Aquinas
Abstract
The opening question of the Summa: why, besides philosophy, a sacred doctrine founded on revelation is needed. It establishes theology’s epistemic status as a science subalternated to God’s own knowledge, one that employs reason but proceeds from revealed principles — the methodological keystone of the whole work.
Connections
Assi: Fede e ragione
Posizioni: armonia di fede e ragione
Concetti: fede, ragione, rivelazione
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
FIRST PART (FP: QQ 1-119) TREATISE ON SACRED DOCTRINE (Q[1])
PRIMA PARTE (FP: QQ 1-119)
TRATTATO DI DOTTRINA SACRA (Q[1])
To place our purpose within proper limits, we first endeavor to investigate the nature and extent of this sacred doctrine. Concerning this there are ten points of inquiry: (1) Whether it is necessary? (2) Whether it is a science? (3) Whether it is one or many? (4) Whether it is speculative or practical? (5) How it is compared with other sciences? (6) Whether it is the same as wisdom? (7) Whether God is its subject-matter? (8) Whether it is a matter of argument? (9) Whether it rightly employs metaphors and similes? (10) Whether the Sacred Scripture of this doctrine may be expounded in different senses?
Per delimitare correttamente l’ambito dei nostri scopi, cerchiamo innanzitutto di indagare sulla natura e sull’estensione di questa sacra dottrina. A tal fine esistono dieci punti da esaminare:
(1) È necessaria?
(2) Rappresenta una scienza?
(3) È un’unica dottrina o ne esistono molte?
(4) È di natura speculativa o pratica?
(5) In che modo si colloca rispetto ad altre scienze?
(6) È la stessa cosa della saggezza?
(7) Dio ne è l’oggetto principale?
(8) Rientra nel campo degli argomenti dibattibili?
(9) Utilizza correttamente metafore e similitudini?
(10) Le Sacre Scritture relative a questa dottrina possono essere interpretate in modi diversi?
Objection 1: It seems that, besides philosophical science, we have no need of any further knowledge. For man should not seek to know what is above reason: “Seek not the things that are too high for thee” (Ecclus. 3:22). But whatever is not above reason is fully treated of in philosophical science. Therefore any other knowledge besides philosophical science is superfluous.
Objection 2: Further, knowledge can be concerned only with being, for nothing can be known, save what is true; and all that is, is true. But everything that is, is treated of in philosophical science---even God Himself; so that there is a part of philosophy called theology, or the divine science, as Aristotle has proved (Metaph. vi). Therefore, besides philosophical science, there is no need of any further knowledge.
On the contrary, It is written (2 Tim. 3:16): “All Scripture, inspired of God is profitable to teach, to reprove, to correct, to instruct in justice.” Now Scripture, inspired of God, is no part of philosophical science, which has been built up by human reason. Therefore it is useful that besides philosophical science, there should be other knowledge, i.e. inspired of God.
I answer that, It was necessary for man’s salvation that there should be a knowledge revealed by God besides philosophical science built up by human reason. Firstly, indeed, because man is directed to God, as to an end that surpasses the grasp of his reason: “The eye hath not seen, O God, besides Thee, what things Thou hast prepared for them that wait for Thee” (Is. 66:4). But the end must first be known by men who are to direct their thoughts and actions to the end. Hence it was necessary for the salvation of man that certain truths which exceed human reason should be made known to him by divine revelation. Even as regards those truths about God which human reason could have discovered, it was necessary that man should be taught by a divine revelation; because the truth about God such as reason could discover, would only be known by a few, and that after a long time, and with the admixture of many errors. Whereas man’s whole salvation, which is in God, depends upon the knowledge of this truth. Therefore, in order that the salvation of men might be brought about more fitly and more surely, it was necessary that they should be taught divine truths by divine revelation. It was therefore necessary that besides philosophical science built up by reason, there should be a sacred science learned through revelation.
Reply to Objection 1: Although those things which are beyond man’s knowledge may not be sought for by man through his reason, nevertheless, once they are revealed by God, they must be accepted by faith. Hence the sacred text continues, “For many things are shown to thee above the understanding of man” (Ecclus. 3:25). And in this, the sacred science consists.
Reply to Objection 2: Sciences are differentiated according to the various means through which knowledge is obtained. For the astronomer and the physicist both may prove the same conclusion: that the earth, for instance, is round: the astronomer by means of mathematics (i.e. abstracting from matter), but the physicist by means of matter itself. Hence there is no reason why those things which may be learned from philosophical science, so far as they can be known by natural reason, may not also be taught us by another science so far as they fall within revelation. Hence theology included in sacred doctrine differs in kind from that theology which is part of philosophy.
Obiezione 1: Sembra che, oltre alla scienza filosofica, non abbiamo bisogno di alcuna altra conoscenza. Infatti, l’uomo non dovrebbe cercare di comprendere ciò che va al di là della ragione: “Non cercare ciò che è troppo alto per te” (Ecclesiaste 3:22). Tuttavia, tutto ciò che non va al di là della ragione viene ampiamente trattato nella scienza filosofica. Pertanto, qualsiasi altra conoscenza oltre a quella filosofica è superflua.
Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza può riguardare soltanto l’essere, poiché nulla può essere conosciuto se non ciò che è vero; e tutto ciò che esiste è vero. Tuttavia, ogni aspetto dell’essere viene studiato nella scienza filosofica – persino Dio stesso –; per questo esiste una branca della filosofia chiamata teologia, ovvero la scienza divina, come ha dimostrato Aristotele (Metafisica VI). Pertanto, oltre alla scienza filosofica, non c’è alcun bisogno di altre forme di conoscenza.
Al contrario, è scritto (2 Timoteo 3:16): “Tutta la Scrittura, ispirata da Dio, è utile per insegnare, rimproverare, correggere e istruire alla giustizia”. Ora, la Scrittura, ispirata da Dio, non fa parte della scienza filosofica, che è stata costruita attraverso il ragionamento umano. Pertanto, è utile che, oltre alla scienza filosofica, esistano altre forme di conoscenza, cioè quelle ispirate da Dio.
Rispondo che fu necessario, per la salvezza dell’uomo, che esistesse una conoscenza rivelata da Dio, oltre alla scienza filosofica costruita dalla ragione umana. Innanzitutto, perché l’uomo è diretto verso Dio, come verso un fine che trascende la portata della sua ragione: “Gli occhi non hanno visto, o Dio, ciò che Tu hai preparato per coloro che Ti attendono” (Isaia 66:4). Ma tale fine deve essere prima conosciuto dagli uomini, affinché possano indirizzare i propri pensieri e le proprie azioni verso di esso. Pertanto, fu necessario, per la salvezza dell’uomo, che alcune verità che trascendono la ragione umana gli fossero rivelate divinamente. Anche riguardo a quelle verità su Dio che la ragione umana avrebbe potuto scoprire da sola, fu necessario che l’uomo venisse istruito attraverso una rivelazione divina; perché la verità su Dio che la ragione può scoprire sarebbe stata conosciuta soltanto da pochi, e solo dopo molto tempo, e mescolata con molti errori. Mentre l’intera salvezza dell’uomo, che consiste in Dio, dipende dalla conoscenza di questa verità. Pertanto, affinché la salvezza degli uomini potesse avvenire in modo più appropriato e sicuro, fu necessario che venissero insegnate loro le verità divine attraverso una rivelazione divina. Fu quindi necessario che, oltre alla scienza filosofica costruita dalla ragione, esistesse anche una scienza sacra appresa attraverso la rivelazione divina.
Risposta all’Obiezione 1: Anche se quelle cose che sono al di là della conoscenza umana non possono essere cercate dall’uomo attraverso la sua ragione, tuttavia, una volta rivelate da Dio, devono essere accettate per fede. Ecco perché il testo sacro prosegue dicendo: “Molte cose infatti ti vengono rivelate al di là della comprensione umana” (Ecclesiaste 3:25). Ed è in questo che consiste la scienza sacra.
