Treatise on the Angels

Aquinas

Abstract

Treatise on angels as wholly incorporeal intellectual substances lacking matter: each angel is therefore its own species, and their knowledge comes through infused rather than sense-abstracted species. It also treats their relation to place and local movement.

Connections

Concetti: individuazione, atto e potenza, sostanza
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE ANGELS (QQ[50]-64) OF THE SUBSTANCE OF THE ANGELS ABSOLUTELY CONSIDERED (FIVE ARTICLES) Now we consider the distinction of corporeal and spiritual creatures: firstly, the purely spiritual creature which in Holy Scripture is called angel; secondly, the creature wholly corporeal; thirdly, the composite creature, corporeal and spiritual, which is man. Concerning the angels, we consider first what belongs to their substance; secondly, what belongs to their intellect; thirdly, what belongs to their will; fourthly, what belongs to their creation. Their substance we consider absolutely and in relation to corporeal things. Concerning their substance absolutely considered, there are five points of inquiry: (1) Whether there is any entirely spiritual creature, altogether incorporeal? (2) Supposing that an angel is such, we ask whether it is composed of matter and form? (3) We ask concerning their number. (4) Of their difference from each other. (5) Of their immortality or incorruptibility.

Trattato sugli angeli (QQ[50]-64)
Sulla sostanza degli angeli considerata in modo assoluto (cinque articoli) Ora esaminiamo la distinzione tra creature corporee e spirituali: innanzitutto, la creatura puramente spirituale che nella Sacra Scrittura viene chiamata angelo; in secondo luogo, la creatura interamente corporea; infine, la creatura composta, sia corporea che spirituale, ovvero l’uomo. Per quanto riguarda gli angeli, consideriamo innanzitutto ciò che appartiene alla loro sostanza; in secondo luogo, ciò che riguarda il loro intelletto; in terzo luogo, ciò che riguarda la loro volontà; infine, le caratteristiche della loro creazione. La loro sostanza viene esaminata sia in modo assoluto che in relazione alle cose corporee. Per quanto riguarda la loro sostanza considerata in modo assoluto, vi sono cinque punti di indagine:
(1) Esiste davvero una creatura interamente spirituale, completamente incorporea?
(2) Supponendo che un angelo sia tale, chiediamo se sia composto da materia e forma.
(3) Indaghiamo sul loro numero.
(4) Analizziamo le differenze tra di loro.
(5) Esaminiamo la loro immortalità o incorruttibilità.

Objection 1: It would seem that an angel is not entirely incorporeal. For what is incorporeal only as regards ourselves, and not in relation to God, is not absolutely incorporeal. But Damascene says (De Fide Orth. ii) that “an angel is said to be incorporeal and immaterial as regards us; but compared to God it is corporeal and material. Therefore he is not simply incorporeal.”

Objection 2: Further, nothing is moved except a body, as the Philosopher says (Phys. vi, text 32). But Damascene says (De Fide Orth. ii) that “an angel is an ever movable intellectual substance.” Therefore an angel is a corporeal substance.

Objection 3: Further, Ambrose says (De Spir. Sanct. i, 7): “Every creature is limited within its own nature.” But to be limited belongs to bodies. Therefore, every creature is corporeal. Now angels are God’s creatures, as appears from Ps. 148:2: “Praise ye” the Lord, “all His angels”; and, farther on (verse 4), “For He spoke, and they were made; He commanded, and they were created.” Therefore angels are corporeal.

On the contrary, It is said (Ps. 103:4): “Who makes His angels spirits.”

I answer that, There must be some incorporeal creatures. For what is principally intended by God in creatures is good, and this consists in assimilation to God Himself. And the perfect assimilation of an effect to a cause is accomplished when the effect imitates the cause according to that whereby the cause produces the effect; as heat makes heat. Now, God produces the creature by His intellect and will (Q[14], A[8]; Q[19], A[4] ). Hence the perfection of the universe requires that there should be intellectual creatures. Now intelligence cannot be the action of a body, nor of any corporeal faculty; for every body is limited to “here” and “now.” Hence the perfection of the universe requires the existence of an incorporeal creature. The ancients, however, not properly realizing the force of intelligence, and failing to make a proper distinction between sense and intellect, thought that nothing existed in the world but what could be apprehended by sense and imagination. And because bodies alone fall under imagination, they supposed that no being existed except bodies, as the Philosopher observes (Phys. iv, text 52,57). Thence came the error of the Sadducees, who said there was no spirit (Acts 23:8). But the very fact that intellect is above sense is a reasonable proof that there are some incorporeal things comprehensible by the intellect alone.

Reply to Objection 1: Incorporeal substances rank between God and corporeal creatures. Now the medium compared to one extreme appears to be the other extreme, as what is tepid compared to heat seems to be cold; and thus it is said that angels, compared to God, are material and corporeal, not, however, as if anything corporeal existed in them.

Reply to Objection 2: Movement is there taken in the sense in which it is applied to intelligence and will. Therefore an angel is called an ever mobile substance, because he is ever actually intelligent, and not as if he were sometimes actually and sometimes potentially, as we are. Hence it is clear that the objection rests on an equivocation.

Reply to Objection 3: To be circumscribed by local limits belongs to bodies only; whereas to be circumscribed by essential limits belongs to all creatures, both corporeal and spiritual. Hence Ambrose says (De Spir. Sanct. i, 7) that “although some things are not contained in corporeal place, still they are none the less circumscribed by their substance.”

