is taken out from sin which is the door of hell, and closed, so that by the help of grace man should no more fall into sin. Now the power of bestowing grace belongs to God alone, wherefore He kept this key to Himself. But the key of the kingdom is also the power to remit the debt of temporal punishment, which debt prevents man from entering the kingdom Consequently the key of the kingdom can be given to man rather than the key of hell, for they are not the same, as is clear from what has been said. For a man may be set free from hell by the remission of the debt of eternal punishment, without being at once admitted to the kingdom, on account of his yet owing a debt of temporal punishment. It may also be replied, as some state, that the key of heaven is also the key of hell, since if one is opened to a man, the other, for that very reason, is closed to him, but it takes its name from the better of the two.
Obiezione 1: Sembrerebbe che non vi sia alcuna necessità di chiavi nella Chiesa. Infatti, non c’è bisogno di chiavi per entrare in una casa la cui porta sia già aperta. Tuttavia è scritto (Apoc. 4,1): «Guardai e vidi che una porta era aperta nel cielo», e questa porta è Cristo, poiché Egli stesso disse (Gv. 10,7): «Io sono la porta». Pertanto, la Chiesa non ha bisogno di chiavi per l’accesso al cielo.
Obiezione 2: Inoltre, una chiave serve per aprire e chiudere. Ma questo compito spetta soltanto a Cristo, il quale «apre e nessuno chiude, chiude e nessuno apre» (Apoc. 3,7). Dunque, la Chiesa non ha chiavi nelle mani dei suoi ministri.
Obiezione 3: Inoltre, l’inferno viene aperto a chiunque il cielo sia chiuso, e viceversa. Pertanto, chi possiede le chiavi del cielo possiede anche le chiavi dell’inferno. Tuttavia, non si dice che la Chiesa abbia le chiavi dell’inferno. Dunque, essa non possiede nemmeno le chiavi del cielo.
Per contro, è scritto (Mat. 16,19): «A te darò le chiavi del regno dei cieli».
Inoltre, ogni dispensatore dovrebbe avere le chiavi delle cose che dispensa. Ora, i ministri della Chiesa sono dispensatori dei misteri divini, come risulta da 1 Cor. 4,1. Pertanto, essi dovrebbero avere le chiavi.
Rispondo che, nelle cose materiali, la chiave è uno strumento per aprire una porta. Ora, la porta del regno ci è chiusa a causa del peccato, sia per la macchia che per il debito della punizione. Perciò, il potere di rimuovere tale ostacolo viene chiamato chiave. Questo potere appartiene alla Trinità divina per autorità; perciò alcuni dicono che Dio ha la chiave «dell’autorità». Ma Cristo Uomo ebbe il potere di rimuovere l’ostacolo sopra menzionato, grazie al merito della sua Passione, che viene anch’essa detta «aprire la porta»; perciò alcuni dicono che Egli ha le chiavi «dell’eccellenza». E poiché «i sacramenti dai quali la Chiesa è edificata sgorgarono dal costato di Cristo mentre giaceva addormentato sulla croce» [*Agostino, Enarr. in Ps. 138], l’efficacia della Passione permane nei sacramenti della Chiesa. Pertanto, un certo potere per rimuovere l’ostacolo sopra menzionato viene conferito ai ministri della Chiesa, i quali sono dispensatori dei sacramenti, non per loro propria autorità, ma mediante un potere divino e attraverso la Passione di Cristo. Questo potere viene chiamato metaforicamente la chiave della Chiesa e rappresenta la chiave «del ministero».
Risposta all’Obiezione 1: La porta del cielo, considerata in sé stessa, è sempre aperta, ma si dice che sia chiusa per qualcuno a causa di un ostacolo che gli impedisce di entrarvi, un ostacolo che risiede in lui stesso. L’ostacolo che l’intera natura umana aveva ereditato dal peccato del primo uomo fu rimosso dalla Passione di Cristo; pertanto, dopo la Passione, Giovanni vide una porta aperta nel cielo. Eppure, quella porta resta ancora chiusa per questo o quel determinato uomo a causa del peccato originale che egli ha contratto oppure del peccato attuale che ha commesso: ecco perché abbiamo bisogno dei sacramenti e delle chiavi della Chiesa.
Risposta all’Obiezione 2: Questo si riferisce al fatto che Egli chiuse il Limbo, affinché da allora nessuno vi potesse più entrare, e al fatto che Egli aprì il Paradiso, con l’ostacolo della natura rimosso dalla Sua Passione.
Risposta all’Obiezione 3: La chiave mediante la quale l’inferno viene aperto e chiuso è il potere di concedere la grazia, grazie al quale l’inferno viene aperto all’uomo, affinché egli sia liberato dal peccato che è la porta dell’inferno, e viene chiuso affinché, con l’aiuto della grazia, l’uomo non cada più nel peccato. Ora, il potere di concedere la grazia appartiene soltanto a Dio; perciò Egli tenne per sé questa chiave. Ma la chiave del regno è anche il potere di rimettere il debito della pena temporale, debito che impedisce all’uomo di entrare nel regno. Di conseguenza, la chiave del regno può essere data all’uomo, mentre la chiave dell’inferno no, poiché le due chiavi non sono la stessa cosa, come risulta chiaramente da quanto detto. Infatti, un uomo può essere liberato dall’inferno tramite la remissione del debito della pena eterna, senza essere immediatamente ammesso al regno, a causa del debito ancora dovuto della pena temporale.
Si potrebbe anche rispondere, come alcuni sostengono, che la chiave del cielo è anche la chiave dell’inferno, poiché se una viene aperta a un uomo, l’altra, proprio per questo motivo, gli viene chiusa; tuttavia, essa prende il nome da quella tra le due che è migliore.
Objection 1: It would seem that the key is not the power of binding and loosing, whereby “the ecclesiastical judge has to admit the worthy to the kingdom and exclude the unworthy” therefrom, as stated in the text (Sent. iv, D, 16). For the spiritual power conferred in a sacrament is the same as the character. But the key and the character do not seem to be the same, since by the character man is referred to God, whereas by the key he is referred to his subjects. Therefore the key is not a power.
Objection 2: Further, an ecclesiastical judge is only one who has jurisdiction, which is not given at the same time as orders. But the keys are given in the conferring of orders. Therefore there should have been no mention of the ecclesiastical judge in the definition of the keys.
Objection 3: Further, when a man has something of himself, he needs not to be reduced to act by some active power. Now a man is admitted to the kingdom from the very fact that he is worthy. Therefore it does not concern the power of the keys to admit the worthy to the kingdom.
Objection 4: Further, sinners are unworthy of the kingdom. But the Church prays for sinners, that they may go to heaven. Therefore she does not exclude the unworthy, but admits them, so far as she is concerned.
Objection 5: Further, in every ordered series of agents, the last end belongs to the principal and not to the instrumental agent. But the principal agent in view of man’s salvation is God. Therefore admission to the kingdom, which is the last end, belongs to Him, and not to those who have the keys, who are as instrumental or ministerial agents.
I answer that, According to the Philosopher (De Anima ii, text. 33), “powers are defined from their acts.” Wherefore, since the key is a kind of power, it should be defined from its act or use, and reference to the act should include its object from which it takes its species, and the mode of acting whereby the power is shown to be well-ordered. Now the act of the spiritual power is to open heaven, not absolutely, since it is already open, as stated above (A[1], ad 1), but for this or that man; and this cannot be done in an orderly manner without due consideration of the worthiness of the one to be admitted to heaven. Hence the aforesaid definition of the key gives the genus, viz. “power,” the subject of the power, viz. the “ecclesiastical judge,” and the act, viz. “of excluding or admitting,” corresponding to the two acts of a material key which are to open and shut; the object of which act is referred to in the words “from the kingdom,” and the mode, in the words, “worthy” and “unworthy,” because account is taken of the worthiness or unworthiness of those on whom the act is exercised.
Reply to Objection 1: The same power is directed to two things, of which one is the cause of the other, as heat, in fire, is directed to make a thing hot and to melt it. And since every grace and remission in a mystical body comes to it from its head, it seems that it is essentially the same power whereby a priest can consecrate, and whereby he can loose and bind, if he has jurisdiction, and that there is only a logical difference, according as it is referred to different effects, even as fire in one respect is said to have the power of heating, and in another, the power of melting. And because the character of the priestly order is nothing else than the power of exercising that act to which the priestly order is chiefly ordained (if we maintain that it is the same as a spiritual power), therefore the character, the power of consecrating, and the power of the keys are one and the same essentially, but differ logically.
Reply to Objection 2: All spiritual power is conferred by some kind of consecration. Therefore the key is given together with the order: yet the use of the key requires due matter, i.e. a people subject through jurisdiction, so that until he has jurisdiction, the priest has the keys, but he cannot exercise the act of the keys. And since the key is defined from its act, its definition contains a reference to jurisdiction.
Reply to Objection 3: A person may be worthy to have something in two ways, either so as to have a right to possess it, and thus whoever is worthy has heaven already opened to him---or so that it is meet that he should receive it, and thus the power of the keys admits those who are worthy, but to whom heaven is not yet altogether opened.
Reply to Objection 4: Even as God hardens not by imparting malice, but by withholding grace, so a priest is said to exclude, not as though he placed an obstacle to entrance, but because he does not remove an obstacle which is there, since he cannot remove it unless God has already removed it. [*St. Thomas here follows the opinion of Peter Lombard, and replies in the negative. Later in life he altered his opinion. Cf. TP, Q[62], A[1]; TP, Q[64], A[1]; TP, Q[86], A[6].] Hence God is prayed that He may absolve, so that there may be room for the priest’s absolution.
Reply to Objection 5: The priest’s act does not bear immediately on the kingdom, but on the sacraments, by means of which man wins to the kingdom.
Obiezione 1: Sembra che la “chiave” non sia quella potenza di legare e sciogliere, grazie alla quale “il giudice ecclesiastico deve ammettere i meritevoli nel regno e escluderne gli indegni”, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 16). Infatti, il potere spirituale conferito da un sacramento è lo stesso del carattere morale dell’uomo. Tuttavia, la “chiave” e il carattere morale non sembrano essere la stessa cosa: il carattere morale infatti riferisce l’uomo a Dio, mentre la “chiave” lo riferisce ai suoi sudditi. Pertanto, la “chiave” non è una potenza.
Obiezione 2: Inoltre, un giudice ecclesiastico è soltanto colui che possiede la giurisdizione, la quale non viene conferita contemporaneamente alle ordini. Tuttavia le “chiavi” vengono concesse nell’atto di conferire gli ordini; pertanto non avrebbe dovuto esserci alcuna menzione del giudice ecclesiastico nella definizione delle “chiavi”.
Obiezione 3: Inoltre, quando un uomo possiede qualcosa di sé stesso, non ha bisogno che una qualche forza esterna lo spinga ad agire. Ora, un uomo viene ammesso al regno proprio perché è degno di esso. Pertanto, non spetta al potere delle “chiavi” il compito di ammettere i degni nel regno.
Obiezione 4: Inoltre, i peccatori non sono degni del regno di Dio. Tuttavia la Chiesa prega per i peccatori affinché possano andare in cielo. Pertanto, essa non esclude coloro che non sono degni, ma li ammette, almeno dal suo punto di vista.
Obiezione 5: Inoltre, in ogni serie ordinata di agenti, la fine ultima appartiene all’agente principale e non all’agente strumentale. Ma l’agente principale, per quanto riguarda la salvezza dell’uomo, è Dio. Pertanto, l’ingresso nel regno, che rappresenta la fine ultima, appartiene a Lui, e non a coloro che possiedono le “chiavi”, ovvero agli agenti strumentali o ministeriali.
Rispondo che, secondo il Filosofo (De Anima ii, testo 33), “le facoltà vengono definite in base ai loro atti”. Pertanto, poiché la “chiave” rappresenta un tipo di facoltà, essa dovrebbe essere definita in base al suo atto o alla sua funzione; il riferimento a tale atto deve includere l’oggetto su cui essa agisce, da cui deriva la sua specificità, nonché il modo in cui essa esercita la propria funzione, dimostrando così di essere ben organizzata. Ora, l’atto della facoltà spirituale consiste nel “aprire il cielo”, non in senso assoluto – poiché esso è già aperto, come detto sopra (A[1], ad 1) – ma per questo o quel particolare individuo; e ciò non può avvenire in modo ordinato senza tenere debitamente conto della dignità di colui che viene ammesso al cielo. Pertanto, la definizione sopra menzionata della “chiave” include il genere – ovvero “facoltà”, l’oggetto su cui essa agisce – il soggetto di tale facoltà – ovvero il “giudice ecclesiastico” – e l’atto stesso, che consiste nell’escludere o ammettere qualcuno; quest’ultimo corrisponde ai due atti fondamentali di una “chiave materiale”, ovvero aprire e chiudere. L’oggetto di tale atto è indicato dalle parole “dal regno dei cieli”, mentre il modo in cui esso viene esercitato dipende dalla dignità o dall’indignità delle persone su cui si applica.
Risposta all’Obiezione 1: Lo stesso potere è diretto verso due cose, di cui una ne è la causa; così come il calore, nel fuoco, ha lo scopo sia di riscaldare che di sciogliere le materie. Poiché ogni grazia e remissione in un corpo mistico provengono dalla sua “testa” (dal suo centro gerarchico), sembra che si tratti essenzialmente dello stesso potere con cui un sacerdote può consacrare, sciogliere o legare, qualora ne abbia l’autorità; esiste quindi soltanto una differenza logica, in base agli effetti che tale potere produce. Così come il fuoco, in un contesto, è considerato capace di riscaldare e, in un altro, di sciogliere. Poiché la natura dell’ordine sacerdotale non è altro che il potere di compiere quell’atto per cui tale ordine è stato istituito (se si ammette che tale potere sia dello stesso tipo di quello spirituale), allora il potere di consacrare e il potere delle “chiavi” sono essenzialmente lo stesso, ma differiscono logicamente.
Risposta all’Obiezione 2: Tutta la potenza spirituale viene conferita attraverso qualche forma di consacrazione. Pertanto, la “chiave” viene data insieme all’ordine che ne stabilisce l’uso; tuttavia, per poterla utilizzare è necessaria una materia adeguata, cioè un popolo sottoposto a una determinata giurisdizione. Finché tale giurisdizione non esiste, il sacerdote possiede la “chiave”, ma non può esercitarne il potere. Poiché la “chiave” è definita in base al suo uso, anche la sua stessa definizione contiene riferimenti alla giurisdizione.
Risposta all’Obiezione 3: Una persona può essere degna di possedere qualcosa in due modi: o perché ha il diritto di possederlo, e quindi chi è degno già ha il cielo aperto davanti a sé; oppure perché è giusto che lo riceva, e in questo caso il potere delle “chiavi” permette ad entrare coloro che sono degni, ma per i quali il cielo non è ancora del tutto aperto.
Risposta all’Obiezione 4: Proprio come Dio rende qualcuno ostinato non immettendo malizia, ma trattenendo la grazia, così si dice che un sacerdote escluda qualcuno non perché ponga un ostacolo all’ingresso, ma perché non rimuove un ostacolo che già esiste, poiché non può farlo se Dio stesso non lo ha già rimosso. [*Qui San Tommaso segue l’opinione di Pietro Lombardo e risponde negativamente; in seguito cambiò idea. Cfr. TP, Q[62], A[1]; TP, Q[64], A[1]; TP, Q[86], A[6].] Per questo si prega Dio affinché conceda l’assoluzione, affinché vi sia spazio per l’atto di assoluzione da parte del sacerdote.
Risposta all’Obiezione 5: L’atto del sacerdote non riguarda direttamente il regno di Dio, ma i sacramenti, attraverso i quali l’uomo può accedere a quel regno.
Objection 1: It would seem that there are not two keys but only one. For one lock requires but one key. Now the lock for the removal of which the keys of the Church are required, is sin. Therefore the Church does not require two keys for one sin.
Objection 2: Further, the keys are given when orders are conferred. But knowledge is not always due to infusion, but sometimes is acquired, nor is it possessed by all those who are ordained, and is possessed by some who are not ordained. Therefore knowledge is not a key, so that there is but one key, viz. the power of judging.
Objection 3: Further, the power which the priest has over the mystic body of Christ flows from the power which he has over Christ’s true body. Now the power of consecrating Christ’s true body is but one. Therefore the power which regards Christ’s mystic body is but one. But this is a key. Therefore, etc.
Objection 4: On the other hand, It seems that there are more than two keys. For just as knowledge and power are requisite for man to act, so is will. But the knowledge of discretion is reckoned as a key, and so is the power of judging. Therefore the will to absolve should be counted as a key.
Objection 5: Further, all three Divine Persons remit sins. Now the priest, through the keys, is the minister for the remission of sins. Therefore he should have three keys, so that he may be conformed to the Trinity.
I answer that, Whenever an act requires fitness on the part of the recipient, two things are necessary in the one who has to perform the act, viz. judgment of the fitness of the recipient, and accomplishment of the act. Therefore in the act of justice whereby a man is given what he deserves, there needs to be a judgment in order to discern whether he deserves to receive. Again, an authority or power is necessary for both these things, for we cannot give save what we have in our power; nor can there be judgment, without the right to enforce it, since judgment is determined to one particular thing, which determination it derives, in speculative matters, from the first principles which cannot be gainsaid, and, in practical matters, from the power of command vested in the one who judges. And since the act of the key requires fitness in the person on whom it is exercised---because the ecclesiastical judge, by means of the key, “admits the worthy and excludes the unworthy,” as may be seen from the definition given above (A[2])---therefore the judge requires both judgment of discretion whereby he judges a man to be worthy, and also the very act of receiving (that man’s confession); and for both these things a certain power or authority is necessary. Accordingly we may distinguish two keys, the first of which regards the judgment about the worthiness of the person to be absolved, while the other regards the absolution. These two keys are distinct, not in the essence of authority, since both belong to the minister by virtue of his office, but in comparison with their respective acts, one of which presupposes the other.
Reply to Objection 1: One key is ordained immediately to the opening of one lock, but it is not unfitting that one key should be ordained to the act of another. Thus it is in the case in point. For it is the second key, which is the power of binding and loosing, that opens the lock of sin immediately, but the key of knowledge shows to whom that lock should be opened.
Reply to Objection 2: There are two opinions about the key of knowledge. For some say that knowledge considered as a habit, acquired or infused, is the key in this case, and that it is not the principal key, but is called a key through being subordinate to another key: so that it is not called a key when the other key is wanting, for instance, in an educated man who is not a priest. And although priests lack this key at times, through being without knowledge, acquired or infused, of loosing and binding, yet sometimes they make use of their natural endeavors, which they who hold this opinion call a little key, so that although knowledge be not bestowed together with orders, yet with the conferring of orders the knowledge becomes a key which it was not before. This seems to have been the opinion of the Master (Sent. iv, D, 19). But this does not seem to agree with the words of the Gospel, whereby the keys are promised to Peter (Mat. 16:19), so that not only one but two are given in orders. For which reason the other opinion holds that the key is not knowledge considered as a habit, but the authority to exercise the act of knowledge, which authority is sometimes without knowledge, while the knowledge is sometimes present without the authority. This may be seen even in secular courts, for a secular judge may have the authority to judge, without having the knowledge of the law, while another man, on the contrary, has knowledge of the law without having the authority to judge. And since the act of judging to which a man is bound through the authority which is vested in him, and not through his habit of knowledge, cannot be well performed without both of the above, the authority to judge, which is the key of knowledge, cannot be accepted without sin by one who lacks knowledge; whereas knowledge void of authority can be possessed without sin.
Reply to Objection 3: The power of consecrating is directed to only one act of another kind, wherefore it is not numbered among the keys, nor is it multiplied as the power of the keys, which is directed to different acts, although as to the essence of power and authority it is but one, as stated above.
Reply to Objection 4: Everyone is free to will, so that no one needs authority to will; wherefore will is not reckoned as a key.
Reply to Objection 5: All three Persons remit sins in the same way as one Person, wherefore there is no need for the priest, who is the minister of the Trinity, to have three keys: and all the more, since the will, which is appropriated to the Holy Ghost, requires no key, as stated above (ad 4).
Obiezione 1: Sembra che non ci siano due chiavi, ma soltanto una. Infatti, ogni serratura richiede un’unica chiave. Ora, la “serratura” la cui apertura richiede le chiavi della Chiesa è il peccato. Pertanto, la Chiesa non ha bisogno di due chiavi per un solo peccato.
Obiezione 2: Inoltre, le “chiavi” vengono concesse quando vengono impartiti ordini. Ma la conoscenza non deriva sempre da un’infusione diretta; a volte viene acquisita, e non è posseduta da tutti coloro che sono stati ordinati, bensì anche da alcuni che non lo sono. Pertanto, la conoscenza non costituisce una “chiave”; esiste dunque soltanto una vera chiave, ovvero il potere di giudicare.
Obiezione 3: Inoltre, il potere che il sacerdote possiede sul corpo mistico di Cristo deriva dal potere che egli ha sul vero corpo di Cristo. Ora, il potere di consacrare il vero corpo di Cristo è unico; pertanto anche il potere relativo al corpo mistico di Cristo è unico. Ma questo rappresenta una questione fondamentale. Pertanto, ecc.
Obiezione 4: D’altra parte, sembra che esistano più di due “chiavi” per comprendere il funzionamento delle cose. Poiché sia la conoscenza che il potere sono necessari affinché l’uomo possa agire, lo è anche la volontà. Tuttavia, la conoscenza del giusto comportamento viene considerata una “chiave”, così come il potere di giudicare correttamente. Pertanto, anche la volontà di decidere ciò che è giusto dovrebbe essere considerata una “chiave” fondamentale.
Obiezione 5: Inoltre, tutte e tre le Persone Divine rimuovono i peccati. Ora, il sacerdote, attraverso le chiavi sacramentali, è l’ufficiale incaricato della remissione dei peccati; pertanto dovrebbe disporre di tre chiavi, affinché possa essere in armonia con la Trinità.
Rispondo che, ove un atto richieda che la persona destinataria soddisfi determinati requisiti, colui che deve compiere tale atto deve disporre di due elementi essenziali: la capacità di giudicare se quella persona sia idonea e la possibilità concreta di attuare l’atto stesso. Pertanto, nell’atto di giustizia – attraverso il quale a una persona viene riconosciuto ciò che merita – è necessario un giudizio accurato per stabilire se essa effettivamente meriti tale trattamento. Inoltre, per entrambi questi aspetti è indispensabile un’autorità o un potere concreto: non possiamo infatti concedere qualcosa che non sia in nostro potere; inoltre, un giudizio valido richiede anche la possibilità di farlo valere, poiché tale giudizio si basa su principi indiscutibili nel campo teorico o sul potere decisionale del giudice nel campo pratico. Poiché l’atto di concedere l’assoluzione richiede che la persona destinataria soddisfi determinati requisiti – come dimostra la definizione fornita sopra – il giudice deve disporre sia della capacità di valutare se una persona sia degna di assoluzione, sia della possibilità concreta di concederla; per entrambi questi aspetti è necessario un’autorità specifica. Pertanto possiamo distinguere due tipi di “chiavi” utilizzate in ambito giudiziario: la prima riguarda il giudizio sulla dignità della persona da assolvere, mentre la seconda riguarda l’atto stesso dell’assoluzione. Questi due aspetti sono distinti non nella natura stessa dell’autorità – poiché entrambi spettano al funzionario per via del suo ruolo – ma nel loro rapporto reciproco, poiché uno presuppone l’altro.
Risposta all’Obiezione 1: Una chiave è destinata esclusivamente ad aprire una determinata serratura, ma non è affatto inappropriato che una stessa chiave possa essere utilizzata anche per un altro scopo. Ed è proprio questo il caso in questione. Infatti, è la seconda chiave – quella che rappresenta il potere di legare e sciogliere – ad aprire immediatamente “la serratura del peccato”, mentre la chiave della conoscenza indica a chi debba essere aperta tale “serratura”.
Risposta all’Obiezione 2: Esistono due opinioni riguardo al “chiave della conoscenza”. Alcuni sostengono che la conoscenza, considerata come un’abitudine acquisita o infusa, sia in questo caso il “chiave”, ma non il “chiave principale”; viene chiamato “chiave” soltanto perché è subordinato a un altro “chiave”: quindi non viene considerato tale quando quest’ultimo manca, ad esempio in una persona istruita che non sia sacerdote. E sebbene i sacerdoti a volte manchino di questo “chiave”, poiché sono privi della conoscenza necessaria per compiere determinati atti, talvolta fanno ricorso alle loro capacità naturali; coloro che sostengono questa opinione chiamano queste capacità un “piccolo chiave”. Quindi, anche se la conoscenza non viene conferita insieme alle funzioni sacerdotali, l’attribuzione di tali funzioni rende quella conoscenza effettivamente un “chiave”, che prima non lo era. Questa sembra essere stata l’opinione del Maestro (Sentenze, iv, D, 19). Tuttavia, questa opinione non sembra concordare con le parole del Vangelo, dove ai santi Pietro vengono promesse le “chiavi” (Matteo 16:19); quindi non si tratta di una sola chiave, ma di due. Per questo motivo un’altra opinione sostiene che il “chiave” non sia la conoscenza considerata come abitudine, ma l’autorità per esercitare l’atto della conoscenza; tale autorità a volte può esistere senza conoscenza, mentre la conoscenza stessa a volte può essere presente senza quell’autorità. Questo si può osservare anche nei tribunali secolari: un giudice secolare può avere l’autorità di giudicare senza possedere la conoscenza del diritto, mentre un altro uomo può possedere tale conoscenza senza aver l’autorità di giudicare. Poiché l’atto di giudicare, che un uomo è tenuto a compiere grazie all’autorità conferitagli e non attraverso la sua conoscenza acquisita, non può essere svolto correttamente se mancano entrambi gli elementi sopra menzionati, l’autorità di giudicare – che rappresenta il “chiave della conoscenza” – non può essere accettata senza peccato da chi ne è privo; mentre la conoscenza, priva di tale autorità, può essere posseduta senza peccato.
Risposta all’Obiezione 3: Il potere di consacrare è rivolto soltanto a un unico atto di altro genere; pertanto non viene considerato tra le “chiavi”, né viene moltiplicato come il potere delle “chiavi”, che invece riguarda atti diversi. Tuttavia, per quanto riguarda l’essenza stessa del potere e dell’autorità, esso è unico, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 4: Ognuno è libero di volere, pertanto nessuno ha bisogno di un’autorità per poter agire secondo la propria volontà; quindi il volere non può essere considerato una “chiave” per guidare le azioni umane.
Risposta all’Obiezione 5: Tutte e tre le Persone remettono i peccati nello stesso modo in cui lo fa una sola Persona; pertanto non vi è alcun bisogno che il sacerdote, ministro della Trinità, possieda tre “chiavi”: tanto più che la volontà, attribuita all’Holy Spirit, non richiede alcuna chiave, come già detto sopra (al punto 4).
We must now consider the effect of the keys under which head there are four points of inquiry: (1) Whether the power of the keys extends to the remission of guilt? (2) Whether a priest can remit sin as to the punishment? (3) Whether a priest can bind in virtue of the power of the keys? (4) Whether he can loose and bind according to his own judgment?
Whether the power of the keys extends to the remission of guilt? [*St. Thomas here follows the opinion of Peter Lombard, and replies in the negative. Later in life he altered his opinion. Cf. TP, Q[62], A[1]; TP, Q[64], A[1]; TP, Q[86], A[6]]
Objection 1: It would seem that the power of the keys extends to the remission of guilt. For it was said to the disciples (Jn. 20:23): “Whose sins you shall forgive, they are forgiven them.” Now this was not said in reference to the declaration only, as the Master states (Sent. iv, D, 18), for in that case the priest of the New Testament would have no more power than the priest of the Old Testament. Therefore he exercises a power over the remission of the guilt.
Objection 2: Further, in Penance grace is given for the remission of sin. Now the priest is the dispenser of this sacrament by virtue of the keys. Therefore, since grace is opposed to sin, not on the part of the punishment, but on the part of the guilt, it seems that the priest operates unto the remission of sin by virtue of the keys.
Objection 3: Further, the priest receives more power by his consecration than the baptismal water by its sanctification. Now the baptismal water receives the power “to touch the body and cleanse the heart,” as Augustine says (Tract. lxxx in Joan.). Much more, therefore, does the priest, in his consecration, receive the power to cleanse the heart from the stain of sin.
On the contrary, The Master stated above (Sent. iv, D, 18) that God has not bestowed on the minister the power to co-operate with Him in the inward cleansing. Now if he remitted sins as to the guilt, he would co-operate with God in the inward cleansing. Therefore the power of the keys does not extend to the remission of guilt. Further, sin is not remitted save by the Holy Ghost. But no man has the power to give the Holy Ghost, as the Master said above (Sent. i, D, 14). Neither therefore can he remit sins as to their guilt.
I answer that, According to Hugh (De Sacram. ii), “the sacraments, by virtue of their sanctification, contain an invisible grace.” Now this sanctification is sometimes essential to the sacrament both as regards the matter and as regards the minister, as may be seen in Confirmation, and then the sacramental virtue is in both together. Sometimes, however, the essence of the sacrament requires only sanctification of the matter, as in Baptism, which has no fixed minister on whom it depends necessarily, and then the whole virtue of the sacrament is in the matter. Again, sometimes the essence of the sacrament requires the consecration or sanctification of the minister without any sanctification of the matter, and then the entire sacramental virtue is in the minister, as in Penance. Hence the power of the keys which is in the priest, stands in the same relation to the effect of Penance, as the virtue in the baptismal water does to the effect of Baptism. Now Baptism and the sacrament of Penance agree somewhat in their effect, since each is directly ordained against guilt, which is not the case in the other sacraments: yet they differ in this, that the sacrament of Penance, since the acts of the recipient are as its matter, cannot be given save to adults, who need to be disposed for the reception of the sacramental effect; whereas Baptism is given, sometimes to adults, sometimes to children and others who lack the use of reason, so that by Baptism children receive grace and remission of sin without any previous disposition, while adults do not, for they require to be disposed by the removal of insincerity. This disposition sometimes precedes their Baptism by priority of time, being sufficient for the reception of grace, before they are actually baptized, but not before they have come to the knowledge of the truth and have conceived the desire for Baptism. At other times this disposition does not precede the reception of Baptism by a priority of time, but is simultaneous with it, and then the grace of the remission of guilt is bestowed through the reception of Baptism. On the other hand, grace is never given through the sacrament of Penance unless the recipient be disposed either simultaneously or before. Hence the power of the keys operates unto the remission of guilt, either through being desired or through being actually exercised, even as the waters of Baptism. But just as Baptism acts, not as a principal agent but as an instrument, and does not go so far as to cause the reception itself of grace, even instrumentally [*See note at beginning of this article], but merely disposes the recipient to the grace whereby his guilt is remitted, so is it with the power of the keys. Wherefore God alone directly remits guilt, and Baptism acts through His power instrumentally, as an inanimate instrument, and the priest as an animate instrument, such as a servant is, according to the Philosopher (Ethic. viii, 11): and consequently the priest acts as a minister. Hence it is clear that the power of the keys is ordained, in a manner, to the remission of guilt, not as causing that remission, but as disposing thereto. Consequently if a man, before receiving absolution, were not perfectly disposed for the reception of grace, he would receive grace at the very time of sacramental confession and absolution, provided he offered no obstacle. For if the key were in no way ordained to the remission of guilt, but only to the remission of punishment, as some hold, it would not be necessary to have a desire of receiving the effect of the keys in order to have one’s sins forgiven, just as it is not necessary to have a desire of receiving the other sacraments which are ordained, not to the remission of guilt, but against punishment. But this enables us to see that it is not ordained unto the remission of guilt, because the use of the keys, in order to be effective, always requires a disposition on the part of the recipient of the sacrament. And the same would apply to Baptism, were it never given save to adults.
Reply to Objection 1: As the Master says in the text (Sent. iv, D, 18), the power of forgiving sins was entrusted to priests, not that they may forgive them, by their own power, for this belongs to God, but that, as ministers, they may declare [*See note at the beginning of this article] the operation of God Who forgives. Now this happens in three ways. First, by a declaration, not of present, but of future forgiveness, without co-operating therein in any way: and thus the sacraments of the Old Law signified the Divine operation, so that the priest of the Old Law did but declare and did not operate the forgiveness of sins. Secondly, by a declaration of present forgiveness without co-operating in it at all: and thus some say that the sacraments of the New Law signify the bestowal of grace, which God gives when the sacraments are conferred, without the sacraments containing any power productive of grace, according to which opinion, even the power of the keys would merely declare the Divine operation that has its effect in the remission of guilt when the sacrament is conferred. Thirdly, by signifying the Divine operation causing then and there the remission of guilt, and by co-operating towards this effect dispositively and instrumentally: and then, according to another and more common opinion, the sacraments of the New Law declare the cleansing effected by God. In this way also the priest of the New Testament declares the recipient to be absolved from guilt, because in speaking of the sacraments, what is ascribed to the power of the ministers must be consistent with the sacrament. Nor is it unreasonable that the keys of the Church should dispose the penitent to the remission of his guilt, from the fact that the guilt is already remitted, even as neither is it unreasonable that Baptism, considered in itself, causes a disposition in one who is already sanctified.
Dobbiamo ora considerare l’effetto delle “chiavi” su cui si basano questi quattro punti di indagine:
(1) Se il potere delle “chiavi” si estende anche alla remissione dei peccati?
(2) Se un sacerdote può rimuovere la punizione del peccato?
(3) Se un sacerdote può imporre obblighi in virtù del potere delle “chiavi”?
(4) Se può sciogliere o imporre vincoli secondo il proprio giudizio?
Si estende il potere delle chiavi alla remissione dei peccati? Qui San Tommaso segue l’opinione di Pietro Lombardo e risponde negativamente. In un secondo momento della sua vita cambiò idea. Cfr. TP, Q[62], A[1]; TP, Q[64], A[1]; TP, Q[86], A[6].
Obiezione 1: Sembra che il potere delle chiavi si estenda anche alla rimozione dei peccati. Infatti ai discepoli fu detto (Giovanni 20:23): “I peccati che perdonerete, saranno perdonati”. Ora, ciò non fu detto soltanto in riferimento alla dichiarazione dei peccati, come afferma il Maestro (Sentenze iv, D, 18), poiché in tal caso il sacerdote del Nuovo Testamento non avrebbe avuto più potere di quello dell’Antico Testamento. Pertanto, egli esercita un potere effettivamente legato alla rimozione dei peccati.
Obiezione 2: Inoltre, nella Penitenza la grazia viene concessa per la remissione del peccato. Ora il sacerdote è colui che amministra questo sacramento in virtù delle “chiavi”. Pertanto, poiché la grazia è contrapposta al peccato – non riguardo alla punizione, ma riguardo alla colpa stessa – sembra che il sacerdote agisca effettivamente per la remissione del peccato attraverso l’uso delle “chiavi”.
Obiezione 3: Inoltre, il sacerdote riceve più potere attraverso la sua consacrazione di quanto l’acqua battesimale ne riceva attraverso la sua santificazione. L’acqua battesimale, infatti, riceve il potere “di toccare il corpo e purificare il cuore”, come afferma Agostino (Trattato lxxx in Giovanni). Pertanto, molto di più il sacerdote riceve, nella sua consacrazione, nel potere di purificare il cuore dal peccato.
Al contrario, il Maestro ha affermato sopra (Sentenza iv, D, 18) che Dio non ha concesso al ministro il potere di cooperare con Lui nella purificazione interiore dell’anima. Se quindi il ministro potesse rimuovere i peccati in termini di loro colpa, ciò significherebbe che coopera effettivamente con Dio in questa operazione di purificazione. Pertanto, il potere delle “chiavi” non si estende alla remissione della colpa dei peccati. Inoltre, i peccati possono essere rimossi soltanto per mezzo dello Spirito Santo; ma nessuno ha il potere di donare lo Spirito Santo, come ha detto il Maestro sopra (Sentenza i, D, 14). Di conseguenza, nessuno può nemmeno rimuovere i peccati in termini della loro colpa.
Rispondo che, secondo Hugh (De Sacramentis, ii), “i sacramenti, per virtù della loro santificazione, contengono una grazia invisibile”. Ora questa santificazione è talvolta essenziale al sacramento sia riguardo alla materia che al ministro che lo celebra; ciò si osserva, ad esempio, nel Sacramento dell’Confermazione, in cui la virtù sacramentale risiede sia nella materia che nel ministro. Altre volte, invece, l’essenza del sacramento richiede soltanto la santificazione della materia; è il caso del Battesimo, che non ha un ministro necessario per la sua celebrazione, e in questo caso tutta la virtù sacramentale risiede nella materia stessa. Ancora altre volte, l’essenza del sacramento richiede la consacrazione o santificazione del ministro senza alcuna santificazione della materia; è il caso del Sacramento della Penitenza, in cui l’intera virtù sacramentale risiede nel ministro che lo celebra. Pertanto, il potere delle chiavi, che appartiene al sacerdote, ha lo stesso rapporto con l’effetto del Sacramento della Penitenza quanto la virtù contenuta nell’acqua battesimale ha con l’effetto stesso del Battesimo. Il Battesimo e il Sacramento della Penitenza hanno in qualche modo un effetto simile, poiché entrambi sono direttamente destinati a rimuovere il peccato; tuttavia differiscono nel fatto che il Sacramento della Penitenza, essendo i propri atti del ricevente la sua materia stessa, non può essere conferito se non ad adulti, i quali devono essere predisposti ad accogliere l’effetto sacramentale; mentre il Battesimo viene conferito sia ad adulti che a bambini o ad altre persone prive di uso della ragione, in modo che anche i bambini ricevano grazia e remissione dei peccati senza alcuna preparazione preliminare, mentre gli adulti ne hanno bisogno, poiché devono essere liberati dall’insincerità. A volte questa preparazione precede il Battesimo nel tempo, essendo sufficiente per ricevere la grazia prima ancora di essere battezzati; altre volte, invece, avviene contemporaneamente al battesimo stesso, e in questo caso la grazia della remissione dei peccati viene concessa attraverso il battesimo stesso. D’altra parte, la grazia non viene mai conferita attraverso il Sacramento della Penitenza se il ricevente non è già predisposto ad accoglierla, sia contemporaneamente che in precedenza. Pertanto, il potere delle chiavi agisce sulla remissione dei peccati, sia perché desiderato dal ricevente sia perché effettivamente esercitato; allo stesso modo avviene con le acque battesimali. Ma proprio come il Battesimo non agisce direttamente come fonte di grazia, ma soltanto come strumento che prepara il ricevente ad accoglierla, così anche il potere delle chiavi opera in questo modo: Dio è l’unico che rimuove direttamente il peccato; il Battesimo agisce attraverso il suo potere, come uno strumento inanimato, e il sacerdote come uno strumento animato. Il sacerdote agisce in qualità di ministro; pertanto è evidente che il potere delle chiavi è istituito al fine di concedere la remissione dei peccati, non come causa diretta di tale remissione, ma come strumento per realizzarla. Di conseguenza, se una persona, prima di ricevere l’assoluzione, non fosse perfettamente disposta ad accogliere la grazia divina, riceverebbe comunque quella grazia nel momento stesso della confessione e dell’assoluzione sacramentale, a condizione che non ostacoli alcun aspetto del rito. Se infatti il potere delle chiavi fosse destinato esclusivamente alla remissione delle pene, come alcuni sostengono, non sarebbe necessario desiderare effettivamente di ricevere tale grazia affinché i propri peccati venissero perdonati; lo stesso vale per gli altri sacramenti che, sebbene istituiti non per la remissione dei peccati, ma contro le pene, non richiedono comunque un simile desiderio. Tuttavia, questo ci permette di comprendere che il potere delle chiavi è effettivamente destinato alla remissione dei peccati, poiché l’uso di tali strumenti sacramentali richiede sempre una disposizione volontaria da parte di colui che li riceve. Lo stesso vale per il Battesimo, se mai venisse conferito esclusivamente agli adulti.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Maestro nel testo (Sentenze iv, D, 18), il potere di perdonare i peccati è stato affidato ai sacerdoti non affinché possano perdonarli con la propria forza – poiché ciò appartiene a Dio – ma affinché, in qualità di ministri, possano dichiarare l’operazione divina del perdono. Ciò avviene in tre modi:
- Attraverso una dichiarazione riguardante il perdono futuro, senza che i sacerdoti vi cooperino in alcun modo; in questo senso, i sacramenti dell’Antico Testamento simboleggiavano l’operazione divina, ma il sacerdote non agiva direttamente nel perdonare i peccati.