Risposta all’Obiezione 2: Le scienze si differenziano in base ai diversi mezzi attraverso i quali viene acquisita la conoscenza. L’astronomo e il fisico, ad esempio, possono entrambi giungere alla stessa conclusione: che la Terra sia rotonda. L’astronomo lo fa attraverso la matematica (cioè astraendo dalla materia), mentre il fisico lo fa utilizzando direttamente la materia stessa. Pertanto non vi è alcun motivo per cui ciò che può essere appreso attraverso la scienza filosofica, nella misura in cui possa essere conosciuto mediante la ragione naturale, non possa essere insegnato anche da un’altra scienza, nella misura in cui rientri nell’ambito della rivelazione. Di conseguenza, la teologia inclusa nella dottrina sacra differisce per natura da quella che fa parte della filosofia.
Objection 1: It seems that sacred doctrine is not a science. For every science proceeds from self-evident principles. But sacred doctrine proceeds from articles of faith which are not self-evident, since their truth is not admitted by all: “For all men have not faith” (2 Thess. 3:2). Therefore sacred doctrine is not a science.
Objection 2: Further, no science deals with individual facts. But this sacred science treats of individual facts, such as the deeds of Abraham, Isaac and Jacob and such like. Therefore sacred doctrine is not a science.
On the contrary, Augustine says (De Trin. xiv, 1) “to this science alone belongs that whereby saving faith is begotten, nourished, protected and strengthened.” But this can be said of no science except sacred doctrine. Therefore sacred doctrine is a science.
I answer that, Sacred doctrine is a science. We must bear in mind that there are two kinds of sciences. There are some which proceed from a principle known by the natural light of intelligence, such as arithmetic and geometry and the like. There are some which proceed from principles known by the light of a higher science: thus the science of perspective proceeds from principles established by geometry, and music from principles established by arithmetic. So it is that sacred doctrine is a science because it proceeds from principles established by the light of a higher science, namely, the science of God and the blessed. Hence, just as the musician accepts on authority the principles taught him by the mathematician, so sacred science is established on principles revealed by God.
Reply to Objection 1: The principles of any science are either in themselves self-evident, or reducible to the conclusions of a higher science; and such, as we have said, are the principles of sacred doctrine.
Reply to Objection 2: Individual facts are treated of in sacred doctrine, not because it is concerned with them principally, but they are introduced rather both as examples to be followed in our lives (as in moral sciences) and in order to establish the authority of those men through whom the divine revelation, on which this sacred scripture or doctrine is based, has come down to us.
Obiezione 1: Pare che la dottrina sacra non sia una scienza. Infatti ogni scienza procede da principi autoevidenti. Ora, la dottrina sacra procede da articoli di fede che non sono autoevidenti, poiché la loro verità non è riconosciuta da tutti: «Infatti non tutti gli uomini hanno fede» (2 Tessalonicesi 3,2). Pertanto, la dottrina sacra non è una scienza.
Obiezione 2: Inoltre, nessuna scienza si occupa di fatti individuali. Tuttavia, questa scienza sacra tratta di fatti individuali, come le gesta di Abramo, Isacco e Giacobbe e simili. Dunque, la dottrina sacra non è una scienza.
Per contro, sant’Agostino dice (De Trin. XIV, 1): «A questa sola scienza appartiene ciò per cui la fede salvifica viene generata, nutrita, protetta e rafforzata». Ma questo non può dirsi di alcuna scienza se non della dottrina sacra. Pertanto, la dottrina sacra è una scienza.
Rispondo che la dottrina sacra è una scienza. Dobbiamo tenere presente che esistono due tipi di scienze. Vi sono alcune scienze che procedono da un principio noto mediante la luce naturale dell’intelligenza, come l’aritmetica, la geometria e simili. Vi sono altre scienze che procedono da principi conosciuti mediante la luce di una scienza superiore: così, la scienza della prospettiva procede da principi stabiliti dalla geometria, e la musica da principi stabiliti dall’aritmetica. Allo stesso modo, la dottrina sacra è una scienza perché procede da principi stabiliti mediante la luce di una scienza superiore, cioè la scienza di Dio e dei beati. Pertanto, proprio come il musicista accetta per autorità i principi insegnatigli dal matematico, così la scienza sacra si fonda sui principi rivelati da Dio.
Risposta all’Obiezione 1: I principi di qualsiasi scienza o sono in sé autoevidenti, oppure sono riconducibili alle conclusioni di una scienza superiore; e tali, come abbiamo detto, sono i principi della dottrina sacra.
Risposta all’Obiezione 2: La dottrina sacra tratta di fatti individuali non perché essi siano il suo oggetto principale, ma perché vengono introdotti piuttosto come esempi da seguire nella nostra vita (come nelle scienze morali) e allo scopo di confermare l’autorità di quegli uomini attraverso i quali ci è giunta la divina rivelazione su cui si fonda questa sacra scrittura o dottrina.
Objection 1: It seems that sacred doctrine is not one science; for according to the Philosopher (Poster. i) “that science is one which treats only of one class of subjects.” But the creator and the creature, both of whom are treated of in sacred doctrine, cannot be grouped together under one class of subjects. Therefore sacred doctrine is not one science.
Objection 2: Further, in sacred doctrine we treat of angels, corporeal creatures and human morality. But these belong to separate philosophical sciences. Therefore sacred doctrine cannot be one science.
On the contrary, Holy Scripture speaks of it as one science: “Wisdom gave him the knowledge [scientiam] of holy things” (Wis. 10:10).
I answer that, Sacred doctrine is one science. The unity of a faculty or habit is to be gauged by its object, not indeed, in its material aspect, but as regards the precise formality under which it is an object. For example, man, ass, stone agree in the one precise formality of being colored; and color is the formal object of sight. Therefore, because Sacred Scripture considers things precisely under the formality of being divinely revealed, whatever has been divinely revealed possesses the one precise formality of the object of this science; and therefore is included under sacred doctrine as under one science.
Reply to Objection 1: Sacred doctrine does not treat of God and creatures equally, but of God primarily, and of creatures only so far as they are referable to God as their beginning or end. Hence the unity of this science is not impaired.
Reply to Objection 2: Nothing prevents inferior faculties or habits from being differentiated by something which falls under a higher faculty or habit as well; because the higher faculty or habit regards the object in its more universal formality, as the object of the “common sense” is whatever affects the senses, including, therefore, whatever is visible or audible. Hence the “common sense,” although one faculty, extends to all the objects of the five senses. Similarly, objects which are the subject-matter of different philosophical sciences can yet be treated of by this one single sacred science under one aspect precisely so far as they can be included in revelation. So that in this way, sacred doctrine bears, as it were, the stamp of the divine science which is one and simple, yet extends to everything.
Obiezione 1: Sembra che la dottrina sacra non costituisca una scienza unica; infatti, secondo il Filosofo (Posteriora Analitica I), “una scienza è quella che tratta di un solo genere di argomenti”. Tuttavia, sia il Creatore che la Creazione, entrambi oggetto della dottrina sacra, non possono essere considerati appartenenti allo stesso genere di argomenti. Pertanto, la dottrina sacra non è una scienza unica.
Obiezione 2: Inoltre, nella dottrina sacra trattiamo di angeli, creature corporee e della morale umana. Ma queste tematiche appartengono a scienze filosofiche distinte. Pertanto, la dottrina sacra non può essere considerata una singola scienza.
Al contrario, la Sacra Scrittura ne parla come di una scienza unica: “La sapienza gli diede la conoscenza delle cose sacre” (Sapienza 10:10).
Rispondo che la dottrina sacra è una scienza unica. L’unità di una facoltà o di un habito deve essere valutata in base al suo oggetto, non certo dal punto di vista materiale, ma riguardo alla forma precisa sotto cui esso costituisce un oggetto. Ad esempio, l’uomo, l’asino e la pietra condividono la stessa forma precisa di essere “colorati”; e il colore è l’oggetto formale della vista. Pertanto, poiché la Sacra Scrittura considera le cose esattamente nella loro forma di rivelazione divina, tutto ciò che è stato divinamente rivelato possiede questa stessa forma precisa dell’oggetto di questa scienza; e quindi rientra nella dottrina sacra come parte di una singola disciplina scientifica.
Risposta all’Obiezione 1: La dottrina sacra non tratta di Dio e delle creature in modo equo, ma di Dio in primo luogo, e delle creature soltanto nella misura in cui queste possono essere considerate riferite a Dio come loro origine o fine. Pertanto, l’unità di questa scienza non viene compromessa.