Obiezione 1: Sembra che un angelo non sia del tutto incorporeo. Infatti, ciò che è considerato incorporeo soltanto rispetto a noi, e non in relazione a Dio, non può essere definito assolutamente incorporeo. Tuttavia Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii) che “un angelo è detto incorporeo e immateriale rispetto a noi; ma rispetto a Dio è corporeo e materiale. Pertanto, non è semplicemente incorporeo.”

Obiezione 2: Inoltre, nulla può essere mosso se non un corpo, come afferma il Filosofo (Physica vi, testo 32). Ma Damasceno sostiene (De Fide Orthodossa ii) che “un angelo è una sostanza intellettuale sempre in movimento”. Pertanto, un angelo è una sostanza corporea.

Obiezione 3: Inoltre, Ambrogio afferma (De Spiritu Sancto, I, 7): “Ogni creatura è limitata entro la propria natura”. Ma essere limitati è una caratteristica dei corpi. Pertanto, ogni creatura è corporea. Ora, gli angeli sono creature di Dio, come si evince dal Salmo 148:2: “Lodate il Signore, tutti i suoi angeli”; e ancora più chiaramente nel versetto 4: “Poiché egli parlò, essi furono creati; egli comandò, ed essi vennero alla luce”. Quindi anche gli angeli sono corporei.

Al contrario, si dice (Salmo 103:4): “Colui che fa dei suoi angeli degli spiriti”.

Rispondo che devono esistere alcune creature incorporee. Poiché ciò che Dio intende principalmente nelle sue creazioni è il bene, e questo consiste nell’assimilazione a Lui stesso. L’assimilazione perfetta di un effetto alla sua causa si realizza quando l’effetto imita la causa secondo quel mezzo attraverso cui essa lo produce; così come il calore genera altro calore. Ora, Dio crea le cose mediante il proprio intelletto e volontà (Q[14], A[8]; Q[19], A[4]). Pertanto, la perfezione dell’universo richiede l’esistenza di creature dotate di intelletto. L’intelletto, tuttavia, non può essere un’azione di un corpo, né di alcuna facoltà corporea; poiché ogni corpo è limitato allo “qui” e al “ora”. Quindi, la perfezione dell’universo impone l’esistenza di creature incorporee. Gli antichi, tuttavia, non comprendendo appieno la natura dell’intelletto e non facendo una distinzione chiara tra sensi e intelletto, ritenevano che nel mondo esistesse soltanto ciò che poteva essere percepito dai sensi. Poiché solo i corpi rientravano nell’ambito della percezione sensoriale, supponevano che non esistesse alcun altro essere al di fuori dei corpi, come osserva il Filosofo (Physica, iv, testi 52, 57). Da qui derivò l’errore dei Sadducei, i quali affermavano che non esistesse lo spirito (Atti degli Apostoli 23:8). Ma il fatto stesso che l’intelletto sia superiore ai sensi costituisce una prova razionale dell’esistenza di entità incorporee comprensibili unicamente attraverso l’intelletto.

Risposta all’Obiezione 1: Le sostanze incorporee si collocano tra Dio e le creature corporee. Ora, il mezzo, rispetto a un estremo, sembra essere l’altro estremo; infatti, ciò che è tiepido rispetto al caldo appare freddo; per questo si dice che gli angeli, rispetto a Dio, siano materiali e corporei, ma non nel senso che in loro esista qualcosa di effettivamente corporeo.

Risposta all’Obiezione 2: Il concetto di movimento viene inteso nel senso in cui si applica all’intelligenza e alla volontà. Pertanto, un angelo è definito “sostanza sempre in movimento”, perché è costantemente dotato di intelletto attivo; non come se fosse a volte in possesso di intelletto attivo e a volte solo potenzialmente, come noi. È evidente quindi che quest’obiezione si basa su un equivoco.

Risposta all’Obiezione 3: Essere delimitati da confini locali è caratteristico esclusivamente dei corpi; invece, essere delimitati da confini essenziali appartiene a tutte le creature, sia corporee che spirituali. Pertanto Ambrogio afferma (De Spiritu Sancto I, 7) che “sebbene alcune cose non siano contenute in uno spazio fisico, sono comunque delimitate dalla loro stessa essenza”.

Objection 1: It would seem that an angel is composed of matter and form. For everything which is contained under any genus is composed of the genus, and of the difference which added to the genus makes the species. But the genus comes from the matter, and the difference from the form (Metaph. xiii, text 6). Therefore everything which is in a genus is composed of matter and form. But an angel is in the genus of substance. Therefore he is composed of matter and form.

Objection 2: Further, wherever the properties of matter exist, there is matter. Now the properties of matter are to receive and to substand; whence Boethius says (De Trin.) that “a simple form cannot be a subject”: and the above properties are found in the angel. Therefore an angel is composed of matter and form.

Objection 3: Further, form is act. So what is form only is pure act. But an angel is not pure act, for this belongs to God alone. Therefore an angel is not form only, but has a form in matter.

Objection 4: Further, form is properly limited and perfected by matter. So the form which is not in matter is an infinite form. But the form of an angel is not infinite, for every creature is finite. Therefore the form of an angel is in matter.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv): “The first creatures are understood to be as immaterial as they are incorporeal.”