- Attraverso una dichiarazione riguardante il perdono presente, senza che i sacerdoti vi partecipino in alcun modo; secondo alcuni, i sacramenti del Nuovo Testamento simboleggiano semplicemente la concessione della grazia da parte di Dio, e non possiedono un potere effettivo per produrre tale grazia. Secondo questa opinione, anche il potere delle chiavi sacerdotali si limita a dichiarare l’operazione divina che ha come risultato la remissione dei peccati al momento della celebrazione del sacramento.
- Attraverso una dichiarazione che simboleggia l’operazione divina che provoca immediatamente la remissione dei peccati, e attraverso la cooperazione concreta dei sacerdoti in tale processo; secondo un’altra opinione più diffusa, i sacramenti del Nuovo Testamento dichiarano il lavaggio dei peccati operato da Dio. In questo modo, anche il sacerdote del Nuovo Testamento afferma che la persona che riceve il sacramento è assolta dai suoi peccati, poiché ciò che viene attribuito al potere dei ministri deve essere coerente con il significato stesso del sacramento. Non è nemmeno irragionevole ritenere che le chiavi della Chiesa possano disporre il penitente alla remissione dei suoi peccati, dato che questi sono già stati rimessi; allo stesso modo, non è irragionevole considerare che il Battesimo, in sé considerato, produca una disposizione interiore nel credente che è già stato santificato.
Reply to Objection 2: Neither the sacrament of Penance, nor the sacrament of Baptism, by its operation, causes grace, or the remission of guilt, directly, but only dispositively [*St. Thomas here follows the opinion of Peter Lombard, and replies in the negative. Later in life he altered his opinion. Cf. TP, Q[62], A[1]; TP, Q[64], A[1]; TP, Q[86], A[6]]. Hence the Reply to the Third Objection is evident. The other arguments show that the power of the keys does not effect the remission of guilt directly, and this is to be granted.
Risposta all’Obiezione 2: Né il )sacramento della Penitenza, né quello del Battesimo, con la loro azione, procurano direttamente la grazia o la remissione dei peccati, ma soltanto in modo indiretto. [*San Tommaso segue qui l’opinione di Pietro Lombardo e risponde negativamente; in seguito cambiò idea. Cfr. TP, Q[62], A[1]; TP, Q[64], A[1]; TP, Q[86], A[6. Pertanto, la risposta alla Terza Obiezione è evidente. Gli altri argomenti dimostrano inoltre che il potere delle “chiavi” non ha effetto diretto sulla remissione dei peccati, e ciò va ammesso.
Objection 1: It would seem that a priest cannot remit sin as to the punishment. For sin deserves eternal and temporal punishment. But after the priest’s absolution the penitent is still obliged to undergo temporal punishment either in Purgatory or in this world. Therefore the priest does not remit the punishment in any way.
Objection 2: Further, the priest cannot anticipate the judgment of God. But Divine justice appoints the punishment which penitents have to undergo. Therefore the priest cannot remit any part of it.
Objection 3: Further, a man who has committed a slight sin, is not less susceptible to the power of the keys, than one who has committed a graver sin. Now if the punishment for the graver sin be lessened in any way through the priestly administrations, it would be possible for a sin to be so slight that the punishment which it deserves is no greater than that which has been remitted for the graver sin. Therefore the priest would be able to remit the entire punishment due for the slight sin: which is false.
Objection 4: Further, the whole of the temporal punishment due for a sin is of one kind. If, therefore, by a first absolution something is taken away from the punishment, it will be possible for something more to be taken away by a second absolution, so that the absolution can be so often repeated, that by virtue of the keys the whole punishment will be taken away, since the second absolution is not less efficacious than the first: and consequently that sin will be altogether unpunished, which is absurd.
On the contrary, The key is the power of binding and loosing. But the priest can enjoin a temporal punishment. Therefore he can absolve from punishment. Further, the priest cannot remit sin either as to the guilt [*St. Thomas here follows the opinion of Peter Lombard, and replies in the negative. Later in life he altered his opinion. Cf. TP, Q[62], A[1]; TP, Q[64], A[1]; TP, Q[86], A[6]], as stated in the text (Sent. iv, D, 18), or as to the eternal punishment, for a like reason. If therefore he cannot remit sin as to the temporal punishment, he would be unable to remit sin in any way, which is altogether contrary to the words of the Gospel.
I answer that, Whatever may be said of the effect of Baptism conferred on one who has already received grace, applies equally to the effect of the actual exercise of the power of the keys on one who has already been contrite. For a man may obtain the grace of the remission of his sins as to their guilt, through faith and contrition, previous to Baptism; but when, afterwards, he actually receives Baptism, his grace is increased, and he is entirely absolved from the debt of punishment, since he is then made a partaker of the Passion of Christ. In like manner when a man, through contrition, has received the pardon of his sins as to their guilt, and consequently as to the debt of eternal punishment, (which is remitted together with the guilt) by virtue of the keys which derive their efficacy from the Passion of Christ, his grace is increased and the temporal punishment is remitted, the debt of which remained after the guilt had been forgiven. However, this temporal punishment is not entirely remitted, as in Baptism, but only partly, because the man who is regenerated in Baptism is conformed to the Passion of Christ, by receiving into himself entirely the efficacy of Christ’s Passion, which suffices for the blotting out of all punishment, so that nothing remains of the punishment due to his preceding actual sins. For nothing should be imputed to a man unto punishment, save what he has done himself, and in Baptism man begins a new life, and by the baptismal water becomes a new man, as that no debt for previous sin remains in him. on the other hand, in Penance, a man does not take on a new life, since therein he is not born again, but healed. Consequently by virtue of the keys which produce their effect in the sacrament of Penance, the punishment is not entirely remitted, but something is taken off the temporal punishment, the debt of which could remain after the eternal punishment had been remitted. Nor does this apply only to the temporal punishment which the penitent owes at the time of confession, as some hold, (for then confession and sacramental absolution would be mere burdens, which cannot be said of the sacraments of the New Law), but also to the punishment due in Purgatory, so that one who has been absolved and dies before making satisfaction, is less punished in Purgatory, than if he had died before receiving absolution.
Reply to Objection 1: The priest does not remit the entire temporal punishment, but part of it; wherefore the penitent still remains obliged to undergo satisfactory punishment.
Reply to Objection 2: Christ’s Passion was sufficiently satisfactory for the sins of the whole world, so that without prejudice to Divine justice something can be remitted from the punishment which a sinner deserves, in so far as the effect of Christ’s Passion reaches him through the sacraments of the Church.
Reply to Objection 3: Some satisfactory punishment must remain for each sin, so as to provide a remedy against it. Wherefore though, by virtue of the absolution some measure of the punishment due to a grave sin is remitted, it does not follow that the same measure of punishment is remitted for each sin, because in that case some sin would remain without any punishment at all: but, by virtue of the keys, the punishments due to various sins are remitted in due proportion.
Reply to Objection 4: Some say that at the first absolution, as much as possible is remitted by virtue of the keys, and that, nevertheless, the second confession is valid, on account of the instruction received, on account of the additional surety, on account of the prayers of the priest or confessor, and lastly on account of the merit of the shame. But this does not seem to be true, for though there might be a reason for repeating the confession, there would be no reason for repeating the absolution, especially if the penitent has no cause to doubt about his previous absolution; for he might just as well doubt after the second as after the first absolution: even as we see that the sacrament of Extreme Unction is not repeated during the same sickness, for the reason that all that could be done through the sacrament, has been done once. Moreover, in the second confession, there would be no need for the confessor to have the keys, if the power of the keys had no effect therein. For these reasons others say that even in the second absolution something of the punishment is remitted by virtue of the keys, because when absolution is given a second time, grace is increased, and the greater the grace received, the less there remains of the blemish of the previous sin, and the less punishment is required to remove that blemish. Wherefore even when a man is first absolved, his punishment is more or less remitted by virtue of the keys, according as he disposes himself more or less to receive grace; and this disposition may be so great, that even by virtue of his contrition the whole punishment is remitted, as we have already stated (Q[5], A[2]). Consequently it is not unreasonable, if by frequent confession even the whole punishment be remitted, that a sin remain altogether unpunished, since Christ made satisfaction for its punishment.
Obiezione 1: Sembra che un sacerdote non possa rimuovere il peccato, almeno per quanto riguarda la punizione. Infatti, il peccato merita una punizione sia eterna che temporale. Ma dopo l’assoluzione del sacerdote, il penitente è comunque obbligato a subire una punizione temporale, sia nel Purgatorio che in questo mondo. Pertanto, il sacerdote non rimuove affatto la punizione.
Obiezione 2: Inoltre, il sacerdote non può anticipare il giudizio di Dio. Ma la giustizia divina stabilisce la punizione che i pentiti devono subire; pertanto, il sacerdote non può assolutamente ridurla in alcuna misura.
Obiezione 3: Inoltre, un uomo che ha commesso un peccato lieve non è meno suscettibile al potere delle chiavi sacramentali di uno che ha commesso un peccato più grave. Ora, se la punizione per il peccato più grave venisse in qualche modo ridotta attraverso le azioni del sacerdote, sarebbe possibile che esistesse un peccato così lieve da non meritare una punizione maggiore di quella che è stata ridotta per il peccato più grave. Pertanto, il sacerdote potrebbe rimuovere l’intera punizione dovuta per quel peccato lieve: il che è falso.
Obiezione 4: Inoltre, l’intera punizione temporale dovuta per un peccato è di una sola natura. Pertanto, se con la prima assoluzione viene tolto qualcosa dalla punizione, sarà possibile che con una seconda assoluzione venga tolto ancora di più; in questo modo, l’assoluzione potrebbe essere ripetuta all’infinito, fino a eliminare completamente la punizione stessa, poiché anche la seconda assoluzione non è meno efficace della prima. Di conseguenza, quel peccato rimarrebbe del tutto impunito, il che è assurdo.
Al contrario, la chiave sta nel potere di legare e sciogliere. Tuttavia, il sacerdote può infliggere una punizione temporale; pertanto, può anche assolvere dalla stessa. Inoltre, il sacerdote non può rimuovere il peccato né in termini di colpa (San Tommaso segue qui l’opinione di Pietro Lombardo e risponde negativamente; in seguito cambiò idea. Cfr. TP, Q[62], A[1]; TP, Q[64], A[1]; TP, Q[86], A[6]), né in termini di punizione eterna, per ragioni analoghe. Se quindi non può rimuovere il peccato riguardo alla punizione temporale, non potrebbe assolutamente rimuoverlo in alcun modo, il che è del tutto contrario alle parole del Vangelo.
Rispondo che, qualunque cosa si possa dire sull’effetto del Battesimo su colui che ha già ricevuto la grazia, lo stesso vale per l’effetto dell’esercizio effettivo del potere delle chiavi su colui che è già pentito. Infatti, un uomo può ottenere la grazia della remissione dei propri peccati, in termini di loro gravità, attraverso la fede e la penitenza, prima ancora di ricevere il Battesimo; ma quando successivamente riceve effettivamente il Battesimo, la sua grazia aumenta e viene completamente assolto dal debito di punizione, poiché allora diventa partecipante alla Passione di Cristo. Allo stesso modo, quando un uomo, attraverso la penitenza, ha ricevuto il perdono dei propri peccati, in termini di loro gravità e quindi anche del debito di punizione eterna (che viene rimessa insieme alla colpa stessa), grazie al potere delle chiavi che traggono la loro efficacia dalla Passione di Cristo, la sua grazia aumenta e la punizione temporale viene rimossa, quella parte del debito che rimaneva dopo il perdono della colpa. Tuttavia, questa punizione temporale non viene completamente rimossa, come avviene nel Battesimo, ma solo in parte; poiché l’uomo che viene rigenerato attraverso il Battesimo si conforma alla Passione di Cristo, ricevendo in sé tutta l’efficacia della Passione di Cristo, efficacia sufficiente a cancellare ogni punizione, così che non rimanga nulla del debito dovuto per i peccati commessi in precedenza. Infatti, nulla dovrebbe essere imputato a un uomo come causa di punizione, se non ciò che egli stesso ha compiuto; e nel Battesimo l’uomo inizia una nuova vita, diventando un “nuovo uomo” attraverso l’acqua battesimale, così che non rimane più alcun debito per i peccati commessi in passato. D’altra parte, nella Penitenza, l’uomo non inizia una nuova vita, poiché in essa non nasce di nuovo, ma viene guarito; pertanto, grazie al potere delle chiavi che agiscono nel )sacramento della Penitenza, la punizione non viene completamente rimossa, ma ne viene ridotta una parte; quel debito di punizione temporale che potrebbe comunque rimanere dopo la remissione della punizione eterna. Ciò vale non solo per la punizione temporale che il penitente deve pagare al momento della confessione, come alcuni sostengono (poiché in tal caso la confessione e l’assoluzione sacramentale diventerebbero semplici oneri, cosa che non si può dire dei sacramenti del Nuovo Testamento), ma anche per la punizione dovuta nel Purgatorio; quindi, colui che viene assolto e muore prima di aver compiuto la propria penitenza subirà una punizione meno severa nel Purgatorio rispetto a chi fosse morto senza ricevere l’assoluzione.
Risposta all’Obiezione 1: Il sacerdote non rimuove l’intera punizione temporale, ma solo una sua parte; pertanto il pentito rimane comunque obbligato a subire una punizione adeguata.
Risposta all’Obiezione 2: La Passione di Cristo fu sufficientemente efficace per espiare i peccati di tutto il mondo; pertanto, senza pregiudicare la giustizia divina, è possibile ridurre la punizione che un peccatore merita, nella misura in cui l’effetto della Passione di Cristo raggiunge quel peccatore attraverso i sacramenti della Chiesa.
Risposta all’Obiezione 3: Per ogni peccato deve esistere una punizione adeguata, al fine di fornire un rimedio contro di esso. Pertanto, anche se, a seguito dell’assoluzione, una certa misura della punizione dovuta a un grave peccato viene ridotta, ciò non significa che la stessa misura venga sempre ridotta per ogni singolo peccato; altrimenti alcuni peccati rimarrebbero del tutto privi di punizione. Invece, grazie all’uso delle “chiavi sacramentali”, le punizioni dovute ai vari peccati vengono ridotte in proporzione adeguata.
Risposta all’Obiezione 4: Alcuni sostengono che, con la prima assoluzione, venga perdonata la maggior parte del peccato grazie al potere delle chiavi sacramentali; tuttavia, affermano che anche la seconda confessione sia valida, in virtù dell’insegnamento ricevuto, della garanzia aggiuntiva offerta dal penitente, delle preghiere del sacerdote o del confessore, e infine del merito derivante dalla vergogna provata per il proprio peccato.
Ma ciò non sembra corretto: sebbene possa esserci motivo di ripetere la confessione, non esiste alcun motivo per ripetere l’assoluzione, soprattutto quando il penitente non ha motivi di dubitare della precedente assoluzione; anzi, potrebbe nutrire lo stesso dubbio dopo la seconda assoluzione come dopo la prima. Inoltre, durante la seconda confessione non sarebbe necessario che il confessore disponga delle chiavi sacramentali, se il loro potere non avesse alcun effetto in tale contesto.
Per queste ragioni, altri affermano che anche con la seconda assoluzione venga perdonata una parte della punizione, poiché l’assoluzione concessa una seconda volta aumenta la grazia divina; e maggiore è la grazia ricevuta, minore rimane il “macchio” del peccato precedente, e quindi minore è la punizione necessaria per eliminarlo. Pertanto, anche quando un uomo viene assolto per la prima volta, una parte della sua punizione viene comunque perdonata, a seconda di come si disponga ad accogliere la grazia divina; tale disposizione può essere così profonda da far sì che, grazie alla propria contrizione, tutta la punizione venga completamente rimossa, come abbiamo già detto (Q[5], A[2]). Di conseguenza, non è irragionevole che, attraverso una frequente confessione, l’intera punizione venga perdonata, e quindi che un peccato rimanga del tutto impunito, poiché Cristo ha già pagato in suo luogo la pena dovuta.
Objection 1: It would seem that the priest cannot bind by virtue of the power of the keys. For the sacramental power is ordained as a remedy against sin. Now binding is not a remedy for sin, but seemingly is rather conducive to an aggravation of the disease. Therefore, by the power of the keys, which is a sacramental power, the priest cannot bind.
Objection 2: Further, just as to loose or to open is to remove an obstacle, so to bind is to place an obstacle. Now an obstacle to heaven is sin, which cannot be placed on us by an extrinsic cause, since no sin is committed except by the will. Therefore the priest cannot bind.
Objection 3: Further, the keys derive their efficacy from Christ’s Passion. But binding is not an effect of the Passion. Therefore the priest cannot bind by the power of the keys.
On the contrary, It is written (Mat. 16:19): “Whatsoever thou shalt bind on earth, shall be bound also in heaven.” Further, rational powers are directed to opposites. But the power of the keys is a rational power, since it has discretion connected with it. Therefore it is directed to opposites. Therefore if it can loose, it can bind.
I answer that, The operation of the priest in using the keys, is conformed to God’s operation, Whose minister he is. Now God’s operation extends both to guilt and to punishment; to the guilt indeed, so as to loose it directly. but to bind it indirectly, in so far as He is said to harden, when He withholds His grace; whereas His operation extends to punishment directly, in both respects, because He both spares and inflicts it. In like manner, therefore, although the priest, in absolving, exercises an operation ordained to the remission of guilt, in the way mentioned above (A[1]), nevertheless, in binding, he exercises no operation on the guilt; (unless he be said to bind by not absolving the penitent and by declaring him to be bound), but he has the power both of binding and of loosing with regard to the punishment. For he looses from the punishment which he remits, while he binds as to the punishment which remains. This he does in two ways---first as regards the quantity of the punishment considered in general, and thus he does not bind save by not loosing, and declaring the penitent to be bound, secondly, as regards this or that particular punishment, and thus he binds to punishment by imposing it.
Reply to Objection 1: The remainder of the punishment to which the priest binds the penitent, is the medicine which cleanses the latter from the blemish of sin.
Reply to Objection 2: Not only sin, but also punishment is an obstacle to heaven: and how the latter is enjoined by the priest, has been said in the article.
Reply to Objection 3: Even the Passion of Christ binds us to some punishment whereby we are conformed to Him.
Obiezione 1: Sembra che il sacerdote non possa legare gli uomini in virtù del potere delle chiavi. Infatti, il potere sacramentale è stato istituito come rimedio contro il peccato; ora, il “legare” non rappresenta certo un rimedio al peccato, ma sembra anzi contribuire ad aggravarlo. Pertanto, con il potere delle chiavi, che è un potere sacramentale, il sacerdote non può legare gli uomini.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come “liberare” o “aprire” significa rimuovere un ostacolo, allo stesso modo “legare” significa porre un ostacolo. Ora, l’ostacolo al cammino verso il cielo è il peccato, che non può essere imposto su di noi da cause esterne, poiché nessun peccato viene commesso se non per volontà propria. Pertanto, il sacerdote non può “legare” le persone.
Obiezione 3: Inoltre, le chiavi traggono la loro efficacia dalla Passione di Cristo. Ma il legame che esse stabiliscono non è un effetto della Passione stessa. Pertanto, il sacerdote non può stabilire tale legame attraverso il potere delle chiavi.
Al contrario, è scritto (Matteo 16:19): “Quello che legherete sulla terra, sarà legato anche in cielo.” Inoltre, le facoltà razionali sono destinate ad operare sugli opposti. Ma il potere delle chiavi è una facoltà razionale, poiché comporta con sé la possibilità di scegliere liberamente; pertanto è anch’esso destinato ad agire sugli opposti. Quindi, se può sciogliere, può anche legare.
Rispondo che l’operazione del sacerdote nell’utilizzare le chiavi è conforme all’operazione di Dio, di cui egli è ministro. L’operazione di Dio si estende sia alla colpa che al castigo: riguardo alla colpa, infatti, essa la elimina direttamente; riguardo al castigo, invece, lo infligge direttamente, poiché Dio può sia perdonare che punire. Allo stesso modo, sebbene il sacerdote, nell’assolvere, eserciti un’operazione volta alla remissione della colpa, nel legare il peccatore non agisce direttamente sulla colpa stessa (a meno che non si intenda che egli “legi” impedendo l’assoluzione e dichiarando il penitente vincolato dal castigo), ma possiede il potere sia di legare che di liberare riguardo al castigo. Libera infatti da quel castigo che rimuove, mentre lo impone per quanto riguarda il resto della pena. Questo avviene in due modi: innanzitutto, in termini di quantità complessiva del castigo; in questo caso, il sacerdote lega il peccatore impedendogli la liberazione e dichiarandolo vincolato dal castigo; in secondo luogo, riguardo a un particolare tipo di punizione, imponendola direttamente.
Risposta all’Obiezione 1: La parte rimanente della punizione che il sacerdote impone al pentito è proprio il mezzo che lo purifica dal peccato.
Risposta all’Obiezione 2: Non solo il peccato, ma anche la punizione rappresentano un ostacolo al raggiungimento del cielo; e il modo in cui quest’ultima viene prescritta dal sacerdote è stato già spiegato nell’articolo precedente.
Risposta all’Obiezione 3: Anche la Passione di Cristo ci lega a una sorta di punizione attraverso la quale veniamo conformati a Lui.
Objection 1: It seems that the priest can bind and loose according to his own judgment. For Jerome [*Cf. Can. 86, Mensuram, De Poenit. Dist. i] says: “The canons do not fix the length of time for doing penance so precisely as to say how each sin is to be amended, but leave the decision of this matter to the judgment of a discreet priest.” Therefore it seems that he can bind and loose according to his own judgment.
Objection 2: Further, “The Lord commended the unjust steward, forasmuch as he had done wisely” (Lk. 16:5), because he had allowed a liberal discount to his master’s debtors. But God is more inclined to mercy than any temporal lord. Therefore it seems that the more punishment the priest remits, the more he is to be commended.
Objection 3: Further, Christ’s every action is our instruction. Now on some sinners He imposed no punishment, but only amendment of life, as in the case of the adulterous woman (Jn. 8). Therefore it seems that the priest also, who is the vicar of Christ, can, according to his own judgment, remit the punishment, either wholly or in part.
On the contrary, Gregory VII [*Cf. Act. Concil. Rom. v, Can. 5] says: “We declare it a mock penance if it is not imposed according to the authority of the holy fathers in proportion to the sin.” Therefore it seems that it does not altogether depend on the priest’s judgment. Further, the act of the keys requires discretion. Now if the priest could remit and impose as much as he liked of a penance, he would have no need of discretion, because there would be no room for indiscretion. Therefore it does not altogether depend on the priest’s judgment.
I answer that, In using the keys, the priest acts as the instrument and minister of God. Now no instrument can have an efficacious act, except in so far as it is moved by the principal agent. Wherefore, Dionysius says (Hier. Eccl. cap. ult.) that “priests should use their hierarchical powers, according as they are moved by God.” A sign of this is that before the power of the keys was conferred on Peter (Mat. 16:19) mention is made of the revelation vouchsafed to him of the Godhead; and the gift of the Holy Ghost, whereby “the sons of God are led” (Rom. 8:14), is mentioned before power was given to the apostles to forgive sins. Consequently if anyone were to presume to use his power against that Divine motion, he would not realize the effect, as Dionysius states (Hier. Eccl., cap. ult.), and, besides, he would be turned away from the Divine order, and consequently would be guilty of a sin. Moreover, since satisfactory punishments are medicinal, just as the medicines prescribed by the medical art are not suitable to all, but have to be changed according to the judgment of a medical man, who follows not his own will, but his medical science, so the satisfactory punishments appointed by the canons are not suitable to all, but have to be varied according to the judgment of the priest guided by the Divine instinct. Therefore just as sometimes the physician prudently refrains from giving a medicine sufficiently efficacious to heal the disease, lest a greater danger should arise on account of the weakness of nature so the priest, moved by Divine instinct, some times refrains from enjoining the entire punishment due to one sin, lest by the severity of the punishment, the sick man come to despair and turn away altogether from repentance.
Reply to Objection 1: This judgment should be guided entirely by the Divine instinct.
Reply to Objection 2: The steward is commended also for having done wisely. Therefore in the remission of the due punishment, there is need for discretion.
Reply to Objection 3: Christ had the power of “excellence” in the sacraments, so that, by His own authority, He could remit the punishment wholly or in part, just as He chose. Therefore there is no comparison between Him and those who act merely as ministers.
Obiezione 1: Sembra che il sacerdote possa imporre o revocare le penitenze secondo il proprio giudizio. Infatti, Gerolamo [Cfr. Can. 86, Mensuram, De Poenit. Dist. i] afferma: “I canoni non stabiliscono con precisione la durata delle penitenze, né indicano in modo dettagliato come debba essere espiato ogni peccato; lasciano invece questa decisione al giudizio di un sacerdote discreto”. Pertanto, sembra che il sacerdote possa agire secondo la propria valutazione.
Obiezione 2: Inoltre, “Il Signore lodò lo steward ingiusto, perché aveva agito con saggezza” (Lc 16:5), poiché aveva concesso sconti generosi ai debitori del suo padrone. Ma Dio è molto più incline alla misericordia di qualsiasi sovrano terreno. Pertanto, sembra che più il sacerdote riduce la punizione, più meriti lode.
Obiezione 3: Inoltre, ogni azione di Cristo costituisce una nostra guida. In alcuni casi, Egli non impose alcuna punizione ai peccatori, ma soltanto il desiderio di correggersi, come nel caso della donna adultera (Giovanni 8). Pertanto, sembra che anche il sacerdote, essendo il vicario di Cristo, possa, a proprio giudizio, rimuovere la punizione, sia completamente che parzialmente.
Al contrario, Gregorio VII [Cfr. Acta Concilii Romani V, Canone 5] afferma: “Declariamo che una penitenza sia priva di valore se non viene imposta secondo l’autorità dei santi padri e in proporzione al peccato commesso”. Pertanto, sembra che essa non dipenda interamente dal giudizio del sacerdote. Inoltre, l’atto di imporre una penitenza richiede discrezionalità; se il sacerdote potesse imporre o rimuovere qualsiasi tipo di penitenza a suo piacimento, non avrebbe bisogno di usare la discrezione, poiché non ci sarebbero spazi per errori. Quindi, ancora una volta, si conferma che tale decisione non dipende interamente dal giudizio del sacerdote.
Rispondo che, nell’uso delle chiavi sacramentali, il sacerdote agisce come strumento e ministro di Dio. Ora, nessun strumento può esercitare un effetto efficace se non è mosso dall’agente principale, cioè da Dio stesso. Per questo motivo Dionigi afferma (Hierarchia Eclesiastica, cap. ult.) che “i sacerdoti debbano utilizzare i loro poteri gerarchici nella misura in cui sono guidati da Dio”. Un segno di ciò è il fatto che, prima che il potere delle chiavi venisse concesso a Pietro (Matteo 16:19), viene menzionata la rivelazione della divinità concessagli da Dio; inoltre, il dono dello Spirito Santo, che “guida i figli di Dio” (Romani 8:14), viene ricordato prima che agli apostoli venisse concesso il potere di perdonare i peccati. Pertanto, se qualcuno osasse utilizzare tale potere contro la volontà divina, non otterrebbe alcun effetto, come afferma Dionigi; inoltre, si allontanerebbe dall’ordine divino e commetterebbe un peccato. Inoltre, poiché le punizioni stabilite dalla legge sono destinate a guarire, proprio come i medicinali prescritti dal medico non sono adatti a tutti, ma devono essere modificati in base alla valutazione di quest’ultimo, che segue la scienza medica e non il proprio capriccio, allo stesso modo le punizioni stabilite dalla Chiesa non sono adatte a tutti, ma devono essere modificate secondo il giudizio del sacerdote guidato dall’istinto divino. Pertanto, talvolta il sacerdote, mosso dall’istinto divino, rinuncia a infliggere la punizione piena per un singolo peccato, affinché la severità della pena non porti il peccatore alla disperazione e lo allontani completamente dal pentimento.
Risposta all’Obiezione 1: Questo giudizio dovrebbe essere guidato interamente dall’istinto divino.
Risposta all’Obiezione 2: Il custode viene anche lodato per aver agito con saggezza. Pertanto, nella riduzione della punizione dovuta, è necessaria discrezionalità.
Risposta all’Obiezione 3: Cristo possedeva il potere dell’“eccellenza” nei sacramenti; pertanto, con la Sua autorità, poteva rimuovere completamente o parzialmente la punizione, secondo la Sua volontà. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra Lui e coloro che agiscono soltanto in qualità di ministri.
We must now consider the ministers and the use of the keys: under which head there are six points of inquiry: (1) Whether the priest of the Law had the keys? (2) Whether Christ had the keys? (3) Whether priests alone have the keys? (4) Whether holy men who are not priests have the keys or their use? (5) Whether wicked priests have the effective use of the keys? (6) Whether those who are schismatics, heretics, excommunicate, suspended or degraded, have the use of the keys?
Dobbiamo ora considerare i ministri e l’uso delle chiavi: in questa materia esistono sei punti da indagare:
(1) Il sacerdote della Legge possedeva le chiavi?
(2) Cristo possedeva le chiavi?
(3) Solo i sacerdoti hanno le chiavi?
(4) Gli uomini santi che non sono sacerdoti possiedono le chiavi o ne possono fare uso?
(5) I sacerdoti malvagi possono effettivamente utilizzare le chiavi?
(6) Coloro che sono scismatici, eretici, escomunicati, sospesi o degradati possono utilizzare le chiavi?
Objection 1: It would seem that the priests of the Law had the keys. For the possession of the keys results from having orders. But they had orders since they were called priests. Therefore the priests of the Law had the keys.
Objection 2: Further, as the Master states (Sent. iv, D, 18), there are two keys, knowledge of discretion, and power of judgment. But the priests of the Law had authority for both of these: therefore they had the keys.
Objection 3: Further, the priests of the Law had some power over the rest of the people, which power was not temporal, else the kingly power would not have differed from the priestly power. Therefore it was a spiritual power; and this is the key. Therefore they had the key.
On the contrary, The keys are ordained to the opening of the heavenly kingdom, which could not be opened before Christ’s Passion. Therefore the priest of the Law had not the keys. Further, the sacraments of the old Law did not confer grace. Now the gate of the heavenly kingdom could not be opened except by means of grace. Therefore it could not be opened by means of those sacraments, so that the priests who administered them, had not the keys of the heavenly kingdom.
I answer that, Some have held that, under the Old Law, the keys of the kingdom were in the hands of the priests, because the right of imposing punishment for sin was conferred on them, as related in Lev. 5, which right seems to belong to the keys; but that these keys were incomplete then, whereas now they are complete as bestowed by Christ on the priests of the New Law. But this seems to be contrary to the intent of the Apostle in the Epistle to the Hebrews (Heb. 9:11-12). For there the priesthood of Christ is given the preference over the priesthood of the Law, inasmuch as Christ came, “a high priest of the good things to come,” and brought us “by His own blood” into a tabernacle not made with hand, whither the priesthood of the Old Law brought men “by the blood of goats and of oxen.” Hence it is clear that the power of that priesthood did not reach to heavenly things but to the shadow of heavenly things: and so, we must say with others that they had not the keys, but that the keys were foreshadowed in them.
Reply to Objection 1: The keys of the kingdom go with the priesthood whereby man is brought into the heavenly kingdom, but such was not the priesthood of Levi; hence it had the keys, not of heaven, but of an earthly tabernacle.
Reply to Objection 2: The priests of the Old Law had authority to discern and judge, but not to admit those they judged into heaven, but only into the shadow of heavenly things.
Reply to Objection 3: They had no spiritual power, since, by the sacraments of the Law, they cleansed men not from their sins but from irregularities, so that those who were cleansed by them could enter into a tabernacle which was “made with hand.”
Obiezione 1: Sembra che i sacerdoti della Legge possedessero le “chiavi”. Infatti, la detenzione di tali “chiavi” deriva dal fatto di ricevere ordini specifici. Ma essi ricevevano questi ordini proprio perché erano chiamati sacerdoti. Pertanto, i sacerdoti della Legge possedevano davvero le “chiavi”.
Obiezione 2: Inoltre, come afferma il Maestro (Sentenze iv, D, 18), esistono due “chiavi”: la conoscenza della discrezione e il potere di giudizio. Ma i sacerdoti della Legge possedevano autorità su entrambe queste cose; pertanto, essi possedevano le “chiavi”.
Obiezione 3: Inoltre, i sacerdoti della Legge possedevano un certo potere su il resto del popolo, e tale potere non era di natura temporale; altrimenti il potere regale non sarebbe stato diverso dal potere sacerdotale. Pertanto si trattava di un potere spirituale. Ed è proprio questo il punto chiave. Quindi loro possedevano effettivamente quel “potere”.
Al contrario, le chiavi sono destinate ad aprire il regno celeste, che non avrebbe potuto essere aperto prima della Passione di Cristo. Pertanto, il sacerdote della Legge non possedeva queste chiavi. Inoltre, i sacramenti dell’vecchio Testamento non conferivano grazia. Ora, la porta del regno celeste poteva essere aperta soltanto mediante la grazia; quindi non poteva essere aperta attraverso quei sacramenti, e di conseguenza i sacerdoti che li amministravano non possedevano le chiavi del regno celeste.
Rispondo che alcuni hanno sostenuto che, sotto l’Antico Testamento, le “chiavi del regno” fossero nelle mani dei sacerdoti, poiché a loro era conferito il diritto di infliggere punizioni per i peccati, come indicato in Levitico 5; tale diritto sembrava essere legato proprio alle “chiavi”. Tuttavia, all’epoca quelle “chiavi” erano incomplete, mentre ora sono complete, poiché Cristo le ha conferite ai sacerdoti del Nuovo Testamento. Ma ciò sembra contraddire l’intento dell’Apostolo nell’Epistola agli Ebrei (Ebrei 9:11-12): in quel testo il sacerdozio di Cristo viene considerato superiore a quello dell’Antico Testamento, poiché Cristo è venuto come “sommo sacerdote delle cose buone future” e ci ha introdotti, “con il proprio sangue”, in un tabernacolo non costruito dall’uomo, diversamente dal tabernacolo dell’Antico Testamento, che era realizzato con sangue di capre e buoi. È quindi evidente che il potere di quel sacerdozio non si estendeva alle cose celesti, ma soltanto alla loro ombra; pertanto dobbiamo riconoscere che i sacerdoti dell’Antico Testamento non possedevano realmente le “chiavi del regno”, ma che tali “chiavi” erano già preannunciate in loro.
Risposta all’Obiezione 1: Le chiavi del regno appartengono al sacerdozio che introduce l’uomo nel regno celeste; tuttavia, il sacerdozio di Levi non era tale; pertanto, le sue chiavi riguardavano non il cielo, ma un tabernacolo terreno.
Risposta all’Obiezione 2: I sacerdoti della Legge Antica avevano l’autorità di discernere e giudicare, ma non quella di ammettere coloro che giudicavano nel regno celeste, bensì soltanto nella “ombra” delle realtà divine.
Risposta all’Obiezione 3: Non possedevano alcun potere spirituale, poiché, attraverso i sacramenti della Legge, essi purificavano gli uomini non dai loro peccati, ma soltanto da quelle irregolarità che impedivano loro di accedere al tempio “costruito con le mani”.
Objection 1: It would seem that Christ did not have the key. For the key goes with the character of order. But Christ did not have a character. Therefore He had not the key.
Objection 2: Further, Christ had power of “excellence” in the sacraments, so that He could produce the sacramental effect without the sacramental rite. Now the key is something sacramental. Therefore He needed no key, and it would have been useless to Him to have it.
On the contrary, It is written (Apoc. 3:7): “These things saith … He that hath the key of David,” etc.
I answer that, The power to do a thing is both in the instrument and in the principal agent, but not in the same way since it is more perfectly in the latter. Now the power of the keys which we have, like other sacramental powers, is instrumental: whereas it is in Christ as principal agent in the matter of our salvation, by authority, if we consider Him as God, by merit, if we consider Him as man [*For St. Thomas’ later teaching on this point, Cf. TP, Q[48], A[6]; FS, Q[112], A[1], AD 1]. But the very notion of a key expresses a power to open and shut, whether this be done by the principal agent or by an instrument. Consequently we must admit that Christ had the key, but in a higher way than His ministers, wherefore He is said to have the key of “excellence.”