Risposta all’Obiezione 2: Niente impedisce che facoltà o abitudini inferiori vengano differenziate da qualcosa che rientra anch’esso nella categoria di una facoltà o abitudine superiore; poiché la facoltà o abitudine superiore considera l’oggetto nella sua forma più universale, così come l’oggetto del “senso comune” è tutto ciò che colpisce i sensi, compresi quindi ciò che è visibile o udibile. Pertanto il “senso comune”, pur essendo una singola facoltà, si estende a tutti gli oggetti dei cinque sensi. Allo stesso modo, gli oggetti che sono oggetto di diverse scienze filosofiche possono essere trattati da questa singola e sacra scienza sotto un certo aspetto, nella misura in cui possano essere inclusi nella rivelazione divina. In questo modo, la dottrina sacra porta, per così dire, il sigillo della scienza divina, che è una e semplice, ma si estende a tutto.
Objection 1: It seems that sacred doctrine is a practical science; for a practical science is that which ends in action according to the Philosopher (Metaph. ii). But sacred doctrine is ordained to action: “Be ye doers of the word, and not hearers only” (James 1:22). Therefore sacred doctrine is a practical science.
Objection 2: Further, sacred doctrine is divided into the Old and the New Law. But law implies a moral science which is a practical science. Therefore sacred doctrine is a practical science.
On the contrary, Every practical science is concerned with human operations; as moral science is concerned with human acts, and architecture with buildings. But sacred doctrine is chiefly concerned with God, whose handiwork is especially man. Therefore it is not a practical but a speculative science.
I answer that, Sacred doctrine, being one, extends to things which belong to different philosophical sciences because it considers in each the same formal aspect, namely, so far as they can be known through divine revelation. Hence, although among the philosophical sciences one is speculative and another practical, nevertheless sacred doctrine includes both; as God, by one and the same science, knows both Himself and His works. Still, it is speculative rather than practical because it is more concerned with divine things than with human acts; though it does treat even of these latter, inasmuch as man is ordained by them to the perfect knowledge of God in which consists eternal bliss. This is a sufficient answer to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che la dottrina sacra sia una scienza pratica; infatti, una scienza pratica è quella che si concreta in azioni, secondo quanto afferma il Filosofo (Metafisica ii). Ma la dottrina sacra è destinata all’azione: “Siate dunque coloro che mettono in pratica le parole, e non soltanto coloro che le ascoltano” (Giacomo 1:22). Pertanto, la dottrina sacra è una scienza pratica.
Obiezione 2: Inoltre, la dottrina sacra è divisa in Antico e Nuovo Testamento. Ma il concetto di “legge” implica una scienza morale, che a sua volta è una scienza pratica. Pertanto, anche la dottrina sacra è una scienza pratica.
Al contrario, ogni scienza pratica si occupa delle azioni umane; così come la scienza morale si occupa degli atti umani e l’architettura si occupa degli edifici. Ma la dottrina sacra si occupa principalmente di Dio, il cui operato principale è l’uomo stesso. Pertanto, non si tratta di una scienza pratica, ma di una scienza speculativa.
Rispondo che la dottrina sacra, essendo unica, si estende anche alle cose appartenenti a diverse scienze filosofiche, poiché in ciascuna di esse considera lo stesso aspetto formale, ovvero ciò che può essere conosciuto attraverso la divina rivelazione. Pertanto, sebbene tra le scienze filosofiche vi sia quella speculativa e quella pratica, la dottrina sacra include entrambe; poiché Dio, con una sola scienza, conosce sia Sé stesso che le Sue opere. Tuttavia, essa è più di natura speculativa che pratica, poiché si occupa soprattutto delle cose divine piuttosto che degli atti umani; anche se tratta anch’essi di questi ultimi, nella misura in cui l’uomo è destinato attraverso di essi alla conoscenza perfetta di Dio, nella quale consiste la beatitudine eterna. Questa risposta è sufficiente a confutare le obiezioni sollevate.
Objection 1: It seems that sacred doctrine is not nobler than other sciences; for the nobility of a science depends on the certitude it establishes. But other sciences, the principles of which cannot be doubted, seem to be more certain than sacred doctrine; for its principles---namely, articles of faith---can be doubted. Therefore other sciences seem to be nobler.
Objection 2: Further, it is the sign of a lower science to depend upon a higher; as music depends on arithmetic. But sacred doctrine does in a sense depend upon philosophical sciences; for Jerome observes, in his Epistle to Magnus, that “the ancient doctors so enriched their books with the ideas and phrases of the philosophers, that thou knowest not what more to admire in them, their profane erudition or their scriptural learning.” Therefore sacred doctrine is inferior to other sciences.
On the contrary, Other sciences are called the handmaidens of this one: “Wisdom sent her maids to invite to the tower” (Prov. 9:3).
I answer that, Since this science is partly speculative and partly practical, it transcends all others speculative and practical. Now one speculative science is said to be nobler than another, either by reason of its greater certitude, or by reason of the higher worth of its subject-matter. In both these respects this science surpasses other speculative sciences; in point of greater certitude, because other sciences derive their certitude from the natural light of human reason, which can err; whereas this derives its certitude from the light of divine knowledge, which cannot be misled: in point of the higher worth of its subject-matter because this science treats chiefly of those things which by their sublimity transcend human reason; while other sciences consider only those things which are within reason’s grasp. Of the practical sciences, that one is nobler which is ordained to a further purpose, as political science is nobler than military science; for the good of the army is directed to the good of the State. But the purpose of this science, in so far as it is practical, is eternal bliss; to which as to an ultimate end the purposes of every practical science are directed. Hence it is clear that from every standpoint, it is nobler than other sciences.
Reply to Objection 1: It may well happen that what is in itself the more certain may seem to us the less certain on account of the weakness of our intelligence, “which is dazzled by the clearest objects of nature; as the owl is dazzled by the light of the sun” (Metaph. ii, lect. i). Hence the fact that some happen to doubt about articles of faith is not due to the uncertain nature of the truths, but to the weakness of human intelligence; yet the slenderest knowledge that may be obtained of the highest things is more desirable than the most certain knowledge obtained of lesser things, as is said in de Animalibus xi.
Reply to Objection 2: This science can in a sense depend upon the philosophical sciences, not as though it stood in need of them, but only in order to make its teaching clearer. For it accepts its principles not from other sciences, but immediately from God, by revelation. Therefore it does not depend upon other sciences as upon the higher, but makes use of them as of the lesser, and as handmaidens: even so the master sciences make use of the sciences that supply their materials, as political of military science. That it thus uses them is not due to its own defect or insufficiency, but to the defect of our intelligence, which is more easily led by what is known through natural reason (from which proceed the other sciences) to that which is above reason, such as are the teachings of this science.
Obiezione 1: Sembra che la dottrina sacra non sia più nobile delle altre scienze; infatti, la nobiltà di una scienza dipende dalla certezza che essa stabilisce. Tuttavia, le altre scienze, le cui principi non possono essere messi in dubbio, sembrano essere più certe della dottrina sacra; i suoi principi, cioè gli articoli di fede, possono infatti essere dubitati. Pertanto, le altre scienze sembrano essere più nobili.
Obiezione 2: Inoltre, è segno di una scienza inferiore il fatto che dipenda da una scienza superiore; così come la musica dipende dall’aritmetica. Ma la dottrina sacra, in un certo senso, dipende dalle scienze filosofiche; infatti Gerolamo osserva, nella sua Epistola a Magnuso, che “gli antichi dottori hanno arricchito i loro libri con le idee e le frasi dei filosofi, al punto che non si sa più cosa ammirare in essi: se la loro erudizione profana o la loro conoscenza delle Scritture”. Pertanto, la dottrina sacra è inferiore ad altre scienze.
Al contrario, le altre scienze sono considerate ancelle di questa: “La Sapienza inviò le sue ancelle ad invitare tutti alla torre” (Proverbi 9:3).