I answer that, Some assert that the angels are composed of matter and form; which opinion Avicebron endeavored to establish in his book of the Fount of Life. For he supposes that whatever things are distinguished by the intellect are really distinct. Now as regards incorporeal substance, the intellect apprehends that which distinguishes it from corporeal substance, and that which it has in common with it. Hence he concludes that what distinguishes incorporeal from corporeal substance is a kind of form to it, and whatever is subject to this distinguishing form, as it were something common, is its matter. Therefore, he asserts the universal matter of spiritual and corporeal things is the same; so that it must be understood that the form of incorporeal substance is impressed in the matter of spiritual things, in the same way as the form of quantity is impressed in the matter of corporeal things. But one glance is enough to show that there cannot be one matter of spiritual and of corporeal things. For it is not possible that a spiritual and a corporeal form should be received into the same part of matter, otherwise one and the same thing would be corporeal and spiritual. Hence it would follow that one part of matter receives the corporeal form, and another receives the spiritual form. Matter, however, is not divisible into parts except as regarded under quantity; and without quantity substance is indivisible, as Aristotle says (Phys. i, text 15). Therefore it would follow that the matter of spiritual things is subject to quantity; which cannot be. Therefore it is impossible that corporeal and spiritual things should have the same matter. It is, further, impossible for an intellectual substance to have any kind of matter. For the operation belonging to anything is according to the mode of its substance. Now to understand is an altogether immaterial operation, as appears from its object, whence any act receives its species and nature. For a thing is understood according to its degree of immateriality; because forms that exist in matter are individual forms which the intellect cannot apprehend as such. Hence it must be that every individual substance is altogether immaterial. But things distinguished by the intellect are not necessarily distinguished in reality; because the intellect does not apprehend things according to their mode, but according to its own mode. Hence material things which are below our intellect exist in our intellect in a simpler mode than they exist in themselves. Angelic substances, on the other hand, are above our intellect; and hence our intellect cannot attain to apprehend them, as they are in themselves, but by its own mode, according as it apprehends composite things; and in this way also it apprehends God (Q[3]).

Reply to Objection 1: It is difference which constitutes the species. Now everything is constituted in a species according as it is determined to some special grade of being because “the species of things are like numbers,” which differ by addition and subtraction of unity, as the Philosopher says (Metaph. viii, text 10). But in material things there is one thing which determines to a special grade, and that is the form; and another thing which is determined, and this is the matter; and hence from the latter the “genus” is derived, and from the former the “difference.” Whereas in immaterial things there is no separate determinator and thing determined; each thing by its own self holds a determinate grade in being; and therefore in them “genus” and “difference” are not derived from different things, but from one and the same. Nevertheless, this differs in our mode of conception; for, inasmuch as our intellect considers it as indeterminate, it derives the idea of their “genus”; and inasmuch as it considers it determinately, it derives the idea of their “difference.”

Reply to Objection 2: This reason is given in the book on the Fount of Life, and it would be cogent, supposing that the receptive mode of the intellect and of matter were the same. But this is clearly false. For matter receives the form, that thereby it may be constituted in some species, either of air, or of fire, or of something else. But the intellect does not receive the form in the same way; otherwise the opinion of Empedocles (De Anima i, 5, text 26) would be true, to the effect that we know earth by earth, and fire by fire. But the intelligible form is in the intellect according to the very nature of a form; for as such is it so known by the intellect. Hence such a way of receiving is not that of matter, but of an immaterial substance.

Reply to Objection 3: Although there is no composition of matter and form in an angel, yet there is act and potentiality. And this can be made evident if we consider the nature of material things which contain a twofold composition. The first is that of form and matter, whereby the nature is constituted. Such a composite nature is not its own existence but existence is its act. Hence the nature itself is related to its own existence as potentiality to act. Therefore if there be no matter, and supposing that the form itself subsists without matter, there nevertheless still remains the relation of the form to its very existence, as of potentiality to act. And such a kind of composition is understood to be in the angels; and this is what some say, that an angel is composed of, “whereby he is,” and “what is,” or “existence,” and “what is,” as Boethius says. For “what is,” is the form itself subsisting; and the existence itself is whereby the substance is; as the running is whereby the runner runs. But in God “existence” and “what is” are not different as was explained above (Q[3], A[4]). Hence God alone is pure act.

Reply to Objection 4: Every creature is simply finite, inasmuch as its existence is not absolutely subsisting, but is limited to some nature to which it belongs. But there is nothing against a creature being considered relatively infinite. Material creatures are infinite on the part of matter, but finite in their form, which is limited by the matter which receives it. But immaterial created substances are finite in their being; whereas they are infinite in the sense that their forms are not received in anything else; as if we were to say, for example, that whiteness existing separate is infinite as regards the nature of whiteness, forasmuch as it is not contracted to any one subject; while its “being” is finite as determined to some one special nature. Whence it is said (De Causis, prop. 16) that “intelligence is finite from above,” as receiving its being from above itself, and is “infinite from below,” as not received in any matter.

Obiezione 1: Sembra che un angelo sia composto da materia e forma. Infatti, tutto ciò che rientra in un determinato genere è composto dal genere stesso e dalla differenza che, aggiunta al genere, ne costituisce la specie. Ma il genere deriva dalla materia, mentre la differenza deriva dalla forma (Metafisica, xiii, testo 6). Pertanto, tutto ciò che appartiene a un genere è composto da materia e forma. Poiché un angelo rientra nel genere delle sostanze, ne consegue che anche lui sia composto da materia e forma.