Reply to Objection 1: A character implies the notion of something derived from another, hence the power of the keys which we receive from Christ results from the character whereby we are conformed to Christ, whereas in Christ it results not from a character, but from the principal form.
Reply to Objection 2: The key, which Christ had was not sacramental, but the origin of the sacramental key.
Obiezione 1: Sembra che Cristo non possedesse la “chiave”. Infatti, la “chiave” è legata al carattere dell’ordine. Ma Cristo non aveva tale carattere; pertanto, non possedeva la “chiave”.
Obiezione 2: Inoltre, Cristo possedeva il potere dell’“eccellenza” nei sacramenti, tanto da poter produrre l’effetto sacramentale senza il rito sacramentale stesso. Ora, la “chiave” è un elemento essenziale per i sacramenti; pertanto, a Cristo non era necessaria alcuna “chiave”, e avrebbe avuto senso solo se ne fosse stata dotato, il che, in realtà, non accadeva.
Al contrario, è scritto (Apocalisse 3:7): “Queste cose dice colui che possiede la chiave di Davide”, ecc.
Rispondo che il potere di compiere qualcosa esiste sia nell’strumento che nell’agente principale, ma non nello stesso modo: esso è infatti più pienamente presente nell’ultimo. Ora, il potere delle chiavi che possediamo, come altri poteri sacramentali, ha natura strumentale; mentre in Cristo, considerato agente principale nella questione della nostra salvezza, tale potere risiede – per autorità, se Lo consideriamo Dio, e per merito, se Lo consideriamo uomo [Per la dottrina successiva di San Tommaso su questo punto, si veda TP, Q[48], A[6]; FS, Q[112], A[1], AD 1]. Ma il concetto stesso di “chiave” esprime il potere di aprire e chiudere, sia che tale azione venga compiuta dall’agente principale che da un strumento. Pertanto dobbiamo ammettere che Cristo possedesse questa chiave, ma in modo più elevato rispetto ai suoi ministri; per questo si dice che Egli abbia la “chiave dell’eccellenza”.
Risposta all’Obiezione 1: Un “carattere” implica l’idea di qualcosa che deriva da un altro; pertanto il potere delle “chiavi” che riceviamo da Cristo deriva dal carattere grazie al quale veniamo conformati a Lui. In Cristo, invece, tale potere non deriva da un “carattere”, ma dalla Sua stessa essenza principale.
Risposta all’Obiezione 2: La “chiave” che Cristo possedeva non era di natura sacramentale, ma rappresentava l’origine della chiave sacramentale stessa.
Objection 1: It would seem that not only priests have the keys. For Isidore says (Etym. vii, 12) that the “doorkeepers have to tell the good from the bad, so as to admit the good and keep out the bad.” Now this is the definition of the keys, as appears from what has been said (Q[17], A[2]). Therefore not only priests but even doorkeepers have the keys.
Objection 2: Further, the keys are conferred on priests when by being anointed they receive power from God. But kings of Christian peoples also receive power from God and are consecrated by being anointed. Therefore not only priests have the keys.
Objection 3: Further, the priesthood is an order belonging to an individual person. But sometimes a number of people together seem to have the key, because certain Chapters can pass a sentence of excommunication, which pertains to the power of the keys. Therefore not only priests have the key.
Objection 4: Further, a woman is not capable of receiving the priesthood, since she is not competent to teach, according to the Apostle (1 Cor. 14:34). But some women (abbesses, for instance, who exercise a spiritual power over their subjects), seem to have the keys. Therefore not only priests have the keys.
On the contrary, Ambrose says (De Poenit. i): “This right,” viz. of binding and loosing, “is granted to priests alone.” Further, by receiving the power of the keys, a man is set up between the people and God. But this belongs to the priest alone, who is “ordained … in the things that appertain to God, that he may offer up gifts and sacrifices for sins” (Heb. 5:1). Therefore only priests have the keys.
I answer that, There are two kinds of key. one reaches to heaven itself directly, by remitting sin and thus removing the obstacles to the entrance into heaven; and this is called the key of “order.” Priests alone have this key, because they alone are ordained for the people in the things which appertain to God directly. The other key reaches to heaven, not directly but through the medium of the Church Militant. By this key a man goes to heaven, since, by its means, a man is shut out from or admitted to the fellowship of the Church Militant, by excommunication or absolution. This is called the key of “jurisdiction” in the external court, wherefore even those who are not priests can have this key, e.g. archdeacons, bishops elect, and others who can excommunicate. But it is not properly called a key of heaven, but a disposition thereto.
Reply to Objection 1: The doorkeepers have the key for taking care of those things which are contained in a material temple, and they have to judge whether a person should be excluded from or admitted to that temple; which judgment they pronounce, not by their own authority, but in pursuance to the priest’s judgment, so that they appear to be the administrators of the priestly power.
Reply to Objection 2: Kings have no power in spiritual matters, so that they do not receive the key of the heavenly kingdom. Their power is confined to temporal matters, and this too can only come to them from God, as appears from Rom. 13:1. Nor are they consecrated by the unction of a sacred order: their anointing is merely a sign that the excellence of their power comes down to them from Christ, and that, under Christ, they reign over the Christian people.
Reply to Objection 3: Just as in civil matters the whole power is sometimes vested in a judge, as in a kingdom, whereas sometimes it is vested in many exercising various offices but acting together with equal rights (Ethic. viii, 10,11), so too, spiritual jurisdiction may be exercised both by one alone, e.g. a bishop, and by many together, e.g. by a Chapter, and thus they have the key of jurisdiction, but they have not all together the key of order.
Reply to Objection 4: According to the Apostle (1 Tim. 2:11; Titus 2:5), woman is in a state of subjection: wherefore she can have no spiritual jurisdiction, since the Philosopher also says (Ethic. viii) that it is a corruption of public life when the government comes into the hands of a woman. Consequently a woman has neither the key of order nor the key of jurisdiction. Nevertheless a certain use of the keys is allowed to women, such as the right to correct other women who are under them, on account of the danger that might threaten if men were to dwell under the same roof.
Obiezione 1: Sembra che non siano soltanto i preti ad avere le “chiavi”. Infatti Isidoro afferma (Etym. vii, 12) che “coloro che custodiscono la porta devono distinguere il bene dal male, al fine di ammettere il bene e tenere fuori il male”. Ora questa è proprio la definizione delle “chiavi”, come risulta da quanto detto in precedenza (Q[17], A[2]). Pertanto, non sono soltanto i preti ad avere le chiavi, ma anche coloro che custodiscono la porta.
Obiezione 2: Inoltre, le “chiavi” vengono conferite ai sacerdoti quando, attraverso l’unzione, ricevono potere da Dio. Ma anche i re dei popoli cristiani ricevono potere da Dio e vengono consacrati attraverso l’unzione. Pertanto, non sono solo i sacerdoti ad avere le “chiavi”.
Obiezione 3: Inoltre, il sacerdozio è un ordine che appartiene a una singola persona. Tuttavia, a volte sembra che più persone insieme possiedano tale “chiave”, poiché alcuni capitoli ecclesiastici possono emettere sentenze di scomunica, il che riguarda appunto il potere legato alle “chiavi”. Pertanto, non sono solo i sacerdoti ad avere questa “chiave”.
Obiezione 4: Inoltre, una donna non è in grado di ricevere il sacerdozio, poiché non è competente per insegnare, secondo l’Apostolo (1 Corinzi 14:34). Tuttavia alcune donne (ad esempio le abbadesse, che esercitano un potere spirituale sui loro sottoposti) sembrano possedere i “chiavi” del sacerdozio. Pertanto, non sono solo i sacerdoti ad avere questi “chiavi”.
Al contrario, Ambrogio afferma nel “De Poenitentia” i: “Questo potere”, cioè quello di legare e sciogliere, “è concesso esclusivamente ai sacerdoti”. Inoltre, ricevendo il potere delle chiavi, un uomo viene posto tra il popolo e Dio; ma tale potere appartiene esclusivamente al sacerdote, che è “ordinato, per le cose che riguardano Dio, affinché possa offrire doni e sacrifici per i peccati” (Ebrei 5:1). Pertanto, solo i sacerdoti possiedono le chiavi.
Rispondo che esistono due tipi di “chiavi”. Una di queste conduce direttamente al cielo, attraverso la remissione dei peccati e l’allontanamento degli ostacoli che impediscono l’ingresso in cielo; questa viene chiamata “la chiave dell’ordine”. Solo i sacerdoti possiedono questa chiave, poiché sono loro soltanto quelli incaricati di assistere il popolo nelle questioni direttamente legate a Dio. L’altra chiave conduce al cielo, non in modo diretto, ma attraverso l’intermediazione della Chiesa Militante. Con questa chiave un uomo può accedere o essere escluso dalla comunità della Chiesa Militante, tramite l’escomunica o l’assoluzione; questa viene chiamata “la chiave della giurisdizione” nel contesto delle procedure esterne della Chiesa. Pertanto, anche coloro che non sono sacerdoti possono possederla, ad esempio gli arcidiaconi, i vescovi eletti, nonché altre figure autorizzate a pronunciare escomuniche. Tuttavia, questa chiave non può essere propriamente definita “chiave del cielo”, ma piuttosto un mezzo per accedervi.
Risposta all’Obiezione 1: I custodi della porta possiedono la chiave per gestire ciò che si trova all’interno di quel tempio materiale, e devono decidere se una persona debba essere esclusa o ammessa in esso; tale decisione viene presa non in base alla loro autorità personale, ma seguendo l’orientamento del sacerdote, in modo che appaiano effettivamente come gli amministratori di quel potere sacerdotale.
Risposta all’Obiezione 2: I re non possiedono alcun potere in materia spirituale; pertanto non ricevono la “chiave del regno celeste”. Il loro potere è limitato alle questioni temporali, e anche queste possono essere conferite loro soltanto da Dio, come si evince da Romani 13:1. Inoltre, essi non vengono consacrati attraverso l’unzione di un ordine sacro: la loro unzione rappresenta semplicemente un segno del fatto che l’eccellenza del loro potere deriva da Cristo, e che, sotto la guida di Cristo, regnano sul popolo cristiano.
Risposta all’Obiezione 3: Proprio come nelle questioni civili l’intero potere sia talvolta concentrato in un solo giudice, come in un regno, mentre altre volte è distribuito tra più persone che svolgono funzioni diverse ma agiscono con uguali diritti (Etica, viii, 10, 11), allo stesso modo la giurisdizione spirituale può essere esercitata sia da una sola persona, ad esempio un vescovo, sia da più persone insieme, ad esempio un capitolo di chiesa. Pertanto, queste autorità possiedono il “chiave” per l’esercizio della giurisdizione, ma non necessariamente anche il “chiave” per l’organizzazione e la gestione delle attività ecclesiastiche.
Risposta all’Obiezione 4: Secondo l’Apostolo (1 Timoteo 2:11; Tito 2:5), la donna si trova in uno stato di sottomissione; pertanto non può esercitare alcuna giurisdizione spirituale. Anche il Filosofo afferma (Etica, VIII) che sia una corruzione della vita pubblica quando il governo finisce nelle mani di una donna. Di conseguenza, la donna non possiede né la “chiave dell’ordine” né quella della giurisdizione. Tuttavia, alle donne è concesso un certo uso di queste “chiavi”, ad esempio il diritto di correggere altre donne che si trovano sotto la loro autorità, a causa del pericolo che potrebbe derivare se gli uomini vivessero sotto lo stesso tetto.
Objection 1: It would seem that holy men, even those who are not priests, have the use of the keys. For loosing and binding, which are the effects of the keys, derive their efficacy from the merit of Christ’s Passion. Now those are most conformed to Christ’s Passion, who follow Christ, suffering by patience and other virtues. Therefore it seems that even if they have not the priestly order, they can bind and loose.
Objection 2: Further, it is written (Heb. 7:7): “Without all contradiction, that which is less is blessed by the greater [Vulg.: ‘better’].” Now “in spiritual matters,” according to Augustine (De Trin. vi, 8), “to be better is to be greater.” Therefore those who are better, i.e. who have more charity, can bless others by absolving them. Hence the same conclusion follows.
On the contrary, “Action belongs to that which has the power,” as the Philosopher says (De Somno et Vigil. i). But the key which is a spiritual power belongs to priests alone. Therefore priests alone are competent to have the use of the keys.
I answer that, There is this difference between a principal and an instrumental agent, that the latter does not produce, in the effect, its own likeness, but the likeness of the principal agent, whereas the principal agent produces its own likeness. Consequently a thing becomes a principal agent through having a form, which it can reproduce in another, whereas an instrumental agent is not constituted thus, but through being applied by the principal agent in order to produce a certain effect. Since therefore in the act of the keys the principal agent by authority is Christ as God, and by merit is Christ as man,* it follows that on account of the very fulness of Divine goodness in Him, and of the perfection of His grace, He is competent to exercise the act of the keys. [*For St. Thomas’ later teaching on this point, cf. TP, Q[48], A[6]; FS, Q[112], A[1], ad 1]. But another man is not competent to exercise this act as principal agent, since neither can he give another man grace whereby sins are remitted, nor can he merit sufficiently, so that he is nothing more than an instrumental agent. Consequently the recipient of the effect of the keys, is likened, not to the one who uses the keys, but to Christ. Therefore, no matter how much grace a man may have, he cannot produce the effect of the keys, unless he be appointed to that purpose by receiving orders.
Reply to Objection 1: Just as between instrument and effect there is need or likeness, not of a similar form, but of aptitude in the instrument for the effect, so is it as regards the instrument and the principal agent. The former is the likeness between holy men and the suffering Christ, nor does it bestow on them the use of the keys.
Reply to Objection 2: Although a mere man cannot merit grace for another man condignly, yet the merit of one man can co-operate in the salvation of another. Hence there is a twofold blessing. One proceeds from a mere man, as meriting by his own act: this blessing can be conferred by any holy person in whom Christ dwells by His grace, in so far as he excels in goodness the person whom he blesses. The other blessing is when a man blesses, as applying a blessing instrumentally through the merit of Christ, and this requires excellence of order and not of virtue.
Obiezione 1: Sembra che gli uomini santi, anche quelli che non sono sacerdoti, possano utilizzare le chiavi. Infatti, l’atto di “sciogliere” e “legare”, che sono gli effetti delle chiavi, traggono la loro efficacia dal merito della Passione di Cristo. Ora, coloro che seguono Cristo, soffrendo con pazienza e altre virtù, sono quelli che più si conformano alla Passione di Cristo. Pertanto, sembra che anche se non possiedono l’ordine sacerdotale, possano comunque “legare” e “sciogliere”.
Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Ebrei 7:7): “Senza alcuna contraddizione, ciò che è minore viene benedetto da ciò che è maggiore”. Ora, “in materia spirituale”, secondo Agostino (De Trinitate vi, 8), “essere migliori significa essere maggiori”. Pertanto, coloro che sono migliori, cioè quelli che possiedono più carità, possono benedire gli altri assolvendoli. Da ciò deriva la stessa conclusione.
Al contrario, “L’azione appartiene a chi possiede il potere”, come afferma il Filosofo (De Somno et Vigil., i). Ma la chiave, che rappresenta un potere spirituale, appartiene esclusivamente ai sacerdoti. Pertanto, solo i sacerdoti sono idonei ad utilizzare tale chiave.
Rispondo che esiste questa differenza tra un agente principale e uno strumentale: quest’ultimo, infatti, non produce nella realtà la propria somiglianza, ma quella dell’agente principale; l’agente principale, invece, produce la propria somiglianza. Di conseguenza, una cosa diventa un agente principale grazie alla forma che possiede e che può riprodurre in un altro oggetto; uno strumentale, invece, non è costituito in questo modo, ma viene utilizzato dall’agente principale al fine di produrre un certo effetto. Poiché nell’atto delle chiavi l’agente principale è Cristo come Dio per autorità e come uomo per merito, ne consegue che, grazie alla pienezza della sua bontà divina e alla perfezione della sua grazia, Egli è in grado di esercitare tale funzione. Un altro uomo, invece, non è idoneo ad agire come agente principale: né può infatti conferire a un altro la grazia che cancella i peccati, né può meritarla a sufficienza, per cui rimane soltanto uno strumentale. Pertanto, colui che riceve l’effetto delle chiavi non è paragonabile a colui che le utilizza, ma a Cristo stesso. Quindi, per quanto grande possa essere la grazia di un uomo, egli non può produrre l’effetto delle chiavi, se non viene designato a tale scopo attraverso un incarico specifico.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come tra strumento ed effetto esiste una necessità o una somiglianza, non di forma simile, ma di idoneità dello strumento ad ottenere l’effetto desiderato, lo stesso vale per il rapporto tra lo strumento e l’agente principale. La somiglianza in questione riguarda i santi uomini e Cristo sofferente; tale somiglianza tuttavia non conferisce loro il potere di utilizzare le “chiavi” spirituali.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene un uomo comune non possa meritare la grazia per un altro uomo, il merito di un individuo può comunque contribuire alla salvezza di un altro. Pertanto esistono due tipi di benedizioni: una deriva da un uomo comune che merita la grazia attraverso le proprie azioni; questa benedizione può essere conferita da qualsiasi persona santa in cui Cristo risieda per la Sua grazia, nella misura in cui tale persona eccelle in bontà rispetto a colui che viene benedetto. L’altra benedizione si verifica quando un uomo benedice utilizzando il merito di Cristo come strumento per conferire la grazia; in questo caso è necessaria l’eccellenza nell’ordine, e non necessariamente nella virtù stessa.
Objection 1: It would seem that wicked priests have not the use of the keys. For in the passage where the use of the keys is bestowed on the apostles (Jn. 20:22,23), the gift of the Holy Ghost is promised. But wicked men have not the Holy Ghost. Therefore they have not the use of the keys.
Objection 2: Further, no wise king entrusts his enemy with the dispensation of his treasure. Now the use of the keys consists in dispensing the treasure of the King of heaven, Who is Wisdom itself. Therefore the wicked, who are His enemies on account of sin, have not the use of the keys.
Objection 3: Further, Augustine says (De Bapt. v, 21) that God “gives the sacrament of grace even through wicked men, but grace itself only by Himself or through His saints.” Hence He forgives sin by Himself, or by those who are members of the Dove. But the remission of sins is the use of the keys. Therefore sinners, who are not “members of the Dove,” have not the use of the keys.
Objection 4: Further, the prayer of a wicked priest cannot effect reconciliation, for, as Gregory says (Pastor. i, 11), “if an unacceptable person is sent to intercede, anger is provoked to yet greater severity.” But the use of the keys implies a kind of intercession, as appears in the form of absolution. Therefore wicked priests cannot use the keys effectively.
On the contrary, No man can know whether another man is in the state of grace. If, therefore, no one could use the keys in giving absolution unless he were in a state of grace, no one would know that he had been absolved, which would be very unfitting. Further, the wickedness of the minister cannot void the liberality of his lord. But the priest is no more than a minister. Therefore he cannot by his wickedness take away from us the gift which God has given through him.
I answer that, Just as participation of a form to be induced into an effect does not make a thing to be an instrument, so neither does the loss of that form prevent that thing being used as an instrument. Consequently, since man is merely an instrument in the use of the keys, however much he may through sin be deprived of grace, whereby sins are forgiven, yet he is by no means deprived of the use of the keys.
Reply to Objection 1: The gift of the Holy Ghost is requisite for the use of the keys, not as being indispensable for the purpose, but because it is unbecoming for the user to use them without it, though he that submits to them receives their effect.
Reply to Objection 2: An earthly king can be cheated and deceived in the matter of his treasure, and so he does not entrust his enemy with the dispensation thereof. But the King of heaven cannot be cheated, because all tends to His own glory, even the abuse of the keys by some, for He can make good come out of evil, and produce many good effects through evil men. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 3: Augustine speaks of the remission of sins in so far as holy men co-operate therein, not by virtue of the keys, but by merit of congruity. Hence He says that God confers the sacraments even through evil men, and among the other sacraments, absolution which is the use of the keys should be reckoned: but that through “members of the Dove,” i.e. holy men, He grants forgiveness of sins, in so far as He remits sins on account of their intercession. We might also reply that by “members of the Dove” he means all who are not cut off from the Church, for those who receive the sacraments from them, receive grace, whereas those who receive the sacraments from those who are cut off from the Church, do not receive grace, because they sin in so doing, except in the case of Baptism, which, in cases of necessity, may be received even from one who is excommunicate.
Reply to Objection 4: The prayer which the wicked priest proffers on his own account, is not efficacious: but that which he makes as a minister of the Church, is efficacious through the merit of Christ. Yet in both ways the priest’s prayer should profit those who are subject to him.
Obiezione 1: Sembra che i sacerdoti malvagi non possano utilizzare le chiavi. Infatti, nel passo in cui l’uso delle chiavi viene concesso agli apostoli (Giovanni 20:22,23), viene promesso anche il dono dello Spirito Santo. Ma i malvagi non possiedono lo Spirito Santo; pertanto, non possono utilizzare le chiavi.
Obiezione 2: Inoltre, nessun re saggio affida al proprio nemico la gestione del proprio tesoro. L’uso delle chiavi, infatti, consiste nel disporre del “tesoro” del Re del cielo, che è la Sapienza stessa. Pertanto, i malvagi, che sono suoi nemici a causa del peccato, non hanno il diritto di utilizzare quelle chiavi.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Baptismo v, 21) che Dio “concede il )sacramento della grazia anche attraverso gli uomini malvagi, ma la grazza stessa soltanto per mezzo di Sé stesso o dei suoi santi”. Pertanto, Egli perdona i peccati sia direttamente, sia tramite coloro che fanno parte del “Gesù” (simbolo della Chiesa). Tuttavia, la remissione dei peccati è un atto legato all’uso delle “chiavi” spirituali; quindi i peccatori, che non fanno parte di questa comunità sacra, non hanno accesso a tale potere.
Obiezione 4: Inoltre, la preghiera di un sacerdote malvagio non può portare alla riconciliazione, poiché, come afferma Gregorio (Pastorale I, 11), “se una persona inaccettabile viene inviata a intercedere, l’ira si intensifica ulteriormente”. Tuttavia, l’uso delle “chiavi” sacerdotali implica proprio un tipo di intercessione, come emerge nella pratica dell’assoluzione. Pertanto, i sacerdoti malvagi non possono utilizzare efficacemente le “chiavi” sacerdotali.
Al contrario, nessuno può sapere se un altro uomo si trovi nello stato di grazia. Pertanto, se nessuno potesse utilizzare i mezzi necessari per concedere l’assoluzione se non si trovasse nello stato di grazia, nessuno saprebbe mai di essere stato assolto, il che sarebbe assolutamente inappropriato. Inoltre, la malvagità del ministro non può annullare la generosità del suo padrone; ma il sacerdote non è altro che un ministro. Pertanto, con la sua malvagità non può toglierci il dono che Dio ci ha dato attraverso di lui.
Rispondo che, proprio come la partecipazione di una forma alla realizzazione di un effetto non rende quella cosa uno strumento, allo stesso modo la perdita di tale forma non impedisce che essa venga utilizzata come strumento. Pertanto, poiché l’uomo è soltanto uno strumento nell’uso delle “chiavi” spirituali, per quanto possa essere privato, a causa del peccato, della grazia che perdona i peccati, non viene affatto privato dell’utilizzo di tali “chiavi”.
Risposta all’Obiezione 1: Il dono dello Spirito Santo è necessario per l’uso delle “chiavi”, non perché sia indispensabile allo scopo stesso, ma perché sarebbe inappropriato utilizzarle senza di esso, anche se colui che le accetta ne riceve comunque gli effetti.
Risposta all’Obiezione 2: Un re terreno può essere ingannato e truffato riguardo ai suoi tesori, ed è per questo che non affida loro il controllo ai propri nemici. Ma il Re del cielo non può essere ingannato, perché tutto contribuisce alla Sua gloria; anche l’abuso delle Sue “chiavi” da parte di alcuni non può alterare questo destino, poiché Lui è in grado di trasformare il male in bene e di ottenere molti effetti positivi attraverso persone malvagie. Pertanto, questa analogia non regge.
Risposta all’Obiezione 3: Agostino parla della remissione dei peccati nel senso che gli uomini santi vi cooperano, non per virtù delle “chiavi”, ma per merito della loro conformità a Dio. Pertanto egli afferma che Dio conferisce i sacramenti anche attraverso persone malvagie; tra questi sacramenti, va annoverata anche l’assoluzione, che rappresenta l’uso delle “chiavi”. Tuttavia, è attraverso gli “uomini santi” che Dio concede il perdono dei peccati, poiché li remette grazie alla loro intercessione. Si potrebbe inoltre osservare che con gli “uomini santi” Agostino intende tutti coloro che non sono tagliati fuori dalla Chiesa: coloro che ricevono i sacramenti da loro infatti ricevono la grazia, mentre coloro che li ricevono da persone escomunicate non ricevono alcuna grazia, poiché commettono peccato nel farlo, salvo nel caso del Battesimo, che, in circostanze di necessità, può essere ricevuto anche da una persona escomunicata.
Risposta all’Obiezione 4: La preghiera che il sacerdote malvagio pronuncia a proprio nome non è efficace; quella invece che egli recita nel ruolo di ministro della Chiesa lo è grazie al merito di Cristo. Tuttavia, in entrambi i casi, la preghiera del sacerdote dovrebbe essere di beneficio per coloro che sono soggetti a lui.
Objection 1: It would seem that those who are schismatics, heretics, excommunicate, suspended or degraded have the use of the keys. For just as the power of the keys results from orders, so does the power of consecration. But the above cannot lose the use of the power of consecration, since if they do consecrate it is valid, though they sin in doing so. Therefore neither can they lose the use of the keys.
Objection 2: Further, any active spiritual power in one who has the use of his free-will can be exercised by him when he wills. Now the power of the keys remains in the aforesaid, for, since it is only conferred with orders, they would have to be reordained when they return to the Church. Therefore, since it is an active power, they can exercise it when they will.
Objection 3: Further, spiritual grace is hindered by guilt more than by punishment. Now excommunication, suspension and degradation are punishments. Therefore, since a man does not lose the use of the keys on account of guilt, it seems that he does not lose it on account of the aforesaid.
On the contrary, Augustine says (Tract. cxxi in Joan.) that the “charity of the Church forgives sins.” Now it is the charity of the Church which unites its members. Since therefore the above are disunited from the Church, it seems that they have not the use of the keys in remitting sins. Further, no man is absolved from sin by sinning. Now it is a sin for anyone to seek absolution of his sins from the above, for he disobeys the Church in so doing. Therefore he cannot be absolved by them: and so the same conclusion follows.
I answer that, In all the above the power of the keys remains as to its essence, but its use is hindered on account of the lack of matter. For since the use of the keys requires in the user authority over the person on whom they are used, as stated above (Q[17], A[2], ad 2), the proper matter on whom one can exercise the use of the keys is a man under one’s authority. And since it is by appointment of the Church that one man has authority over another, so a man may be deprived of his authority over another by his ecclesiastical superiors. Consequently, since the Church deprives heretics, schismatics and the like, by withdrawing their subjects from them either altogether or in some respect, in so far as they are thus deprived, they cannot have the use of the keys.
Reply to Objection 1: The matter of the sacrament of the Eucharist, on which the priest exercises his power, is not a man but wheaten bread, and in Baptism, the matter is simply a man. Wherefore, just as, were a heretic to be without wheaten bread, he could not consecrate, so neither can a prelate absolve if he be deprived of his authority, yet he can baptize and consecrate, albeit to his own damnation.
Reply to Objection 2: The assertion is true, provided matter be not lacking as it is in the case in point.
Reply to Objection 3: Sin, of itself, does not remove matter, as certain punishments do: so that punishment is a hindrance not because it is contrary to the effect, but for the reason stated. OF THOSE ON WHOM THE POWER OF THE KEYS CAN BE EXERCISED (THREE ARTICLES) We must now consider those on whom the power of the keys can be exercised. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether a priest can use the key, which he has, on any man? (2) Whether a priest can always absolve his subject? (3) Whether anyone can use the keys on his superior?
Obiezione 1: Sembra che coloro che sono scismatici, eretici, escomunicati, sospesi o degradati abbiano il diritto di utilizzare le “chiavi”. Poiché il potere legato alle “chiavi” deriva dagli ordini impartiti, allo stesso modo deriva anche il potere della consacrazione. Tuttavia coloro che sono menzionati non possono perdere il diritto di utilizzare il potere della consacrazione, poiché se lo esercitano, tale atto rimane valido, anche se commettono un peccato nel farlo. Pertanto, nemmeno loro possono perdere il diritto di utilizzare le “chiavi”.
Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi potere spirituale attivo in colui che possiede la libertà di volontà può essere esercitato quando lo desidera. Ora, il potere delle “chiavi” rimane nelle mani di tale persona, poiché viene concesso soltanto attraverso ordini specifici; pertanto, tali ordini dovrebbero essere rinnovati ogni volta che si ritorna in Chiesa. Quindi, essendo un potere attivo, può essere esercitato quando lo si desidera.
Obiezione 3: Inoltre, la grazia spirituale viene ostacolata dalla colpa più di quanto lo sia dal castigo. Ora, l’escomunione, la sospensione e la degradazione sono forme di castigo. Pertanto, poiché un uomo non perde l’uso delle “chiavi” spirituali a causa della colpa, sembra che non le perda nemmeno a causa dei suddetti motivi.
Al contrario, Agostino afferma (Trattato cxxi in Joan.) che “la carità della Chiesa perdona i peccati”. È proprio la carità della Chiesa a unire i suoi membri; pertanto, poiché coloro di cui si parla sono separati dalla Chiesa, sembra che non abbiano il potere di perdonare i peccati. Inoltre, nessuno può essere assolto dai propri peccati commettendo altri peccati: cercare l’assoluzione presso coloro di cui si parla costituisce un atto di disobbedienza alla Chiesa, e quindi non è possibile ricevere l’assoluzione da loro. Si arriva dunque allo stesso conclusione.
Rispondo che, in tutto ciò che è stato detto sopra, il potere delle chiavi rimane essenzialmente lo stesso, ma il suo utilizzo viene ostacolato dalla mancanza della materia appropriata per esercitarlo. Poiché l’uso delle chiavi richiede, nell’utente, autorità su colui su cui esse vengono impiegate, come già affermato (Q[17], A[2], ad 2), la materia idonea per tale utilizzo è necessariamente una persona sottoposta all’autorità dell’utente stesso. E poiché l’autorità di un uomo su un altro deriva dall’ordinamento della Chiesa, anche tale autorità può essere revocata dai superiori ecclesiastici. Pertanto, poiché la Chiesa priva gli eretici, i scismatici e simili della loro autorità, togliendo loro i sottoposti o in tutto o in parte, coloro che vengono privati di tale autorità non possono più utilizzare le chiavi.
Risposta all’Obiezione 1: La materia del sacramento dell’Eucaristia, su cui il sacerdote esercita la sua autorità, non è l’uomo ma il pane di grano; nel Battesimo, invece, la materia è semplicemente l’uomo. Pertanto, proprio come un eretico non potrebbe celebrare l’Eucaristia se gli mancasse il pane di grano, allo stesso modo un prelato non può assolvere i peccati se privo della propria autorità; tuttavia può battezzare e consacrare, anche a scapito della propria salvezza.
Risposta all’Obiezione 2: L’affermazione è vera, a condizione che non vi sia carenza di materia, come nel caso specifico menzionato.
Risposta all’Obiezione 3: Il peccato, di per sé, non elimina la materia, come fanno certe punizioni; quindi la punizione rappresenta un ostacolo non perché sia contraria allo scopo che si vuole raggiungere, ma per le ragioni appena espresse.
DEI QUELLI SU COI QUAI LA POTERE DELLE CHIAVI PUÒ ESSERE ESERCITATA (TRE ARTICOLI)
Ora dobbiamo considerare coloro su cui la potere delle chiavi può essere esercitata. In questo ambito vi sono tre questioni da esaminare:
(1) Se un sacerdote possa utilizzare la chiave che possiede su qualsiasi persona;
(2) Se un sacerdote possa sempre assolvere i propri fedeli;
(3) Se qualcuno possa utilizzare le “chiavi” del potere ecclesiastico nei confronti dei propri superiori.
Objection 1: It would seem that a priest can use the key which he has, on any man. For the power of the keys was bestowed on priests by Divine authority in the words: “Receive ye the Holy Ghost; whose sins you shall forgive, they are forgiven them” (Jn. 20:22,23). But this was said without any restriction. Therefore he that has the key, can use it on any without restriction.
Objection 2: Further, a material key that opens one lock, opens all locks of the same pattern. Now every sin of every man is the same kind of obstacle against entering into heaven. Therefore if a priest can, by means of the key which he has, absolve one man, he can do the same for all others.
Objection 3: Further, the priesthood of the New Testament is more perfect than that of the Old Testament. But the priest of the Old Testament could use the power which he had of discerning between different kinds of leprosy, with regard to all indiscriminately. Much more therefore can the priest of the Gospel use his power with regard to all.
On the contrary, It is written in the Appendix of Gratian: “It is not lawful for every priest to loose or bind another priest’s parishioner.” Therefore a priest cannot absolve everybody. Further, judgment in spiritual matters should be better regulated than in temporal matters. But in temporal matters a judge cannot judge everybody. Therefore, since the use of the keys is a kind of judgment, it is not within the competency of a priest to use his key with regard to everyone.
I answer that, That which has to do with singular matters is not equally in the power of all. Thus, even as besides the general principles of medicine, it is necessary to have physicians, who adapt those general principles to individual patients or diseases, according to their various requirements, so in every kingdom, besides that one who proclaims the universal precepts of law, there is need for others to adapt those precepts to individual cases, according as each case demands. For this reason, in the heavenly hierarchy also, under the Powers who rule indiscriminately, a place is given to the Principalities, who are appointed to individual kingdoms, and to the Angels who are given charge over individual men, as we have explained above (FP, Q[113], AA[1],2). Consequently there should be a like order of authority in the Church Militant, so that an indiscriminate authority over all should be vested in one individual, and that there should be others under him, having distinct authority over various people. Now the use of the keys implies a certain power to exercise authority, whereby the one on whom the keys are used, becomes the proper matter of that act. Therefore he that has power over all indiscriminately, can use the keys on all, whereas those who have received authority over distinct persons, cannot use the keys on everyone, but only on those over whom they are appointed, except in cases of necessity, when the sacraments should be refused to no one.
Reply to Objection 1: A twofold power is required in order to absolve from sins, namely, power of order and power of jurisdiction. The former power is equally in all priests, but not the latter. And therefore, when our Lord (Jn. 20:23) gave all the apostles in general, the power of forgiving sins, this is to be understood of the power which results from receiving orders, wherefore these words are addressed to priests when they are ordained. But to Peter in particular He gave the power of forgiving sins (Mat. 16:19), that we may understand that he has the power of jurisdiction before the others. But the power of orders, considered in itself, extends to all who can be absolved: wherefore our Lord said indeterminately, “Whose sins you shall forgive, they are forgiven them,” on the understanding that this power should be used in dependence on the power given to Peter, according to His appointment.
Reply to Objection 2: A material key can open only its own lock. nor can any active force act save on its own matter. Now a man becomes the matter of the power of order by jurisdiction: and consequently no one can use the key in respect of another over whom he has not jurisdiction.
Reply to Objection 3: The people of Israel were one people, and had but one temple, so that there was no need for a distinction in priestly jurisdiction, as there is now in the Church which comprises various peoples and nations.
Obiezione 1: Sembra che un sacerdote possa utilizzare la chiave che possiede su qualsiasi persona. Infatti, il potere delle chiavi fu concesso ai sacerdoti dall’autorità divina con queste parole: “Ricevete lo Spirito Santo; i peccati che perdonerete, saranno perdonati” (Giovanni 20:22-23). Ma ciò fu detto senza alcuna restrizione. Pertanto, colui che possiede la chiave può utilizzarla su chiunque, senza limitazioni.
Obiezione 2: Inoltre, una chiave materiale che apre una serratura apre tutte le serrature dello stesso tipo. Ora, ogni peccato di ogni uomo rappresenta lo stesso tipo di ostacolo al raggiungimento del cielo; pertanto, se un sacerdote può assolvere un uomo utilizzando la chiave che possiede, può fare lo stesso per tutti gli altri.
Obiezione 3: Inoltre, il sacerdozio del Nuovo Testamento è più perfetto di quello dell’Antico Testamento. Tuttavia, il sacerdote dell’Antico Testamento poteva utilizzare il potere che gli era concesso per distinguere tra i diversi tipi di lebbra, applicandolo senza distinzioni a tutti. Pertanto, molto di più il sacerdote del Vangelo può fare, nell’utilizzare il proprio potere riguardo a tutte le situazioni.
Al contrario, si legge nell’Appendice di Graziano: “Non è lecito che ogni sacerdote scioglia o vincoli i fedeli di un altro sacerdote”. Pertanto, un sacerdote non può assolvere tutti. Inoltre, la giudizio in questioni spirituali dovrebbe essere regolamentato in modo più rigoroso rispetto a quello in questioni temporali; tuttavia, anche in quest’ultimo ambito un giudice non può giudicare tutti. Quindi, poiché l’uso delle “chiavi” rappresenta una forma di giudizio, non spetta ai sacerdoti utilizzarle per ogni persona.
Rispondo che ciò che riguarda questioni particolari non è sempre alla portata di tutti. Così come, oltre ai principi generali della medicina, sono necessari medici che adattino tali principi ai singoli pazienti o malattie, in base alle loro specifiche esigenze, allo stesso modo, in ogni ambito, oltre a colui che enuncia i precetti universali della legge, sono necessari altri individui che applichino tali precetti a casi particolari, secondo le caratteristiche di ciascuno. Per questa ragione, anche nella gerarchia celeste, al di sotto delle Potenze che governano in modo indiscriminato, vi sono Principati incaricati di reggere singoli regni e Angeli responsabili di specifici individui, come abbiamo spiegato in precedenza (FP, Q[113], AA[1],2). Pertanto, dovrebbe esistere un ordine simile di autorità anche nella Chiesa militante: un’unica persona dovrebbe detenere l’autorità generale su tutti, mentre altre dovrebbero avere poteri specifici su gruppi diversi di persone. L’uso delle “chiavi” implica infatti il possesso di un certo potere per esercitare autorità; colui a cui tali chiavi vengono affidate diventa quindi l’oggetto diretto di tale atto. Pertanto, colui che ha autorità su tutti può utilizzare le “chiavi” su ogni persona, mentre coloro che hanno ricevuto poteri su individui specifici possono usarle soltanto su quelli per cui sono stati incaricati, salvo in casi di necessità, quando i sacramenti non devono essere rifiutati a nessuno.