Rispondo che, poiché questa scienza è in parte speculativa e in parte pratica, essa trascende tutte le altre scienze, sia speculative che pratiche. Si dice infatti che una scienza speculativa sia più nobile di un’altra, o in base alla sua maggiore certezza, o in base al maggior valore del suo oggetto di studio. In entrambi questi aspetti, questa scienza supera le altre scienze speculative: per quanto riguarda la certezza, poiché le altre scienze traggono la loro certezza dalla luce naturale della ragione umana, che può errare; mentre questa scienza trae la sua certezza dalla luce della conoscenza divina, che non può essere ingannata. Per quanto riguarda il valore del suo oggetto di studio, poiché questa scienza si occupa principalmente di quelle cose che, per la loro sublimità, trascendono la ragione umana; mentre le altre scienze considerano soltanto quelle cose che rientrano nell’ambito della comprensione razionale. Tra le scienze pratiche, quella è più nobile che ha uno scopo più elevato; ad esempio, la scienza politica è più nobile della scienza militare, poiché il bene dell’esercito è diretto al bene dello Stato. Ma lo scopo di questa scienza, in quanto pratica, è la beatitudine eterna; verso questo fine sono indirizzati tutti gli scopi delle altre scienze pratiche. Pertanto, è evidente che, da ogni punto di vista, essa sia più nobile delle altre scienze.
Risposta all’Obiezione 1: È molto possibile che ciò che di per sé è più certo possa sembrarci meno certo a causa della debolezza della nostra intelligenza, “che viene abbagliata dagli oggetti più chiari della natura; proprio come la civetta viene accecata dalla luce del sole” (Metafisica ii, lezione i). Pertanto, il fatto che alcune persone dubitino di alcuni articoli della fede non deriva dalla natura incerta di tali verità, ma dalla debolezza dell’intelligenza umana; tuttavia, la conoscenza più limitata che possiamo ottenere riguardo alle cose supreme è preferibile alla conoscenza più certa riguardo a cose inferiori, come si afferma nel De Animalibus xi.
Risposta all’Obiezione 2: Questa scienza può, in un certo senso, fare affidamento sulle scienze filosofiche, non perché ne abbia bisogno, ma soltanto al fine di rendere i suoi insegnamenti più chiari. Infatti, i suoi principi non le vengono trasmessi da altre scienze, ma direttamente da Dio, attraverso la rivelazione. Pertanto, essa non dipende dalle altre scienze come da quelle superiori, ma le utilizza come se fossero inferiori e al suo servizio; allo stesso modo, le scienze principali fanno uso di quelle che forniscono loro i materiali necessari, così come la scienza politica fa uso della scienza militare. Il fatto che essa le utilizzi in questo modo non deriva da un difetto o da un’insufficienza sua stessa, ma dal limite della nostra intelligenza, che è più facilmente guidata da ciò che viene conosciuto attraverso la ragione naturale (da cui derivano le altre scienze) verso ciò che va al di là della ragione, come sono gli insegnamenti di questa scienza.
Objection 1: It seems that this doctrine is not the same as wisdom. For no doctrine which borrows its principles is worthy of the name of wisdom; seeing that the wise man directs, and is not directed (Metaph. i). But this doctrine borrows its principles. Therefore this science is not wisdom.
Objection 2: Further, it is a part of wisdom to prove the principles of other sciences. Hence it is called the chief of sciences, as is clear in Ethic. vi. But this doctrine does not prove the principles of other sciences. Therefore it is not the same as wisdom.
Objection 3: Further, this doctrine is acquired by study, whereas wisdom is acquired by God’s inspiration; so that it is numbered among the gifts of the Holy Spirit (Is. 11:2). Therefore this doctrine is not the same as wisdom.
On the contrary, It is written (Dt. 4:6): “This is your wisdom and understanding in the sight of nations.”
I answer that, This doctrine is wisdom above all human wisdom; not merely in any one order, but absolutely. For since it is the part of a wise man to arrange and to judge, and since lesser matters should be judged in the light of some higher principle, he is said to be wise in any one order who considers the highest principle in that order: thus in the order of building, he who plans the form of the house is called wise and architect, in opposition to the inferior laborers who trim the wood and make ready the stones: “As a wise architect, I have laid the foundation” (1 Cor. 3:10). Again, in the order of all human life, the prudent man is called wise, inasmuch as he directs his acts to a fitting end: “Wisdom is prudence to a man” (Prov. 10: 23). Therefore he who considers absolutely the highest cause of the whole universe, namely God, is most of all called wise. Hence wisdom is said to be the knowledge of divine things, as Augustine says (De Trin. xii, 14). But sacred doctrine essentially treats of God viewed as the highest cause---not only so far as He can be known through creatures just as philosophers knew Him---“That which is known of God is manifest in them” (Rom. 1:19)---but also as far as He is known to Himself alone and revealed to others. Hence sacred doctrine is especially called wisdom.
Reply to Objection 1: Sacred doctrine derives its principles not from any human knowledge, but from the divine knowledge, through which, as through the highest wisdom, all our knowledge is set in order.
Reply to Objection 2: The principles of other sciences either are evident and cannot be proved, or are proved by natural reason through some other science. But the knowledge proper to this science comes through revelation and not through natural reason. Therefore it has no concern to prove the principles of other sciences, but only to judge of them. Whatsoever is found in other sciences contrary to any truth of this science must be condemned as false: “Destroying counsels and every height that exalteth itself against the knowledge of God” (2 Cor. 10:4,5).
Reply to Objection 3: Since judgment appertains to wisdom, the twofold manner of judging produces a twofold wisdom. A man may judge in one way by inclination, as whoever has the habit of a virtue judges rightly of what concerns that virtue by his very inclination towards it. Hence it is the virtuous man, as we read, who is the measure and rule of human acts. In another way, by knowledge, just as a man learned in moral science might be able to judge rightly about virtuous acts, though he had not the virtue. The first manner of judging divine things belongs to that wisdom which is set down among the gifts of the Holy Ghost: “The spiritual man judgeth all things” (1 Cor. 2:15). And Dionysius says (Div. Nom. ii): “Hierotheus is taught not by mere learning, but by experience of divine things.” The second manner of judging belongs to this doctrine which is acquired by study, though its principles are obtained by revelation.
Obiezione 1: Pare che questa dottrina non sia la stessa della sapienza. Infatti, nessuna dottrina che prenda a prestito i suoi principi merita il nome di sapienza; poiché il saggio dirige e non è diretto (Metafisica I). Ora, questa dottrina prende a prestito i suoi principi. Dunque, questa scienza non è sapienza.
Obiezione 2: Inoltre, fa parte della sapienza dimostrare i principi delle altre scienze. Per questo motivo essa è chiamata la principale tra le scienze, come risulta chiaramente dall’Etica VI. Ma questa dottrina non dimostra i principi delle altre scienze. Pertanto, non è la stessa della sapienza.
Obiezione 3: Inoltre, questa dottrina si acquisisce con lo studio, mentre la sapienza si acquista per ispirazione divina; tanto che essa è annoverata tra i doni dello Spirito Santo (Isaia 11,2). Dunque, questa dottrina non è la stessa della sapienza.
Per contro, sta scritto (Deuteronomio 4,6): «Questa è la vostra sapienza e intelligenza agli occhi delle nazioni».
Rispondo che questa dottrina è sapienza al di sopra di ogni sapienza umana; non soltanto in un determinato ambito, ma assolutamente. Poiché è proprio del saggio ordinare e giudicare, e poiché le questioni minori devono essere giudicate alla luce di un principio superiore, si dice saggio in un dato ambito colui che considera il principio più alto in quell’ambito: così, nell’ambito dell’edilizia, chi progetta la forma della casa è detto saggio e architetto, in opposizione ai lavoratori inferiori che tagliano il legno e preparano le pietre: «Come saggio architetto, ho posto le fondamenta» (1 Corinzi 3,10). Ancora, nell’ambito di tutta la vita umana, l’uomo prudente è detto saggio nella misura in cui orienta le proprie azioni verso un fine appropriato: «La sapienza è prudenza per l’uomo» (Proverbi 10,23). Pertanto, colui che considera assolutamente la causa suprema di tutto l’universo, cioè Dio, è detto soprattutto saggio. Per questo motivo, la sapienza è detta conoscenza delle cose divine, come dice Agostino (De Trin. XII, 14). Ora, la dottrina sacra tratta essenzialmente di Dio visto come causa suprema — non solo nella misura in cui Egli può essere conosciuto attraverso le creature, come lo conobbero i filosofi — «Ciò che si conosce di Dio è manifesto in loro» (Romani 1,19) — ma anche nella misura in cui Egli è conosciuto soltanto da Sé stesso e rivelato agli altri. Perciò la dottrina sacra è specialmente chiamata sapienza.