Obiezione 2: Inoltre, ovunque esistano le proprietà della materia, vi è necessariamente materia. Ora, le proprietà della materia consistono nel ricevere e nell’esistere; da ciò Boezio afferma (ne “De Trinitate”) che “una forma semplice non può essere soggetto”; inoltre, tali proprietà si riscontrano anche negli angeli. Pertanto, un angelo è composto da materia e forma.

Obiezione 3: Inoltre, la forma è atto. Quindi ciò che è soltanto forma è un atto puro. Ma un angelo non è un atto puro, poiché tale caratteristica appartiene esclusivamente a Dio. Pertanto, un angelo non è soltanto forma, ma possiede una forma in materia.

Obiezione 4: Inoltre, la forma è propriamente limitata e perfezionata dalla materia. Quindi, una forma che non si trovi nella materia sarebbe una forma infinita. Ma la forma di un angelo non è infinita, poiché ogni creatura è finita. Pertanto, la forma di un angelo deve trovarsi nella materia.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv): “Si ritiene che le prime creature siano tanto immateriali quanto incorporee.”

Rispondo che alcuni affermano che gli angeli siano composti da materia e forma; un’opinione che Avicebron cercò di confermare nel suo libro “La Fonte della Vita”. Egli sostiene infatti che tutto ciò che viene distinto dall’intelletto sia effettivamente distinto. Per quanto riguarda la sostanza incorporea, l’intelletto comprende ciò che la distingue dalla sostanza corporea, nonché ciò che hanno in comune. Da ciò conclude che ciò che distingue la sostanza incorporea da quella corporea è una sorta di forma; e tutto ciò che è soggetto a questa forma distintiva costituisce, per così dire, la sua materia. Pertanto, Avicebron afferma che la materia universale delle cose spirituali e corporee sia la stessa; si deve quindi intendere che la forma della sostanza incorporea sia impressa nella materia delle cose spirituali, proprio come la forma della quantità è impressa nella materia delle cose corporee. Ma basta un’occhiata per capire che non può esistere una sola materia per le cose spirituali e quelle corporee. Infatti, non è possibile che una forma spirituale e una forma corporea vengano ricevute nella stessa parte della materia; altrimenti lo stesso essere sarebbe sia corporeo che spirituale. Ne consegue quindi che una parte della materia riceva la forma corporea e un’altra quella spirituale. Tuttavia, la materia non può essere divisa in parti se non in termini di quantità; e senza quantità, la sostanza è indivisibile, come afferma Aristotele (Fisica, I, 15). Pertanto, la materia delle cose spirituali dovrebbe essere soggetta alla quantità, il che è impossibile. Quindi non è possibile che le cose corporee e quelle spirituali abbiano la stessa materia. Inoltre, è impossibile che una sostanza intellettuale abbia alcuna sorta di materia. L’operazione propria di qualsiasi essere dipende infatti dal modo in cui è costituita. Comprendere, però, è un’operazione del tutto immateriale, come risulta dal suo oggetto: da esso ogni atto riceve la sua specie e natura. Un essere viene compreso in base al grado della sua immaterialità; poiché le forme che esistono nella materia sono forme individuali che l’intelletto non può comprendere direttamente. Pertanto, ogni sostanza individuale è del tutto immateriale. Ma ciò che viene distinto dall’intelletto non è necessariamente distinto anche nella realtà; poiché l’intelletto comprende le cose secondo il proprio modo di operare, e non secondo il loro vero essere. Di conseguenza, le cose materiali, che sono al di sotto del nostro intelletto, esistono in esso in un modo più semplice rispetto a come esistono nella realtà. Le sostanze angeliche, invece, sono al di sopra del nostro intelletto; quindi non possiamo comprenderle così come sono realmente, ma soltanto secondo il modo in cui le comprende il nostro intelletto stesso, che è capace di percepire solo le cose composite. E in questo modo comprende anche Dio.