Risposta all’Obiezione 1: Per assolvere dai peccati è necessaria una doppia autorità, ovvero l’autorità di impartire ordini e l’autorità giudiziaria. La prima autorità è presente in tutti i sacerdoti, ma non la seconda. Pertanto, quando il nostro Signore (Giovanni 20:23) concesse a tutti gli apostoli, in generale, il potere di perdonare i peccati, ciò si riferisce all’autorità derivante dall’atto di impartire ordini; per questo motivo queste parole furono rivolte ai sacerdoti al momento della loro ordinazione. A Pietro, invece, fu concesso specificamente il potere di perdonare i peccati (Matteo 16:19), a dimostrazione del fatto che egli possedesse un’autorità giudiziaria superiore agli altri. L’autorità di impartire ordini, in sé considerata, si estende a tutti coloro che possono essere assolti; per questo motivo il nostro Signore disse in modo generico: “I peccati che vorrete perdonare, siano perdonati”, intendendo che tale potere dovesse essere esercitato in conformità con quello concesso a Pietro, secondo la Sua volontà.
Risposta all’Obiezione 2: Una chiave materiale può aprire soltanto la propria serratura; allo stesso modo, nessuna forza attiva può agire se non sul proprio stesso oggetto. Un uomo, pertanto, diventa l’oggetto del potere dell’ordine in virtù della giurisdizione che possiede; di conseguenza, nessuno può utilizzare tale “chiave” su qualcun altro su cui non eserciti tale giurisdizione.
Risposta all’Obiezione 3: Il popolo d’Israele era un unico popolo e possedeva un solo tempio; pertanto non vi era alcuna necessità di distinguere le giurisdizioni sacerdotali, come avviene oggi nella Chiesa, che comprende diversi popoli e nazioni.
Objection 1: It would seem that a priest cannot always absolve his subject. For, as Augustine says (De vera et false Poenitentia [*Work of an unknown author]), “no man should exercise the priestly office, unless he be free from those things which he condemns in others.” But a priest might happen to share in a sin committed by his subject, e.g. by knowledge of a woman who is his subject. Therefore it seems that he cannot always use the power of the keys on his subjects.
Objection 2: Further, by the power of the keys a man is healed of all his shortcomings. Now it happens sometimes that a sin has attached to it a defect of irregularity or a sentence of excommunication, from which a simple priest cannot absolve. Therefore it seems that he cannot use the power of the keys on such as are shackled by these things in the above manner.
Objection 3: Further, the judgment and power of our priesthood was foreshadowed by the judgment of the ancient priesthood. Now according to the Law, the lesser judges were not competent to decide all cases, and had recourse to the higher judges, according to Ex. 24:14: “If any question shall arise” among you, “you shall refer it to them.” It seems, therefore, that a priest cannot absolve his subject from graver sins, but should refer him to his superior.
On the contrary, Whoever has charge of the principal has charge of the accessory. Now priests are charged with the dispensation of the Eucharist to their subjects, to which sacrament the absolution of sins is subordinate [*Cf. Q[17], A[2], ad 1]. Therefore, as far as the power of the keys is concerned, a priest can absolve his subject from any sins whatever. Further, grace, however small, removes all sin. But a priest dispenses sacraments whereby grace is given. Therefore, as far as the power of the keys is concerned, he can absolve from all sins.
I answer that, The power of order, considered in itself, extends to the remission of all sins. But since, as stated above, the use of this power requires jurisdiction which inferiors derive from their superiors, it follows that the superior can reserve certain matters to himself, the judgment of which he does not commit to his inferior; otherwise any simple priest who has jurisdiction can absolve from any sin. Now there are five cases in which a simple priest must refer his penitent to his superior. The first is when a public penance has to be imposed, because in that case the bishop is the proper minister of the sacrament. The second is the case of those who are excommunicated when the inferior priest cannot absolve a penitent through the latter being excommunicated by his superior. The third case is when he finds that an irregularity has been contracted, for the dispensation of which he has to have recourse to his superior. The fourth is the case of arson. The fifth is when it is the custom in a diocese for the more heinous crimes to be reserved to the bishop, in order to inspire fear, because custom in these cases either gives the power or takes it away.
Reply to Objection 1: In this case the priest should not hear the confession of his accomplice, with regard to that particular sin, but must refer her to another: nor should she confess to him but should ask permission to go to another, or should have recourse to his superior if he refused, both on account of the danger, and for the sake of less shame. If, however, he were to absolve her it would be valid*: because when Augustine says that they should not be guilty of the same sin, he is speaking of what is congruous, not of what is essential to the sacrament. [*Benedict XIV declared the absolution of an accomplice “in materia turpi” to be invalid.]
Reply to Objection 2: Penance delivers man from all defects of guilt, but not from all defects of punishment, since even after doing penance for murder, a man remains irregular. Hence a priest can absolve from a crime, but for the remission of the punishment he must refer the penitent to the superior, except in the case of excommunication, absolution from which should precede absolution from sin, for as long as a man is excommunicated, he cannot receive any sacrament of the Church.
Reply to Objection 3: This objection considers those cases in which superiors reserve the power of jurisdiction to themselves.
Obiezione 1: Sembra che un sacerdote non possa sempre assolvere i propri fedeli. Infatti, come afferma Agostino nel “De vera et false Poenitentia” (“Opera di autore sconosciuto”), “nessuno dovrebbe esercitare la funzione sacerdotale se non è libero da quelle cose che condanna negli altri”. Tuttavia, un sacerdote potrebbe trovarsi coinvolto in un peccato commesso dai propri fedeli, ad esempio conoscendo una donna che fa parte dei suoi fedeli. Pertanto, sembra che non possa sempre utilizzare il potere delle “chiavi” per assolverli.
Obiezione 2: Inoltre, con il potere delle chiavi un uomo può essere guarito da tutti i suoi difetti. Tuttavia, a volte un peccato comporta un difetto di irregolarità o una sentenza di scomunica, dalla quale un semplice prete non può assolvere. Pertanto, sembra che non sia possibile utilizzare il potere delle chiavi nei confronti di coloro che sono vincolati da tali condizioni.
Obiezione 3: Inoltre, il giudizio e il potere del nostro sacerdozio erano preannunciati dal giudizio del sacerdozio antico. Secondo la Legge, i giudici di grado inferiore non erano competenti per decidere tutti i casi e ricorrevano ai giudici di grado superiore, come si legge in Esodo 24:14: “Se sorgesse qualche questione tra voi, la dovete portare davanti a loro”. Sembra quindi che un sacerdote non possa assolvere il proprio fedele da peccati più gravi, ma debba rimandarlo al proprio superiore.
Al contrario, chi ha la responsabilità del principale ha anche la responsabilità dell’accessorio. I sacerdoti, infatti, hanno il compito di amministrare l’Eucaristia ai loro fedeli, e questo sacramento include anche l’assoluzione dei peccati [*Cfr. Q[17], A[2], ad 1]. Pertanto, in termini di potere delle “chiavi sacramentali”, un sacerdote può assolvere i propri fedeli da qualsiasi peccato. Inoltre, la grazia, per quanto piccola che sia, elimina ogni peccato; e poiché i sacerdoti amministrano i sacramenti attraverso cui si dona la grazia, essi possono quindi assolvere da tutti i peccati.
Rispondo che il potere dell’ordine, considerato in sé stesso, si estende alla remissione di tutti i peccati. Tuttavia, poiché, come detto sopra, l’uso di questo potere richiede una giurisdizione che i subordinati derivano dai loro superiori, ne consegue che il superiore può riservarsi alcune questioni e non affidarne la decisione ai propri subordinati; altrimenti, qualsiasi sacerdote semplice dotato di giurisdizione potrebbe assolvere da qualsiasi peccato. Esistono però cinque casi in cui un sacerdote semplice deve rimandare il penitente al proprio superiore: il primo è quando è necessario imporre una penitenza pubblica, poiché in tal caso l’episcopo è il ministro appropriato di questo sacramento; il secondo riguarda coloro che sono stati scomunicati, nel caso in cui il sacerdote subordinato non possa assolverli a causa della loro condizione di scomunica; il terzo si verifica quando si riscontra l’esistenza di irregolarità, e per la loro sanazione è necessario ricorrere al superiore; il quarto caso riguarda gli atti di incendio doloso; infine, il quinto si verifica quando, in una diocesi, è consuetudine riservare all’episcopo l’esame dei crimini più gravi, al fine di suscitare timore, poiché in questi casi la consuetudine può sia conferire tale potere che privarlo.
Risposta all’Obiezione 1: In questo caso, il sacerdote non dovrebbe ascoltare la confessione della sua complice riguardo a quel particolare peccato, ma deve indirizzarla verso un altro sacerdote; né lei dovrebbe confessarsi a lui, bensì chiedere il permesso di recarsi da un altro, oppure ricorrere al suo superiore se questi rifiutasse, sia per motivi di sicurezza che per evitare una maggiore vergogna. Tuttavia, se il sacerdote le concedesse l’assoluzione, essa sarebbe valida*: infatti, quando Agostino afferma che non si dovrebbe commettere lo stesso peccato, si riferisce a ciò che è compatibile con i requisiti del sacramento, non a ciò che ne costituisce l’essenza. [Benedetto XIV dichiarò invalida l’assoluzione di una complice in “materia turpa”.]
Risposta all’Obiezione 2: La penitenza libera l’uomo da tutti i difetti legati alla colpa, ma non da tutti i difetti legati alla punizione; infatti, anche dopo aver compiuto la penitenza per un omicidio, una persona rimane comunque in stato di irregolarità. Pertanto, un sacerdote può assolvere da un crimine, ma per la remissione della pena deve indirizzare il pentito al superiore, salvo nel caso dell’escomunica: in questo caso, l’assoluzione dalla colpa deve precedere quella dalla punizione, poiché finché una persona è escomunicata non può ricevere alcun sacramento della Chiesa.
Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione prende in considerazione quei casi in cui i superiori si riservano per sé il potere di giurisdizione.
Objection 1: It would seem that a man cannot use the keys in respect of a superior. For every sacramental act requires its proper matter. Now the proper matter for the use of the keys, is a person who is subject, as stated above (Q[19], A[6]). Therefore a priest cannot use the keys in respect of one who is not his subject.
Objection 2: Further, the Church Militant is an image of the Church Triumphant. Now in the heavenly Church an inferior angel never cleanses, enlightens or perfects a higher angel. Therefore neither can an inferior priest exercise on a superior a hierarchical action such as absolution.
Objection 3: Further, the judgment of Penance should be better regulated than the judgment of an external court. Now in the external court an inferior cannot excommunicate or absolve his superior. Therefore, seemingly, neither can he do so in the penitential court.
On the contrary, The higher prelate is also “compassed with infirmity,” and may happen to sin. Now the power of the keys is the remedy for sin. Therefore, since he cannot use the key on himself, for he cannot be both judge and accused at the same time, it seems that an inferior can use the power of the keys on him. Further, absolution which is given through the power of the keys, is ordained to the reception of the Eucharist. But an inferior can give Communion to his superior, if the latter asks him to. Therefore he can use the power of the keys on him if he submit to him.
I answer that, The power of the keys, considered in itself, is applicable to all, as stated above (A[2]): and that a priest is unable to use the keys on some particular person is due to his power being limited to certain individuals. Therefore he who limited his power can extend it to whom he wills, so that he can give him power over himself, although he cannot use the power of the keys on himself, because this power requires to be exercised on a subject, and therefore on someone else, for no man can be subject to himself.
Reply to Objection 1: Although the bishop whom a simple priest absolves is his superior absolutely speaking, yet he is beneath him in so far as he submits himself as a sinner to him.
Reply to Objection 2: In the angels there can be no defect by reason of which the higher angel can submit to the lower, such as there can happen to be among men; and so there is no comparison.
Reply to Objection 3: External judgment is according to men, whereas the judgment of confession is according to God, in Whose sight a man is lessened by sinning, which is not the case in human prelacy. Therefore just as in external judgment no man can pass sentence of excommunication on himself, so neither can he empower another to excommunicate him. On the other hand, in the tribunal of conscience he can give another the power to absolve him, though he cannot use that power himself. It may also be replied that absolution in the tribunal of the confessional belongs principally to the power of the keys and consequently to the power of jurisdiction, whereas excommunication regards jurisdiction exclusively. And, as to the power of orders, all are equal, but not as to jurisdiction. Wherefore there is no comparison. OF THE DEFINITION, CONGRUITY AND CAUSE OF EXCOMMUNICATION (FOUR ARTICLES) We must now treat of excommunication: we shall consider: (1) the definition, congruity and cause of excommunication; (2) who has the power to excommunicate; (3) communication with excommunicated persons; (4) absolution from excommunication. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether excommunication is suitably defined? (2) Whether the Church should excommunicate anyone? (3) Whether anyone should be excommunicated for inflicting temporal harm? (4) Whether an excommunication unjustly pronounced has any effect?
Obiezione 1: Sembra che un uomo non possa utilizzare le “chiavi” in relazione a qualcuno che gli è superiore. Infatti, ogni atto sacramentale richiede la propria materia appropriata; ora, la materia appropriata per l’uso delle “chiavi” è una persona che sia soggetta a quel prete, come detto sopra (Q[19], A[6]). Pertanto, un sacerdote non può utilizzare le “chiavi” in relazione a qualcuno che non sia suo soggetto.
Obiezione 2: Inoltre, la Chiesa Militante è un’immagine della Chiesa Trionfante. Nella Chiesa celeste, un angelo inferiore non può mai purificare, illuminare o perfezionare un angelo superiore. Pertanto, nemmeno un sacerdote inferiore può esercitare su uno superiore un’azione gerarchica come l’assoluzione.
Obiezione 3: Inoltre, la giustizia relativa alle penitenze dovrebbe essere regolamentata in modo più rigoroso rispetto alla giustizia di un tribunale esterno. Nel tribunale esterno, infatti, un inferiore non può scomunicare o assolvere il proprio superiore; pertanto, a prima vista, lo stesso dovrebbe valere anche nel tribunale penitenziale.
Al contrario, anche il prelato di rango più elevato è “colpito dall’indebolimento” e può commettere peccati. Ora, il potere delle chiavi rappresenta il rimedio per i peccati; pertanto, poiché il prelato stesso non può applicare questo potere su se stesso – essendo impossibile che sia allo stesso tempo giudice e accusato – sembra logico che un inferiore possa utilizzare tale potere nei suoi confronti. Inoltre, l’assoluzione concessa attraverso il potere delle chiavi è necessaria per ricevere l’Eucaristia; un inferiore può quindi impartire la Comunione al proprio superiore, se quest’ultimo lo richiede. Quindi, può effettivamente esercitare il potere delle chiavi su di lui, purché quest’ultimo si sottometta alla sua autorità.
Rispondo che il potere delle chiavi, considerato in sé stesso, è applicabile a tutti, come già detto (A[2]); e che un sacerdote non possa utilizzare tale potere su una persona specifica deriva dal fatto che il suo potere è limitato ad individui determinati. Pertanto, colui che ha limitato il proprio potere può estenderlo a chi vuole, permettendogli così di esercitare un controllo su di sé stesso; tuttavia non può utilizzare il potere delle chiavi su se stesso, poiché tale potere deve essere esercitato su un soggetto diverso, visto che nessun uomo può essere sottoposto a se stesso.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il vescovo, da cui un semplice prete riceve l’assoluzione, sia assolutamente suo superiore, egli si trova al di sotto di lui nel momento in cui si sottomette a lui come peccatore.
Risposta all’Obiezione 2: Negli angeli non può esistere alcun difetto che possa far sì che l’angelo più alto si sottometta a quello più basso, come può accadere tra gli uomini; pertanto non vi è alcuna analogia tra i due casi.
Risposta all’Obiezione 3: Il giudizio esterno segue le regole umane, mentre il giudizio della confessione segue quelle di Dio; agli occhi di Dio l’uomo viene degradato dal peccato, cosa che non avviene nel contesto della gerarchia ecclesiastica. Pertanto, proprio come in un giudizio esterno nessuno può infliggere a se stesso la scomunica, allo stesso modo nessuno può autorizzare un altro a farlo. D’altra parte, nel tribunale della coscienza si può concedere ad altri il potere di assolvere, anche se non si può utilizzare tale potere personalmente.
Si può inoltre osservare che l’assoluzione nel tribunale della confessione rientra principalmente nell’ambito del potere delle “chiavi”, e quindi del potere giudiziario; la scomunica, invece, riguarda esclusivamente il potere giudiziario. Per quanto riguarda il potere di ordinare, tutti sono uguali, ma non per quanto riguarda il potere giudiziario; pertanto non esiste alcuna analogia tra i due ambiti.
SULLA DEFINIZIONE, LA COERENZA E LA CAUSA DELLA SCOMUNICA (QUATTRO ARTICOLI)
Ora dobbiamo trattare della scomunica: considereremo: (1) la definizione, la coerenza e la causa della scomunica; (2) chi ha il potere di scomunicare; (3) i rapporti con le persone scomunicate; (4) l’assoluzione dalla scomunica.
All’interno del primo punto di discussione vi sono quattro questioni principali:
(1) La definizione della scomunica è appropriata?
(2) La Chiesa dovrebbe scomunicare qualcuno?
(3) Qualcuno dovrebbe essere scomunicato per aver causato danni materiali?
(4) Una scomunica pronunciata ingiustamente ha qualche effetto?
Objection 1: It would seem that excommunication is unsuitably defined by some thus: “Excommunication is separation from the communion of the Church, as to fruit and general suffrages.” For the suffrages of the Church avail for those for whom they are offered. But the Church prays for those who are outside the Church, as, for instance, for heretics and pagans. Therefore she prays also for the excommunicated, since they are outside the Church, and so the suffrages of the Church avail for them.
Objection 2: Further, no one loses the suffrages of the Church except by his own fault. Now excommunication is not a fault, but a punishment. Therefore excommunication does not deprive a man of the general suffrages of the Church.
Objection 3: Further, the fruit of the Church seems to be the same as the Church’s suffrages, for it cannot mean the fruit of temporal goods, since excommunication does not deprive a man of these. Therefore there is no reason for mentioning both.
Objection 4: Further, there is a kind of excommunication called minor*, by which man is not deprived of the suffrages of the Church. [*Minor excommunication is no longer recognized by Canon Law.] Therefore this definition is unsuitable.
I answer that, When a man enters the Church by Baptism, he is admitted to two things, viz. the body of the faithful and the participation of the sacraments: and this latter presupposes the former, since the faithful are united together in the participation of the sacraments. Consequently a person may be expelled from the Church in two ways. First, by being deprived merely of the participation of the sacraments, and this is the minor excommunication. Secondly, by being deprived of both, and this is the major excommunication, of which the above is the definition. Nor can there be a third, consisting in the privation of communion with the faithful, but not of the participation of the sacraments, for the reason already given, because, to wit, the faithful communicate together in the sacraments. Now communion with the faithful is twofold. One consists in spiritual things, such as their praying for one another, and meeting together for the reception of sacred things; while another consists in certain legitimate bodily actions. These different manners of communion are signified in the verse which declares that those who are excommunicate are deprived of--- “os, orare, vale, communio, mensa.” “Os,” i.e. we must not give them tokens of goodwill; “orare,” i.e. we must not pray with them; “vale,” we must not give them marks of respect; “communio,” i.e. we must not communicate with them in the sacraments; “mensa,” i.e. we must not take meals with them. Accordingly the above definition includes privation of the sacraments in the words “as to the fruit,” and from partaking together with the faithful in spiritual things, in the words, “and the general prayers of the Church.” Another definition is given which expresses the privation of both kinds of acts, and is as follows: “Excommunication is the privation of all lawful communion with the faithful.”
Reply to Objection 1: Prayers are said for unbelievers, but they do not receive the fruit of those prayers unless they be converted to the faith. In like manner prayers may be offered up for those who are excommunicated, but not among the prayers that are said for the members of the Church. Yet they do not receive the fruit so long as they remain under the excommunication, but prayers are said for them that they may receive the spirit of repentance, so that they may be loosed from excommunication.
Reply to Objection 2: One man’s prayers profit another in so far as they can reach to him. Now the action of one man may reach to another in two ways. First, by virtue of charity which unites all the faithful, making them one in God, according to Ps. 118:63: “I am a partaker with all them that fear Thee.” Now excommunication does not interrupt this union, since no man can be justly excommunicated except for a mortal sin, whereby a man is already separated from charity, even without being excommunicated. An unjust excommunication cannot deprive a man of charity, since this is one of the greatest of all goods, of which a man cannot be deprived against his will. Secondly, through the intention of the one who prays, which intention is directed to the person he prays for, and this union is interrupted by excommunication, because by passing sentence of excommunication, the Church severs a man from the whole body of the faithful, for whom she prays. Hence those prayers of the Church which are offered up for the whole Church, do not profit those who are excommunicated. Nor can prayers be said for them among the members of the Church as speaking in the Church’s name, although a private individual may say a prayer with the intention of offering it for their conversion.
Reply to Objection 3: The spiritual fruit of the Church is derived not only from her prayers, but also from the sacraments received and from the faithful dwelling together.
Reply to Objection 4: The minor excommunication does not fulfill all the conditions of excommunication but only a part of them, hence the definition of excommunication need not apply to it in every respect, but only in some.
Obiezione 1: Sembra che l’espulsione dalla Chiesa venga definita in modo inappropriato da alcuni nel seguente modo:
“L’espulsione dalla Chiesa è la separazione dalla comunione della Chiesa, per quanto riguarda i sacramenti e le preghiere comuni.” Infatti, i sacramenti e le preghiere della Chiesa sono efficaci per coloro a cui vengono offerti. Ma la Chiesa prega anche per coloro che si trovano al di fuori di essa, come ad esempio gli eretici e i pagani. Pertanto, prega anche per gli espulsi dalla Chiesa, poiché anch’essi si trovano al di fuori di essa; quindi i sacramenti e le preghiere della Chiesa sono efficaci anche per loro.
Obiezione 2: Inoltre, nessuno perde i diritti e le prerogative della Chiesa se non a causa della propria colpa. Ora, l’escomunazione non è una colpa, ma una punizione; pertanto, l’escomunazione non priva una persona dei diritti generali della Chiesa.
Obiezione 3: Inoltre, il “frutto” della Chiesa sembra essere lo stesso dei suoi atti di suffragio, poiché non può riferirsi ai beni temporali, dato che l’escomunazione non priva una persona di tali beni. Pertanto, non c’è motivo di menzionarli entrambi.
Obiezione 4: Inoltre, esiste un tipo di scomunica chiamata “minore”, per mezzo della quale l’uomo non viene privato dei diritti e delle funzioni ecclesiastiche. [La scomunica minore non è più riconosciuta dal Diritto Canonico.] Pertanto, questa definizione non è appropriata.
Rispondo che, quando un uomo entra nella Chiesa attraverso il Battesimo, viene ammesso a due cose: il corpo dei fedeli e la partecipazione ai sacramenti; quest’ultima presuppone necessariamente la prima, poiché i fedeli sono uniti tra loro nella partecipazione ai sacramenti. Pertanto, una persona può essere espulsa dalla Chiesa in due modi: innanzitutto, venendo privata soltanto della partecipazione ai sacramenti; questo costituisce l’escomunica minore. In secondo luogo, venendo privata sia di questa che dell’accesso al corpo dei fedeli; questo costituisce l’escomunica maggiore, e la definizione sopra fornita riguarda proprio quest’ultima forma. Non può esistere una terza forma di espulsione, che consistesse nella privazione soltanto della comunione spirituale con i fedeli, ma non della partecipazione ai sacramenti; questo per il motivo già esposto: i fedeli, infatti, comunicano insieme attraverso i sacramenti. Ora, la comunione con i fedeli è di due tipi: una riguarda aspetti spirituali, come pregare gli uni per gli altri e riunirsi per ricevere le cose sacre; l’altra consiste in determinati atti fisici legittimi. Questi diversi modi di comunione sono indicati nel versetto che afferma che coloro che sono escomunicati vengono privati di: “os, orare; vale, communio, mensa”. “Os”, cioè non dobbiamo manifestare loro segni di affetto o rispetto; “orare”, cioè non dobbiamo pregare insieme a loro; “vale”, cioè non dobbiamo concedere loro alcun riconoscimento ufficiale; “communio”, cioè non dobbiamo condividerli nei sacramenti; “mensa”, cioè non dobbiamo mangiare insieme a loro. Pertanto, la definizione sopra fornita include nella privazione dei sacramenti l’aspetto relativo ai benefici spirituali che questi offrono, e nella privazione della comunione spirituale con i fedeli gli aspetti legati alle pratiche religiose collettive della Chiesa. Esiste anche un’altra definizione che esprime in modo più completo questa privazione di entrambi i tipi di rapporto con i fedeli: “L’escomunica è la privazione di ogni legittima comunione con i fedeli”.
Risposta all’Obiezione 1: Le preghiere vengono recitate anche per gli infedeli, ma essi non ricevono il frutto di tali preghiere a meno che non si convertano alla fede. Allo stesso modo, possono essere offerte preghiere anche per coloro che sono scomunicati, ma queste non rientrano tra le preghiere rivolte ai membri della Chiesa. Tuttavia, tali persone non ricevono il frutto delle preghiere finché rimangono sotto la scomunica; vengono comunque recitate preghiere per loro affinché possano ricevere lo spirito di pentimento e essere liberate dalla scomunica.
Risposta all’Obiezione 2: Le preghiere di un uomo giovano un altro nella misura in cui riescono ad arrivare fino a lui. Ora, l’azione di un uomo può raggiungere un altro in due modi. Primo, per virtù della carità che unisce tutti i fedeli, rendendoli uno in Dio, secondo il Salmo 118:63: “Sono parte di coloro che ti temono”. L’escomunica, tuttavia, non interrompe questa unità, poiché nessuno può essere giustamente escomunicato se non per un peccato mortale, il quale già separa una persona dalla carità, anche senza che venga effettivamente escomunicata. Un’escomunica ingiusta non può privare una persona della carità, poiché questa è uno dei beni più grandi e di cui nessuno può essere privato contro la sua volontà. Secondo, attraverso l’intenzione di colui che prega, intenzione rivolta alla persona per la quale si prega; un’unità del genere viene interrotta dall’escomunica, poiché con essa la Chiesa separa una persona dal corpo dei fedeli per i quali prega. Pertanto, quelle preghiere della Chiesa offerte per l’intera Chiesa non giovano coloro che sono escomunicati. Né è possibile pregare per loro tra i membri della Chiesa nel nome di essa, sebbene un individuo possa pregare con l’intenzione di offrirla per la loro conversione.
Risposta all’Obiezione 3: Il frutto spirituale della Chiesa deriva non solo dalle sue preghiere, ma anche dai sacramenti ricevuti e dalla convivenza dei fedeli tra loro.
Risposta all’Obiezione 4: L’escomunione minore non soddisfa tutte le condizioni richieste per l’escomunione, ma solo alcune di esse; pertanto, la definizione di escomunione non deve essere applicata in tutti i suoi aspetti, ma soltanto in alcuni.
Objection 1: It would seem that the Church ought not to excommunicate anyone, because excommunication is a kind of curse, and we are forbidden to curse (Rom. 12:14). Therefore the Church should not excommunicate.
Objection 2: Further, the Church Militant should imitate the Church Triumphant. Now we read in the epistle of Jude (verse 9) that “when Michael the Archangel disputing with the devil contended about the body of Moses, he durst not bring against him the judgment of railing speech, but said: The Lord command thee.” Therefore the Church Militant ought not to judge any man by cursing or excommunicating him.
Objection 3: Further, no man should be given into the hands of his enemies, unless there be no hope for him. Now by excommunication a man is given into the hands of Satan, as is clear from 1 Cor. 5:5. Since then we should never give up hope about anyone in this life, the Church should not excommunicate anyone.
On the contrary, The Apostle (1 Cor. 5:5) ordered a man to be excommunicated. Further, it is written (Mat. 18:17) about the man who refuses to hear the Church: “Let him be to thee as the heathen or publican.” But heathens are outside the Church. Therefore they also who refuse to hear the Church, should be banished from the Church by excommunication.
I answer that, The judgment of the Church should be conformed to the judgment of God. Now God punishes the sinner in many ways, in order to draw him to good, either by chastising him with stripes, or by leaving him to himself so that being deprived of those helps whereby he was kept out of evil, he may acknowledge his weakness, and humbly return to God Whom he had abandoned in his pride. In both these respects the Church by passing sentence of excommunication imitates the judgment of God. For by severing a man from the communion of the faithful that he may blush with shame, she imitates the judgment whereby God chastises man with stripes; and by depriving him of prayers and other spiritual things, she imitates the judgment of God in leaving man to himself, in order that by humility he may learn to know himself and return to God.
Reply to Objection 1: A curse may be pronounced in two ways: first, so that the intention of the one who curses is fixed on the evil which he invokes or pronounces, and cursing in this sense is altogether forbidden. Secondly, so that the evil which a man invokes in cursing is intended for the good of the one who is cursed, and thus cursing is sometimes lawful and salutary: thus a physician makes a sick man undergo pain, by cutting him, for instance, in order to deliver him from his sickness.
Reply to Objection 2: The devil cannot be brought to repentance, wherefore the pain of excommunication cannot do him any good.
Reply to Objection 3: From the very fact that a man is deprived of the prayers of the Church, he incurs a triple loss, corresponding to the three things which a man acquires through the Church’s prayers. For they bring an increase of grace to those who have it, or merit grace for those who have it not; and in this respect the Master of the Sentences says (Sent. iv, D, 18): “The grace of God is taken away by excommunication.” They also prove a safeguard of virtue; and in this respect he says that “protection is taken away,” not that the excommunicated person is withdrawn altogether from God’s providence, but that he is excluded from that protection with which He watches over the children of the Church in a more special way. Moreover, they are useful as a defense against the enemy, and in this respect he says that “the devil receives greater power of assaulting the excommunicated person, both spiritually and corporally.” Hence in the early Church, when men had to be enticed to the faith by means of outward signs (thus the gift of the Holy Ghost was shown openly by a visible sign), so too excommunication was evidenced by a person being troubled in his body by the devil. Nor is it unreasonable that one, for whom there is still hope, be given over to the enemy, for he is surrendered, not unto damnation, but unto correction, since the Church has the power to rescue him from the hands of the enemy, whenever he is willing.
Obiezione 1: Sembra che la Chiesa non dovrebbe scomunicare nessuno, poiché la scomunica rappresenta una sorta di maledizione, e a noi è vietato maledire (Romani 12:14). Pertanto, la Chiesa non dovrebbe procedere con la scomunica.
Obiezione 2: Inoltre, la Chiesa Militante dovrebbe imitare la Chiesa Triumfante. Leggiamo infatti nell’epistola di Giuda (versetto 9) che “quando Michele l’Arcangelo discuteva con il diavolo riguardo al corpo di Mosè, non osò pronunciare parole offensive contro di lui, ma disse: ‘Il Signore ti comanda’”. Pertanto, la Chiesa Militante non dovrebbe giudicare alcuno pronunciando maledizioni o scomunicandolo.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe essere consegnato nelle mani dei suoi nemici, a meno che non vi sia più alcuna speranza per lui. Ora, attraverso l’escomunica, una persona viene effettivamente consegnata nelle mani di Satana, come è chiaro da 1 Corinzi 5:5. Pertanto, non dovremmo mai perdere la speranza in nessuno in questa vita, e quindi la Chiesa non dovrebbe mai escomunicare nessuno.
Al contrario, l’Apostolo (1 Corinzi 5:5) ordinò che un uomo venisse escomunicato. Inoltre, è scritto (Matteo 18:17) a proposito di colui che rifiuta di ascoltare la Chiesa: “Che sia per te come gli pagani o i pubblicani”. Ma i pagani si trovano al di fuori della Chiesa; pertanto anche coloro che rifiutano di ascoltare la Chiesa dovrebbero essere allontanati da essa attraverso l’escomunica.
Rispondo che il giudizio della Chiesa debba essere conforme al giudizio di Dio. Dio infatti punisce il peccatore in molti modi, al fine di condurlo al bene: sia castigandolo con le pene corporali, sia lasciandolo solo, affinché, privato degli aiuti che lo tenevano lontano dal male, possa riconoscere la propria debolezza e tornare umilmente a Dio, che aveva abbandonato nella sua superbia. In entrambi questi casi, la Chiesca, pronunciando sentenze di scomunica, imita il giudizio di Dio: separando un uomo dalla comunione dei fedeli affinché arrossisca di vergogna, imita il modo in cui Dio lo castiga; privandolo delle preghiere e di altre cose spirituali, imita ancora il giudizio divino che lascia l’uomo solo, affinché attraverso l’umiltà possa conoscere se stesso e tornare a Dio.
Risposta all’Obiezione 1: Una maledizione può essere pronunciata in due modi: in primo luogo, in modo che l’intenzione di chi la pronuncia si concentri sul male che invoca; in questo caso, la maledizione è assolutamente vietata. In secondo luogo, in modo che il male invocato abbia lo scopo di giovare a colui che viene maledetto; in tal caso, la maledizione può essere legittima e persino benefica: ad esempio, un medico può far sperimentare dolore a un malato, operandolo, al fine di guarirlo dalla sua malattia.
Risposta all’Obiezione 2: Il diavolo non può essere indotto al pentimento; pertanto, il dolore dell’escomunione non può recargli alcun beneficio.
Risposta all’Obiezione 3: Dal semplice fatto che un uomo venga privato delle preghiere della Chiesa, subisce una triplice perdita, corrispondente alle tre cose che l’uomo acquisisce attraverso le preghiere della Chiesa. Infatti, queste preghiere aumentano la grazia di coloro che già la possiedono, o meritano la grazia per coloro che non la possiedono; in questo senso, il Maestro delle Sentenze afferma (Sentenze iv, D, 18): “La grazia di Dio viene meno a causa dell’escomunica”. Inoltre, queste preghiere costituiscono una protezione per la virtù; in questo contesto si dice che “la protezione viene meno”, non nel senso che la persona escomunicata venga completamente allontanata dalla provvidenza di Dio, ma che venga esclusa da quella protezione particolare con cui Egli veglia sui figli della Chiesa. Inoltre, queste preghiere sono utili come difesa contro il nemico; in questo senso si afferma che “il diavolo acquisisce maggiore potere per attaccare la persona escomunicata, sia spiritualmente che fisicamente”. Pertanto, nella Chiesa primitiva, quando gli uomini dovevano essere attratti alla fede attraverso segni esteriori (così il dono dello Spirito Santo veniva manifestato apertamente attraverso un segno visibile), anche l’escomunica veniva dimostrata attraverso eventi che colpivano fisicamente la persona interessata dal diavolo. Non è nemmeno irragionevole che una persona per cui esiste ancora speranza venga affidata al nemico: essa viene infatti consegnata non alla dannazione, ma alla correzione, poiché la Chiesa ha il potere di salvarla dalle mani del nemico, ogni volta che questa lo desideri.
Objection 1: It would seem that no man should be excommunicated for inflicting a temporal harm. For the punishment should not exceed the fault. But the punishment of excommunication is the privation of a spiritual good, which surpasses all temporal goods. Therefore no man should be excommunicated for temporal injuries.
Objection 2: Further, we should render to no man evil for evil, according to the precept of the Apostle (Rom. 12:17). But this would be rendering evil for evil, if a man were to be excommunicated for doing such an injury. Therefore this ought by no means to be done.
On the contrary, Peter sentenced Ananias and Saphira to death for keeping back the price of their piece of land (Acts 5:1-10). Therefore it is lawful for the Church to excommunicate for temporal injuries.
I answer that, By excommunication the ecclesiastical judge excludes a man, in a sense, from the kingdom. Wherefore, since he ought not to exclude from the kingdom others than the unworthy, as was made clear from the definition of the keys (Q[17], A[2]), and since no one becomes unworthy, unless, through committing a mortal sin, he lose charity which is the way leading to the kingdom, it follows that no man should be excommunicated except for a mortal sin. And since by injuring a man in his body or in his temporalities, one may sin mortally and act against charity, the Church can excommunicate a man for having inflicted temporal injury on anyone. Yet, as excommunication is the most severe punishment, and since punishments are intended as remedies, according to the Philosopher (Ethic. ii), and again since a prudent physician begins with lighter and less risky remedies, therefore excommunication should not be inflicted, even for a mortal sin, unless the sinner be obstinate, either by not coming up for judgment, or by going away before judgment is pronounced, or by failing to obey the decision of the court. For then, if, after due warning, he refuse to obey, he is reckoned to be obstinate, and the judge, not being able to proceed otherwise against him, must excommunicate him.
Reply to Objection 1: A fault is not measured by the extent of the damage a man does, but by the will with which he does it, acting against charity. Wherefore, though the punishment of excommunication exceeds the harm done, it does not exceed the measure of the sin.
Reply to Objection 2: When a man is corrected by being punished, evil is not rendered to him, but good: since punishments are remedies, as stated above.
Obiezione 1: Sembra che nessuno dovrebbe essere scomunicato per aver inflitto un danno temporale, poiché la punizione non dovrebbe superare la colpa commessa. Tuttavia, la punizione della scomunica consiste nella privazione di un bene spirituale, il quale è di gran lunga più importante di qualsiasi bene temporale. Pertanto, nessuno dovrebbe essere scomunicato per danni di natura temporale.
Obiezione 2: Inoltre, non dovremmo mai ricambiare il male con il male, secondo il precetto dell’Apostolo (Romani 12:17). Tuttavia, escomunicare qualcuno per un simile atto significherebbe proprio ricambiare il male con il male; pertanto, questo non dovrebbe assolutamente essere fatto.
Al contrario, Pietro condannò Anania e Saffira a morte per aver nascosto il prezzo della loro terra (Atti 5:1-10). Pertanto, è legittimo che la Chiesa scomunichi coloro che causano danni materiali.