Risposta all’Obiezione 1: La dottrina sacra trae i suoi principi non da alcuna conoscenza umana, bensì dalla conoscenza divina, grazie alla quale, come attraverso la sapienza suprema, tutta la nostra conoscenza viene ordinata.
Risposta all’Obiezione 2: I principi delle altre scienze o sono evidenti e non possono essere dimostrati, oppure sono dimostrati dalla ragione naturale attraverso qualche altra scienza. Ma la conoscenza propria di questa scienza proviene dalla rivelazione e non dalla ragione naturale. Pertanto, essa non ha alcun compito di dimostrare i principi delle altre scienze, bensì soltanto di giudicarli. Tutto ciò che nelle altre scienze si trova in contrasto con una verità di questa scienza deve essere condannato come falso: «Distruggendo i consigli e ogni altezza che si innalza contro la conoscenza di Dio» (2 Corinzi 10,4-5).
Risposta all’Obiezione 3: Poiché il giudizio appartiene alla sapienza, la duplice modalità di giudicare produce una duplice sapienza. Un uomo può giudicare in un modo per inclinazione, come chi ha l’abitudine di una virtù giudica rettamente ciò che riguarda quella virtù proprio per la sua inclinazione verso di essa. Pertanto, è l’uomo virtuoso, come leggiamo, che è la misura e la regola degli atti umani. In un altro modo, mediante la conoscenza, proprio come un uomo esperto in scienze morali potrebbe essere in grado di giudicare rettamente gli atti virtuosi, pur non avendone la virtù. Il primo modo di giudicare le cose divine appartiene a quella sapienza che è annoverata tra i doni dello Spirito Santo: «L’uomo spirituale giudica ogni cosa» (1 Corinzi 2,15). E Dionigi dice (Div. Nom. II): «Ierotheus è istruito non solo mediante la semplice erudizione, ma mediante l’esperienza delle cose divine». Il secondo modo di giudicare appartiene a questa dottrina che si acquisisce con lo studio, sebbene i suoi principi siano ottenuti per rivelazione.
Objection 1: It seems that God is not the object of this science. For in every science, the nature of its object is presupposed. But this science cannot presuppose the essence of God, for Damascene says (De Fide Orth. i, iv): “It is impossible to define the essence of God.” Therefore God is not the object of this science.
Objection 2: Further, whatever conclusions are reached in any science must be comprehended under the object of the science. But in Holy Writ we reach conclusions not only concerning God, but concerning many other things, such as creatures and human morality. Therefore God is not the object of this science.
On the contrary, The object of the science is that of which it principally treats. But in this science, the treatment is mainly about God; for it is called theology, as treating of God. Therefore God is the object of this science.
I answer that, God is the object of this science. The relation between a science and its object is the same as that between a habit or faculty and its object. Now properly speaking, the object of a faculty or habit is the thing under the aspect of which all things are referred to that faculty or habit, as man and stone are referred to the faculty of sight in that they are colored. Hence colored things are the proper objects of sight. But in sacred science, all things are treated of under the aspect of God: either because they are God Himself or because they refer to God as their beginning and end. Hence it follows that God is in very truth the object of this science. This is clear also from the principles of this science, namely, the articles of faith, for faith is about God. The object of the principles and of the whole science must be the same, since the whole science is contained virtually in its principles. Some, however, looking to what is treated of in this science, and not to the aspect under which it is treated, have asserted the object of this science to be something other than God---that is, either things and signs; or the works of salvation; or the whole Christ, as the head and members. Of all these things, in truth, we treat in this science, but so far as they have reference to God.
Reply to Objection 1: Although we cannot know in what consists the essence of God, nevertheless in this science we make use of His effects, either of nature or of grace, in place of a definition, in regard to whatever is treated of in this science concerning God; even as in some philosophical sciences we demonstrate something about a cause from its effect, by taking the effect in place of a definition of the cause.
Reply to Objection 2: Whatever other conclusions are reached in this sacred science are comprehended under God, not as parts or species or accidents but as in some way related to Him.
Obiezione 1: Sembra che Dio non sia l’oggetto di questa scienza. Infatti, in ogni scienza l’essenza del suo oggetto viene presupposta. Ma questa scienza non può presupporre l’essenza di Dio, poiché Damasceno afferma (De Fide Orthodossa i, iv): “È impossibile definire l’essenza di Dio”. Pertanto, Dio non è l’oggetto di questa scienza.
Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi conclusione si raggiunga in una scienza deve essere compresa nell’ambito dell’oggetto di quella scienza. Tuttavia, nelle Scritture Sacre giungiamo a conclusioni non solo riguardo a Dio, ma anche su molte altre cose, come le creature e la morale umana. Pertanto, Dio non è l’oggetto di questa scienza.
Al contrario, l’oggetto di questa scienza è ciò di cui essa tratta principalmente. Tuttavia, in questa scienza, l’attenzione principale è rivolta a Dio; essa viene infatti chiamata teologia, poiché si occupa di Dio. Pertanto, Dio è l’oggetto di questa scienza.
Rispondo che Dio è l’oggetto di questa scienza. La relazione tra una scienza e il suo oggetto è la stessa che esiste tra un’abitudine o una facoltà mentale e il suo oggetto. In senso proprio, l’oggetto di una facoltà o di un’abitudine è ciò attraverso il cui aspetto tutte le cose vengono considerate in relazione a quella facoltà o abitudine; ad esempio, l’uomo e la pietra sono considerati in relazione alla facoltà della vista perché hanno colore. Pertanto, le cose colorate sono gli oggetti propri della vista. Ma nella scienza sacra, tutte le cose vengono considerate sotto l’aspetto di Dio: o perché esse stesse sono Dio, o perché si riferiscono a Lui come al loro principio e fine. Ne consegue che Dio è davvero l’oggetto di questa scienza. Ciò risulta anche chiaramente dai principi su cui si fonda questa scienza, ovvero dagli articoli della fede, poiché la fede riguarda proprio Dio. L’oggetto dei principi e dell’intera scienza deve essere lo stesso, poiché l’intera scienza è virtualmente contenuta nei suoi principi. Tuttavia, alcuni, guardando a ciò di cui questa scienza tratta e non all’aspetto sotto il quale tale materia viene considerata, hanno affermato che l’oggetto di questa scienza sia qualcosa di diverso da Dio: cioè le cose stesse o i loro segni; le opere della salvezza; o Cristo nel suo complesso, come capo e membro dell’umanità. In realtà, tutte queste cose vengono effettivamente trattate in questa scienza, ma solo nella misura in cui hanno riferimento a Dio.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene non possiamo conoscere in cosa consista l’essenza di Dio, tuttavia in questa scienza utilizziamo i suoi effetti, sia quelli della natura che quelli della grazia, al posto di una definizione, per quanto riguarda tutto ciò che viene trattato in questa disciplina a proposito di Dio; proprio come in alcune scienze filosofiche dimostriamo qualcosa riguardo a una causa partendo dal suo effetto, utilizzando quest’ultimo al posto di una definizione della causa stessa.
Risposta all’Obiezione 2: Qualsiasi altra conclusione si raggiunga in questa sacra scienza è compresa entro i confini di Dio, non come parti, specie o attributi di Lui, ma come qualcosa che, in qualche modo, Lo riguarda.
Objection 1: It seems this doctrine is not a matter of argument. For Ambrose says (De Fide 1): “Put arguments aside where faith is sought.” But in this doctrine, faith especially is sought: “But these things are written that you may believe” (Jn. 20:31). Therefore sacred doctrine is not a matter of argument.
Objection 2: Further, if it is a matter of argument, the argument is either from authority or from reason. If it is from authority, it seems unbefitting its dignity, for the proof from authority is the weakest form of proof. But if it is from reason, this is unbefitting its end, because, according to Gregory (Hom. 26), “faith has no merit in those things of which human reason brings its own experience.” Therefore sacred doctrine is not a matter of argument.
On the contrary, The Scripture says that a bishop should “embrace that faithful word which is according to doctrine, that he may be able to exhort in sound doctrine and to convince the gainsayers” (Titus 1:9).