Risposta all’Obiezione 1: È proprio la differenza a costituire la specie. Ora, tutto è definito entro una specie nel momento in cui viene determinato a un certo grado di essere; infatti “le specie delle cose sono simili ai numeri”, che si differenziano per l’addizione o la sottrazione dell’unità, come afferma il Filosofo (Metafisica viii, testo 10). Tuttavia, nelle cose materiali esiste una componente che determina un certo grado di essere: questa è la forma; un’altra componente, invece, è quella che viene determinata dal contesto materiale: questa è la materia. Da quest’ultima deriva il “genere”, mentre dalla prima deriva la “differenza”. Nelle cose immateriali, invece, non esistono componenti distinte che determinino un certo grado di essere; ciascuna cosa possiede intrinsecamente quel grado di essere; pertanto, in esse il “genere” e la “differenza” non derivano da elementi diversi, ma dallo stesso elemento. Tuttavia, questo concetto cambia nel modo in cui viene concepito dall’intelletto umano: quando l’intelletto considera una cosa come indeterminata, ne deriva l’idea di “genere”; quando invece la considera come determinata, ne deriva l’idea di “differenza”.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento viene esposto nel libro sulla Fonte della Vita e sarebbe convincente se il modo di ricevere la forma da parte dell’intelletto e della materia fosse lo stesso. Tuttavia, questo è chiaramente falso. La materia riceve infatti la forma al fine di essere costituita in una determinata specie – aria, fuoco o altro – ma l’intelletto non riceve la forma nello stesso modo; altrimenti l’opinione di Empedocle (De Anima i, 5, testo 26) sarebbe vera, secondo cui conosciamo la terra come tale e il fuoco come tale. Tuttavia, la forma intelligibile si trova nell’intelletto proprio in virtù della natura stessa di una forma; ed è proprio per questo che viene conosciuta dall’intelletto. Pertanto, questo modo di ricevere la forma non appartiene alla materia, ma a una sostanza immateriale.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene in un angelo non esista alcuna composizione di materia e forma, vi sono tuttavia atto e potenzialità. Ciò può essere reso evidente se consideriamo la natura delle cose materiali, le quali presentano una doppia composizione: quella di forma e materia, grazie alla quale tali entità vengono costituite. Una tale natura composta non rappresenta in sé l’esistenza stessa; piuttosto, l’esistenza è il suo atto. Pertanto, la natura stessa è relativa alla propria esistenza come potenzialità rispetto all’atto. Quindi, anche se non vi fosse materia e si ipotizzasse che la forma esista senza materia, rimarrebbe comunque la relazione tra la forma e la sua esistenza, cioè tra potenzialità e atto. Si ritiene che questo tipo di composizione sia presente negli angeli; è proprio ciò che alcuni affermano, quando dicono che un angelo è composto da “ciò per mezzo di cui esiste” e da “l’esistenza stessa”, come sostiene Boezio. Infatti, “ciò che esiste” è la forma stessa in atto; l’esistenza stessa, invece, è ciò grazie a cui la sostanza esiste – proprio come il movimento è ciò grazie a cui chi corre corre. Ma in Dio, “esistenza” e “ciò che esiste” non sono distinte, come è stato spiegato sopra (Q[3], A[4]). Pertanto, solo Dio è pura attività.

Risposta all’Obiezione 4: Ogni creatura è semplicemente finita, poiché la sua esistenza non è assolutamente autonoma, ma è limitata a una determinata natura a cui appartiene. Tuttavia, non vi è nulla che impedisca di considerare una creatura come relativamente infinita. Le creature materiali sono infinite in termini di materia, ma finite nella loro forma, che è delimitata dalla materia stessa che le costituisce. Al contrario, le sostanze create immateriali sono finite nel loro essere; tuttavia, sono infinite nel senso che le loro forme non dipendono da alcuna altra realtà materiale. Ad esempio, si potrebbe dire che la bianchezza, in quanto entità separata e indipendente, è infinita nella sua natura essenziale, poiché non è legata a nessun soggetto concreto; ma il suo “essere” è finito, poiché è determinato da una specifica natura materiale. Da ciò deriva l’affermazione contenuta nel testo De Causis (proposizione 16): “L’intelligenza è finita ‘dall’alto’, poiché riceve il proprio essere da una fonte superiore; è invece ‘infinita ‘dal basso’, poiché non dipende da alcuna materia concreta”.

Objection 1: It would seem that the angels are not in great numbers. For number is a species of quantity, and follows the division of a continuous body. But this cannot be in the angels, since they are incorporeal, as was shown above (A[1]). Therefore the angels cannot exist in any great number.

Objection 2: Further, the more a thing approaches to unity, so much the less is it multiplied, as is evident in numbers. But among other created natures the angelic nature approaches nearest to God. Therefore since God is supremely one, it seems that there is the least possible number in the angelic nature.

Objection 3: Further, the proper effect of the separate substances seems to be the movements of the heavenly bodies. But the movements of the heavenly bodies fall within some small determined number, which we can apprehend. Therefore the angels are not in greater number than the movements of the heavenly bodies.

Objection 4: Dionysius says (Div. Nom. iv) that “all intelligible and intellectual substances subsist because of the rays of the divine goodness.” But a ray is only multiplied according to the different things that receive it. Now it cannot be said that their matter is receptive of an intelligible ray, since intellectual substances are immaterial, as was shown above (A[2]). Therefore it seems that the multiplication of intellectual substances can only be according to the requirements of the first bodies---that is, of the heavenly ones, so that in some way the shedding form of the aforesaid rays may be terminated in them; and hence the same conclusion is to be drawn as before.

On the contrary, It is said (Dan. 7:10): “Thousands of thousands ministered to Him, and ten thousands times a hundred thousand stood before Him.”

I answer that, There have been various opinions with regard to the number of the separate substances. Plato contended that the separate substances are the species of sensible things; as if we were to maintain that human nature is a separate substance of itself: and according to this view it would have to be maintained that the number of the separate substances is the number of the species of sensible things. Aristotle, however, rejects this view (Metaph. i, text 31) because matter is of the very nature of the species of sensible things. Consequently the separate substances cannot be the exemplar species of these sensible things; but have their own fixed natures, which are higher than the natures of sensible things. Nevertheless Aristotle held (Metaph. xi, text 43) that those more perfect natures bear relation to these sensible things, as that of mover and end; and therefore he strove to find out the number of the separate substances according to the number of the first movements. But since this appears to militate against the teachings of Sacred Scripture, Rabbi Moses the Jew, wishing to bring both into harmony, held that the angels, in so far as they are styled immaterial substances, are multiplied according to the number of heavenly movements or bodies, as Aristotle held (Metaph. xi, text 43); while he contended that in the Scriptures even men bearing a divine message are styled angels; and again, even the powers of natural things, which manifest God’s almighty power. It is, however, quite foreign to the custom of the Scriptures for the powers of irrational things to be designated as angels. Hence it must be said that the angels, even inasmuch as they are immaterial substances, exist in exceeding great number, far beyond all material multitude. This is what Dionysius says (Coel. Hier. xiv): “There are many blessed armies of the heavenly intelligences, surpassing the weak and limited reckoning of our material numbers.” The reason whereof is this, because, since it is the perfection of the universe that God chiefly intends in the creation of things, the more perfect some things are, in so much greater an excess are they created by God. Now, as in bodies such excess is observed in regard to their magnitude, so in things incorporeal is it observed in regard to their multitude. We see, in fact, that incorruptible bodies, exceed corruptible bodies almost incomparably in magnitude; for the entire sphere of things active and passive is something very small in comparison with the heavenly bodies. Hence it is reasonable to conclude that the immaterial substances as it were incomparably exceed material substances as to multitude.