Rispondo che, con l’espulsione dalla Chiesa, il giudice ecclesiastico esclude, in un certo senso, una persona dal “regno di Dio”. Poiché non si dovrebbe escludere dal regno di Dio se non coloro che sono indegni, come è stato chiarito nella definizione delle “chiavi” della Chiesa (Q[17], A[2]), e poiché nessuno diventa indegno se non commettendo un peccato mortale e perdendo così la carità – che rappresenta il cammino verso il regno di Dio – ne consegue che nessuno dovrebbe essere espulso dalla Chiesa se non per un peccato mortale. Inoltre, poiché danneggiando il corpo o le proprietà materiali di una persona si può commettere un peccato mortale e agire contro la carità, la Chiesa può espellere qualcuno che abbia inflitto tali danni. Tuttavia, poiché l’espulsione dalla Chiesa rappresenta la punizione più severa, e poiché le punizioni hanno lo scopo di correggere i comportamenti errati – secondo il Filosofo (Etica, ii) – e poiché un medico prudente inizia sempre con rimedi meno gravi e meno rischiosi, l’espulsione non dovrebbe essere inflitta nemmeno per un peccato mortale, se il peccatore non si dimostra ostinato: sia rifiutandosi di presentarsi davanti al giudice, sia allontanandosi prima che venga emessa la sentenza, sia disobbedendo alla decisione del tribunale. In tal caso, se, dopo un adeguato avvertimento, il peccatore si rifiuta di obbedire, viene considerato ostinato, e il giudice, non avendo altra scelta, è costretto ad espellerlo dalla Chiesa.
Risposta all’Obiezione 1: Un peccato non viene misurato dall’entità del danno che una persona causa, ma dalla volontà con cui lo compie, agendo contro la carità. Pertanto, anche se la punizione dell’escomunica supera il danno arrecato, essa non oltrepassa comunque i limiti del peccato stesso.
Risposta all’Obiezione 2: Quando un uomo viene corretto attraverso la punizione, il male non gli viene inflitto, ma il bene; poiché le punizioni sono rimedi, come già detto in precedenza.
Objection 1: It would seem that an excommunication which is pronounced unjustly has no effect at all. Because excommunication deprives a man of the protection and grace of God, which cannot be forfeited unjustly. Therefore excommunication has no effect if it be unjustly pronounced.
Objection 2: Further, Jerome says (on Mat. 16:19: “I will give to thee the keys”): “It is a pharisaical severity to reckon as really bound or loosed, that which is bound or loosed unjustly.” But that severity was proud and erroneous. Therefore an unjust excommunication has no effect.
On the contrary, According to Gregory (Hom. xxvi in Evang.), “the sentence of the pastor is to be feared whether it be just or unjust.” Now there would be no reason to fear an unjust excommunication if it did not hurt. Therefore, etc.
I answer that, An excommunication may be unjust for two reasons. First, on the part of its author, as when anyone excommunicates through hatred or anger, and then, nevertheless, the excommunication takes effect, though its author sins, because the one who is excommunicated suffers justly, even if the author act wrongly in excommunicating him. Secondly, on the part of the excommunication, through there being no proper cause, or through the sentence being passed without the forms of law being observed. In this case, if the error, on the part of the sentence, be such as to render the sentence void, this has no effect, for there is no excommunication; but if the error does not annul the sentence, this takes effect, and the person excommunicated should humbly submit (which will be credited to him as a merit), and either seek absolution from the person who has excommunicated him, or appeal to a higher judge. If, however, he were to contemn the sentence, he would “ipso facto” sin mortally. But sometimes it happens that there is sufficient cause on the part of the excommunicator, but not on the part of the excommunicated, as when a man is excommunicated for a crime which he has not committed, but which has been proved against him: in this case, if he submit humbly, the merit of his humility will compensate him for the harm of excommunication.
Reply to Objection 1: Although a man cannot lose God’s grace unjustly, yet he can unjustly lose those things which on our part dispose us to receive grace. for instance, a man may be deprived of the instruction which he ought to have. It is in this sense that excommunication is said to deprive a man of God’s grace, as was explained above (A[2], ad 3).
Reply to Objection 2: Jerome is speaking of sin not of its punishments, which can be inflicted unjustly by ecclesiastical superiors. OF THOSE WHO CAN EXCOMMUNICATE OR BE EXCOMMUNICATED (SIX ARTICLES) We must now consider those who can excommunicate or be excommunicated. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether every priest can excommunicate? (2) Whether one who is not a priest can excommunicate? (3) Whether one who is excommunicated or suspended, can excommunicate? (4) Whether anyone can excommunicate himself, or an equal, or a superior? (5) Whether a multitude can be excommunicated? (6) Whether one who is already excommunicated can be excommunicated again?
Obiezione 1: Sembra che un’espulsione dalla Chiesa pronunciata ingiustamente non abbia alcun effetto. Poiché l’espulsione priva una persona della protezione e della grazia di Dio, cose che non possono essere perdute in modo ingiusto, ne consegue che un’espulsione pronunciata ingiustamente non abbia alcun effettivo significato.
Obiezione 2: Inoltre, Gerome afferma (riguardo a Matteo 16:19: “Ti darò le chiavi”): “Ritenere che ciò che è stato legato o sciolto in modo ingiusto sia effettivamente legato o sciolto rappresenta una severità farisaica”. Ma tale severità era orgogliosa ed errata. Pertanto, un’espulsione ingiusta non ha alcun effetto.
Al contrario, secondo Gregorio (“Homilia xxvi in Evangelium”), “la sentenza del pastore deve essere temuta, sia essa giusta che ingiusta”. Ora, non ci sarebbe motivo di temere un’espulsione dall’assemblea religiosa ingiusta se questa non causasse alcun danno. Pertanto, eccetera.
Rispondo che un’espulsione dalla Chiesa può essere ingiusta per due motivi. Primo, da parte di colui che la pronuncia: quando ciò avviene per odio o ira, e l’espulsione comunque ha effetto, anche se chi l’ha emessa ha peccato; infatti, la persona espulsa soffre giustamente, anche se colui che l’ha espulsa ha agito in modo errato. Secondo, per motivi legati alla stessa espulsione: quando essa viene pronunciata senza una causa adeguata o senza rispettare le formalità previste dalla legge. In questo caso, se l’errore commesso è tale da rendere la sentenza invalida, l’espulsione non ha alcun effetto; altrimenti, essa ha effettivamente luogo e la persona espulsa deve sottomettersi umilmente (il che le verrà riconosciuto come merito) e cercare l’assoluzione da colui che l’ha espulsa o rivolgersi a un giudice di grado superiore. Tuttavia, se dovesse disprezzare tale sentenza, commetterebbe un peccato mortale “ipso facto”. A volte, però, esiste una causa sufficiente da parte di colui che pronuncia l’espulsione, ma non da parte della persona espulsa; ad esempio, quando una persona viene espulsa per un crimine che non ha commesso ma di cui è stata provata la colpevolezza. In questo caso, se si sottomette umilmente, il merito della sua umiltà potrà compensare il danno derivante dall’espulsione.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene un uomo non possa perdere ingiustamente la grazia di Dio, può tuttavia perdere ingiustamente quelle cose che, da parte nostra, ci predispongono a ricevere quella grazia. Ad esempio, un uomo può essere privato dell’insegnamento che avrebbe dovuto ricevere. È in questo senso che si dice che l’escomunazione privi un uomo della grazia di Dio, come è stato spiegato sopra (A[2], ad 3).
Risposta all’Obiezione 2: Girolamo parla del peccato, non delle sue punizioni, le quali possono essere inflitte ingiustamente dai superiori ecclesiastici.
DEI QUELI CHE PUOSONO ESCOMUNICARE O Essere ESCOMUNICATI (SEI ARTICOLI)
Ora dobbiamo considerare coloro che possono escomunicare o essere escomunicati. In questa categoria vi sono sei punti da esaminare:
(1) Può escomunicare ogni sacerdote?
(2) Può escomunicare qualcuno che non è sacerdote?
(3) Può un individuo che è stato escomunicato o sospeso escomunicare a sua volta?
(4) Può qualcuno escomunicare se stesso, una persona sua pari o un superiore?
(5) È possibile escomunicare più persone insieme?
(6) Può un individuo che è già stato escomunicato essere nuovamente escomunicato?
Objection 1: It would seem that every priest can excommunicate. For excommunication is an act of the keys. But every priest has the keys. Therefore every priest can excommunicate.
Objection 2: Further, it is a greater thing to loose and bind in the tribunal of penance than in the tribunal of judgment. But every priest can loose and bind his subjects in the tribunal of Penance. Therefore every priest can excommunicate his subjects.
On the contrary, Matters fraught with danger should be left to the decision of superiors. Now the punishment of excommunication is fraught with many dangers, unless it be inflicted with moderation. Therefore it should not be entrusted to every priest.
I answer that, In the tribunal of conscience the plea is between man and God, whereas in the outward tribunal it is between man and man. Wherefore the loosing or binding of one man in relation to God alone, belongs to the tribunal of Penance, whereas the binding or loosing of a man in relation to other men, belongs to the public tribunal of external judgment. And since excommunication severs a man from the communion of the faithful, it belongs to the external tribunal. Consequently those alone can excommunicate who have jurisdiction in the judicial tribunal. Hence, of their own authority, only bishops and higher prelates, according to the more common opinion can excommunicate, whereas parish priests can do so only by commission or in certain cases, as those of theft, rapine and the like, in which the law allows them to excommunicate. Others, however, have maintained that even parish priests can excommunicate: but the former opinion is more reasonable.
Reply to Objection 1: Excommunication is an act of the keys not directly, but with respect to the external judgment. The sentence of excommunication, however, though it is promulgated by an external verdict, still, as it belongs somewhat to the entrance to the kingdom, in so far as the Church Militant is the way to the Church Triumphant, this jurisdiction whereby a man is competent to excommunicate, can be called a key. It is in this sense that some distinguish between the key of orders, which all priests have, and the key of jurisdiction in the tribunal of judgment, which none have but the judges of the external tribunal. Nevertheless God bestowed both on Peter (Mat. 16:19), from whom they are derived by others, whichever of them they have.
Reply to Objection 2: Parish priests have jurisdiction indeed over their subjects, in the tribunal of conscience, but not in the judicial tribunal, for they cannot summons them in contentious cases. Hence they cannot excommunicate, but they can absolve them in the tribunal of Penance. And though the tribunal of Penance is higher, yet more solemnity is requisite in the judicial tribunal, because therein it is necessary to make satisfaction not only to God but also to man.
Obiezione 1: Sembra che ogni sacerdote possa escomunicare, poiché l’escomunica è un atto legato alle “chiavi” sacramentali. Ma poiché ogni sacerdote possiede queste “chiavi”, ne consegue che ogni sacerdote può escomunicare.
Obiezione 2: Inoltre, è cosa più grave sciogliere o legare qualcuno nel tribunale della penitenza che nel tribunale del giudizio. Tuttavia ogni sacerdote può sciogliere o legare i suoi fedeli nel tribunale della penitenza; pertanto ogni sacerdote può escomunicare i suoi fedeli.
Al contrario, le questioni cariche di pericolo dovrebbero essere lasciate alla decisione dei superiori. La punizione dell’escomunica presenta infatti molti rischi, a meno che non venga inflitta con moderazione; pertanto non dovrebbe essere affidata a ogni sacerdote.
Rispondo che, nel tribunale della coscienza, il dibattito avviene tra l’uomo e Dio, mentre nel tribunale esterno avviene tra uomini. Pertanto, ciò che riguarda la liberazione o la vincolazione di un uomo rispetto solo a Dio appartiene al tribunale della penitenza, mentre ciò che riguarda la liberazione o la vincolazione di un uomo rispetto ad altri uomini appartiene al tribunale pubblico del giudizio esterno. Poiché l’escomunica separa un uomo dalla comunione dei fedeli, essa appartiene al tribunale esterno. Di conseguenza, solo coloro che hanno giurisdizione nel tribunale giudiziario possono escomunicare. Pertanto, per autorità propria, soltanto vescovi e prelati di grado superiore possono escomunicare, secondo l’opinione più diffusa; i parroci, invece, possono farlo solo su commissione o in determinati casi, come quelli di furto, rapina e simili, in cui la legge glielo permette. Altri, tuttavia, hanno sostenuto che anche i parroci possano escomunicare; ma l’opinione precedente è più ragionevole.
Risposta all’Obiezione 1: L’escomunica è un atto che riguarda le “chiavi” della Chiesa, ma non in modo diretto, bensì in relazione al giudizio esterno. Tuttavia, sebbene la sentenza di escomunica venga pronunciata tramite un verdetto esterno, poiché essa riguarda in qualche misura l’accesso al regno di Dio – e poiché la Chiesa Militante rappresenta il cammino verso la Chiesa Trionfante – questa giurisdizione che consente a qualcuno di escomunicare può essere considerata una “chiave”. È in questo senso che alcuni distinguono tra la “chiave degli ordini”, che tutti i sacerdoti possiedono, e la “chiave della giurisdizione” nel tribunale di giudizio, che è riservata esclusivamente ai giudici del tribunale esterno. Nonostante ciò, Dio ha concesso entrambe queste facoltà a Pietro (Matteo 16:19); da lui esse derivano poi agli altri sacerdoti, a seconda delle loro funzioni.
Risposta all’Obiezione 2: I parroci hanno effettivamente giurisdizione sui loro fedeli nel tribunale della coscienza, ma non nel tribunale giudiziario, poiché non possono convocarli in cause contenziose. Pertanto non possono escomunicarli, ma possono assolverli nel tribunale della penitenza. E sebbene il tribunale della penitenza sia di rango superiore, nel tribunale giudiziario è richiesta maggiore solennità, poiché in tale ambito è necessario rendere soddisfazione non solo a Dio ma anche all’uomo.
Objection 1: It would seem that those who are not priests cannot excommunicate. Because excommunication is an act of the keys, as stated in Sent. iv, D, 18. But those who are not priests have not the keys. Therefore they cannot excommunicate.
Objection 2: Further, more is required for excommunication than for absolution in the tribunal of Penance. But one who is not a priest cannot absolve in the tribunal of Penance. Neither therefore can he excommunicate.
On the contrary, Archdeacons, legates and bishops-elect excommunicate, and yet sometimes they are not priests. Therefore not only priests can excommunicate.
I answer that, Priests alone are competent to dispense the sacraments wherein grace is given: wherefore they alone can loose and bind in the tribunal of Penance. On the other hand excommunication regards grace, not directly but consequently, in so far as it deprives a man of the Church’s prayers, by which he is disposed for grace or preserved therein. Consequently even those who are not priests, provided they have jurisdiction in a contentious court, can excommunicate.
Reply to Objection 1: Though they have not the key of orders, they have the key of jurisdiction.
Reply to Objection 2: These two are related to one another as something exceeding and something exceeded [*Cf. A[1], a[2]; Q[24], A[1], ad 1], and consequently one of them may be within the competency of someone while the other is not.
Obiezione 1: Sembra che coloro che non sono sacerdoti non possano escomunicare. Poiché l’escomunica è un atto che richiede l’uso delle “chiavi”, come affermato nella Sentenza iv, D, 18. Ma coloro che non sono sacerdoti non dispongono di queste “chiavi”. Pertanto, non possono escomunicare.
Obiezione 2: Inoltre, per l’escomunica sono richiesti requisiti più severi rispetto a quelli necessari per l’assoluzione nel tribunale della Penitenza. Ma chi non è sacerdote non può assolvere nel tribunale della Penitenza; pertanto, nemmeno può escomunicare.
Al contrario, gli arcidiaconi, i legati e i vescovi eletti hanno il potere di escomunicare; tuttavia, a volte non sono nemmeno sacerdoti. Pertanto, non sono solo i sacerdoti ad avere il diritto di escomunicare.
Rispondo che soltanto i sacerdoti sono competenti per amministrare i sacramenti attraverso i quali viene concessa la grazia; pertanto, solo loro possono sciogliere o imporre vincoli nel tribunale della penitenza. D’altra parte, l’escomunica riguarda la grazia, non direttamente ma in modo consequenziale: essa priva infatti una persona delle preghiere della Chiesa, le quali sono necessarie per ricevere o mantenere la grazia. Di conseguenza, anche coloro che non sono sacerdoti, purché abbiano giurisdizione in un tribunale contenzioso, possono pronunciare l’escomunica.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene non dispongano della chiave per comprendere le gerarchie, possiedono la chiave per esercitare l’autorità giudiziaria.
Risposta all’Obiezione 2: Questi due aspetti sono tra loro correlati nel senso che uno rappresenta qualcosa che “trascende” l’altro e, al contempo, è “trascenduto” dall’altro [*Cfr. A[1], a[2]; Q[24], A[1], ad 1]. Di conseguenza, uno di essi può rientrare nella competenza di qualcuno, mentre l’altro no.
Objection 1: It would seem that one who is excommunicated or suspended can excommunicate another. For such a one has lost neither orders nor jurisdiction, since neither is he ordained anew when he is absolved, nor is his jurisdiction renewed. But excommunication requires nothing more than orders or jurisdiction. Therefore even one who is excommunicated or suspended can excommunicate.
Objection 2: Further. it is a greater thing to consecrate the body of Christ than to excommunicate. But such persons can consecrate. Therefore they can excommunicate.
On the contrary, one whose body is bound cannot bind another. But spiritual gyves are stronger than bodily fetters. Therefore one who is excommunicated cannot excommunicate another, since excommunication is a spiritual chain.
I answer that, Jurisdiction can only be used in relation to another man. Consequently, since every excommunicated person is severed from the communion of the faithful, he is deprived of the use of jurisdiction. And as excommunication requires jurisdiction, an excommunicated person cannot excommunicate, and the same reason applies to one who is suspended from jurisdiction. For if he be suspended from orders only, then he cannot exercise his order, but he can use his jurisdiction, while, on the other hand, if he be suspended from jurisdiction and not from orders. he cannot use his jurisdiction, though he can exercise his order: and if he be suspended from both, he can exercise neither.
Reply to Objection 1: Although an excommunicated or suspended person does not lose his jurisdiction, yet he does lose its use.
Reply to Objection 2: The power of consecration results from the power of the character which is indelible, wherefore, from the very fact that a man has the character of order, he can always consecrate, though not always lawfully. It is different with the power of excommunication which results from jurisdiction, for this can be taken away and bound.
Obiezione 1: Sembra che una persona che sia stata escomunicata o sospesa possa a sua volta escomunicare un’altra. Infatti, tale persona non ha perso né gli ordini sacri né la giurisdizione, poiché né viene riassegnata a nuovi incarichi quando viene assolta, né le sue funzioni giudiziarie vengono ripristinate. Tuttavia, per escomunicare qualcuno sono necessari proprio gli ordini sacri e la giurisdizione; pertanto anche una persona che sia stata escomunicata o sospesa può effettivamente escomunicare un’altra.
Obiezione 2: Inoltre, è cosa più importante consacrare il corpo di Cristo che scomunicare qualcuno. Ma tali persone sono in grado di compiere il rito della consacrazione; pertanto, devono anche essere in grado di compiere quello della scomunica.
Al contrario, colui il cui corpo è vincolato non può vincolare un altro; ma i legami spirituali sono più forti dei ceppi fisici. Pertanto, colui che è stato scomunicato non può scomunicare un altro, poiché la scomunica rappresenta una catena spirituale.
Rispondo che la giurisdizione può essere esercitata soltanto in relazione a un altro uomo. Pertanto, poiché ogni persona scomunicata è separata dalla comunione dei fedeli, le viene negato l’uso della giurisdizione. E poiché la scomunica richiede necessariamente l’esercizio della giurisdizione, una persona scomunicata non può escomunicare altri; lo stesso principio vale per chi è sospeso dall’esercizio della giurisdizione. Se infatti è sospeso soltanto dall’uso degli ordini sacri, allora non può esercitarli, ma può comunque utilizzare la sua giurisdizione; al contrario, se è sospeso sia dall’uso della giurisdizione che dagli ordini sacri, non può né l’uno né l’altro.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene una persona scomunicata o sospesa non perda la propria giurisdizione, essa perde comunque la possibilità di esercitarla.
Risposta all’Obiezione 2: Il potere di consacrazione deriva dal carattere umano, che è indelebile; pertanto, semplicemente perché un uomo possiede il carattere dell’ordine, può sempre compiere atti di consacrazione, anche se non sempre in modo legittimo. È diverso per quanto riguarda il potere di scomunica, che deriva dalla giurisdizione: tale potere può essere revocato o limitato.
Objection 1: It would seem that a man can excommunicate himself, his equal, or his superior. For an angel of God was greater than Paul, according to Mat. 11:11: “He that is lesser in the kingdom of heaven is greater then he, a greater” than whom “hath not risen among men that are born of women.” Now Paul excommunicated an angel from heaven (Gal. 1:8). Therefore a man can excommunicate his superior.
Objection 2: Further, sometimes a priest pronounces a general excommunication for theft or the like. But it might happen that he, or his equal, or a superior has done such things. Therefore a man can excommunicate himself, his equal, or a superior.
Objection 3: Further, a man can absolve his superior or his equal in the tribunal of Penance, as when a bishop confesses to his subject, or one priest confesses venial sins to another. Therefore it seems that a man may also excommunicate his superior, or his equal.
On the contrary, Excommunication is an act of jurisdiction. But no man has jurisdiction over himself (since one cannot be both judge and defendant in the same trial), or over his superior, or over an equal. Therefore a man cannot excommunicate his superior, or his equal, or himself.
I answer that, Since, by jurisdiction, a man is placed above those over whom he has jurisdiction, through being their judge, it follows that no man has jurisdiction over himself, his superior, or his equal, and that, consequently, no one can excommunicate either himself, or his superior, or his equal.
Reply to Objection 1: The Apostle is speaking hypothetically, i.e. supposing an angel were to sin, for in that case he would not be higher than the Apostle, but lower. Nor is it absurd that, if the antecedent of a conditional sentence be impossible, the consequence be impossible also.
Reply to Objection 2: In that case no one would be excommunicated, since no man has power over his peer.
Reply to Objection 3: Loosing and binding in the tribunal of confession affects our relation to God only, in Whose sight a man from being above another sinks below him through sin; while on the other hand excommunication is the affair of an external tribunal in which a man does not forfeit his superiority on account of sin. Hence there is no comparison between the two tribunals. Nevertheless, even in the tribunal of confession, a man cannot absolve himself, or his superior, or his equal, unless the power to do so be committed to him. This does not apply to venial sins, because they can be remitted through any sacraments which confer grace, hence remission of venial sins follows the power of orders.
Obiezione 1: Sembra che un uomo possa escomunicare se stesso, un suo pari o un suo superiore.
Infatti, secondo Matteo 11:11, un angelo di Dio era più grande di Paolo: “Colui che è minore nel regno dei cieli è più grande di lui, che non è mai risorto tra gli uomini nati da donna”. Ora Paolo ha escomunicato un angelo celeste (Galati 1:8). Pertanto, un uomo può escomunicare il proprio superiore.
Obiezione 2: Inoltre, a volte un sacerdote pronuncia un’espulsione dalla Chiesa generale per furti o simili reati. Ma potrebbe accadere che sia lui stesso, o qualcuno della sua stessa posizione gerarchica, o un superiore ad aver commesso tali atti. Pertanto, un uomo può espellere da sé stesso, una persona della sua stessa posizione o un superiore dalla Chiesa.
Obiezione 3: Inoltre, un uomo può assolvere il proprio superiore o un proprio pari nel tribunale della Penitenza, così come quando un vescovo confessa i propri peccati ai propri sottoposti, o un prete confessa peccati veniali a un altro prete. Pertanto, sembrerebbe che un uomo possa anche escomunicare il proprio superiore o un proprio pari.
Al contrario, l’espulsione dalla Chiesa è un atto di giurisdizione. Tuttavia, nessuno ha giurisdizione su se stesso (poiché non si può essere allo stesso tempo giudice e imputato nello stesso processo), né su un proprio superiore, né su una persona sua pari. Pertanto, nessuno può espellere dal proprio ordine religioso un superiore, una persona sua pari, o se stesso.
Rispondo che, poiché, per definizione di giurisdizione, un uomo si trova al di sopra di coloro su cui esercita tale potere, essendo il loro giudice, ne consegue che nessun uomo ha giurisdizione su se stesso, sul proprio superiore o sul proprio pari; pertanto, nessuno può escomunicare né sé stesso, né il proprio superiore, né il proprio pari.
Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo parla in modo ipotetico, cioè supponendo che un angelo commettesse peccato; in tal caso, infatti, quell’angelo non sarebbe superiore all’Apostolo, ma inferiore. Non è nemmeno assurdo ritenere che, se il presupposto di una proposizione condizionale fosse impossibile, anche la conseguenza lo sarebbe.
Risposta all’Obiezione 2: In tal caso nessuno verrebbe scomunicato, poiché nessun uomo ha potere su un suo pari.
Risposta all’Obiezione 3: Il “perdere” e il “riconciliare” nel tribunale della confessione influenzano soltanto la nostra relazione con Dio, dinanzi al quale un uomo, a causa del peccato, può passare da una posizione di superiorità a una di inferiorità rispetto ad un altro; dall’altra parte, l’escomunica riguarda un tribunale esterno, nel quale un uomo non perde la propria superiorità a causa del peccato. Pertanto non esiste alcuna analogia tra i due tribunali. Tuttavia, anche nel tribunale della confessione, un uomo non può assolvere se stesso, né il proprio superiore, né un proprio pari, se non gli sia stata conferita l’autorità necessaria per farlo. Questo non vale per i peccati veniali, poiché questi possono essere rimessi attraverso qualsiasi sacramento che conferisca grazia; pertanto la remissione dei peccati veniali dipende dall’autorità gerarchica.
Objection 1: It would seem that sentence of excommunication can be passed on a body of men. Because it is possible for a number of people to be united together in wickedness. Now when a man is obstinate in his wickedness he should be excommunicated. Therefore a body of men can be excommunicated.
Objection 2: Further, the most grievous effect of an excommunication is privation of the sacraments of the Church. But sometimes a whole country is laid under an interdict. Therefore a body of people can be excommunicated.
On the contrary, A gloss of Augustine [*Cf. Ep. ccl] on Mat. 12 asserts that the sovereign and a body of people cannot be excommunicated.
I answer that, No man should be excommunicated except for a mortal sin. Now sin consists in an act: and acts do not belong to communities, but, generally speaking, to individuals. Wherefore individual members of a community can be excommunicated, but not the community itself. And although sometimes an act belongs to a whole multitude, as when many draw a boat, which none of them could draw by himself, yet it is not probable that a community would so wholly consent to evil that there would be no dissentients. Now God, Who judges all the earth, does not condemn the just with the wicked (Gn. 18:25). Therefore the Church, who should imitate the judgments of God, prudently decided that a community should not be excommunicated, lest the wheat be uprooted together with the tares and cockle. The Reply to the First Objection is evident from what has been said.
Reply to Objection 2: Suspension is not so great a punishment as excommunication, since those who are suspended are not deprived of the prayers of the Church, as the excommunicated are. Wherefore a man can be suspended without having committed a sin himself, just as a whole kingdom is laid under an interdict on account of the king’s crime. Hence there is no comparison between excommunication and suspension.
Obiezione 1: Sembra che la sentenza di scomunica possa essere emessa nei confronti di un gruppo di persone. Infatti, è possibile che più individui si uniscano nell’atto del male; quando quindi qualcuno persiste nella sua malvagità, dovrebbe essere scomunicato. Pertanto, anche un gruppo di persone può essere scomunicato.
Obiezione 2: Inoltre, l’effetto più grave di un’anatema è la privazione dei sacramenti della Chiesa. Tuttavia, a volte un intero paese viene sottoposto a un interdito. Pertanto, un gruppo di persone può essere scomunicato.
Al contrario, un commento di Agostino[Cfr. Ep. ccl] su Matteo 12 afferma che il sovrano e un popolo intero non possono essere scomunicati.
Rispondo che nessuno dovrebbe essere scomunicato se non per un peccato mortale. Ora, il peccato consiste in un atto; e gli atti appartengono, in generale, agli individui, non alle comunità. Pertanto, i singoli membri di una comunità possono essere scomunicati, ma non la comunità stessa. E sebbene talvolta un atto possa riguardare un intero gruppo di persone – come quando molte persone tirano insieme una barca che nessuna di loro potrebbe trascinare da sola – è improbabile che una comunità concordi totalmente su un atto malvagio al punto di non avere alcuno dissenziente tra i suoi membri. Dio, che giudica tutta la terra, non condanna i giusti insieme ai malvagi (Genesi 18:25). Pertanto, la Chiesa, che dovrebbe imitare i giudizi di Dio, ha deciso saggiamente che una comunità non debba essere scomunicata, affinché il “grano” non venga strappato insieme alle “erbacce”. La risposta alla prima obiezione è evidente da quanto detto finora.
Risposta all’Obiezione 2: La sospensione non è una punizione così grave come l’escomunica, poiché coloro che sono sospesi non vengono privati delle preghiere della Chiesa, a differenza di quelli escomunicati. Pertanto, un uomo può essere sospeso senza aver commesso personalmente alcun peccato, proprio come un interdetto può essere imposto su un intero regno a causa del crimine del suo re. Di conseguenza, non esiste alcuna analogia tra l’escomunica e la sospensione.
Objection 1: It would seem that a man who is already under sentence of excommunication cannot be excommunicated any further. For the Apostle says (1 Cor. 5:12): “What have I to do to judge them that are without?” Now those who are excommunicated are already outside the Church. Therefore the Church cannot exercise any further judgment on them, so as to excommunicate them again.
Objection 2: Further, excommunication is privation of divine things and of the communion of the faithful. But when a man has been deprived of a thing, he cannot be deprived of it again. Therefore one who is excommunicated cannot be excommunicated again
On the contrary, Excommunication is a punishment and a healing medicine. Now punishments and medicines are repeated when necessary. Therefore excommunication can be repeated.
I answer that, A man who is under sentence of one excommunication, can be excommunicated again, either by a repetition of the same excommunication, for his greater confusion, so that he may renounce sin, or for some other cause. And then there are as many principal excommunications, as there are causes for his being excommunicated.
Reply to Objection 1: The Apostle is speaking of heathens and of other unbelievers who have no (sacramental) character, whereby they are numbered among the people of God. But since the baptismal character whereby a man is numbered among God’s people, is indelible, one who is baptized always belongs to the Church in some way, so that the Church is always competent to sit in judgment on him.
Reply to Objection 2: Although privation does not receive more or less in itself, yet it can, as regards its cause. In this way an excommunication can be repeated, and a man who has been excommunicated several times is further from the Church’s prayers than one who has been excommunicated only once.
Obiezione 1: Sembra che un uomo che sia già stato condannato all’espulsione dalla Chiesa non possa essere ulteriormente escomunicato. Infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 5:12): “Che cosa ho io da fare con coloro che sono fuori della Chiesa?” Ora, coloro che sono stati escomunicati si trovano già al di fuori della Chiesa; pertanto la Chiesa non può più esercitare alcun potere giudiziario su di loro, né può nuovamente escomunicarli.
Obiezione 2: Inoltre, l’escomunica rappresenta la privazione di cose divine e della comunione con i fedeli. Ma quando una persona viene privata di qualcosa, non può essere privata di essa nuovamente. Pertanto, chi è stato escomunicato non può essere nuovamente escomunicato.
Al contrario, l’espulsione dalla Chiesa è sia una punizione che un mezzo di guarigione. Oggi, le punizioni e i rimedi vengono ripetuti quando necessario; pertanto, anche l’espulsione dalla Chiesa può essere ripetuta.
Rispondo che un uomo che è già stato scomunicato può essere nuovamente scomunicato, sia attraverso la ripetizione della stessa sanzione al fine di confonderlo ulteriormente e spingerlo a rinunciare al peccato, sia per qualche altro motivo. Esistono quindi tante scomuniche principali quante sono le ragioni per cui un uomo può essere scomunicato.
Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo parla di pagani e di altri increduli che non possiedono alcun carattere sacramentale che li renda parte del popolo di Dio. Tuttavia, poiché il carattere battesimale, grazie al quale un uomo entra a far parte del popolo di Dio, è indelebile, chi viene battezzato appartiene sempre in qualche modo alla Chiesa; pertanto la Chiesa ha sempre la competenza per giudicarlo.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la privazione, in sé stessa, non riceva nulla di più o di meno, essa può comunque influenzare la sua causa. In questo modo, un’espulsione dalla Chiesa può essere ripetuta; una persona che è stata espulsa più volte si trova quindi ancora più lontana dalle preghiere della Chiesa rispetto a chi ne è stato espulso soltanto una volta.
We must now consider communication with those who are excommunicated. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether it is lawful to communicate in matters purely corporal with one who is excommunicated? (2) Whether one who communicates with an excommunicated person is excommunicated? (3) Whether it is always a mortal sin to communicate with an excommunicated person in matters not permitted by law?
Dobbiamo ora considerare la comunicazione con coloro che sono stati scomunicati. In questo ambito ci sono tre questioni da esaminare:
(1) È lecito intrattenere rapporti puramente materiali con una persona scomunicata?
(2) Chi comunica con una persona scomunicata diventa a sua volta scomunicato?
(3) È sempre un peccato mortale comunicare con una persona scomunicata in ambiti non consentiti dalla legge?
Objection 1: It would seem that it is lawful, in matters purely corporal, to communicate with an excommunicated person. For excommunication is an act of the keys. But the power of the keys extends only to spiritual matters. Therefore excommunication does not prevent one from communicating with another in matters corporal.
Objection 2: Further, “What is instituted for the sake of charity, does not militate against charity” (Cf. Q[11], A[1], OBJ[1]). But we are bound by the precept of charity to succor our enemies, which is impossible without some sort of communication. Therefore it is lawful to communicate with an excommunicated person in corporal matters.
On the contrary, It is written (1 Cor. 5:11): “With such an one not so much as to eat.”
I answer that, Excommunication is twofold: there is minor excommunication, which deprives a man merely of a share in the sacraments, but not of the communion of the faithful. Wherefore it is lawful to communicate with a person lying under an excommunication of this kind, but not to give him the sacraments. The other is major excommunication which deprives a man of the sacraments of the Church and of the communion of the faithful. Wherefore it is not lawful to communicate with one who lies under such an excommunication. But, since the Church resorts to excommunication to repair and not to destroy, exception is made from this general law, in certain matters wherein communication is lawful, viz. in those which concern salvation, for one is allowed to speak of such matters with an excommunicated person; and one may even speak of other matters so as to put him at his ease and to make the words of salvation more acceptable. Moreover exception is made in favor of certain people whose business it is to be in attendance on the excommunicated person, viz. his wife, child, slave, vassal or subordinate. This, however, is to be understood of children who have not attained their majority, else they are forbidden to communicate with their father: and as to the others, the exception applies to them if they have entered his service before his excommunication, but not if they did so afterwards. Some understand this exception to apply in the opposite way, viz. that the master can communicate with his subjects: while others hold the contrary. At any rate it is lawful for them to communicate with others in matters wherein they are under an obligation to them, for just as subjects are bound to serve their master, so is the master bound to look after his subjects. Again certain cases are excepted; as when the fact of the excommunication is unknown, or in the case of strangers or travelers in the country of those who are excommunicated, for they are allowed to buy from them, or to receive alms from them. Likewise if anyone were to see an excommunicated person in distress: for then he would be bound by the precept of charity to assist him. These are all contained in the following line: “Utility, law, lowliness, ignorance of fact, necessity,” where “utility” refers to salutary words, “law” to marriage, “lowliness” to subjection. The others need no explanation.
Reply to Objection 1: Corporal matters are subordinate to spiritual matters. Wherefore the power which extends to spiritual things, can also extend to matters touching the body: even as the art which considers the end commands in matters ordained to the end.
Reply to Objection 2: In a case where one is bound by the precept of charity to hold communication, the prohibition ceases, as is clear from what has been said.
Obiezione 1: Sembra che sia legittimo, in questioni puramente materiali, comunicare con una persona scomunicata. Infatti la scomunica è un atto legato alle “chiavi spirituali”; tuttavia il potere delle “chiavi spirituali” si estende soltanto a questioni spirituali. Pertanto, la scomunica non impedisce di comunicare con qualcuno in ambiti materiali.
Obiezione 2: Inoltre, “Ciò che viene istituito a scopo di carità non va contro i principi della carità stessa” (cfr. Q[11], A[1], OBJ[1]). Tuttavia siamo obbligati dal precetto della carità ad aiutare i nostri nemici, il che è impossibile senza qualche forma di comunicazione. Pertanto è lecito comunicare con una persona scomunicata in questioni materiali o pratiche concrete.
Al contrario, è scritto (1 Corinzi 5:11): “Non si deve nemmeno mangiare con una tale persona.”
Rispondo che l’escomunica è di due tipi: c’è l’escomunica minore, che priva una persona soltanto della partecipazione ai sacramenti, ma non della comunione dei fedeli; pertanto è lecito comunicare con una persona sottoposta a questo tipo di escomunica, ma non impartirle i sacramenti. L’altra forma è l’escomunica maggiore, che priva una persona dei sacramenti della Chiesa e della comunione dei fedeli; in tal caso non è lecito comunicare con essa. Tuttavia, poiché la Chiesia ricorre all’escomunica al fine di riparare e non di distruggere, si fanno eccezioni a questa regola generale in alcune circostanze in cui la comunione è consentita: ad esempio, in quelle relative alla salvezza dell’anima; in tali casi è permesso parlare con una persona sottoposta a escomunica di argomenti legati alla salvezza, o anche di altre cose al fine di confortarla e rendere le parole di fede più accettabili. Inoltre, si fanno eccezioni per alcune persone che hanno il dovere di prendersi cura della persona escomunicata: sua moglie, i suoi figli, i suoi servi, vassalli o sottoposti. Queste eccezioni riguardano tuttavia soltanto i minori; ai genitori è infatti vietato comunicare con i propri figli escomunicati. Per quanto riguarda le altre persone, l’eccezione si applica solo se hanno iniziato a servire la persona escomunicata prima che questa venisse scomunicata, ma non dopo. Alcuni ritengono che queste eccezioni si applichino nel senso opposto, cioè che il padrone possa comunicare con i suoi sudditi; altri invece sostengono il contrario. In ogni caso, è lecito per loro comunicare con altre persone in ambiti in cui siano tenuti a prestare servizio a queste ultime; infatti, proprio come i sudditi sono obbligati a servire il loro padrone, anche il padrone ha il dovere di prendersi cura dei suoi sudditi. Si fanno inoltre alcune eccezioni in casi particolari: ad esempio, quando l’escomunica non è nota, o nel caso di estranei o viaggiatori che si trovino nel paese delle persone escomunicate; a tali persone è permesso acquistare da loro o ricevere elemosine. Inoltre, se qualcuno dovesse vedere una persona escomunicata in difficoltà, sarebbe obbligato, per motivi di carità, ad aiutarla. Tutti questi aspetti sono contenuti nella seguente frase: “Utilità, legge, umiltà, ignoranza dei fatti, necessità”; dove “utilità” si riferisce a parole utili o salutari, “legge” al matrimonio, “umiltà” alla sottomissione. Gli altri concetti non richiedono spiegazioni aggiuntive.