I answer that, As other sciences do not argue in proof of their principles, but argue from their principles to demonstrate other truths in these sciences: so this doctrine does not argue in proof of its principles, which are the articles of faith, but from them it goes on to prove something else; as the Apostle from the resurrection of Christ argues in proof of the general resurrection (1 Cor. 15). However, it is to be borne in mind, in regard to the philosophical sciences, that the inferior sciences neither prove their principles nor dispute with those who deny them, but leave this to a higher science; whereas the highest of them, viz. metaphysics, can dispute with one who denies its principles, if only the opponent will make some concession; but if he concede nothing, it can have no dispute with him, though it can answer his objections. Hence Sacred Scripture, since it has no science above itself, can dispute with one who denies its principles only if the opponent admits some at least of the truths obtained through divine revelation; thus we can argue with heretics from texts in Holy Writ, and against those who deny one article of faith, we can argue from another. If our opponent believes nothing of divine revelation, there is no longer any means of proving the articles of faith by reasoning, but only of answering his objections---if he has any---against faith. Since faith rests upon infallible truth, and since the contrary of a truth can never be demonstrated, it is clear that the arguments brought against faith cannot be demonstrations, but are difficulties that can be answered.
Reply to Objection 1: Although arguments from human reason cannot avail to prove what must be received on faith, nevertheless, this doctrine argues from articles of faith to other truths.
Reply to Objection 2: This doctrine is especially based upon arguments from authority, inasmuch as its principles are obtained by revelation: thus we ought to believe on the authority of those to whom the revelation has been made. Nor does this take away from the dignity of this doctrine, for although the argument from authority based on human reason is the weakest, yet the argument from authority based on divine revelation is the strongest. But sacred doctrine makes use even of human reason, not, indeed, to prove faith (for thereby the merit of faith would come to an end), but to make clear other things that are put forward in this doctrine. Since therefore grace does not destroy nature but perfects it, natural reason should minister to faith as the natural bent of the will ministers to charity. Hence the Apostle says: “Bringing into captivity every understanding unto the obedience of Christ” (2 Cor. 10:5). Hence sacred doctrine makes use also of the authority of philosophers in those questions in which they were able to know the truth by natural reason, as Paul quotes a saying of Aratus: “As some also of your own poets said: For we are also His offspring” (Acts 17:28). Nevertheless, sacred doctrine makes use of these authorities as extrinsic and probable arguments; but properly uses the authority of the canonical Scriptures as an incontrovertible proof, and the authority of the doctors of the Church as one that may properly be used, yet merely as probable. For our faith rests upon the revelation made to the apostles and prophets who wrote the canonical books, and not on the revelations (if any such there are) made to other doctors. Hence Augustine says (Epis. ad Hieron. xix, 1): “Only those books of Scripture which are called canonical have I learned to hold in such honor as to believe their authors have not erred in any way in writing them. But other authors I so read as not to deem everything in their works to be true, merely on account of their having so thought and written, whatever may have been their holiness and learning.”
Obiezione 1: Sembra che questa dottrina non sia oggetto di argomentazione. Infatti Ambrogio afferma nel “De Fide” 1: “Lasciate da parte gli argomenti quando si cerca la fede”. Ma in questa dottrina proprio la fede è l’oggetto principale della ricerca: “Tutto ciò è stato scritto affinché crediate” (Giovanni 20:31). Pertanto, la dottrina sacra non può essere oggetto di dibattito.
Obiezione 2: Inoltre, se si tratta di un argomento, esso deve basarsi o sull’autorità o sulla ragione. Se si basa sull’autorità, ciò sembra inadeguato alla sua dignità, poiché la prova basata sull’autorità è considerata la forma più debole di dimostrazione. Ma se si basa sulla ragione, ciò risulta incompatibile con lo scopo della fede stessa, poiché, secondo Gregorio (Hom. 26), “la fede non ha alcun merito in quelle cose riguardo alle quali la ragione umana possiede esperienza diretta”. Pertanto, la dottrina sacra non può essere oggetto di argomentazioni razionali.
Al contrario, la Scrittura afferma che un vescovo debba “abbracciare quella parola fedele che è conforme alla dottrina, affinché possa esortare secondo una vera dottrina e convincere coloro che la contestano” (Tito 1:9).
Rispondo che, proprio come le altre scienze non dimostrano i propri principi, ma partendo da essi dimostrano altre verità all’interno di quelle stesse discipline, anche questa dottrina non si basa sulla dimostrazione dei propri principi – che sono gli articoli della fede – per stabilirli, ma li utilizza invece come punto di partenza per dimostrare altre cose; proprio come l’Apostolo utilizza la risurrezione di Cristo per dimostrare la realtà della risurrezione universale (1 Corinzi 15). Tuttavia, bisogna tenere presente che, nel caso delle scienze filosofiche, le discipline inferiori né dimostrano i propri principi né discutono con coloro che li negano, lasciando questa responsabilità a una scienza più elevata; mentre la scienza suprema, ovvero la metafisica, può discutere con chi nega i suoi principi, purché l’avversario conceda almeno qualcosa; ma se non concede nulla, essa non può affatto entrare in discussione con lui, anche se è in grado di rispondere alle sue obiezioni. Pertanto, la Sacra Scrittura, essendo priva di una scienza superiore a sé stessa, può discutere con chi nega i suoi principi soltanto se l’avversario ammette almeno alcune delle verità rivelate divinamente; è così che possiamo confutare gli eretici attraverso i testi sacri e, contro coloro che negano uno qualsiasi degli articoli della fede, possiamo argomentare basandoci su altri principi. Se il nostro avversario non crede affatto nella rivelazione divina, allora non esiste più alcun mezzo per dimostrare gli articoli della fede attraverso il ragionamento, ma soltanto per rispondere alle sue obiezioni – qualora ne abbia – contro la fede stessa. Poiché la fede si basa su verità infallibili e poiché l’opposto di una verità non può mai essere dimostrato, è evidente che gli argomenti avanzati contro la fede non possono considerarsi vere dimostrazioni, ma soltanto difficoltà che possono essere risolte attraverso risposte appropriate.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene gli argomenti della ragione umana non siano in grado di dimostrare ciò che deve essere accettato per fede, tuttavia questa dottrina utilizza i principi della fede per dedurre altre verità.
Risposta all’Obiezione 2: Questa dottrina si basa soprattutto su argomentazioni di autorità, poiché i suoi principi derivano dalla rivelazione divina; pertanto dovremmo credere sulla base dell’autorità di coloro a cui tale rivelazione è stata fatta. Ciò tuttavia non diminuisce la dignità di questa dottrina, poiché, sebbene l’argomentazione basata sull’autorità umana sia la più debole, quella basata sulla rivelazione divina è senz’altro la più forte. Tuttavia, anche la dottrina sacra fa ricorso alla ragione umana, non certo per dimostrare la fede (poiché in tal caso il merito della fede verrebbe meno), ma piuttosto per chiarire altri aspetti contenuti in essa. Poiché la grazia divina non distrugge la natura umana, bensì la perfeziona, anche la ragione naturale dovrebbe servire alla fede, così come la tendenza naturale della volontà serve alla carità. Per questo motivo l’Apostolo afferma: “Sottomettendo ogni intelletto all’obbedienza di Cristo” (2 Corinzi 10:5). La dottrina sacra fa quindi anche ricorso all’autorità dei filosofi in quelle questioni che essi sono riusciti a comprendere attraverso la ragione naturale; ad esempio, Paolo cita una frase di Arato: “Come dicono alcuni dei vostri poeti: ‘Anche noi siamo infatti suoi discendenti’” (Atti 17:28). Tuttavia, la dottrina sacra utilizza queste autorità soltanto come argomentazioni esterne e probabili; l’autorità delle Scritture canoniche, invece, viene considerata una prova inconfutabile, mentre l’autorità dei dottori della Chiesa viene riconosciuta come valida, ma solo in senso probabile. La nostra fede, infatti, si basa sulla rivelazione concessa agli apostoli e ai profeti che hanno scritto i libri canonici, e non su rivelazioni rivolte ad altri dottori. Per questo motivo Agostino afferma (Epistola ad Ieronimo xix, 1): “Solo quei libri della Scrittura che vengono considerati canonici ho imparato a rispettare al punto di credere che i loro autori non abbiano commesso alcun errore nella loro stesura. Per quanto riguarda gli altri autori, li leggo senza ritenere vero tutto ciò che hanno scritto, semplicemente perché lo hanno pensato e scritto così, indipendentemente dalla loro santità o erudizione”.