Reply to Objection 1: In the angels number is not that of discrete quantity, brought about by division of what is continuous, but that which is caused by distinction of forms; according as multitude is reckoned among the transcendentals, as was said above (Q[30], A[3]; Q[11]).

Reply to Objection 2: From the angelic nature being the nighest unto God, it must needs have least of multitude in its composition, but not so as to be found in few subjects.

Reply to Objection 3: This is Aristotle’s argument (Metaph. xii, text 44), and it would conclude necessarily if the separate substances were made for corporeal substances. For thus the immaterial substances would exist to no purpose, unless some movement from them were to appear in corporeal things. But it is not true that the immaterial substances exist on account of the corporeal, because the end is nobler than the means to the end. Hence Aristotle says (Metaph. xii, text 44) that this is not a necessary argument, but a probable one. He was forced to make use of this argument, since only through sensible things can we come to know intelligible ones.

Reply to Objection 4: This argument comes from the opinion of such as hold that matter is the cause of the distinction of things; but this was refuted above (Q[47], A[1]). Accordingly, the multiplication of the angels is not to be taken according to matter, nor according to bodies, but according to the divine wisdom devising the various orders of immaterial substances.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non siano numerosi. Poiché il numero è una specie di quantità e deriva dalla divisione di un corpo continuo, ciò non può valere per gli angeli, poiché sono incorporei, come è stato dimostrato in precedenza (A[1]). Pertanto, gli angeli non possono esistere in numero considerevole.

Obiezione 2: Inoltre, più una cosa si avvicina all’unità, meno essa viene moltiplicata, come è evidente nei numeri. Ma tra tutte le nature create, la natura angelica è quella che si avvicina di più a Dio. Pertanto, poiché Dio è supremamente uno, sembra che nella natura angelica esista il numero minimo possibile.

Obiezione 3: Inoltre, l’effetto specifico delle sostanze separate sembra essere proprio il movimento dei corpi celesti. Tuttavia, i movimenti dei corpi celesti rientrano in un numero limitato e ben definito, che possiamo comprendere. Pertanto, gli angeli non sono in numero maggiore rispetto ai movimenti dei corpi celesti.

Obiezione 4: Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “tutte le sostanze intellettuali e intelligibili esistono grazie ai raggi della divina bontà”. Tuttavia, un raggio si moltiplica soltanto in base alle diverse cose che lo ricevono. Non si può quindi dire che la loro materia sia in grado di recepire tali raggi, poiché le sostanze intellettuali sono immateriali, come è stato dimostrato in precedenza (A[2]). Pertanto, sembra che la moltiplicazione delle sostanze intellettuali possa avvenire soltanto in base alle esigenze dei primi corpi – cioè di quelli celesti – affinché in qualche modo le forme generate da tali raggi possano manifestarsi in essi; e da ciò si arriva alla stessa conclusione di prima.

Al contrario, si dice (Daniele 7:10): “Migliaia di migliaia Lo servivano, e centomila volte diecimila persone stavano davanti a Lui”.

Rispondo che sussistono varie opinioni riguardo al numero delle sostanze separate. Platone sosteneva che le sostanze separate fossero le specie delle cose sensibili; come se si dovesse affermare che la natura umana sia di per sé una sostanza separata: e secondo questa visione, si dovrebbe concludere che il numero delle sostanze separate corrisponda al numero delle specie delle cose sensibili. Tuttavia, Aristotele respingeva questo punto di vista (Metafisica I, testo 31), poiché la materia è proprio essenza delle specie delle cose sensibili. Pertanto, le sostanze separate non possono essere considerate gli esempi paradigmatici di queste cose sensibili; ma possiedono nature proprie e stabili, che sono superiori alle nature delle cose sensibili. Nonostante ciò, Aristotele riteneva (Metafisica XI, testo 43) che quelle nature più perfette avessero una relazione con le cose sensibili, come quella di “moto” e di “fine”; perciò cercava di determinare il numero delle sostanze separate in base al numero dei primi movimenti. Ma poiché ciò sembra contraddire gli insegnamenti della Sacra Scrittura, il rabbino Mosè Ebreo, desiderando armonizzare entrambi i punti di vista, sosteneva che gli angeli, in quanto considerati sostanze immateriali, fossero numerosi secondo il numero dei movimenti o corpi celesti, come affermava Aristotele (Metafisica XI, testo 43); al contempo, sosteneva che anche gli uomini portatori di messaggi divini venissero chiamati angeli nelle Scritture; e inoltre, anche le forze naturali che manifestano il potere infinito di Dio. Tuttavia, è del tutto estraneo alle usanze della Sacra Scrittura designare con il termine “angeli” le forze delle cose irrazionali. Pertanto, si deve affermare che gli angeli, anche in quanto sostanze immateriali, esistono in numero estremamente grande, ben oltre ogni misura materiale. È ciò che dice Dionigi di Atene (Coelum Hierarchicum XIV): “Esistono molte schiere beate di intelligenze celesti, che superano di gran lunga i limitati calcoli delle nostre numerazioni materiali”. La ragione di ciò è che, poiché Dio ha come scopo principale nella creazione la perfezione dell’universo, più alcune cose sono perfette, maggiormente vengono create da Lui. Ora, come in questo caso il “superfluo” si manifesta nella grandezza dei corpi materiali, così nelle cose incorporee si manifesta nel loro numero. Infatti, i corpi immortali superano di gran lunga i corpi mortali per grandezza; poiché l’intero ambito delle cose attive e passive è qualcosa di molto piccolo rispetto ai corpi celesti. Pertanto, è ragionevole concludere che le sostanze immateriali superino di gran lunga le sostanze materiali per numero.