Risposta all’Obiezione 1: Le cose materiali sono subordinate a quelle spirituali. Pertanto, il potere che si estende alle questioni spirituali può anche estendersi alle questioni relative al corpo; proprio come l’arte che tiene conto dello scopo finale impone regole su ciò che è destinato a raggiungere tale scopo.
Risposta all’Obiezione 2: Nel caso in cui una persona sia obbligata dal precetto della carità a mantenere la comunicazione, tale divieto cessa di valere, come è chiaro da quanto detto finora.
Objection 1: It would seem that a person does not incur excommunication for communicating with one who is excommunicated. For a heathen or a Jew is more separated from the Church than a person who is excommunicated. But one does not incur excommunication for communicating with a heathen or a Jew. Neither, therefore, does one for communicating with an excommunicated Christian.
Objection 2: Further, if a man incurs excommunication for communicating with an excommunicated person, for the same reason a third would incur excommunication for communicating with him, and thus one might go on indefinitely, which would seem absurd. Therefore one does not incur excommunication for communicating with one who is excommunicated.
On the contrary, An excommunicated person is banished from communion. Therefore whoever communicates with him leaves the communion of the Church: and hence he seems to be excommunicated.
I answer that, A person may incur excommunication in two ways. First, so that the excommunication includes both himself and whosoever communicates with him: and then, without any doubt, whoever communicates with him, incurs a major excommunication. Secondly, so that the excommunication is simply pronounced on him; and then a man may communicate with him either in his crime, by counsel, help or favor, in which case again he incurs the major excommunication, or he may communicate with him in other things by speaking to him, greeting him, or eating with him, in which case he incurs the minor excommunication.
Reply to Objection 1: The Church has no intention of correcting unbelievers as well as the faithful who are under her care: hence she does not sever those, whom she excommunicates, from the fellowship of unbelievers, as she does from the communion of the faithful over whom she exercises a certain power.
Reply to Objection 2: It is lawful to hold communion with one who has incurred a minor excommunication, so that excommunication does not pass on to a third person.
Obiezione 1: Sembra che una persona non incorra nell’espulsione dalla Chiesa per comunicare con qualcuno che è stato escomunicato. Infatti, un pagano o un ebreo sono più lontani dalla Chiesa di una persona escomunicata; tuttavia, non si incorre nell’espulsione per comunicare con loro. Pertanto, nemmeno comunicando con un cristiano escomunicato si incorre in tale sanzione.
Obiezione 2: Inoltre, se una persona viene scomunicata per aver comunicato con un altro scomunicato, per lo stesso motivo anche una terza persona verrebbe scomunicata se comunicasse con quella stessa persona; quindi questo processo potrebbe continuare all’infinito, il che sembrerebbe assurdo. Pertanto, non si incorre nella scomunica per aver comunicato con qualcuno che è stato scomunicato.
Al contrario, una persona scomunicata viene esclusa dalla comunione della Chiesa. Pertanto, chiunque entri in comunione con essa si allontana anch’egli dalla comunione della Chiesa; e di conseguenza, sembra a sua volta essere scomunicato.
Rispondo che una persona può incorrere nell’espulsione dalla Chiesa in due modi. Primo, in modo tale che l’espulsione riguardi sia la persona stessa che chiunque entri in comunicazione con lei; in questo caso, senza dubbio, chiunque comunichi con essa incorre nell’espulsione più grave. Secondo, in modo tale che l’espulsione venga pronunciata soltanto nei confronti della persona stessa; in questo caso, una persona può comunicare con lei sia riguardo al suo crimine, fornendole consigli, aiuto o favore, e in tal caso incorre nuovamente nell’espulsione più grave, oppure può comunicare con lei in altre circostanze, parlando con lei, salutandola o mangiando con lei, e in questo caso incorre nell’espulsione meno grave.
Risposta all’Obiezione 1: La Chiesa non ha alcuna intenzione di correggere gli infedeli così come i fedeli che sono sotto la sua cura; pertanto, non separa coloro che escomunica dalla compagnia degli infedeli, proprio come non li separa dalla comunione dei fedeli su cui esercita un certo potere.
Risposta all’Obiezione 2: È legittimo partecipare alla comunione con chi ha subito un’escomunica minore, in modo che tale escomunica non si trasmetta a una terza persona.
Objection 1: It would seem that it is always a mortal sin to hold communion with an excommunicated person in other cases than those in which it is allowed. Because a certain decretal (Cap. Sacris: De his quae vi, metuve, etc.) declares that “not even through fear of death should anyone hold communion with an excommunicated person, since one ought to die rather than commit a mortal sin.” But this would be no reason unless it were always a mortal sin to hold communion with an excommunicated person. Therefore, etc.
Objection 2: Further, it is a mortal sin to act against a commandment of the Church. But the Church forbids anyone to hold communion with an excommunicated person. Therefore it is a mortal sin to hold communion with one who is excommunicated.
Objection 3: Further, no man is debarred from receiving the Eucharist on account of a venial sin. But a man who holds communion with an excommunicated person, outside those cases in which it is allowed, is debarred from receiving the Eucharist, since he incurs a minor excommunication. Therefore it is a mortal sin to hold communion with an excommunicated person, save in those cases in which it is allowed.
Objection 4: Further, no one should incur a major excommunication save for a mortal sin. Now according to the law (Can. Praecipue, seqq., caus. xi) a man may incur a major excommunication for holding communion with an excommunicated person. Therefore it is a mortal sin to hold communion with one who is excommunicated.
On the contrary, None can absolve a man from mortal sin unless he have jurisdiction over him. But any priest can absolve a man for holding communion with those who are excommunicated. Therefore it is not a mortal sin. Further, the measure of the penalty should be according to the measure of the sin, as stated in Dt. 25:3. Now the punishment appointed by common custom for holding communion with an excommunicated person is not that which is inflicted for mortal sin, but rather that which is due for venial sin. Therefore it is not a mortal sin.
I answer that, Some hold that it is always a mortal sin to hold communion with an excommunicated person, by word or in any of the forbidden ways mentioned above (A[2]), except in those cases allowed by law (Cap. Quoniam). But since it seems very hard that a man should be guilty of a mortal sin by uttering just a slight word to an excommunicated person, and that by excommunicating a person one would endanger the salvation of many, and lay a snare which might turn to one’s own hurt, it seems to others more probable that he is not always guilty of a mortal sin, but only when he holds communion with him in a criminal deed, or in an act of Divine worship, or through contempt of the Church.
Reply to Objection 1: This decretal is speaking of holding communion in Divine worship. It may also be replied that the same reason applies both to mortal and venial sin, since just as one cannot do well by committing a mortal sin, so neither can one by committing a venial sin: so that just as it is a man’s duty to suffer death rather than commit a mortal sin, so is it his duty to do so sooner than commit a venial sin, inasmuch as it is his duty to avoid venial sin.
Reply to Objection 2: The commandment of the Church regards spiritual matters directly, and legitimate actions as a consequence: hence by holding communion in Divine worship one acts against the commandment, and commits a mortal sin; but by holding communion in other matters, one acts beside the commandment, and sins venially.
Reply to Objection 3: Sometimes a man is debarred from the Eucharist even without his own fault, as in the case of those who are suspended or under an interdict, because these penalties are sometimes inflicted on one person for the sin of another who is thus punished.
Reply to Objection 4: Although it is a venial sin to hold communion with one who is excommunicated, yet to do so obstinately is a mortal sin: and for this reason one may be excommunicated according to the law.
Obiezione 1: Sembra che sia sempre un peccato mortale partecipare alla comunione con una persona scomunicata in tutti i casi diversi da quelli in cui tale partecipazione è consentita. Infatti, un certo decreto (Capitolo Sacris: De his quae vi, metuve, ecc.) afferma che “né nemmeno per paura di morte si dovrebbe partecipare alla comunione con una persona scomunicata, poiché si dovrebbe preferire morire piuttosto che commettere un peccato mortale”. Ma questo non costituirebbe una vera ragione, se non fosse vero che partecipare alla comunione con una persona scomunicata sia sempre un peccato mortale. Pertanto, ecc.
Obiezione 2: Inoltre, agire contro un comandamento della Chiesa è un peccato mortale. Ma la Chiesa vieta a chiunque di partecipare alla comunione con una persona scomunicata. Pertanto, partecipare alla comunione con qualcuno che è stato scomunicato rappresenta anch’esso un peccato mortale.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno viene escluso dall’ ricevere l’Eucaristia a causa di un peccato veniale. Tuttavia, una persona che partecipa alla comunione con una persona scomunicata, al di fuori dei casi in cui ciò è permesso, viene esclusa dall’ ricevere l’Eucaristia, poiché commette così una scomunica minore. Pertanto, partecipare alla comunione con una persona scomunicata è un peccato mortale, salvo nei casi in cui ciò sia consentito.
Obiezione 4: Inoltre, nessuno dovrebbe incorrere in un’espulsione dalla Chiesa di gravi conseguenze se non per un peccato mortale. Ora, secondo la legge (Can. Praecipue, seguenti articoli, causa xi), un uomo può essere espulso dalla Chiesa di gravi conseguenze se partecipa alla comunione con una persona scomunicata. Pertanto, partecipare alla comunione con qualcuno che è scomunicato costituisce un peccato mortale.
Al contrario, nessuno può assolvere un uomo dal peccato mortale se non ne ha la giurisdizione. Tuttavia, qualsiasi sacerdote può assolvere un uomo che ha partecipato alla comunione con persone scomunicate; pertanto, tale atto non costituisce un peccato mortale. Inoltre, l’entità della punizione dovrebbe essere proporzionale all’entità del peccato, come stabilito in Deuteronomio 25:3. Ora, la pena prevista dalla consuetudine comune per chi partecipa alla comunione con una persona scomunicata non è quella inflitta per i peccati mortali, ma piuttosto quella dovuta per i peccati veniali. Pertanto, tale atto non costituisce un peccato mortale.
Rispondo che alcuni sostengono che sia sempre un peccato mortale partecipare alla comunione con una persona scomunicata, sia verbalmente che con qualsiasi dei metodi proibiti sopra menzionati (A[2]), salvo nei casi consentiti dalla legge (Capitolo Quoniam). Tuttavia, poiché sembra molto improbabile che una persona possa commettere un peccato mortale semplicemente pronunciando parole offensive verso una persona scomunicata, e poiché scomunicare qualcuno potrebbe mettere a rischio la salvezza di molti o rivelarsi controproducente per chi lo fa, altri ritengono più probabile che ciò non costituisca sempre un peccato mortale, ma soltanto quando tale partecipazione avviene in atti criminali, nell’ambito di pratiche di adorazione divina o attraverso il disprezzo per la Chiesa.
Risposta all’Obiezione 1: Questo decreto riguarda la partecipazione alla divina liturgia. Si può anche osservare che lo stesso ragionamento si applica sia al peccato mortale che a quello veniale: proprio come non è possibile compiere un atto buono commettendo un peccato mortale, allo stesso modo non è possibile compiere un atto buono commettendo un peccato veniale. Pertanto, proprio come è dovere di un uomo sopportare la morte piuttosto che commettere un peccato mortale, è anche suo dovere evitare di commettere peccati veniali, poiché è suo compito assolutamente evitarli.
Risposta all’Obiezione 2: Il comandamento della Chiesa riguarda direttamente le questioni spirituali e, di conseguenza, anche le azioni legittime; pertanto, partecipare alla comunione durante i riti divini equivale ad agire contro tale comandamento, commettendo così un peccato mortale. Tuttavia, partecipare alla comunione in altre circostanze significa agire al di fuori dei limiti imposti dal comandamento, commettendo quindi un peccato veniale.
Risposta all’Obiezione 3: A volte un uomo viene privato dell’eucaristia anche senza alcuna colpa sua, come nel caso di coloro che sono sospesi o soggetti a interdetti; tali sanzioni vengono infatti talvolta inflitte a una persona per il peccato di un’altra.
Risposta all’Obiezione 4: Sebbene sia un peccato veniale partecipare alla comunione con una persona scomunicata, farlo in modo ostinato costituisce un peccato mortale; per questo motivo, si può essere scomunicati secondo la legge.
We must now consider absolution from excommunication: under which head there are three points of inquiry: (1) Whether any priest can absolve his subject from excommunication? (2) Whether a man can be absolved from excommunication against his will? (3) Whether a man can be absolved from one excommunication without being absolved from another?
Dobbiamo ora considerare la questione dell’assoluzione dall’escomunazione: in questo ambito vi sono tre punti da esaminare:
(1) Se un sacerdote possa assolvere il proprio fedele dall’escomunazione;
(2) Se una persona possa essere assolta dall’escomunazione contro la sua volontà;
(3) Se una persona possa essere assolta da un’escomunazione senza che ciò comporti l’assoluzione da un’altra.
Objection 1: It would seem that any priest can absolve his subject from excommunication. For the chains of sin are stronger than those of excommunication. But any priest can absolve his subject from sin. Therefore much more can he absolve him from excommunication.
Objection 2: Further, if the cause is removed the effect is removed. But the cause of excommunication is a mortal sin. Therefore since any priest can absolve (his subject) from that mortal sin, he is able likewise to absolve him from the excommunication.
On the contrary, It belongs to the same power to excommunicate as to absolve from excommunication. But priests of inferior degree cannot excommunicate their subjects. Neither, therefore, can they absolve them.
I answer that, Anyone can absolve from minor excommunication who can absolve from the sin of participation in the sin of another. But in the case of a major excommunication, this is pronounced either by a judge, and then he who pronounced sentence or his superior can absolve---or it is pronounced by law, and then the bishop or even a priest can absolve except in the six cases which the Pope, who is the maker of laws, reserves to himself: the first is the case of a man who lays hands on a cleric or a religious; the second is of one who breaks into a church and is denounced for so doing; the third is of the man who sets fire to a church and is denounced for the deed; the fourth is of one who knowingly communicates in the Divine worship with those whom the Pope has excommunicated by name; the fifth is the case of one who tampers with the letters of the Holy See; the sixth is the case of one who communicates in a crime of one who is excommunicated. For he should not be absolved except by the person who excommunicated him, even though he be not subject to him, unless, by reason of the difficulty of appearing before him, he be absolved by the bishop or by his own priest, after binding himself by oath to submit to the command of the judge who pronounced the excommunication on him. There are however eight exceptions to the first case: (1) In the hour of death, when a person can be absolved by any priest from any excommunication; (2) if the striker be the doorkeeper of a man in authority, and the blow be given neither through hatred nor of set purpose; (3) if the striker be a woman; (4) if the striker be a servant, whose master is not at fault and would suffer from his absence; (5) if a religious strike a religious, unless he strike him very grievously; (6) if the striker be a poor man; (7) if he be a minor, an old man, or an invalid; (8) if there be a deadly feud between them. There are, besides, seven cases in which the person who strikes a cleric does not incur excommunication: (1) if he do it for the sake of discipline, as a teacher or a superior; (2) if it be done for fun; (3) if the striker find the cleric behaving with impropriety towards his wife his mother, his sister or his daughter; (4) if he return blow for blow at once; (5) if the striker be not aware that he is striking a cleric; (6) if the latter be guilty of apostasy after the triple admonition; (7) if the cleric exercise an act which is altogether contrary to the clerical life, e.g. if he become a soldier, or if he be guilty of bigamy [*Namely, that which is known by canonists as “similar bigamy”].
Reply to Objection 1: Although the chains of sin are in themselves greater than those of excommunication, yet in a certain respect the chains of excommunication are greater, inasmuch as they bind a man not only in the sight of God, but also in the eye of the Church. Hence absolution from excommunication requires jurisdiction in the external forum, whereas absolution from sin does not. Nor is there need of giving one’s word by oath, as in the case of absolution from excommunication, because, as the Apostle declares (Heb. 6:16), controversies between men are decided by oath.
Reply to Objection 2: As an excommunicated person has no share in the sacraments of the Church, a priest cannot absolve him from his guilt, unless he be first absolved from excommunication.
Obiezione 1: Sembra che qualsiasi sacerdote possa assolvere il proprio fedele dall’espulsione dalla Chiesa. Infatti, i legami del peccato sono più forti di quelli dell’espulsione. Ma poiché qualsiasi sacerdote può assolvere dal peccato, allora potrà certamente assolvere anche dall’espulsione dalla Chiesa.
Obiezione 2: Inoltre, se la causa viene rimossa, anche l’effetto scompare. Ma la causa dell’escomunica è un peccato mortale. Pertanto, poiché qualsiasi sacerdote può assolvere il proprio fedele da quel peccato mortale, è altresì in grado di assolverlo dall’escomunica.
Al contrario, spetta alla stessa autorità escomunicare e anche assolvere da un’espulsione dalla chiesa. Tuttavia, i sacerdoti di rango inferiore non possono escomunicare i loro fedeli; pertanto, nemmeno possono assolverli dall’espulsione.
Rispondo che chiunque sia in grado di assolvere dal peccato della partecipazione al peccato altrui può anche assolvere da una minore scomunica. Tuttavia, nel caso di una grave scomunica, questa viene pronunciata o da un giudice, e allora sia colui che ha emesso la sentenza che il suo superiore possono assolvere; oppure viene pronunciata per legge, e in tal caso solo il vescovo o addirittura un sacerdote possono assolvere, salvo nei sei casi riservati dal Papa, che è l’autorità legislativa: il primo caso riguarda colui che tocca un clero o un religioso; il secondo chi irrompe in una chiesa e viene denunciato per tale atto; il terzo chi dà fuoco a una chiesa e viene denunciato per questo crimine; il quarto chi, a conoscenza dei fatti, partecipa al culto divino insieme a persone scomunicate dal Papa; il quinto chi manipola le lettere della Santa Sede; il sesto chi partecipa a un atto criminoso compiuto da una persona scomunicata. In questi casi, l’assoluzione può essere concessa soltanto dalla persona che ha emesso la scomunica, anche se la vittima non è soggetta a tale autorità; tuttavia, qualora sia difficile presentarsi davanti a essa, l’assoluzione può essere concessa dal vescovo o dal proprio sacerdote, purché quest’ultimo si impegni con giuramento ad obbedire alle disposizioni del giudice che ha emesso la scomunica. Esistono inoltre otto eccezioni al primo caso: (1) nell’ora della morte, quando qualsiasi sacerdote può assolvere da qualsiasi tipo di scomunica; (2) se colui che colpisce è il custode di una persona autoritaria e il colpo viene inferto senza odio né intenzione maliziosa; (3) se colui che colpisce è una donna; (4) se colui che colpisce è un servo il cui padrone non è responsabile del fatto e ne soffrirebbe in sua assenza; (5) se un religioso colpisce un altro religioso, a meno che il colpo non sia particolarmente grave; (6) se colui che colpisce è una persona povera; (7) se si tratta di un minore, di un anziano o di una persona invalida; (8) se esiste un conflitto mortale tra loro. Inoltre, ci sono sette casi in cui chi colpisce un clero non incorre nella scomunica: (1) se lo fa per motivi disciplinari, in qualità di insegnante o superiore; (2) se lo fa per scherzo; (3) se scopre che il clero si comporta in modo inappropriato nei confronti della propria moglie, madre, sorella o figlia; (4) se risponde immediatamente al colpo con uno simile; (5) se non è a conoscenza del fatto che sta colpendo un clero; (6) se quest’ultimo ha commesso apostasia dopo essere stato ammonito tre volte; (7) se il clero compie un atto completamente contrario alla vita sacerdotale, ad esempio diventando soldato o commettendo bigamia.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene le catene del peccato siano di per sé più gravi di quelle dell’escomunica, in un certo senso le catene dell’escomunica sono ancora più pesanti, poiché legano l’uomo non solo agli occhi di Dio, ma anche agli occhi della Chiesa. Pertanto, l’assoluzione dall’escomunica richiede la giurisdizione del forum esterno, mentre l’assoluzione dal peccato no. Inoltre, non è necessario dare una promessa solenne sotto giuramento, come avviene nel caso dell’assoluzione dall’escomunica; poiché, come afferma l’Apostolo (Ebrei 6:16), le controversie tra uomini vengono risolte attraverso il giuramento.
Risposta all’Obiezione 2: Poiché una persona scomunicata non partecipa ai sacramenti della Chiesa, un prete non può assolverla dai suoi peccati, a meno che essa non venga prima riammessa nella comunione ecclesiastica.
Objection 1: It would seem that no man can be absolved against his will. For spiritual things are not conferred on anyone against his will. Now absolution from excommunication is a spiritual favor. Therefore it cannot be granted to a man against his will.
Objection 2: Further, the cause of excommunication is contumacy. But when, through contempt of the excommunication, a man is unwilling to be absolved, he shows a high degree of contumacy. Therefore he cannot be absolved.
On the contrary, Excommunication can be pronounced on a man against his will. Now things that happen to a man against his will, can be removed from him against his will, as in the case of the goods of fortune. Therefore excommunication can be removed from a man against his will.
I answer that, Evil of fault and evil of punishment differ in this, that the origin of fault is within us, since all sin is voluntary, whereas the origin of punishment is sometimes without, since punishment does not need to be voluntary, in fact the nature of punishment is rather to be against the will. Wherefore, just as a man commits no sin except willingly, so no sin is forgiven him against his will. On the other hand just as a person can be excommunicated against his will, so can he be absolved therefrom.
Reply to Objection 1: The assertion is true of those spiritual goods which depend on our will, such as the virtues, which we cannot lose unwillingly; for knowledge, although a spiritual good, can be lost by a man against his will through sickness. Hence the argument is not to the point.
Reply to Objection 2: It is possible for excommunication to be removed from a man even though he be contumacious, if it seem to be for the good of the man for whom the excommunication was intended as a medicine.
Obiezione 1: Sembra che nessuno possa essere assolto contro la sua volontà. Infatti, le cose spirituali non vengono concesse a nessuno contro la sua volontà. Ora, l’assoluzione dall’escomunione rappresenta un favore spirituale; pertanto non può essere concessa a una persona contro la sua volontà.
Obiezione 2: Inoltre, la causa dell’espulsione dalla Chiesa è la ribellione. Ma quando, per disprezzo verso tale espulsione, una persona rifiuta di essere assolta, dimostra un alto grado di ribellione. Pertanto non può essere assolta.
Al contrario, l’espulsione dalla Chiesa può essere pronunciata contro una persona contro la sua volontà. Ora, ciò che accade a una persona contro la sua volontà può anche essere leso o rimosso contro la sua volontà, proprio come nel caso dei beni materiali. Pertanto, l’espulsione dalla Chiesa può essere revocata contro la volontà della persona interessata.
Rispondo che il male derivante da colpa e il male derivante da punizione differiscono in questo: l’origine della colpa risiede dentro di noi, poiché ogni peccato è volontario; invece, l’origine della punizione a volte non dipende dalla nostra volontà, poiché la punizione non deve necessariamente essere volontaria; anzi, la natura stessa della punizione consiste proprio nel contrastare la nostra volontà. Pertanto, così come un uomo non commette peccato se non lo fa volontariamente, allo stesso modo nessun peccato viene perdonato contro la sua volontà. D’altra parte, così come una persona può essere scomunicata contro la sua volontà, può anche essere assolta da tale scomunica.
Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione è vera per quei beni spirituali che dipendono dalla nostra volontà, come le virtù, che non possiamo perdere contro la nostra volontà; poiché la conoscenza, sebbene sia un bene spirituale, può essere persa da una persona contro la sua volontà a causa di malattia. Pertanto, l’argomentazione non è pertinente.
Risposta all’Obiezione 2: È possibile revocare l’escomunione di una persona anche quando essa si comporta in modo ribelle, qualora ciò risulti vantaggioso per quella stessa persona, per la quale l’escomunione era stata decretata come “medicina”.
Objection 1: It would seem that a man cannot be absolved from one excommunication without being absolved from all. For an effect should be proportionate to its cause. Now the cause of excommunication is a sin. Since then a man cannot be absolved from one sin without being absolved from all, neither can this happen as regards excommunication.
Objection 2: Further, absolution from excommunication is pronounced in the Church. But a man who is under the ban of one excommunication is outside the Church. Therefore so long as one remains, a man cannot be loosed from another.
On the contrary, Excommunication is a punishment. Now a man can be loosed from one punishment, while another remains. Therefore a man can be loosed from one excommunication and yet remain under another.
I answer that, Excommunications are not connected together in any way, and so it is possible for a man to be absolved from one, and yet remain under another. It must be observed however that sometimes a man lies under several excommunications pronounced by one judge; and then, when he is absolved from one, he is understood to be absolved from all, unless the contrary be expressed, or unless he ask to be absolved from excommunication on one count only, whereas he was excommunicated under several. On the other hand sometimes a man lies under several sentences of excommunication pronounced by several judges; and then, when absolved from one excommunication, he is not therefore absolved from the others, unless at his prayer they all confirm his absolution, or unless they all depute one to absolve him.
Reply to Objection 1: All sins are connected together in aversion from God, which is incompatible with the forgiveness of sin: wherefore one sin cannot be forgiven without another. But excommunications have no such connection. Nor again is absolution from excommunication hindered by contrariety of the will, as stated above (A[2]). Hence the argument does not prove.
Reply to Objection 2: Just as such a man was for several reasons outside the Church so is it possible for his separation to be removed on one count and to remain on another.
Obiezione 1: Sembra che un uomo non possa essere assolto da un’unica scomunica senza essere assolto da tutte. Infatti, l’effetto dovrebbe essere proporzionale alla causa; e la causa della scomunica è un peccato. Pertanto, un uomo non può essere assolto da un singolo peccato senza essere assolto da tutti, e lo stesso vale per la scomunica.
Obiezione 2: Inoltre, nella Chiesa viene pronunciata l’assoluzione dall’escomunione. Ma una persona che è soggetta all’effetto di un’escomunione si trova al di fuori della Chiesa. Pertanto, finché una tale condizione persiste, una persona non può essere liberata da un’altra escomunazione.
Al contrario, l’espulsione dalla Chiesa rappresenta una punizione. Un uomo può essere liberato da un certo tipo di punizione, mentre un altro rimane in vigore; pertanto, è possibile che un individuo venga sollevato da un’espulsione senza per questo essere esentato da un’altra.
Rispondo che le scomuniche non sono in alcun modo collegate tra loro; pertanto è possibile che una persona venga assolta da una di esse e rimanga comunque soggetta a un’altra. Tuttavia, bisogna osservare che talvolta una persona può trovarsi sotto più scomuniche pronunciate da diversi giudici; in tal caso, quando viene assolta da una di queste, si intende che venga assolta da tutte, a meno che non venga esplicitamente indicato il contrario, o a meno che la persona non chieda di essere assolta soltanto da una specifica scomunica, mentre in realtà ne era soggetta più di una. D’altra parte, a volte una persona può trovarsi sotto diverse sentenze di scomunica emesse da diversi giudici; in questo caso, l’assoluzione da una di queste non implica necessariamente l’assoluzione dalle altre, a meno che tutti i giudici non confermino ufficialmente la sua assoluzione, o che non deleghino qualcuno per farlo.
Risposta all’Obiezione 1: Tutti i peccati sono collegati tra loro dallo stesso sentimento di avversione verso Dio, il quale è incompatibile con il perdono del peccato; pertanto un peccato non può essere perdonato senza che anche gli altri vengano perdonati. Tuttavia, le scomuniche non presentano tale connessione tra i vari peccati. Inoltre, la rimozione della scomunica non è ostacolata da contraddizioni nella volontà del soggetto, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, questo argomento non è convincente.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come un tale uomo, per diverse ragioni al di fuori della Chiesa, può vedere revocata la sua separazione in un certo ambito e rimanere separato in un altro, allo stesso modo è possibile che ciò avvenga.
We must now consider indulgence: (1) in itself; (2) those who grant indulgence; (3) those who receive it. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether an indulgence remits any part of the punishment due for the satisfaction of sins? (2) Whether indulgences are as effective as they claim to be? (3) Whether an indulgence should be granted for temporal assistance?
Dobbiamo ora considerare la questione delle indulgenze: (1) in sé stesse; (2) coloro che le concedono; (3) coloro che le ricevono.
Relativamente al primo punto, vi sono tre aspetti da esaminare:
(1) Se un’indulgenza riduce effettivamente una parte della punizione dovuta per il compimento di peccati;
(2) Se le indulgenze siano davvero efficaci quanto si afferma;
(3) Se sia giusto concedere un’indulgenza al fine di ottenere aiuti materiali.
Objection 1: It would seem that an indulgence cannot remit any part of the punishment due for the satisfaction of sins. Because a gloss on 2 Tim. 2:13, “He cannot deny Himself,” says: “He would do this if He did not keep His word.” Now He said (Dt. 25:2): “According to the measure of the sin shall the measure also of the stripes be.” Therefore nothing can be remitted from the satisfactory punishment which is appointed according to the measure of sin.
Objection 2: Further, an inferior cannot absolve from an obligation imposed by his superior. But when God absolves us from sin He binds us to temporal punishment, as Hugh of St. Victor declares (Tract. vi Sum. Sent. [*Of doubtful authenticity]). Therefore no man can absolve from that punishment, by remitting any part of it.
Objection 3: Further, the granting of the sacramental effect without the sacraments belongs to the power of excellence. Now none but Christ has the power of excellence in the sacraments. Since then satisfaction is a part of the sacrament of Penance, conducing to the remission of the punishment due, it seems that no mere man can remit the debt of punishment without satisfaction.
Objection 4: Further, the power of the ministers of the Church was given them, not “unto destruction,” but “unto edification” (2 Cor. 10:8). But it would be conducive to destruction, if satisfaction, which was intended for our good, inasmuch as it serves for a remedy, were done away with. Therefore the power of the ministers of the Church does not extend to this.
On the contrary, It is written (2 Cor. 2:10): “For, what I have pardoned, if I have pardoned anything, for your sakes have I done it in the person of Christ,” and a gloss adds: i.e. “as though Christ Himself had pardoned.” But Christ could remit the punishment of a sin without any satisfaction, as evidenced in the case of the adulterous woman (Jn. 8). Therefore Paul could do so likewise. Therefore the Pope can too, since his power in the Church is not less than Paul’s. Further, the universal Church cannot err; since He Who “was heard for His reverence” (Heb. 5:7) said to Peter, on whose profession of faith the Church was founded (Lk. 22:32): “I have prayed for thee that thy faith fail not.” Now the universal Church approves and grants indulgences. Therefore indulgences have some value.
I answer that, All admit that indulgences have some value, for it would be blasphemy to say that the Church does anything in vain. But some say that they do not avail to free a man from the debt of punishment which he has deserved in Purgatory according to God’s judgment, and that they merely serve to free him from the obligation imposed on him by the priest as a punishment for his sins, or from the canonical penalties he has incurred. But this opinion does not seem to be true. First, because it is expressly opposed to the privilege granted to Peter, to whom it was said (Mat. 16:19) that whatsoever he should loose on earth should be loosed also in heaven. Wherefore whatever remission is granted in the court of the Church holds good in the court of God. Moreover the Church by granting such indulgences would do more harm than good, since, by remitting the punishment she had enjoined on a man, she would deliver him to be punished more severely in Purgatory. Hence we must say on the contrary that indulgences hold good both in the Church’s court and in the judgment of God, for the remission of the punishment which remains after contrition, absolution, and confession, whether this punishment be enjoined or not. The reason why they so avail is the oneness of the mystical body in which many have performed works of satisfaction exceeding the requirements of their debts; in which, too, many have patiently borne unjust tribulations whereby a multitude of punishments would have been paid, had they been incurred. So great is the quantity of such merits that it exceeds the entire debt of punishment due to those who are living at this moment: and this is especially due to the merits of Christ: for though He acts through the sacraments, yet His efficacy is nowise restricted to them, but infinitely surpasses their efficacy. Now one man can satisfy for another, as we have explained above (Q[13], A[2]). And the saints in whom this super-abundance of satisfactions is found, did not perform their good works for this or that particular person, who needs the remission of his punishment (else he would have received this remission without any indulgence at all), but they performed them for the whole Church in general, even as the Apostle declares that he fills up “those things that are wanting of the sufferings of Christ … for His body, which is the Church” to whom he wrote (Col. 1:24). These merits, then, are the common property of the whole Church. Now those things which are the common property of a number are distributed to the various individuals according to the judgment of him who rules them all. Hence, just as one man would obtain the remission of his punishment if another were to satisfy for him, so would he too if another’s satisfactions be applied to him by one who has the power to do so.
Reply to Objection 1: The remission which is granted by means of indulgences does not destroy the proportion between punishment and sin, since someone has spontaneously taken upon himself the punishment due for another’s guilt, as explained above.
Reply to Objection 2: He who gains an indulgence is not, strictly speaking, absolved from the debt of punishment, but is given the means whereby he may pay it.
Reply to Objection 3: The effect of sacramental absolution is the removal of a man’s guilt, an effect which is not produced by indulgences. But he who grants indulgences pays the debt of punishment which a man owes, out of the common stock of the Church’s goods, as explained above.
Reply to Objection 4: Grace affords a better remedy for the avoidance of sin than does habituation to (good) works. And since he who gains an indulgence is disposed to grace through the love which he conceives for the cause for which the indulgence is granted, it follows that indulgences provide a remedy against sin. Consequently it is not harmful to grant indulgences unless this be done without discretion. Nevertheless those who gain indulgences should be advised, not, on this account, to omit the penitential works imposed on them, so that they may derive a remedy from these also, even though they may be quit of the debt of punishment; and all the more, seeing that they are often more in debt than they think.
Obiezione 1: Sembra che un atto di indulgenza non possa ridurre in alcun modo la punizione dovuta per il compimento dei peccati. Infatti, una spiegazione di 2 Timoteo 2:13 (“Non può negarsi a se stesso”) afferma: “Lo farebbe se non mantenesse la sua parola”. Ora, Dio ha detto (Deuteronomio 25:2): “La misura della punizione sarà proporzionale alla gravità del peccato”. Pertanto, nulla può essere ridotto dalla punizione stabilita in base alla gravità del peccato stesso.
Obiezione 2: Inoltre, un inferiore non può liberarsi da un obbligo impostogli dal suo superiore.
Ma quando Dio ci libera dal peccato, ci lega alla punizione temporale, come afferma Ugo di San Vittore (Trattato VI, Sommario delle Sentenze [di autenticità dubbia]). Pertanto, nessuno può liberarsi da tale punizione, nemmeno riducendone alcuna parte.
Obiezione 3: Inoltre, l’attribuzione di un effetto sacramentale senza la celebrazione dei sacramenti rientra nel potere di eccellenza. Ora, solo Cristo possiede tale potere nei sacramenti. Poiché la soddisfazione è parte integrante del sacramento della Penitenza e conduce alla remissione della punizione dovuta, sembra che nessun uomo comune possa rimuovere il debito di punizione senza una tale soddisfazione.
Obiezione 4: Inoltre, il potere conferito ai ministri della Chiesa non è stato dato “per la distruzione”, ma “per l’edificazione” (2 Corinzi 10:8). Tuttavia, se la soddisfazione dei bisogni umani, che era destinata al nostro bene e funge da rimedio, venisse eliminata, ciò porterebbe alla distruzione. Pertanto, il potere dei ministri della Chiesa non si estende in questo ambito.
Al contrario, è scritto (2 Corinzi 2:10): “Poiché ciò che ho perdonato, se ho perdonato qualcosa, l’ho fatto per voi in nome di Cristo”; e un commento aggiunge: “cioè, come se fosse stato Cristo stesso a perdonare”. Ma Cristo poteva rimuovere la punizione di un peccato senza alcuna soddisfazione, come dimostra il caso della donna adultera (Giovanni 8). Pertanto anche Paolo poteva fare lo stesso; quindi può farlo anche il Papa, poiché il suo potere nella Chiesa non è inferiore a quello di Paolo. Inoltre, la Chiesa universale non può errare; poiché Colui che “fu ascoltato per la sua reverenza” (Ebrei 5:7) disse a Pietro, su cui si fondò la Chiesa (Luca 22:32): “Ho pregato per te affinché la tua fede non vacilli”. Ora la Chiesa universale approva e concede le indulgenze; pertanto le indulgenze hanno un certo valore.