Objection 1: It seems that Holy Scripture should not use metaphors. For that which is proper to the lowest science seems not to befit this science, which holds the highest place of all. But to proceed by the aid of various similitudes and figures is proper to poetry, the least of all the sciences. Therefore it is not fitting that this science should make use of such similitudes.
Objection 2: Further, this doctrine seems to be intended to make truth clear. Hence a reward is held out to those who manifest it: “They that explain me shall have life everlasting” (Ecclus. 24:31). But by such similitudes truth is obscured. Therefore, to put forward divine truths by likening them to corporeal things does not befit this science.
Objection 3: Further, the higher creatures are, the nearer they approach to the divine likeness. If therefore any creature be taken to represent God, this representation ought chiefly to be taken from the higher creatures, and not from the lower; yet this is often found in Scriptures.
On the contrary, It is written (Osee 12:10): “I have multiplied visions, and I have used similitudes by the ministry of the prophets.” But to put forward anything by means of similitudes is to use metaphors. Therefore this sacred science may use metaphors.
I answer that, It is befitting Holy Writ to put forward divine and spiritual truths by means of comparisons with material things. For God provides for everything according to the capacity of its nature. Now it is natural to man to attain to intellectual truths through sensible objects, because all our knowledge originates from sense. Hence in Holy Writ, spiritual truths are fittingly taught under the likeness of material things. This is what Dionysius says (Coel. Hier. i): “We cannot be enlightened by the divine rays except they be hidden within the covering of many sacred veils.” It is also befitting Holy Writ, which is proposed to all without distinction of persons---“To the wise and to the unwise I am a debtor” (Rom. 1:14)---that spiritual truths be expounded by means of figures taken from corporeal things, in order that thereby even the simple who are unable by themselves to grasp intellectual things may be able to understand it.
Reply to Objection 1: Poetry makes use of metaphors to produce a representation, for it is natural to man to be pleased with representations. But sacred doctrine makes use of metaphors as both necessary and useful.
Reply to Objection 2: The ray of divine revelation is not extinguished by the sensible imagery wherewith it is veiled, as Dionysius says (Coel. Hier. i); and its truth so far remains that it does not allow the minds of those to whom the revelation has been made, to rest in the metaphors, but raises them to the knowledge of truths; and through those to whom the revelation has been made others also may receive instruction in these matters. Hence those things that are taught metaphorically in one part of Scripture, in other parts are taught more openly. The very hiding of truth in figures is useful for the exercise of thoughtful minds and as a defense against the ridicule of the impious, according to the words “Give not that which is holy to dogs” (Mat. 7:6).
Reply to Objection 3: As Dionysius says, (Coel. Hier. i) it is more fitting that divine truths should be expounded under the figure of less noble than of nobler bodies, and this for three reasons. Firstly, because thereby men’s minds are the better preserved from error. For then it is clear that these things are not literal descriptions of divine truths, which might have been open to doubt had they been expressed under the figure of nobler bodies, especially for those who could think of nothing nobler than bodies. Secondly, because this is more befitting the knowledge of God that we have in this life. For what He is not is clearer to us than what He is. Therefore similitudes drawn from things farthest away from God form within us a truer estimate that God is above whatsoever we may say or think of Him. Thirdly, because thereby divine truths are the better hidden from the unworthy.
Obiezione 1: Sembra che la Sacra Scrittura non dovrebbe utilizzare metafore. Poiché ciò che è proprio delle scienze più basse non sembra adatto a questa scienza, che occupa il posto più elevato tra tutte. Tuttavia, ricorrere a varie similitudini e figure è tipico della poesia, la scienza considerata la meno importante di tutte. Pertanto, non è appropriato che anche la Sacra Scrittura utilizzi tali espressioni.
Obiezione 2: Inoltre, questa dottrina sembra essere intesa a rendere la verità più chiara. Pertanto vengono offerte ricompense a coloro che la manifestano: “Coloro che mi spiegano avranno la vita eterna” (Ecclesiaste 24:31). Ma proprio attraverso tali similitudini la verità viene oscurata. Pertanto, presentare le verità divine paragonandole a cose corporee non è appropriato per questa scienza.
Obiezione 3: Inoltre, più le creature sono elevate, più si avvicinano alla somiglianza divina. Pertanto, se dovesse esserci una qualche creatura che rappresenti Dio, questa Rappresentazione dovrebbe derivare principalmente dalle creature più elevate, e non da quelle inferiori; tuttavia, questo accade spesso nelle Scritture.
Al contrario, è scritto (Osea 12:10): “Ho moltiplicato le visioni e ho utilizzato parabole per mezzo dei profeti”. Ma presentare qualcosa attraverso parabole significa utilizzare metafore. Pertanto, questa sacra scienza può ricorrere alle metafore.
Rispondo che è appropriato che le Scritture Sacre espongano verità divine e spirituali attraverso paragoni con cose materiali. Infatti, Dio provvede a tutto in base alle capacità naturali di ciascuna cosa. È naturale per l’uomo raggiungere la conoscenza delle verità intellettuali attraverso oggetti sensibili, poiché tutta la nostra conoscenza ha origine dai sensi. Pertanto, nelle Scritture Sacre le verità spirituali vengono insegnate in modo appropriato attraverso immagini tratte da cose materiali. È proprio ciò che afferma Dionigi nel “Coelum Hierarchicum” (I): “Non possiamo essere illuminati dai raggi divini se questi non sono nascosti dietro molti veli sacri”. È inoltre appropriato che le Scritture Sacre, rivolte a tutti senza distinzioni di persona (“A saggi e insensati io sono debitore”, Romani 1:14), espongano verità spirituali attraverso simboli tratti da cose corporee, affinché anche coloro che, per semplicità d’animo, non sono in grado di comprendere le verità intellettuali possano comunque riceverne la conoscenza.
Risposta all’Obiezione 1: La poesia utilizza le metafore per creare rappresentazioni, poiché è naturale per l’uomo essere compiaciuto da tali rappresentazioni. Ma la dottrina sacra impiega le metafore sia perché necessarie che perché utili.
Risposta all’Obiezione 2: Il raggio della rivelazione divina non viene estinto dalle immagini sensibili con cui è velato, come afferma Dionigi di Atene (Coel. Hier. I); la sua verità rimane inalterata, poiché non permette alle menti di coloro a cui la rivelazione è stata fatta di fermarsi alle metafore, ma le eleva alla conoscenza delle verità stesse; e attraverso queste verità, anche altri possono ricevere insegnamenti in questi ambiti. Pertanto, ciò che viene insegnato in forma metaforica in una parte della Scrittura, in altre parti viene esposto in modo più chiaro. Il fatto stesso che la verità venga nascosta attraverso figure è utile per l’esercizio delle menti riflessive e costituisce anche una difesa contro le derisioni degli irriverenti, come indicano le parole “Non date ciò che è sacro ai cani” (Matteo 7:6).
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Dionigi (Coel. Hier. i), è più appropriato che le verità divine vengano espresse attraverso immagini di entità meno nobili rispetto a quelle più nobili, e ciò per tre motivi. Primo, perché in questo modo le menti umane vengono meglio protette dall’errore; infatti diventa chiaro che tali descrizioni non costituiscono rappresentazioni letterali delle verità divine, le quali potrebbero essere oggetto di dubbi se espresse attraverso immagini di entità più nobili, soprattutto per coloro che non riescono a concepire nulla di più nobile degli esseri fisici. Secondo, perché questo approccio è più in linea con la conoscenza di Dio che possediamo in questa vita: ciò che Dio non è ci appare infatti più chiaro di ciò che Egli è. Pertanto, le similitudini tratte da elementi lontani da Dio ci aiutano a comprendere meglio quanto Dio sia al di sopra di tutto ciò che possiamo dire o pensare di Lui. Terzo, perché in questo modo le verità divine vengono meglio nascoste agli inadeguati.
Objection 1: It seems that in Holy Writ a word cannot have several senses, historical or literal, allegorical, tropological or moral, and anagogical. For many different senses in one text produce confusion and deception and destroy all force of argument. Hence no argument, but only fallacies, can be deduced from a multiplicity of propositions. But Holy Writ ought to be able to state the truth without any fallacy. Therefore in it there cannot be several senses to a word.