Risposta all’Obiezione 1: Negli angeli, il numero non rappresenta una quantità discreta, derivante dalla divisione di ciò che è continuo, ma indica piuttosto ciò che deriva dalla distinzione delle forme; infatti, la molteplicità è considerata tra i trascendentali, come già detto in precedenza (Q[30], A[3]; Q[11]).

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la natura angelica è quella più vicina a Dio, necessariamente deve contenere il minor numero possibile di elementi nella sua composizione; tuttavia, ciò non significa che esista solo in pochi esseri.

Risposta all’Obiezione 3: Questo è l’argomento di Aristotele (Metafisica XII, testo 44), e concluderebbe necessariamente che le sostanze immateriali esistano solo allo scopo di generare movimento nelle cose corporee. Tuttavia non è vero che le sostanze immateriali esistano a causa di quelle corporee, poiché lo scopo finale è più nobile dei mezzi utilizzati per raggiungerlo. Per questo motivo Aristotele afferma (Metafisica XII, testo 44) che si tratta di un argomento probabile, non necessario. È stato costretto ad utilizzarlo, poiché solo attraverso le cose sensibili possiamo giungere alla conoscenza di quelle intellegibili.

Risposta all’Obiezione 4: Questo argomento deriva dall’opinione di coloro che ritengono che la materia sia la causa della distinzione tra le cose; ma ciò è stato confutato in precedenza (Q[47], A[1]). Pertanto, la moltiplicazione degli angeli non deve essere intesa in termini di materia o di corpi fisici, bensì in relazione alla saggezza divina che ha disposto le varie gerarchie delle sostanze immateriali.

Objection 1: It would seem that the angels do not differ in species. For since the “difference” is nobler than the ‘genus,’ all things which agree in what is noblest in them, agree likewise in their ultimate constitutive difference; and so they are the same according to species. But all angels agree in what is noblest in them---that is to say, in intellectuality. Therefore all the angels are of one species.

Objection 2: Further, more and less do not change a species. But the angels seem to differ only from one another according to more and less---namely, as one is simpler than another, and of keener intellect. Therefore the angels do not differ specifically.

Objection 3: Further, soul and angel are contra-distinguished mutually from each other. But all souls are of the one species. So therefore are the angels.

Objection 4: Further, the more perfect a thing is in nature, the more ought it to be multiplied. But this would not be so if there were but one individual under one species. Therefore there are many angels of one species.

On the contrary, In things of one species there is no such thing as “first” and “second” [prius et posterius], as the Philosopher says (Metaph. iii, text 2). But in the angels even of the one order there are first, middle, and last, as Dionysius says (Hier. Ang. x). Therefore the angels are not of the same species.

I answer that, Some have said that all spiritual substances, even souls, are of the one species. Others, again, that all the angels are of the one species, but not souls; while others allege that all the angels of one hierarchy, or even of one order, are of the one species. But this is impossible. For such things as agree in species but differ in number, agree in form, but are distinguished materially. If, therefore, the angels be not composed of matter and form, as was said above (A[2]), it follows that it is impossible for two angels to be of one species; just as it would be impossible for there to be several whitenesses apart, or several humanities, since whitenesses are not several, except in so far as they are in several substances. And if the angels had matter, not even then could there be several angels of one species. For it would be necessary for matter to be the principle of distinction of one from the other, not, indeed, according to the division of quantity, since they are incorporeal, but according to the diversity of their powers; and such diversity of matter causes diversity not merely of species, but of genus.

Reply to Objection 1: “Difference” is nobler than “genus,” as the determined is more noble than the undetermined, and the proper than the common, but not as one nature is nobler than another; otherwise it would be necessary that all irrational animals be of the same species; or that there should be in them some form which is higher than the sensible soul. Therefore irrational animals differ in species according to the various determined degrees of sensitive nature; and in like manner all the angels differ in species according to the diverse degrees of intellectual nature.

Reply to Objection 2: More and less change the species, not according as they are caused by the intensity or remissness of one form, but according as they are caused by forms of diverse degrees; for instance, if we say that fire is more perfect than air: and in this way the angels are diversified according to more or less.

Reply to Objection 3: The good of the species preponderates over the good of the individual. Hence it is much better for the species to be multiplied in the angels than for individuals to be multiplied in the one species.