Rispondo che tutti ammettono che le indulgenze abbiano un certo valore, poiché sarebbe blasfemo affermare che la Chiesa compia qualcosa invano. Tuttavia alcuni sostengono che tali indulgenze non servano a liberare una persona dal debito di punizione che ha meritato nel Purgatorio secondo il giudizio di Dio, ma che si limitino ad esonerarla dall’obbligo imposto dal sacerdote come punizione per i suoi peccati, o dalle sanzioni canoniche che ha subito. Ma questa opinione non sembra vera. Innanzitutto, perché è in netto contrasto con il privilegio concesso a Pietro, a cui fu detto (Matteo 16:19) che “quanto egli avrà perdonato sulla terra, sarà perdonato anche in cielo”. Pertanto, qualsiasi remissione concessa dalla Chiesa ha validità anche davanti a Dio. Inoltre, se la Chiesa concedesse tali indulgenze, farebbe più danno che bene, poiché, rimuovendo la punizione che aveva imposto a una persona, la consegnerebbe a una punizione ancora più severa nel Purgatorio. Pertanto dobbiamo affermare il contrario: le indulgenze hanno validità sia davanti alla Chiesa che secondo il giudizio di Dio, poiché rimuovono la punizione che rimane dopo il pentimento, l’assoluzione e la confessione, indipendentemente dal fatto che tale punizione sia stata effettivamente imposta. La ragione per cui queste indulgenze sono efficaci è l’universalità del corpo mistico nel quale molti hanno compiuto opere di soddisfazione che superano i requisiti dei loro debiti; in questo stesso corpo, molti hanno sopportato pazientemente tribolazioni ingiuste, le quali, se fossero state effettivamente subite, avrebbero comportato una punizione ancora più grave. La quantità di tali meriti è tale da superare l’intero debito di punizione dovuto da coloro che vivono in questo momento; e ciò soprattutto grazie ai meriti di Cristo: poiché, sebbene Egli agisca attraverso i sacramenti, la Sua efficacia non è affatto limitata a essi, ma li supera infinitamente. Ora, un uomo può soddisfare al posto di un altro, come abbiamo spiegato in precedenza (Q[13], A[2]). I santi, nei quali si trova questa sovrabbondanza di meriti, non hanno compiuto queste opere buone per una persona specifica che avesse bisogno della remissione della sua punizione (altrimenti tale remissione sarebbe stata ottenuta senza alcuna indulgenza), ma le hanno compiute per tutta la Chiesa in generale, proprio come l’Apostolo dichiara di voler “completare ciò che manca nelle sofferenze di Cristo, per il Suo corpo, che è la Chiesa” (Colossesi 1:24). Questi meriti sono quindi proprietà comune di tutta la Chiesa. Ora, ciò che è proprietà comune di un gruppo di persone viene distribuito ai singoli individui secondo il giudizio di colui che li governa tutti. Pertanto, proprio come un uomo otterrebbe la remissione della sua punizione se un altro ne facesse le spese al suo posto, lo stesso accadrebbe anche a lui se le opere di soddisfazione di un altro venissero applicate a suo favore da colui che ha il potere di farlo.
Risposta all’Obiezione 1: La remissione concessa attraverso le indulgenze non distrugge la proporzione tra punizione e peccato, poiché qualcuno ha spontaneamente assunto su di sé la punizione dovuta per il peccato altrui, come spiegato sopra.
Risposta all’Obiezione 2: Chi ottiene un’indulgenza non è, in senso stretto, assolto dal debito di punizione, ma gli vengono forniti i mezzi per poterlo pagare.
Risposta all’Obiezione 3: L’effetto dell’assoluzione sacramentale consiste nella rimozione del peccato di una persona, un effetto che le indulgenze non sono in grado di produrre. Tuttavia, colui che concede indulgenze salda il debito di punizione che una persona deve pagare, utilizzando i beni comuni della Chiesa, come spiegato sopra.
Risposta all’Obiezione 4: La grazia offre un rimedio migliore per evitare il peccato rispetto all’abitudine alle (buone) opere. Poiché colui che riceve un’indulgenza è spinto a cercare la grazia attraverso l’amore che nutre per la causa per cui tale indulgenza gli viene concessa, ne consegue che le indulgenze costituiscono davvero un rimedio contro il peccato. Pertanto, non è dannoso concedere indulgenze, a meno che ciò non avvenga senza discernimento. Tuttavia, coloro che ricevono un’indulgenza dovrebbero essere consigliati a non trascurare le opere penitenziali imposte loro, affinché possano trarre beneficio anche da queste, anche se sono già stati liberati dal debito della punizione; soprattutto considerando che spesso si trovano in debito maggiore di quanto pensino.
Objection 1: It would seem that indulgences are not as effective as they claim to be. For indulgences have no effect save from the power of the keys. Now by the power of the keys, he who has that power can only remit some fixed part of the punishment due for sin, after taking into account the measure of the sin and of the penitent’s sorrow. Since then indulgences depend on the mere will of the grantor, it seems that they are not as effective as they claim to be.
Objection 2: Further, the debt of punishment keeps man back from the attainment of glory, which he ought to desire above all things. Now, if indulgences are as effective as they claim to be, a man by setting himself to gain indulgences might become immune from all debt of temporal punishment. Therefore it would seem that a man ought to put aside all other kinds of works, and devote himself to gain indulgences.
Objection 3: Further, sometimes an indulgence whereby a man is remitted a third part of the punishment due for his sins is granted if he contribute towards the erection of a certain building. If, therefore, indulgences produce the effect which is claimed for them, he who gives a penny, and then another, and then again another, would obtain a plenary absolution from all punishment due for his sins, which seems absurd.
Objection 4: Further, sometimes an indulgence is granted, so that for visiting a church a man obtains a seven years’ remission. If, then, an indulgence avails as much as is claimed for it a man who lives near that church, or the clergy attached thereto who go there every day, obtain as much indulgence as one who comes from a distance (which would appear unjust); moreover, seemingly, they would gain the indulgence several times a day, since they go there repeatedly.
Objection 5: Further, to remit a man’s punishment beyond a just estimate seems to amount to the same as to remit it without reason; because in so far as he exceeds that estimate, he limits the compensation. Now he who grants an indulgence cannot without cause remit a man’s punishment either wholly or partly, even though the Pope were to say to anyone: “I remit to all the punishment you owe for your sins.” Therefore it seems that he cannot remit anything beyond the just estimate. Now indulgences are often published which exceed that just estimate. Therefore they do not avail as much as is claimed for them.
On the contrary, It is written (Job 13:7): “Hath God any need of your lie, that you should speak deceitfully for Him?” Therefore the Church, in publishing indulgences, does not lie; and so they avail as much as is claimed for them. Further, the Apostle says (1 Cor. 15:14): “If … our preaching is vain, your faith is also vain.” Therefore whoever utters a falsehood in preaching, so far as he is concerned, makes faith void. and so sins mortally. If therefore indulgences are not as effective as they claim to be, all who publish indulgences would commit a mortal sin: which is absurd.
I answer that, on this point there are many opinions. For some maintain that indulgences have not the efficacy claimed for them, but that they simply avail each individual in proportion to his faith and devotion. And consequently those who maintain this, say that the Church publishes her indulgences in such a way as, by a kind of pious fraud, to induce men to do well, just as a mother entices her child to walk by holding out an apple. But this seems a very dangerous assertion to make. For as Augustine states (Ep. ad Hieron. lxxviii), “if any error were discovered in Holy Writ, the authority of Holy Writ would perish.” In like manner, if any error were to be found in the Church’s preaching, her doctrine would have no authority in settling questions of faith. Hence others have maintained that indulgences avail as much as is claimed for them, according to a just estimate, not of him who grants it---who perhaps puts too high a value on it---nor of the recipient---for he may prize too highly the gift he receives, but a just estimate according to the estimate of good men who consider the condition of the person affected, and the utility and needs of the Church, for the Church’s needs are greater at one time than at another. Yet, neither, seemingly, can this opinion stand. First, because in that case indulgences would no longer be a remission, but rather a mere commutation. Moreover the preaching of the Church would not be excused from untruth, since, at times, indulgences are granted far in excess of the requirements of this just estimate, taking into consideration all the aforesaid conditions, as, for example, when the Pope granted to anyone who visited a certain church, an indulgence of seven years, which indulgence was granted by Blessed Gregory for the Roman Stations. Hence others say that the quantity of remission accorded in an indulgence is not to be measured by the devotion of the recipient, as the first opinion suggested, nor according to the quantity of what is given, as the second opinion held; but according to the cause for which the indulgence is granted, and according to which a person is held deserving of obtaining such an indulgence. Thus according as a man approached near to that cause, so would he obtain remission in whole or in part. But neither will this explain the custom of the Church, who assigns, now a greater, now a lesser indulgence, for the same cause: thus, under the same circumstances, now a year’s indulgence, now one of only forty days, according to the graciousness of the Pope, who grants the indulgence, is granted to those who visit a church. Wherefore the amount of the remission granted by the indulgence is not to be measured by the cause for which a person is worthy of an indulgence. We must therefore say otherwise that the quantity of an effect is proportionate to the quantity of the cause. Now the cause of the remission of punishment effected by indulgences is no other than the abundance of the Church’s merits, and this abundance suffices for the remission of all punishment. The effective cause of the remission is not the devotion, or toil, or gift of the recipient; nor, again, is it the cause for which the indulgence was granted. We cannot, then, estimate the quantity of the remission by any of the foregoing, but solely by the merits of the Church---and these are always superabundant. Consequently, according as these merits are applied to a person so does he obtain remission. That they should be so applied demands, firstly, authority to dispense this treasure. secondly, union between the recipient and Him Who merited it---and this is brought about by charity; thirdly, there is required a reason for so dispensing this treasury, so that the intention, namely, of those who wrought these meritorious works is safeguarded, since they did them for the honor of God and for the good of the Church in general. Hence whenever the cause assigned tends to the good of the Church and the honor of God, there is sufficient reason for granting an indulgence. Hence, according to others, indulgences have precisely the efficacy claimed for them, provided that he who grants them have the authority, that the recipient have charity, and that, as regards the cause, there be piety which includes the honor of God and the profit of our neighbor. Nor in this view have we “too great a market of the Divine mercy” [*St. Bonaventure, Sent. iv, D, 20], as some maintain, nor again does it derogate from Divine justice, for no punishment is remitted, but the punishment of one is imputed to another.
Obiezione 1: Sembrerebbe che le indulgenze non siano effettivamente efficaci quanto affermano di essere. Infatti,
le indulgenze non hanno alcun effetto se non derivante dal potere delle chiavi. Ora, per mezzo del potere delle chiavi, colui che detiene tale potere può solo rimettere una parte determinata della pena dovuta per il peccato, tenendo conto della gravità del peccato e della contrizione del penitente. Poiché poi le indulgenze dipendono dalla sola volontà di chi le concede, sembra che esse non siano effettivamente efficaci quanto affermano di essere.
Obiezione 2: Inoltre, il debito di pena trattiene l’uomo dall’ottenere la gloria, che egli dovrebbe desiderare sopra ogni altra cosa. Ora, se le indulgenze fossero effettivamente efficaci quanto affermano di essere, un uomo che si impegnasse a guadagnare indulgenze potrebbe liberarsi completamente da ogni debito di pena temporale. Pertanto, sembrerebbe che l’uomo dovrebbe mettere da parte ogni altro tipo di opera e dedicarsi esclusivamente al conseguimento delle indulgenze.
Obiezione 3: Inoltre, talvolta viene concessa un’indulgenza mediante la quale a un uomo viene rimessa un terzo della pena dovuta per i suoi peccati se egli contribuisce alla costruzione di un certo edificio. Se dunque le indulgenze producessero l’effetto che si attribuisce loro, chi donasse un soldo, poi un altro e ancora un altro otterrebbe una piena assoluzione da ogni pena dovuta ai suoi peccati, il che sembra assurdo.
Obiezione 4: Inoltre, talvolta viene concessa un’indulgenza in modo che, visitando una chiesa, un uomo ottenga una remissione di sette anni. Se dunque un’indulgenza valesse davvero tanto quanto si afferma, un uomo che abiti vicino a quella chiesa o il clero ad essa collegato, che vi si rechi ogni giorno, otterrebbero tanta indulgenza quanta ne otterrebbe uno che venisse da lontano (il che parrebbe ingiusto); inoltre, sembrerebbe che essi ottenessero l’indulgenza più volte al giorno, dato che vi si recano ripetutamente.
Obiezione 5: Inoltre, rimettere a un uomo una pena oltre la giusta misura sembra equivalere a rimetterla senza motivo; infatti, nella misura in cui egli supera tale misura, limita la compensazione. Ora, chi concede un’indulgenza non può, senza causa, rimettere del tutto o in parte la pena di un uomo, anche se il Papa dicesse a qualcuno: «Rimetto tutta la pena che devi per i tuoi peccati». Pertanto, sembra che egli non possa rimettere nulla oltre la giusta misura. Ora, spesso vengono pubblicate indulgenze che superano tale giusta misura. Dunque, esse non valgono quanto si afferma.
Al contrario, sta scritto (Giobbe 13,7): «Dio ha forse bisogno della tua menzogna, perché tu gli parli con inganno?» Pertanto, la Chiesa, nel pubblicare le indulgenze, non mente; e così esse valgono davvero quanto si afferma.
Inoltre, l’Apostolo dice (1 Corinzi 15,14): «Se… la nostra predicazione è vana, anche la vostra fede è vana». Perciò chiunque proclami una falsità nella predicazione, per quanto lo riguarda, rende vana la fede e commette peccato mortale. Se dunque le indulgenze non fossero effettivamente efficaci quanto affermano di essere, tutti coloro che pubblicano indulgenze commetterebbero un peccato mortale: il che è assurdo.
Rispondo che su questo punto ci sono molte opinioni. Alcuni sostengono che le indulgenze non abbiano l’efficacia che si attribuisce loro, ma che valgano semplicemente per ciascuno in proporzione alla sua fede e alla sua devozione. Di conseguenza, chi sostiene questa tesi afferma che la Chiesa pubblica le sue indulgenze in modo da indurre, con una sorta di pia frode, gli uomini a comportarsi bene, proprio come una madre induce il proprio figlio a camminare mostrandogli una mela. Ma questa sembra un’affermazione molto pericolosa. Infatti, come afferma Agostino (Epistola ad Hieron. lxxviii), «se si scoprisse un errore nelle Sacre Scritture, l’autorità delle Sacre Scritture verrebbe meno». Analogamente, se si trovasse un errore nella predicazione della Chiesa, la sua dottrina non avrebbe più autorità nel risolvere questioni di fede.
Pertanto, altri sostengono che le indulgenze valgano davvero quanto si afferma, secondo una giusta misura, non tanto di chi le concede – il quale forse le valuta troppo altamente – né tanto del destinatario – poiché egli potrebbe apprezzare eccessivamente il dono ricevuto –, bensì secondo una giusta misura stabilita dai buoni uomini che tengono conto della condizione della persona interessata, dell’utilità e delle necessità della Chiesa, poiché le necessità della Chiesa variano da un momento all’altro. Eppure, nemmeno questa opinione sembra reggere. Innanzitutto, perché in tal caso le indulgenze non sarebbero più una remissione, bensì soltanto una semplice commutazione. Inoltre, la predicazione della Chiesa non sarebbe scusabile da falsità, dato che, a volte, le indulgenze vengono concesse ben oltre le esigenze di questa giusta misura, tenendo conto di tutte le condizioni sopra menzionate, come, per esempio, quando il Papa concedeva a chiunque visitasse una certa chiesa un’indulgenza di sette anni, indulgenza concessa dal Beato Gregorio per le Stazioni Romane.
Pertanto, altri dicono che la quantità di remissione accordata in un’indulgenza non va misurata sulla base della devozione del destinatario, come suggeriva la prima opinione, né sulla base della quantità di ciò che viene donato, come sosteneva la seconda opinione; bensì sulla base della causa per cui l’indulgenza viene concessa e in virtù della quale una persona è ritenuta meritevole di ottenere tale indulgenza. Così, a seconda che un uomo si avvicini maggiormente a quella causa, otterrà una remissione totale o parziale. Tuttavia, nemmeno questa spiegazione riesce a chiarire la consuetudine della Chiesa, che assegna ora un’indulgenza maggiore, ora una minore, per la stessa causa: così, nelle medesime circostanze, ora un’indulgenza di un anno, ora una di soli quaranta giorni, secondo la generosità del Papa che concede l’indulgenza, viene concessa a chi visita una chiesa. Pertanto, la quantità della remissione concessa dall’indulgenza non va misurata sulla base della causa per cui una persona è meritevole di ottenere l’indulgenza.
Dobbiamo dunque dire diversamente: la quantità di un effetto è proporzionale alla quantità della causa. Ora, la causa della remissione della pena operata dalle indulgenze non è altro che l’abbondanza dei meriti della Chiesa, e questa abbondanza basta per la remissione di ogni pena. La causa effettiva della remissione non è la devozione, né la fatica, né il dono del destinatario; né, ancora, è la causa per cui l’indulgenza è stata concessa. Non possiamo quindi stimare la quantità della remissione attraverso nessuna delle cause precedenti, ma soltanto attraverso i meriti della Chiesa – e questi sono sempre sovrabbondanti. Di conseguenza, a seconda che tali meriti vengano applicati a una persona, così essa otterrà la remissione. Affinché essi vengano applicati in tal modo, occorre, in primo luogo, l’autorità per dispensare questo tesoro; in secondo luogo, l’unione tra il destinatario e Colui che ne è stato meritevole – e ciò si realizza attraverso la carità; in terzo luogo, occorre una ragione per dispensare questo tesoro, affinché sia salvaguardata l’intenzione di coloro che hanno compiuto queste opere meritorie, dato che le hanno fatte per l’onore di Dio e per il bene della Chiesa in generale. Pertanto, ogni volta che la causa indicata tende al bene della Chiesa e all’onore di Dio, vi è una ragione sufficiente per concedere un’indulgenza.
Pertanto, secondo altri, le indulgenze hanno precisamente l’efficacia che si afferma, purché chi le concede abbia l’autorità, il destinatario abbia la carità e, per quanto riguarda la causa, vi sia pietà che comprenda l’onore di Dio e il profitto del prossimo. Né, in questa visione, abbiamo «un mercato troppo grande della divina misericordia» [*San Bonaventura, Sent. iv, D, 20], come alcuni sostengono, né tantomeno essa lede la giustizia divina, poiché nessuna pena viene rimessa, ma la pena di uno viene imputata a un altro.
Reply to Objection 1: As stated above (Q[19], A[3]) there are two keys, the key of orders and the key of jurisdiction. The key of orders is a sacramental: and as the effects of the sacraments are fixed, not by men but by God, the priest cannot decide in the tribunal of confession how much shall be remitted by means of the key of orders from the punishment due; it is God Who appoints the amount to be remitted. On the other hand the key of jurisdiction is not something sacramental, and its effect depends on a man’s decision. The remission granted through indulgences is the effect of this key, since it does not belong to the dispensation of the sacraments, but to the distribution of the common property of the Church: hence it is that legates, even though they be not priests, can grant indulgences. Consequently the decision of how much punishment is to be remitted by an indulgence depends on the will of the one who grants that indulgence. If, however, he remits punishment without sufficient reason, so that men are enticed to substitute mere nothings, as it were, for works of penance, he sins by granting such indulgences, although the indulgence is gained fully.
Reply to Objection 2: Although indulgences avail much for the remission of punishment, yet works of satisfaction are more meritorious in respect of the essential reward, which infinitely transcends the remission of temporal punishment.
Reply to Objection 3: When an indulgence is granted in a general way to anyone that helps towards the building of a church, we must understand this to mean a help proportionate to the giver: and in so far as he approaches to this, he will gain the indulgence more or less fully. Consequently a poor man by giving one penny would gain the full indulgence, not so a rich man, whom it would not become to give so little to so holy and profitable a work; Just as a king would not be said to help a man if he gave him an “obol.”
Reply to Objection 4: A person who lives near the church, and the priest and clergy of the church, gain the indulgence as much as those who come perhaps a distance of a thousand days’ journey: because the remission, as stated above, is proportionate, not to the toil, but to the merits which are applied. Yet he who toils most gains most merit. This, however, is to be understood of those cases in which an indulgence is given in an undeterminate manner. For sometimes a distinction is expressed: thus the Pope at the time of general absolution grants an indulgence of five years to those who come from across the seas, and one of three years to those who come from across the mountains, to others an indulgence of one year. Nor does a person gain the indulgence each time he visits the church during the term of indulgence, because sometimes it is granted for a fixed time; thus when it is said, “Whoever visits such and such a church until such and such a day, shall gain so much indulgence,” we must understand that it can be gained only once. on the other hand if there be a continual indulgence in a certain church, as the indulgence of forty days to be gained in the church of the Blessed Peter, then a person gains the indulgence as often as he visits the church.
Reply to Objection 5: An indulgence requires a cause, not as a measure of the remission of punishment, but in order that the intention of those whose merits are applied, may reach to this particular individual. Now one person’s good is applied to another in two ways: first, by charity; and in this way, even without indulgences, a person shares in all the good deeds done, provided he have charity: secondly, by the intention of the person who does the good action; and in this way, provided there be a lawful cause, the intention of a person who has done something for the profit of the Church, may reach to some individual through indulgences.
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[19], A[3]), esistono due “chiavi”: quella degli ordini sacri e quella della giurisdizione. La chiave degli ordini sacri è di natura sacramentale; poiché gli effetti dei sacramenti sono stabiliti da Dio, non dagli uomini, il sacerdote non può decidere, nel tribunale della confessione, quanto della pena dovuta debba essere rimesso grazie a questa “chiave”; è Dio stesso a stabilire l’entità del rimborso. D’altra parte, la chiave della giurisdizione non ha natura sacramentale e il suo effetto dipende dalla decisione di un uomo. La remissione delle pene concessa attraverso le indulgenze è proprio l’effetto di questa “chiave”, poiché essa riguarda non la dispensazione dei sacramenti, ma la distribuzione della proprietà comune della Chiesa; per questo motivo anche i legati, pur non essendo sacerdoti, possono concedere indulgenze. Pertanto, la decisione su quanto della pena debba essere rimesso tramite un’indulgenza dipende dalla volontà di colui che la concede. Tuttavia, se qualcuno concede una remissione senza motivazioni sufficienti, inducendo così le persone a sostituire i veri atti di penitenza con cose prive di valore, commette peccato nell’concedere tali indulgenze, anche se queste vengono effettivamente ottenute.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene le indulgenze siano molto utili per la remissione delle punizioni, le opere di soddisfazione sono ancora più meritevoli in termini della ricompensa essenziale, che trascende infinitamente la semplice rimozione delle punizioni temporanee.
Risposta all’Obiezione 3: Quando un’indulgenza viene concesso in modo generale a chiunque contribuisca alla costruzione di una chiesa, dobbiamo intendere che tale contributo sia proporzionale alle risorse del donatore; nella misura in cui il donatore si avvicini effettivamente a questo obiettivo, otterrà l’indulgenza in modo più o meno completo. Pertanto, un povero che donasse una moneta otterrebbe l’intera indulgenza, mentre un ricco non dovrebbe considerare appropriato donare una somma così esigua per un’opera tanto sacra e proficua; allo stesso modo, non si potrebbe dire che un re aiuti davvero qualcuno se gli donasse soltanto un “obolo”.
Risposta all’Obiezione 4: Una persona che vive vicino alla chiesa, così come il sacerdote e il clero della stessa, ottiene lo stesso beneficio di coloro che viaggiano per una distanza pari a mille giorni di viaggio; infatti, la remissione dei peccati, come già detto, è proporzionale non allo sforzo compiuto, ma ai meriti espressi. Tuttavia, colui che si impegna maggiormente accumula anche più meriti. Questo, tuttavia, va inteso nei casi in cui lo stesso beneficio viene concesso in modo indeterminato. A volte, infatti, vengono fatte distinzioni: ad esempio, il Papa, durante l’assoluzione generale, concede un’indulgenza di cinque anni a coloro che provengono dall’altra parte del mare, una di tre anni a quelli che arrivano dalle montagne, e una di un anno ad altri. Inoltre, una persona non ottiene lo stesso beneficio ogni volta che visita la chiesa durante il periodo in cui esso è valido, poiché a volte tale indulgenza viene concesso per un periodo fisso; quindi, quando si dice “Chiunque visiti questa o quella chiesa fino a tale data otterrà tale beneficio”, bisogna intendere che esso può essere ottenuto soltanto una volta. D’altra parte, se lo stesso beneficio è concesso in modo continuativo in una determinata chiesa – come l’indulgenza di quaranta giorni concessa nella chiesa di San Pietro – allora una persona la ottiene ogni volta che vi visita.
Risposta all’Obiezione 5: Un’indulgenza richiede una causa, non come misura della remissione della punizione, ma affinché l’intenzione di coloro i cui meriti vengono utilizzati possa raggiungere quel particolare individuo. Ora, il bene di una persona può essere rivolto verso un’altra in due modi: innanzitutto, attraverso la carità; e in questo caso, anche senza indulgenze, una persona partecipa a tutte le buone azioni compiute, purché possieda la carità. In secondo luogo, attraverso l’intenzione della persona che compie l’azione buona; e in questo modo, purché esista una causa legittima, l’intenzione di chi ha agito a beneficio della Chiesa può raggiungere un determinato individuo grazie alle indulgenze.
Objection 1: It would seem that an indulgence ought not to be granted for temporal help. Because the remission of sins is something spiritual. Now to exchange a spiritual for a temporal thing is simony. Therefore this ought not to be done.
Objection 2: Further, spiritual assistance is more necessary than temporal. But indulgences do not appear to be granted for spiritual assistance. Much less therefore ought they to be granted for temporal help.
On the contrary, stands the common custom of the Church in granting indulgences for pilgrimages and almsgiving.
I answer that, Temporal things are subordinate to spiritual matters, since we must make use of temporal things on account of spiritual things. Consequently an indulgence must not be granted for the sake of temporal matters as such, but in so far as they are subordinate to spiritual things: such as the quelling of the Church’s enemies, who disturb her peace; or such as the building of a church, of a bridge, and other forms of almsgiving. It is therefore evident that there is no simony in these transactions, since a spiritual thing is exchanged, not for a temporal but for a spiritual commodity. Hence the Reply to the First Objection is clear.
Reply to Objection 2: Indulgences can be, and sometimes are, granted even for purely spiritual matters. Thus Pope Innocent IV granted an indulgence of ten days to all who prayed for the king of France; and in like manner sometimes the same indulgence is granted to those who preach a crusade as to those who take part in it.
Obiezione 1: Sembra che non si debba concedere alcuna indulgenza in cambio di aiuti temporali. Poiché la remissione dei peccati è qualcosa di spirituale; pertanto sostituire qualcosa di spirituale con qualcosa di materiale costituisce simonia. Quindi, ciò non dovrebbe essere permesso.
Obiezione 2: Inoltre, l’aiuto spirituale è più necessario di quello temporale. Tuttavia, le indulgenze non sembrano essere concesse a scopo di aiutare spiritualmente le persone; quindi, tanto meno dovrebbero essere concesse per fornire un aiuto temporale.
Al contrario, esiste la comune ABITUDINE della Chiesa di concedere indulgenze per i pellegrinaggi e le opere di carità.
Rispondo che le cose temporali sono subordinate alle questioni spirituali, poiché dobbiamo utilizzare le cose temporali proprio per ragioni spirituali. Pertanto, un’indulgenza non deve essere concessa in nome delle cose temporali in sé stesse, ma soltanto nella misura in cui queste siano subordinate a scopi spirituali: ad esempio, nel reprimere i nemici della Chiesa che disturbano la sua pace, o nell’edificare chiese, ponti o compiere altre forme di carità. È evidente quindi che in tali casi non vi è alcuna simonia, poiché ciò che viene scambiato è una cosa spirituale, e non una cosa temporale. Ecco quindi chiara la risposta alla prima obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Le indulgenze possono essere, e talvolta lo sono, concesse anche per questioni puramente spirituali. Ad esempio, papa Innocenzo IV concesse un’indulgenza di dieci giorni a tutti coloro che pregavano per il re di Francia; allo stesso modo, talvolta la stessa indulgenza viene concessa sia a coloro che predicano una crociata sia a coloro che vi partecipano.
We must now consider those who can grant indulgences: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether every parish priest can grant indulgences? (2) Whether a deacon or another, who is not a priest, can grant indulgences? (3) Whether a bishop can grant them? (4) Whether they can be granted by one who is in mortal sin?
Dobbiamo ora considerare coloro che possono concedere le indulgenze: in questa categoria vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Può ogni parroco concedere le indulgenze?
(2) Può un diacono o qualcun altro che non sia sacerdote concederle?
(3) Può un vescovo concederle?
(4) Possono essere concesse da chi si trova in peccato mortale?
Objection 1: It would seem that every parish priest can grant indulgences. For an indulgence derives its efficacy from the superabundance of the Church’s merits. Now there is no congregation without some superabundance of merits. Therefore every priest, who has charge of a congregation, can grant indulgences, and, in like manner, so can every prelate.
Objection 2: Further, every prelate stands for a multitude, just as an individual stands for himself. But any individual can assign his own goods to another and thus offer satisfaction for a third person. Therefore a prelate can assign the property of the multitude subject to him, and so it seems that he can grant indulgences.
On the contrary, To excommunicate is less than to grant indulgences. But a parish priest cannot do the former. Therefore he cannot do the latter.
I answer that, Indulgences are effective, in as much as the works of satisfaction done by one person are applied to another, not only by virtue of charity, but also by the intention of the person who did them being directed in some way to the person to whom they are applied. Now a person’s intention may be directed to another in three ways, specifically, generically and individually. Individually, as when one person offers satisfaction for another particular person; and thus anyone can apply his works to another. Specifically, as when a person prays for the congregation to which he belongs, for the members of his household, or for his benefactors, and directs his works of satisfaction to the same intention: in this way the superior of a congregation can apply those works to some other person, by applying the intention of those who belong to his congregation to some fixed individual. Generically, as when a person directs his works for the good of the Church in general; and thus he who presides over the whole Church can communicate those works, by applying his intention to this or that individual. And since a man is a member of a congregation, and a congregation is a part of the Church, hence the intention of private good includes the intention of the good of the congregation, and of the good of the whole Church. Therefore he who presides over the Church can communicate what belongs to an individual congregation or to an individual man: and he who presides over a congregation can communicate what belongs to an individual man, but not conversely. Yet neither the first nor the second communication is called an indulgence, but only the third; and this for two reasons. First, because, although those communications loose man from the debt of punishment in the sight of God, yet he is not freed from the obligation of fulfilling the satisfaction enjoined, to which he is bound by a commandment of the Church; whereas the third communication frees man even from this obligation. Secondly, because in one person or even in one congregation there is not such an unfailing supply of merits as to be sufficient both for the one person or congregation and for all others; and consequently the individual is not freed from the entire debt of punishment unless satisfaction is offered for him individually, to the very amount that he owes. On the other hand, in the whole Church there is an unfailing supply of merits, chiefly on account of the merit of Christ. Consequently he alone who is at the head of the Church can grant indulgences. Since, however, the Church is the congregation of the faithful, and since a congregation of men is of two kinds, the domestic, composed of members of the same family, and the civil, composed of members of the same nationality, the Church is like to a civil congregation, for the people themselves are called the Church; while the various assemblies, or parishes of one diocese are likened to a congregation in the various families and services. Hence a bishop alone is properly called a prelate of the Church, wherefore he alone, like a bridegroom, receives the ring of the Church. Consequently full power in the dispensation of the sacraments, and jurisdiction in the public tribunal, belong to him alone as the public person, but to others by delegation from him. Those priests who have charge of the people are not prelates strictly speaking, but assistants, hence, in consecrating priests the bishop says: “The more fragile we are, the more we need these assistants”: and for this reason they do not dispense all the sacraments. Hence parish priests, or abbots or other like prelates cannot grant indulgences. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che ogni parroco possa concedere indulgenze. Infatti, un’indulgenza deriva la sua efficacia dall’eccedenza dei meriti della Chiesa; e poiché non esiste alcuna congregazione priva di tale eccedenza di meriti, quindi ogni parroco che ha in carico una congregazione può concedere indulgenze, così come ogni prelato.
Obiezione 2: Inoltre, ogni prelato rappresenta un popolo intero, proprio come un individuo rappresenta se stesso. Ma qualsiasi individuo può cedere i propri beni a un altro e così offrire soddisfazione per un terzo. Pertanto, anche un prelato può disporre dei beni del popolo che gli è soggetto, e quindi sembra che possa concedere indulgenze.
Al contrario, escomunicare qualcuno è meno grave che concedere delle indulgenze. Tuttavia, un parroco non può compiere l’atto di escomunica; pertanto, ne consegue che non possa nemmeno concedere indulgenze.
Rispondo che le indulgenze sono efficaci nella misura in cui le opere di soddisfazione compiute da una persona vengono applicate un’altra, non solo per virtù della carità, ma anche perché l’intenzione di chi le ha compiute è direzionata in qualche modo verso la persona a cui vengono rivolte. Ora, l’intenzione di una persona può essere diretta verso un’altra in tre modi: specificamente, genericamente e individualmente. Individualmente, quando una persona offre soddisfazione per un’altra persona specifica; in questo modo, chiunque può applicare le proprie opere a un altro. Specificamente ancora, quando una persona prega per la congregazione a cui appartiene, per i membri della sua famiglia o per i suoi benefattori, e dirige le proprie opere di soddisfazione verso tale scopo; in questo modo, il capo di una congregazione può applicare tali opere a un’altra persona, indirizzando l’intenzione dei membri della sua congregazione verso quella persona specifica. Genericamente, quando una persona dirige le proprie opere al bene della Chiesa in generale; in questo caso, colui che presiede l’intera Chiesa può comunicare tali opere a individui specifici. Poiché ogni uomo fa parte di una congregazione, e una congregazione è parte della Chiesa, l’intenzione di fare del bene a un individuo include anche l’intenzione di fare del bene alla congregazione e all’intera Chiesa. Pertanto, colui che presiede la Chiesa può comunicare ciò che appartiene a una determinata congregazione o a un singolo individuo; ma non il contrario. Tuttavia, né la prima né la seconda forma di comunicazione viene chiamata “indulgenza”, solo la terza; e questo per due motivi: innanzitutto, perché queste forme di comunicazione liberano l’uomo dal debito di punizione agli occhi di Dio, ma non lo esentano dall’obbligo di compiere le opere di soddisfazione prescritte dalla Chiesa; mentre la terza forma di comunicazione libera l’uomo anche da questo obbligo. In secondo luogo, perché in un singolo individuo o in una singola congregazione non esiste un numero sufficiente di meriti per coprire sia i bisogni di quel singolo individuo o congregazione che quelli di tutti gli altri; pertanto, l’individuo non può essere liberato dall’intero debito di punizione se non viene offerta una soddisfazione specifica per lui, nella misura esatta del debito che ha. Dall’altra parte, nell’intera Chiesa esiste un numero sufficiente di meriti, soprattutto grazie al merito di Cristo; pertanto, solo colui che presiede la Chiesa può concedere indulgenze. Poiché la Chiesa è la congregazione dei fedeli, e poiché una congregazione umana può essere di due tipi – quella familiare, composta da membri della stessa famiglia, e quella civile, composta da membri della stessa nazionalità – la Chiesa è paragonabile a una congregazione civile, poiché il popolo stesso viene chiamato “Chiesa”; mentre le varie assemblee o parrocchie di una diocesi.
Vengono paragonati a una congregazione nelle varie famiglie e nei diversi servizi liturgici. Pertanto, solo un vescovo può essere propriamente chiamato prelato della Chiesa; è lui, infatti, come un sposo, ad ricevere l’anello simbolo della Chiesa. Di conseguenza, l’autorità piena per amministrare i sacramenti e la giurisdizione nei tribunali pubblici appartengono esclusivamente a lui in qualità di rappresentante legittimo della Chiesa; agli altri tali poteri vengono delegati da lui. I sacerdoti incaricati del governo delle persone non sono, in senso stretto, prelati, ma assistenti; per questo motivo, durante la consacrazione dei sacerdoti, il vescovo dice: “Più fragili siamo noi, più abbiamo bisogno di questi assistenti”; ed è proprio per questa ragione che essi non possono amministrare tutti i sacramenti. Di conseguenza, i parroci, gli abati o altri prelati simili non hanno il potere di concedere indulgenze.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that a deacon, or one that is not a priest cannot grant an indulgence. Because remission of sins is an effect of the keys. Now none but a priest has the keys. Therefore a priest alone can grant indulgences.
Objection 2: Further, a fuller remission of punishment is granted by indulgences than by the tribunal of Penance. But a priest alone has power in the latter, and, therefore, he alone has power in the former.
On the contrary, The distribution of the Church’s treasury is entrusted to the same person as the government of the Church. Now this is entrusted sometimes to one who is not a priest. Therefore he can grant indulgences, since they derive their efficacy from the distribution of the Church’s treasury.
I answer that, The power of granting indulgences follows jurisdiction, as stated above (Q[25], A[2]). And since deacons and others, who are not priests, can have jurisdiction either delegated, as legates, or ordinary, as bishops-elect, it follows that even those who are not priests can grant indulgences, although they cannot absolve in the tribunal of Penance, since this follows the reception of orders. This suffices for the Replies to the Objections, because the granting of indulgences belongs to the key of jurisdiction and not to the key of orders.
Obiezione 1: Sembra che un diacono, o qualcuno che non sia sacerdote, non possa concedere indulgenze. Poiché la remissione dei peccati è un effetto delle chiavi, e solo un sacerdote possiede queste chiavi, pertanto solo un sacerdote può concedere indulgenze.
Obiezione 2: Inoltre, le indulgenze concedono una remissione più completa della pena rispetto al tribunale della Penitenza. Tuttavia, solo un sacerdote ha potere in quest’ultimo caso; pertanto, anche solo lui ha potere nel primo caso.
Al contrario, la distribuzione del tesoro della Chiesa è affidata alla stessa persona che gestisce l’amministrazione della Chiesa. Talvolta questa responsabilità viene affidata a qualcuno che non è sacerdote; pertanto, tale persona può concedere indulgenze, poiché queste derivano proprio dalla distribuzione del tesoro della Chiesa.
Rispondo che il potere di concedere indulgenze segue la giurisdizione, come già detto sopra (Q[25], A[2]). Poiché diaconi e altri non sacerdoti possono disporre di giurisdizione, sia essa delegata in qualità di legati che ordinaria in quanto vescovi eletti, ne consegue che anche coloro che non sono sacerdoti possono concedere indulgenze; tuttavia non possono assolvere nei tribunali della penitenza, poiché ciò è condizionato dall’aver ricevuto gli ordini sacri. Ciò basta per rispondere alle obiezioni mosse, poiché la concessione delle indulgenze rientra nell’ambito della giurisdizione e non degli ordini sacri.
Objection 1: It would seem that even a bishop cannot grant indulgences. Because the treasury of the Church is the common property of the whole Church. Now the common property of the whole Church cannot be distributed save by him who presides over the whole Church. Therefore the Pope alone can grant indulgences.
Objection 2: Further, none can remit punishments fixed by law, save the one who has the power to make the law. Now punishments in satisfaction for sins are fixed by law. Therefore the Pope alone can remit these punishments, since he is the maker of the law.
On the contrary, stands the custom of the Church in accordance with which bishops grant indulgences.