Objection 2: Further, Augustine says (De util. cred. iii) that “the Old Testament has a fourfold division as to history, etiology, analogy and allegory.” Now these four seem altogether different from the four divisions mentioned in the first objection. Therefore it does not seem fitting to explain the same word of Holy Writ according to the four different senses mentioned above.
Objection 3: Further, besides these senses, there is the parabolical, which is not one of these four.
On the contrary, Gregory says (Moral. xx, 1): “Holy Writ by the manner of its speech transcends every science, because in one and the same sentence, while it describes a fact, it reveals a mystery.”
I answer that, The author of Holy Writ is God, in whose power it is to signify His meaning, not by words only (as man also can do), but also by things themselves. So, whereas in every other science things are signified by words, this science has the property, that the things signified by the words have themselves also a signification. Therefore that first signification whereby words signify things belongs to the first sense, the historical or literal. That signification whereby things signified by words have themselves also a signification is called the spiritual sense, which is based on the literal, and presupposes it. Now this spiritual sense has a threefold division. For as the Apostle says (Heb. 10:1) the Old Law is a figure of the New Law, and Dionysius says (Coel. Hier. i) “the New Law itself is a figure of future glory.” Again, in the New Law, whatever our Head has done is a type of what we ought to do. Therefore, so far as the things of the Old Law signify the things of the New Law, there is the allegorical sense; so far as the things done in Christ, or so far as the things which signify Christ, are types of what we ought to do, there is the moral sense. But so far as they signify what relates to eternal glory, there is the anagogical sense. Since the literal sense is that which the author intends, and since the author of Holy Writ is God, Who by one act comprehends all things by His intellect, it is not unfitting, as Augustine says (Confess. xii), if, even according to the literal sense, one word in Holy Writ should have several senses.
Reply to Objection 1: The multiplicity of these senses does not produce equivocation or any other kind of multiplicity, seeing that these senses are not multiplied because one word signifies several things, but because the things signified by the words can be themselves types of other things. Thus in Holy Writ no confusion results, for all the senses are founded on one---the literal---from which alone can any argument be drawn, and not from those intended in allegory, as Augustine says (Epis. 48). Nevertheless, nothing of Holy Scripture perishes on account of this, since nothing necessary to faith is contained under the spiritual sense which is not elsewhere put forward by the Scripture in its literal sense.
Reply to Objection 2: These three---history, etiology, analogy---are grouped under the literal sense. For it is called history, as Augustine expounds (Epis. 48), whenever anything is simply related; it is called etiology when its cause is assigned, as when Our Lord gave the reason why Moses allowed the putting away of wives---namely, on account of the hardness of men’s hearts; it is called analogy whenever the truth of one text of Scripture is shown not to contradict the truth of another. Of these four, allegory alone stands for the three spiritual senses. Thus Hugh of St. Victor (Sacram. iv, 4 Prolog.) includes the anagogical under the allegorical sense, laying down three senses only---the historical, the allegorical, and the tropological.
Reply to Objection 3: The parabolical sense is contained in the literal, for by words things are signified properly and figuratively. Nor is the figure itself, but that which is figured, the literal sense. When Scripture speaks of God’s arm, the literal sense is not that God has such a member, but only what is signified by this member, namely operative power. Hence it is plain that nothing false can ever underlie the literal sense of Holy Writ.
Obiezione 1: Sembra che nelle Scritture Sacre una parola non possa avere diversi significati: storico, letterale, allegorico, tropologico, morale o anagogico. Infatti, l’uso di molti significati diversi nello stesso testo genera confusione e inganno, distruggendo completamente la forza argomentativa delle dichiarazioni. Pertanto, da una molteplicità di proposizioni non possono derivare che fallacie, e non argomentazioni valide. Ma le Scritture Sacre dovrebbero essere in grado di esprimere la verità senza alcuna fallacia; quindi, in esse una parola non può avere diversi significati.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De utilitate credendi, iii) che “l’Antico Testamento presenta una divisione in quattro parti: storia, eziologia, analogia e allegoria”. Ora queste quattro categorie sembrano del tutto diverse dalle quattro suddivisioni menzionate nella prima obiezione. Pertanto, non pare appropriato interpretare la stessa parola delle Scritture secondo questi quattro diversi significati.
Obiezione 3: Inoltre, oltre a questi sensi, esiste anche quello parabolico, che non rientra tra questi quattro.
Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xx, 1): “La Sacra Scrittura, per il modo in cui è scritta, trascende ogni scienza; poiché, in una singola frase, mentre descrive un fatto, ne rivela anche il mistero”.
Rispondo che l’autore delle Scritture Sacre è Dio, il quale ha il potere di esprimere il proprio significato non soltanto con le parole (come può fare anche l’uomo), ma anche attraverso le cose stesse. Mentre in ogni altra scienza le cose vengono indicate tramite le parole, in questa scienza le cose indicate dalle parole possiedono anch’esse un significato autonomo. Quindi quel primo significato con cui le parole indicano le cose appartiene al senso storico o letterale; quel significato per cui le cose indicate dalle parole hanno a loro volta un altro significato viene chiamato senso spirituale, e si basa sul senso letterale, presupponendolo. Ora, questo senso spirituale può essere diviso in tre parti: poiché, come dice l’Apostolo (Ebrei 10:1), la Legge Antica è una figura della Nuova Legge, e Dionigi di Atene afferma (“Coel. Hier.” i) che “la stessa Nuova Legge è una figura della gloria futura”, allora ciò che il nostro Capo ha fatto nella Nuova Legge rappresenta un modello di ciò che noi dovremmo fare; quindi, in quanto le cose della Legge Antica indicano quelle della Nuova Legge, esiste il senso allegorico; in quanto le azioni compiute da Cristo, o ciò che indica Cristo, rappresentano un modello di ciò che noi dovremmo fare, esiste il senso morale; ma in quanto queste cose indicano ciò che riguarda la gloria eterna, esiste il senso anagogico. Poiché il senso letterale è quello inteso dall’autore delle Scritture, e poiché tale autore è Dio, il quale con un solo atto comprende tutte le cose attraverso il proprio intelletto, non è affatto inappropriato, come dice Agostino (“Confessioni” xii), che anche secondo il senso letterale una parola nelle Scritture possa avere diversi significati.
Risposta all’Obiezione 1: La molteplicità di questi significati non comporta alcuna ambiguità o altro tipo di confusione, poiché tali significati non derivano dal fatto che una parola possa indicare più cose, ma dal fatto che le cose indicate da quelle parole possano a loro volta rappresentare tipi di altre cose. Pertanto, nelle Scritture Sacre non sorge alcuna confusione: tutti i significati si basano su quello letterale, l’unico da cui è possibile trarre argomentazioni valide; non certo da quelli intesi in senso allegorico, come afferma Agostino (Epistola 48). Tuttavia, nulla delle Scritture Sacre viene meno a causa di questo: nulla di ciò che è necessario per la fede è contenuto nel significato spirituale, sebbene tale significato non venga esplicitamente menzionato nelle Scritture nella loro forma letterale.
Risposta all’Obiezione 2: Questi tre elementi – storia, eziologia, analogia – vengono raggruppati sotto il senso letterale. Viene chiamato “storia” quando qualcosa viene semplicemente descritto o raccontato; viene chiamato “eziologia” quando ne viene indicata la causa, come quando Nostro Signore spiegò il motivo per cui Mosè permise il divorzio: a causa della durezza dei cuori degli uomini; viene chiamato “analogia” quando si dimostra che la verità contenuta in un testo sacro non contraddice quella di un altro. Di questi quattro elementi, soltanto l’analogia rappresenta i tre sensi spirituali del testo sacro. Così, Guglielmo di Sant’Vittore (Sacramentum, IV, 4 Prologus) include il senso anagogico sotto quello allegorico, individuando soltanto tre sensi del testo sacro: storico, allegorico e tropologico.
Risposta all’Obiezione 3: Il senso parabolico è contenuto nel senso letterale, poiché con le parole si indicano cose in modo proprio e figurato. Non è la figura stessa, ma ciò che viene rappresentato attraverso di essa, il senso letterale. Quando la Scrittura parla del “braccio” di Dio, il senso letterale non significa che Dio abbia effettivamente un tale membro, ma indica piuttosto ciò che questo termine rappresenta, ovvero il potere operativo di Dio. Pertanto è evidente che nulla di falso possa mai sottostare al senso letterale delle Scritture Sacre.