I answer that, The Pope has the plenitude of pontifical power, being like a king in his kingdom: whereas the bishops are appointed to a share in his solicitude, like judges over each city. Hence them alone the Pope, in his letters, addresses as “brethren,” whereas he calls all others his “sons.” Therefore the plenitude of the power of granting indulgences resides in the Pope, because he can grant them, as he lists, provided the cause be a lawful one: while, in bishops, this power resides subject to the Pope’s ordination, so that they can grant them within fixed limits and not beyond. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che nemmeno un vescovo possa concedere indulgenze. Poiché il tesoro della Chiesa è proprietà comune di tutta la Chiesa, e tale proprietà comune può essere distribuita soltanto da colui che presiede l’intera Chiesa. Pertanto, solo il Papa può concedere indulgenze.
Obiezione 2: Inoltre, nessuno può abolire le punizioni stabilite dalla legge, se non colui che ha il potere di emanarla. Ora, le punizioni previste come conseguenza dei peccati sono stabilite dalla legge; pertanto, solo il Papa può abolirle, poiché è l’autore della legge stessa.
Al contrario, c’è la CONSUETUDINE della Chiesa secondo cui i vescovi concedono le indulgenze.
Rispondo che il Papa possiede la plenitudine del potere pontificale; egli è, in qualche modo, come un re nel suo regno: i vescovi, invece, sono nominati per partecipare alle sue cure, simili a giudici incaricati di amministrare ciascuna città. Per questo motivo, solo ai vescovi il Papa si rivolge nelle sue lettere chiamandoli “fratelli”, mentre tutti gli altri li denomina “figli”. Pertanto, la plenitudine del potere di concedere le indulgenze appartiene esclusivamente al Papa, poiché egli può concederle secondo i criteri stabiliti, purché la motivazione sia legittima; nei vescovi, invece, questo potere è subordinato alle direttive del Papa, quindi essi possono concederle entro limiti precisi e non oltre. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that indulgences cannot be granted by one who is in mortal sin. For a stream can no longer flow if cut off from its source. Now the source of grace which is the Holy Ghost is cut off from one who is in mortal sin. Therefore such a one can convey nothing to others by granting indulgences.
Objection 2: Further, it is a greater thing to grant an indulgence than to receive one. But one who is in mortal sin cannot receive an indulgence, as we shall show presently (Q[27], A[1]). Neither, therefore, can he grant one.
On the contrary, Indulgences are granted in virtue of the power conferred on the prelates of the Church. Now mortal sin takes away, not power but goodness. Therefore one who is in mortal sin can grant indulgences.
I answer that, The granting of indulgences belongs to jurisdiction. But a man does not, through sin, lose jurisdiction. Consequently indulgences are equally valid, whether they be granted by one who is in mortal sin, or by a most holy person; since he remits punishment, not by virtue of his own merits, but by virtue of the merits laid up in the Church’s treasury.
Reply to Objection 1: The prelate who, while in a state of mortal sin, grants an indulgence, does not pour forth anything of his own, and so it is not necessary that he should receive an inflow from the source, in order that he may grant a valid indulgence.
Reply to Objection 2: Further, to grant an indulgence is more than to receive one, if we consider the power, but it is less, if we consider the personal profit.
Obiezione 1: Sembra che le indulgenze non possano essere concesse da chi si trova in peccato mortale. Infatti, un fiume non può più scorrere se viene separato dalla sua sorgente; ora, la sorgente della grazia, ovvero lo Spirito Santo, è “separata” da colui che si trova in peccato mortale. Pertanto, una tale persona non può trasmettere nulla ad altri concedendo indulgenze.
Obiezione 2: Inoltre, concedere un’indulgenza è una cosa più importante che riceverla. Ma colui che si trova in peccato mortale non può ricevere un’indulgenza, come dimostreremo presto (Q[27], A[1]). Pertanto, nemmeno può concederne una.
Al contrario, le indulgenze vengono concesse in virtù del potere conferito ai prelati della Chiesa. Ora, il peccato mortale toglie non il potere, ma la bontà; pertanto, colui che si trova in stato di peccato mortale può concedere indulgenze.
Rispondo che l’concessione delle indulgenze rientra nella giurisdizione ecclesiastica. Tuttavia, un uomo non perde la propria giurisdizione a causa del peccato. Pertanto, le indulgenze sono ugualmente valide, sia che siano concesse da una persona che si trova in peccato mortale, sia da una persona santissima; poiché queste ultime rimuovono la punizione non grazie ai propri meriti, ma grazie ai meriti immagazzinati nel tesoro della Chiesa.
Risposta all’Obiezione 1: Il prelato che, trovandosi in uno stato di peccato mortale, concede un’indulgenza, non dona nulla di proprio; pertanto non è necessario che riceva una fonte di potere o di autorità da cui attingere per poter concedere un’indulgenza valida.
Risposta all’Obiezione 2: Inoltre, concedere un favore è qualcosa di più che riceverlo, se consideriamo il potere che ciò implica; ma è qualcosa di meno, se consideriamo il vantaggio personale che ne deriva.
We must now consider those whom indulgences avail: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether indulgences avail those who are in mortal sin? (2) Whether they avail religious? (3) Whether they avail a person who does not fulfill the conditions for which the indulgence is given? (4) Whether they avail him who grants them?
Dobbiamo ora considerare coloro a cui le indulgenze sono efficaci; in questa categoria vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se le indulgenze siano efficaci per coloro che si trovano in peccato mortale;
(2) Se lo siano per i religiosi;
(3) Se lo siano per una persona che non soddisfa le condizioni previste per l’ottenimento dell’indulgenza;
(4) Se lo siano per colui che le concede.
Objection 1: It would seem that an indulgence avails those who are in mortal sin. For one person can merit grace and many other good things for another, even though he be in mortal sin. Now indulgences derive their efficacy from the application of the saints’ merits to an individual. Therefore they are effective in one who is in mortal sin.
Objection 2: Further, the greater the need, the more room there is for pity. Now a man who is in mortal sin is in very great need. Therefore all the more should pity be extended to him by indulgence.
On the contrary, A dead member receives no inflow from the other members that are living. But one who is in mortal sin, is like a dead member. Therefore he receives no inflow, through indulgences, from the merits of living members.
I answer that, Some hold that indulgences avail those even who are in mortal sin, for the acquiring of grace, but not for the remission of their punishment, since none can be freed from punishment who is not yet freed from guilt. For he who has not yet been reached by God’s operation unto the remission of guilt, cannot receive the remission of his punishment from the minister of the Church neither by indulgences nor in the tribunal of Penance. But this opinion seems to be untrue. Because, although those merits which are applied by means of an indulgence, might possibly avail a person so that he could merit grace (by way of congruity and impetration), yet it is not for this reason that they are applied, but for the remission of punishment. Hence they do not avail those who are in mortal sin, and consequently, true contrition and confession are demanded as conditions for gaining all indulgences. If however the merits were applied by such a form as this: “I grant you a share in the merits of the whole Church---or of one congregation, or of one specified person,” then they might avail a person in mortal sin so that he could merit something, as the foregoing opinion holds. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: Although he who is in mortal sin is in greater need of help, yet he is less capable of receiving it.
Obiezione 1: Sembra che le indulgenze siano di qualche utilità per coloro che si trovano in peccato mortale. Infatti, una persona può meritare grazia e molte altre benedizioni per un’altra, anche se questa si trova in peccato mortale. Ora, le indulgenze traggono la loro efficacia dall’applicazione dei meriti dei santi a un individuo specifico; pertanto, dovrebbero essere efficaci anche per chi è in peccato mortale.
Obiezione 2: Inoltre, maggiore è la necessità, maggiore è lo spazio per la pietà. Un uomo che si trova in peccato mortale ha infatti una grande necessità; pertanto, ancora di più dovrebbe essere accolto con compassione e indulgenza.
Al contrario, un membro morto non riceve alcun flusso di benefici dai membri viventi. Ma colui che si trova in peccato mortale è come un membro morto; pertanto non riceve alcun beneficio, attraverso le indulgenze, dai meriti dei membri viventi.
Rispondo che alcuni sostengono che le indulgenze siano utili anche a coloro che si trovano in peccato mortale, per l’acquisizione della grazia, ma non per la remissione della loro punizione, poiché nessuno può essere liberato dalla punizione se prima non è stato liberato dal peccato. Chi infatti non è ancora stato raggiunto dall’azione di Dio che porta alla remissione del peccato, non può ricevere la remissione della sua punizione né attraverso le indulgenze né presso il tribunale della Penitenza.
Tuttavia, questa opinione sembra falsa. Poiché, sebbene i meriti ottenuti tramite un’indulgenza possano aiutare una persona a meritare la grazia, non è per questo motivo che vengono concessi, ma per la remissione della punizione. Pertanto, non sono utili a coloro che si trovano in peccato mortale; di conseguenza, vera contrizione e confessione sono necessarie per ottenere qualsiasi indulgenza. Se invece i meriti venissero concessi in questo modo: “Ti concedo una parte dei meriti di tutta la Chiesa, o di una determinata congregazione, ”, allora potrebbero essere utili anche a coloro che si trovano in peccato mortale, permettendo loro di meritare qualcosa, come sostiene l’opinione precedente.
Questo basta per rispondere alla Prima Obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene colui che si trova in peccato mortale abbia un maggiore bisogno di aiuto, è però meno in grado di riceverlo.
Objection 1: It would seem that indulgences do not avail religious. For there is no reason to bring supplies to those who supply others out of their own abundance. Now indulgences are derived from the abundance of works of satisfaction to be found in religious. Therefore it is unreasonable for them to profit by indulgences.
Objection 2: Further, nothing detrimental to religious life should be done in the Church. But, if indulgences were to avail religious, this would be detrimental to regular discipline, because religious would become lax on account of indulgences, and would neglect the penances imposed in chapter. Therefore indulgences do not avail religious.
On the contrary, Good brings harm to no man. But the religious life is a good thing. Therefore it does not take away from religious the profit to be derived from indulgences.
I answer that, Indulgences avail both seculars and religious, provided they have charity and satisfy the conditions for gaining the indulgences: for religious can be helped by indulgences no less than persons living in the world.
Reply to Objection 1: Although religious are in the state of perfection, yet they cannot live without sin: and so if at times they are liable to punishment on account of some sin, they can expiate this debt by means of indulgences. For it is not unreasonable that one who is well off absolutely speaking, should be in want at times and in some respect, and thus need to be supplied with what he lacks. Hence it is written (Gal. 6:2): “Bear ye one another’s burdens.”
Reply to Objection 2: There is no reason why indulgences should be detrimental to religious observance, because, as to the reward of eternal life, religious merit more by observing their rule than by gaining indulgences; although, as to the remission of punishment, which is a lesser good, they merit less. Nor again do indulgences remit the punishment enjoined in chapter, because the chapter is a judicial rather than a penitential tribunal. hence even those who are not priests hold chapter. Absolution from punishment enjoined or due for sin is given in the tribunal of Penance.
Obiezione 1: Sembra che le indulgenze non siano di alcun beneficio per la vita religiosa. Infatti, non c’è motivo di fornire aiuti a coloro che già donano generosamente da soli. Le indulgenze, inoltre, derivano dall’abbondanza delle opere di soddisfazione presenti nella vita religiosa; pertanto, non è logico che queste indulgenze possano portare a qualche vantaggio concreto.
Obiezione 2: Inoltre, nulla che possa essere dannoso alla vita religiosa dovrebbe essere fatto in Chiesa. Tuttavia, se le indulgenze fossero utili per i religiosi, ciò sarebbe dannoso per la disciplina regolare, poiché i religiosi diventerebbero negligenti a causa delle indulgenze e trascurerebbero le penitenze imposte. Pertanto, le indulgenze non sono di alcun aiuto per i religiosi.
Al contrario, il Bene non arreca danno a nessuno. Ma la vita religiosa è qualcosa di positivo; pertanto, essa non toglie al credente i benefici che possono derivare dalle indulgenze.
Rispondo che le indulgenze sono utili sia ai secolari che ai religiosi, a condizione che possiedano la carità e rispettino le condizioni necessarie per ottenerle; infatti anche i religiosi possono trarre beneficio dalle indulgenze, proprio come le persone che vivono nel mondo.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene i religiosi si trovino nello stato di perfezione, non possono vivere senza peccare; pertanto, se talvolta sono soggetti a punizioni a causa di qualche peccato, possono espiare questo debito attraverso le indulgenze. Non è infatti irragionevole che una persona che, in termini assoluti, è benestante, a volte si trovi in difficoltà e abbia bisogno di ciò che le manca. Ecco perché è scritto (Galati 6:2): “Portate a vicenda i vostri pesi”.
Risposta all’Obiezione 2: Non esiste alcun motivo per cui le indulgenze dovrebbero essere dannose al rispetto delle pratiche religiose, poiché, per quanto riguarda la ricompensa della vita eterna, i meriti religiosi aumentano di più osservando tali regole che ottenendo indulgenze; tuttavia, per quanto riguarda l’indulgenza delle punizioni, che rappresenta un bene di minor rilievo, i meriti derivanti dalle indulgenze sono inferiori. Inoltre, le indulgenze non eliminano le punizioni previste dalle norme religiose, poiché queste ultime riguardano un tribunale giudiziario e non penitenziale; pertanto anche coloro che non sono sacerdoti possono partecipare a tali procedimenti. L’assoluzione dalle punizioni dovute per i peccati avviene invece nel tribunale della Penitenza.
Objection 1: It would seem that an indulgence can sometimes be granted to one who does not fulfill the required conditions. Because when a person is unable to perform a certain action his will is taken for the deed. Now sometimes an indulgence is to be gained by giving an alms, which a poor man is unable to do, though he would do so willingly. Therefore he can gain the indulgence.
Objection 2: Further, one man can make satisfaction for another. Now an indulgence is directed to the remission of punishment, just as satisfaction is. Therefore one man can gain an indulgence for another; and so a man can gain an indulgence without doing that for which the indulgence is given.
On the contrary, If the cause is removed, the effect is removed. If therefore a person fails to do that for which an indulgence is granted, and which is the cause of the indulgence, he does not gain the indulgence.
I answer that, Failing the condition of a grant, no grant ensues. Hence, as an indulgence is granted on the condition that a person does or gives a certain thing, if he fails in this, he does not gain the indulgence.
Reply to Objection 1: This is true of the essential reward, but not of certain accidental rewards, such as the remission of punishment and the like.
Reply to Objection 2: A person can by his intention apply his own action to whomever he lists, and so he can make satisfaction for whomever he chooses. On the other hand, an indulgence cannot be applied to someone, except in accordance with the intention of the grantor. Hence, since he applies it to the doer or giver of a particular action or thing, the doer cannot transfer this intention to another. If, however, the indulgence were expressed thus: “Whosoever does this, or for whomsoever this is done, shall gain so much indulgence,” it would avail the person for whom it is done. Nor would the person who does this action, give the indulgence to another, but he who grants the indulgence in this form.
Obiezione 1: Sembra che talvolta si possa concedere un’indulgenza a chi non soddisfa le condizioni richieste. Infatti, quando una persona è impossibilitata ad compiere un certo atto, la sua volontà viene considerata come l’atto stesso. Ora, a volte per ottenere un’indulgenza è necessario donare del denaro, cosa che un povero non può fare, sebbene lo desideri ardentemente. Pertanto, in questo caso, il povero potrebbe comunque ottenere l’indulgenza.
Obiezione 2: Inoltre, un uomo può ottenere per un altro l’indulgenza che è destinata alla remissione della pena. Poiché anche l’indulgenza ha lo scopo di eliminare una punizione, un uomo può quindi procurarsi un’indulgenza a beneficio di un altro; e ciò significa che un uomo può ottenere un’indulgenza senza compiere l’atto per il quale essa è stata concesa.
Al contrario, se la causa viene rimossa, anche l’effetto scompare. Pertanto, se una persona non compie ciò per cui le è stata concessa un’indulgenza – ovvero ciò che costituisce la ragione stessa di tale indulgenza – allora non ottiene quella indulgenza.
Rispondo che, se non viene soddisfatta la condizione prevista per l’ottenimento di una concessione, essa non avviene. Pertanto, poiché un favore viene concesso a condizione che una persona compia o fornisca qualcosa di specifico, se questa condizione non viene rispettata, il favore non viene concesso.
Risposta all’Obiezione 1: Ciò vale per la ricompensa essenziale, ma non per alcune ricompense accidentali, come l’annullamento di una punizione e simili.
Risposta all’Obiezione 2: Una persona può, con la propria intenzione, rivolgere la propria azione a chiunque desideri, e quindi può compiere un atto di soddisfazione nei confronti di chiunque scelga. D’altra parte, un’indulgenza non può essere concessa a qualcuno se non in conformità con l’intenzione del concedente. Pertanto, poiché l’indulgenza viene rivolta al soggetto che compie l’azione o fornisce la cosa in questione, tale soggetto non può trasferire questa intenzione ad altri. Tuttavia, se l’indulgenza fosse espressa in questo modo: “Chiunque compia quest’azione, o a favore di chiunque essa venga compiuta, otterrà un certo beneficio”, allora tale beneficio sarebbe valido per la persona a cui l’azione viene rivolta. Inoltre, colui che compie l’azione non potrebbe trasferire l’indulgenza ad altri, ma soltanto il concedente stesso, nella forma in cui essa è stata espressa.
Objection 1: It would seem that an indulgence does not avail him who grants it. For the granting of an indulgence belongs to jurisdiction. Now no one can exercise jurisdiction on himself. thus no one can excommunicate himself. Therefore no one can participate in an indulgence granted by himself.
Objection 2: Further, if this were possible, he who grants an indulgence might gain the remission of the punishment of all his sins for some small deed, so that he would sin with impunity, which seems senseless.
Objection 3: Further, to grant indulgences and to excommunicate belong to the same power. Now a man cannot excommunicate himself. Therefore he cannot share in the indulgence of which he is the grantor.
On the contrary, He would be worse off than others if he could not make use of the Church’s treasury which he dispenses to others.
I answer that, An indulgence should be given for some reason, in order for anyone to be enticed by the indulgence to perform some action that conduces to the good of the Church and to the honor of God. Now the prelate to whom is committed the care of the Church’s good and of the furthering of God’s honor, does not need to entice himself thereto. Therefore he cannot grant an indulgence to himself alone; but he can avail himself of an indulgence that he grants for others, since it is based on a cause for granting it to them.
Reply to Objection 1: A man cannot exercise an act of jurisdiction on himself, but a prelate can avail himself of those things which are granted to others by the authority of his jurisdiction, both in temporal and in spiritual matters: thus also a priest gives himself the Eucharist which he gives to others. And so a bishop too can apply to himself the suffrages of the Church which he dispenses to others, the immediate effect of which suffrages, and not of his jurisdiction, is the remission of punishment by means of indulgences. The Reply to the Second Objection is clear from what had been said.
Reply to Objection 3: Excommunication is pronounced by way of sentence, which no man can pronounce on himself, for the reason that in the tribunal of justice the same man cannot be both judge and accused. On the other hand an indulgence is not given under the form of a sentence, but by way of dispensation, which a man can apply to himself.
Obiezione 1: Sembra che un’indulgenza non sia di alcun beneficio per colui che la concede. Infatti, il concesso di un’indulgenza rientra nell’ambito della giurisdizione; ora, nessuno può esercitare la propria giurisdizione su se stesso, pertanto nessuno può escomunicarsi da solo. Di conseguenza, nessuno può partecipare all’attuazione di un’indulgenza che egli stesso ha concesso.
Obiezione 2: Inoltre, se ciò fosse possibile, colui che concedesse un’indulgenza potrebbe ottenere la remissione della punizione di tutti i suoi peccati per un atto insignificante, il che significherebbe che potrebbe peccare impunemente, il che sembra assurdo.
Obiezione 3: Inoltre, concedere indulgenze ed escomunicare rientrano nello stesso ambito di potere. Ora, un uomo non può escomunicarsi da solo; pertanto non può partecipare alla concessione di un’indulgenza di cui è lui stesso il concedente.
Al contrario, sarebbe in una situazione peggiore degli altri se non potesse fare uso del tesoro della Chiesa che distribuisce ad altri.
Rispondo che un’indulgenza debba essere concesa per qualche motivo specifico, affinché qualcuno possa essere incoraggiato ad compiere un atto che porti al bene della Chiesa e all’onore di Dio. Ora, il prelato a cui è affidata la cura del bene della Chiesa e la promozione dell’onore di Dio non ha bisogno di essere incoraggiato personalmente ad agire in questo modo. Pertanto, non può concedersi un’indulgenza a sé stesso; ma può utilizzare un’indulgenza che concede agli altri, poiché essa si basa su motivi validi per concederla loro.
Risposta all’Obiezione 1: Un uomo non può esercitare un atto di giurisdizione su se stesso, ma un prelato può avvalersi di quelle cose che sono concesse ad altri per autorità della sua giurisdizione, sia in materia temporale che spirituale; allo stesso modo, un sacerdote si conferisce da solo l’Eucaristia che dona agli altri. Anche un vescovo può quindi applicare a se stesso i sacramenti e le indulgenze della Chiesa che distribuisce ad altri; l’effetto immediato di tali sacramenti e indulgenze, e non quello derivante dalla sua giurisdizione, è la remissione dei peccati.
La risposta alla Seconda Obiezione è chiara, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 3: L’escomunione viene pronunciata sotto forma di sentenza, e nessuno può pronunciarla su se stesso, poiché nel tribunale della giustizia lo stesso individuo non può essere allo stesso tempo giudice e imputato. D’altra parte, un’indulgenza non viene concessa sotto forma di sentenza, ma attraverso una dispensa, che un uomo può richiedere per sé stesso.
We must now consider the solemn rite of Penance: under which head there are three points of inquiry: (1) Whether a penance can be published or solemnized? (2) Whether a solemn penance can be repeated? (3) Whether public penance should be imposed on women?
Dobbiamo ora considerare il solenne rito della Penitenza: sotto questo titolo vi sono tre punti da esaminare:
(1) Se una penitenza possa essere resa pubblica o celebrata in modo solenne;
(2) Se una penitenza solenne possa essere ripetuta;
(3) Se alle donne debba essere imposta una penitenza pubblica.
Objection 1: It would seem that a penance should not be published or solemnized. Because it is not lawful for a priest, even through fear, to divulge anyone’s sin, however notorious it may be. Now a sin is published by a solemn penance. Therefore a penance should not be solemnized.
Objection 2: Further, the judgment should follow the nature of the tribunal. Now penance is a judgment pronounced in a secret tribunal. Therefore it should not be published or solemnized.
Objection 3: Further, “Every deficiency is made good by penance” as Ambrose [*Cf. Hypognost. iii, among the spurious works ascribed to St. Augustine] states. Now solemnization has a contrary effect, since it involves the penitent in many deficiencies: for a layman cannot be promoted to the ranks of the clergy nor can a cleric be promoted to higher orders, after doing solemn penance. Therefore Penance should not be solemnized.
On the contrary, Penance is a sacrament. Now some kind of solemnity is observed in every sacrament. Therefore there should be some solemnity in Penance. Further, the medicine should suit the disease. Now a sin is sometimes public, and by its example draws many to sin. Therefore the penance which is its medicine should also be public and solemn so as to give edification to many.
I answer that, Some penances should be public and solemn for four reasons. First, so that a public sin may have a public remedy; secondly, because he who has committed a very grave crime deserves the greatest confusion even in this life; thirdly, in order that it may deter others; fourthly, that he may be an example of repentance, lest those should despair, who have committed grievous sins.
Reply to Objection 1: The priest does not divulge the confession by imposing such a penance, though people may suspect the penitent of having committed some great sin. For a man is not certainly taken to be guilty, because he is punished, since sometimes one does penance for another: thus we read in the Lives of the Fathers of a certain man who, in order to incite his companion to do penance, did penance together with him. And if the sin be public, the penitent, by fulfilling his penance, shows that he has been to confession.
Reply to Objection 2: A solemn penance, as to its imposition, does not go beyond the limits of a secret tribunal, since, just as the confession is made secretly, so the penance is imposed secretly. It is the execution of the penance, that goes beyond the limits of the secret tribunal: and there is nothing objectionable in this.
Reply to Objection 3: Although Penance cancels all deficiencies, by restoring man to his former state of grace, yet it does not always restore him to his former dignity. Hence women after doing penance for fornication are not given the veil, because they do not recover the honor of virginity. In like manner, after doing public penance, a sinner does not recover his former dignity so as to be eligible for the clerical state and a bishop who would ordain such a one ought to be deprived of the power of ordaining, unless perhaps the needs of the Church or custom require it. In that case such a one would be admitted to minor orders by way of exception, but not to the sacred orders. First, on account of the dignity of the latter; secondly, for fear of relapse; thirdly, in order to avoid the scandal which the people might take through recollection of his former sins; fourthly, because he would not have the face to correct others, by reason of the publicity of his own sin.
Obiezione 1: Sembra che una penitenza non dovrebbe essere resa pubblica o celebrata in modo solenne. Infatti, non è lecito per un sacerdote, nemmeno per paura, rivelare i peccati altrui, per quanto notori possano essere. Ora, una penitenza diventa pubblica attraverso la sua celebrazione solenne; pertanto, una penitenza non dovrebbe essere celebrata in modo solenne.
Obiezione 2: Inoltre, il giudizio dovrebbe essere in linea con la natura del tribunale che lo emette. La penitenza, essendo un giudizio pronunciato da un tribunale segreto, non dovrebbe quindi essere reso pubblico né celebrato formalmente.
Obiezione 3: Inoltre, “Ogni difetto viene compensato dalla penitenza”, come afferma Ambrogio nell’Hypognosticon iii, tra le opere false attribuite a San Agostino. Ora, la celebrazione solenne della penitenza ha un effetto opposto: essa coinvolge il penitente in molte situazioni negative, poiché un laico non può essere elevato ai ranghi del clero, né un chierico può accedere a ordini più alti dopo aver compiuto una penitenza solenne. Pertanto, la penitenza non dovrebbe essere celebrata in modo solenne.
Al contrario, la Penitenza è un sacramento. Ora, ogni sacramento richiede una sorta di solennità; pertanto anche la Penitenza dovrebbe essere accompagnata da una solennità adeguata. Inoltre, il rimedio deve essere appropriato alla malattia: a volte un peccato è pubblico e, con il proprio esempio, induce molti ad commettere altri peccati; quindi anche la penitenza, che ne rappresenta il “rimedio”, dovrebbe essere pubblica e solenne, al fine di portare beneficio a molte persone.
Rispondo che alcune penitenze debbano essere pubbliche e solenni per quattro motivi: primo, affinché un peccato pubblico possa trovare una sanzione pubblica; secondo, perché colui che ha commesso un crimine molto grave meriti la massima umiliazione anche in questa vita; terzo, al fine di scoraggiare gli altri dal compiere simili atti; quarto, affinché costui possa essere un esempio di pentimento, per evitare che coloro che hanno commesso peccati gravi perdano la speranza.
Risposta all’Obiezione 1: Il sacerdote non rivela i segreti della confessione imponendo una tale penitenza, anche se le persone potrebbero sospettare che il penitente abbia commesso qualche grave peccato. Infatti, non si può considerare necessariamente colpevole chi viene punito, poiché a volte si compie la penitenza per conto di un altro; ne troviamo esempi nelle Vite dei Padri della Chiesa: vi è menzionato, ad esempio, un uomo che, al fine di incoraggiare il proprio compagno a pentirsi, ne fece insieme a lui. Inoltre, se il peccato è pubblico, il penitente, compiendo la propria penitenza, dimostra di essere effettivamente andato in confessione.
Risposta all’Obiezione 2: Una penitenza solenne, per quanto riguarda la sua imposizione, non oltrepassa i limiti di un tribunale segreto; infatti, proprio come la confessione viene fatta in segreto, così anche la penitenza viene imposta in segreto. È l’esecuzione della penitenza che va al di là dei limiti del tribunale segreto. E in questo non c’è nulla di criticabile.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la penitenza cancelli tutte le mancanze, ripristinando l’uomo nello stato di grazia precedente, essa non lo restituisce sempre alla sua dignità originale. Pertanto, alle donne che hanno compiuto penitenza per adulterio non viene restituito il velo, poiché non riacquistano l’onore della verginità. Allo stesso modo, dopo aver scontato una penitenza pubblica, un peccatore non recupera la propria dignità originale al punto di essere idoneo agli ordini sacri; quindi un vescovo che volesse ordinare tale persona dovrebbe essere privato del potere di ordinare, a meno che le esigenze della Chiesa o la consuetudine non lo richiedano. In tal caso, tale persona verrebbe ammessa agli ordini minori in via eccezionale, ma non agli ordini sacri. Primo, per la dignità degli ultimi; secondo, per timore di ricaduta nel peccato; terzo, per evitare lo scandalo che il ricordo dei suoi precedenti peccati potrebbe suscitare tra la gente; quarto, perché non avrebbe l’onore necessario per correggere gli altri, data la notorietà del proprio errore.
Objection 1: It would seem that a solemn penance can be repeated. For those sacraments which do not imprint a character, can be solemnized a second time, such as the Eucharist, Extreme Unction and the like. But Penance does not imprint a character, therefore it can be solemnized over again.
Objection 2: Further, penance is solemnized on account of the gravity and publicity of the sin. Now, after doing penance, a person may commit the same sins over again, or even more grievous sins. Therefore the solemn penance should be imposed again.
On the contrary, Solemn penance signifies the expulsion of the first man from paradise. Now this was done but once. Therefore solemn penance should be imposed once only.
I answer that, Solemn penance ought not to be repeated, for three reasons. First, lest frequency bring it into contempt. Secondly, on account of its signification; for it signifies the expulsion of the first man from paradise, which happened only once; thirdly, because the solemnization indicates, in a way, that one makes profession of continual repentance. Wherefore repetition is inconsistent with solemnization. And if the sinner fall again, he is not precluded from doing penance, but a solemn penance should not be imposed on him again.
Reply to Objection 1: In those sacraments which are solemnized again and again, repetition is not inconsistent with solemnity, as it is in the present case. Hence the comparison fails.
Reply to Objection 2: Although, if we consider his crime, he ought to do the same penance again, yet the repeated solemnization is not becoming, for the reasons stated above.
Obiezione 1: Sembra che una penitenza solenne possa essere ripetuta. Infatti, quei sacramenti che non imprimono un carattere speciale possono essere celebrati nuovamente, come l’Eucaristia e l’Unzione degli Infermi. Ma la penitenza non imprime alcun carattere particolare, pertanto può essere ripetuta.
Obiezione 2: Inoltre, la penitenza viene celebrata in modo solenne proprio a causa della gravità e della pubblicità del peccato commesso. Ora, dopo aver scontato la penitenza, una persona potrebbe ripetere gli stessi peccati, o addirittura commetterne di ancora più gravi. Pertanto, la penitenza solenne dovrebbe essere nuovamente imposta.
Al contrario, la penitenza solenne simboleggia l’allontanamento dell’uomo primordiale dal paradiso. Questo evento è avvenuto una sola volta; pertanto, anche la penitenza solenne dovrebbe essere praticata una sola volta.
Rispondo che la penitenza solenne non dovrebbe essere ripetuta per tre motivi. Primo, affinché la sua frequenza non la renda oggetto di disprezzo. Secondo, in considerazione del suo significato: essa simboleggia l’allontanamento dell’uomo primogenito dal paradiso, un evento che è avvenuto una sola volta. Terzo, perché la sua celebrazione indica, in qualche modo, il proposito di perseverare nella penitenza continua. Pertanto, la ripetizione sarebbe contraddittoria con lo spirito stesso della solennità. E se il peccatore dovesse ricadere nel peccato, non gli viene vietato di compiere penitenza, ma non dovrebbe essere imposta nuovamente una penitenza solenne.
Risposta all’Obiezione 1: Nei sacramenti che vengono celebrati più volte, la ripetizione non è incompatibile con la solennità, come avviene nel caso attuale. Pertanto, il paragone non regge.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene, considerando il suo crimine, dovrebbe compiere nuovamente la stessa penitenza, tuttavia una ripetuta celebrazione di tale atto non è appropriata, per i motivi sopra indicati.
Objection 1: It would seem that solemn penance should not be imposed on women. Because, when this penance is imposed on a man, he has to cut his hair off. But this becomes not a woman, according to 1 Cor. 11:15. Therefore she should not do solemn penance.
Objection 2: It also seems that it ought to be imposed on clerics. For it is enjoined on account of a grievous crime. Now the same sin is more grievous in a cleric than in a layman. Therefore it ought to be imposed on a cleric more than on a layman.
Objection 3: It also seems that it can be imposed by any priest. Because to absolve in the tribunal of Penance belongs to one who has the keys. Now an ordinary priest has the keys. Therefore he can administer this penance.
I answer that, Every solemn penance is public, but not vice versa. For solemn penance is done as follows: “On the first day of Lent, these penitents clothed in sackcloth, with bare feet, their faces to the ground, and their hair shorn away, accompanied by their priests, present themselves to the bishop of the city at the door of the church. Having brought them into the church the bishop with all his clergy recites the seven penitential psalms, and then imposes his hand on them, sprinkles them with holy water, puts ashes on their heads, covers their shoulders with a hairshirt, and sorrowfully announces to them that as Adam was expelled from paradise, so are they expelled from the church. He then orders the ministers to put them out of the church, and the clergy follow reciting the responsory: ‘In the sweat of thy brow,’ etc. Every year on the day of our Lord’s Supper they are brought back into the church by their priests, and there shall they be until the octave day of Easter, without however being admitted to Communion or to the kiss of peace. This shall be done every year as long as entrance into the church is forbidden them. The final reconciliation is reserved to the bishop, who alone can impose solemn penance” [*Cap. lxiv, dist. 50]. This penance can be imposed on men and women; but not on clerics, for fear of scandal. Nor ought such a penance to be imposed except for a crime which has disturbed the whole of the city. On the other hand public but not solemn penance is that which is done in the presence of the Church, but without the foregoing solemnity, such as a pilgrimage throughout the world with a staff. A penance of this kind can be repeated, and can be imposed by a mere priest, even on a cleric. Sometimes however a solemn penance is taken to signify a public one: so that authorities speak of solemn penance in different senses.
Reply to Objection 1: The woman’s hair is a sign of her subjection, a man’s is not. Hence it is not proper for a woman to put aside her hair when doing penance, as it is for a man.
Reply to Objection 2: Although in the same kind of sin, a cleric offends more grievously than a layman, yet a solemn penance is not imposed on him, lest his orders should be an object of contempt. Thus deference is given not to the person but to his orders.
Reply to Objection 3: Grave sins need great care in their cure. Hence the imposition of a solemn penance, which is only applied for the most grievous sins, is reserved to the bishop.
Obiezione 1: Sembra che la penitenza solenne non dovrebbe essere imposta alle donne. Infatti, quando questa penitenza viene inflitta a un uomo, egli deve tagliarsi i capelli; ma una donna, secondo 1 Corinzi 11:15, non deve farlo. Pertanto, lei non dovrebbe sottoporsi alla penitenza solenne.
Obiezione 2: Sembra anche che tale sanzione dovrebbe essere imposta anche ai chierici, poiché è prescritta proprio a causa di un crimine grave. Ora, lo stesso peccato è ancora più grave in un chierico che in un laico; pertanto, tale sanzione dovrebbe essere applicata con maggiore rigore ai chierici rispetto ai laici.
Obiezione 3: Sembra anche che possa essere imposto da qualsiasi sacerdote. Infatti, l’atto di assolvere nel tribunale della Penitenza spetta a colui che possiede le “chiavi”. Ora, un sacerdote ordinario possiede queste “chiavi”; pertanto può amministrare tale penitenza.
Rispondo che ogni penitenza solenne è pubblica, ma non il contrario. Infatti, la penitenza solenne si compie nel seguente modo: “Il primo giorno di Quaresima, questi penitenti, vestiti di sacco, a piedi nudi, con il viso rivolto verso il suolo e i capelli tagliati, accompagnati dai loro sacerdoti, si presentano al vescovo della città alla porta della chiesa. Una volta fatti entrare in chiesa, il vescovo, insieme a tutto il suo clero, recita i sette salmi penitenziali; poi impone loro la mano, li asperga con acqua santa, imposta loro cenere sulla testa, copre le loro spalle con un saio di lana e annuncia con tristezza che, così come Adamo fu espulso dal paradiso, anch’essi sono espulsi dalla chiesa. Successivamente ordina ai sacerdoti di farli uscire dalla chiesa, e il clero li segue recitando il responsorio: ‘Nel sudore della tua fronte’, ecc. Ogni anno, nel giorno dell’Ultima Cena del Signore, vengono riportati in chiesa dai loro sacerdoti e vi rimangono fino all’ottava di Pasqua, senza tuttavia essere ammessi alla Comunione o al bacio della pace. Questo si ripeterà ogni anno finché l’ingresso in chiesa loro sarà vietato. La riconciliazione definitiva è riservata al vescovo, che solo può imporre la penitenza solenne” [Cap. lxiv, dist. 50].
Questa penitenza può essere imposta sia agli uomini che alle donne; ma non ai sacerdoti, per evitare scandali. Inoltre, tale penitenza non dovrebbe essere imposta se non per un crimine che abbia turbato l’intera città. D’altra parte, la penitenza pubblica ma non solenne è quella che si compie alla presenza della chiesa, ma senza le formalità solenni previste; ad esempio, un pellegrinaggio in tutto il mondo con un bastone. Questo tipo di penitenza può essere ripetuto e può essere imposta anche da un semplice sacerdote, persino su un altro sacerdote. Tuttavia, a volte la penitenza solenne viene utilizzata per indicare una penitenza pubblica; per questo le autorità parlano di penitenza solenne in diversi sensi.
Risposta all’Obiezione 1: I capelli di una donna sono un segno della sua sottomissione, quelli di un uomo no. Pertanto non è appropriato che una donna si tolga i capelli quando compie atti di penitenza, come avviene per un uomo.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene, nello stesso tipo di peccato, un chierico offenda in modo più grave di un laico, non gli viene imposta una penitenza solenne, affinché il suo ordine sacro non diventi oggetto di disprezzo. Quindi, ciò che viene rispettato non è la persona stessa, ma il suo ordine religioso.
Risposta all’Obiezione 3: I peccati gravi richiedono un’attenzione particolare nella loro espiazione. Pertanto, l’imposizione di una penitenza solenne, riservata esclusivamente ai peccati più gravi, è un compito esclusivo del vescovo.