Reply to Objection 4: Numerical multiplication, since it can be drawn out infinitely, is not intended by the agent, but only specific multiplication, as was said above (Q[47], A[3]). Hence the perfection of the angelic nature calls for the multiplying of species, but not for the multiplying of individuals in one species.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non differiscano per specie. Poiché la “differenza” è più nobile del “genere”, tutte le cose che concordano nel loro aspetto più nobile concordano anche nella loro differenza costitutiva fondamentale; pertanto, sono uguali in termini di specie. Ma tutti gli angeli condividono ciò che è più nobile in loro, ovvero l’intelligenza. Quindi, tutti gli angeli appartengono alla stessa specie.

Obiezione 2: Inoltre, “di più” e “di meno” non modificano la natura di una specie. Ma gli angeli sembrano differire tra loro soltanto in termini di quantità – cioè, uno è più semplice dell’altro e possiede un’intelligenza più acuta. Pertanto, gli angeli non differiscono per qualità specifiche.

Obiezione 3: Inoltre, anima e angelo si distinguono a vicenda tra loro. Ma tutte le anime appartengono alla stessa specie; pertanto lo stesso vale per gli angeli.

Obiezione 4: Inoltre, più perfetta è una cosa nella natura, maggiormente dovrebbe essere moltiplicata.
Ma ciò non sarebbe vero se esistesse un solo individuo di una data specie. Pertanto, esistono molti angeli della stessa specie.

Al contrario, nelle cose appartenenti alla stessa specie non esiste alcuna distinzione tra “primo” e “secondo”, come afferma il Filosofo (Metafisica iii, testo 2). Tuttavia, anche tra gli angeli dello stesso ordine esistono differenze di rango: primi, intermedi e ultimi, come dice Dionigi (Ierarchia degli Angeli x). Pertanto, gli angeli non appartengono alla stessa specie.

Rispondo che alcuni hanno affermato che tutte le sostanze spirituali, comprese le anime, appartengano alla stessa specie. Altri, invece, sostengono che tutti gli angeli appartengano alla stessa specie, ma non le anime; altri ancora ritengono che tutti gli angeli appartenenti allo stesso ordine o gerarchia facciano parte della stessa specie. Tuttavia, ciò è impossibile. Infatti, cose che concordano nella specie ma differiscono nel numero concordano anche nella forma, ma si distinguono materialmente. Se dunque gli angeli non sono composti da materia e forma, come detto in precedenza (A[2]), allora è impossibile che due angeli appartengano alla stessa specie; allo stesso modo, sarebbe impossibile esistere diverse forme di “bianchezza” o di “umanità”, poiché queste qualità non sono diverse se non in relazione alle sostanze in cui si manifestano. Inoltre, anche se gli angeli possedessero materia, non sarebbe comunque possibile che esistessero diversi angeli della stessa specie; infatti, la materia dovrebbe rappresentare il principio di distinzione tra di loro, ma non certo in base alla quantità – poiché gli angeli sono incorporei – bensì in base alla diversità delle loro facoltà. Una tale diversità della materia porterebbe non solo a differenze nella specie, ma anche nel genere.

Risposta all’Obiezione 1: “Differenza” è più nobile di “genere”, poiché ciò che è determinato è più nobile di ciò che è indeterminato, e ciò che è specifico è più nobile di ciò che è generico; tuttavia, questa differenza non significa che una natura sia intrinsecamente superiore all’altra. Altrimenti, sarebbe necessario che tutti gli animali irrazionali appartenessero alla stessa specie, oppure che possedessero una forma superiore rispetto all’anima sensibile. Pertanto, gli animali irrazionali differiscono tra loro per specie in base ai diversi gradi di natura sensitiva; allo stesso modo, tutti gli angeli differiscono tra loro per specie in base ai diversi gradi di natura intellettuale.

Risposta all’Obiezione 2: I cambiamenti modificano la specie in misura maggiore o minore, non in base all’intensità o alla debolezza di una determinata forma, ma in base al fatto che tali cambiamenti siano causati da forme di diversi gradi; ad esempio, se affermiamo che il fuoco sia più perfetto dell’aria: è proprio in questo modo che gli angeli si differenziano tra loro, secondo gradi variabili di perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: Il bene della specie prevale sul bene dell’individuo. Pertanto, è molto meglio che la specie si moltiplichi negli angeli piuttosto che che gli individui si moltiplichino all’interno di quella singola specie.

Risposta all’Obiezione 4: La moltiplicazione numerica, poiché può essere svolta all’infinito, non è intenzionata dall’agente, ma soltanto la moltiplicazione specifica, come già detto in precedenza (Q[47], A[3]). Pertanto, la perfezione della natura angelica richiede la moltiplicazione delle specie, ma non quella degli individui all’interno di una stessa specie.

Objection 1: It would seem that the angels are not incorruptible; for Damascene, speaking of the angel, says (De Fide Orth. ii, 3) that he is “an intellectual substance, partaking of immortality by favor, and not by nature.”

Objection 2: Further, Plato says in the Timaeus: “O gods of gods, whose maker and father am I: You are indeed my works, dissoluble by nature, yet indissoluble because I so will it.” But gods such as these can only be understood to be the angels. Therefore the angels are corruptible by their nature

Objection 3: Further, according to Gregory (Moral. xvi), “all things would tend towards nothing, unless the hand of the Almighty preserved them.” But what can be brought to nothing is corruptible. Therefore, since the angels were made by God, it would appear that they are corruptible of their own nature.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that the intellectual substances “have unfailing life, being free from all corruption, death, matter, and generation.”

I answer that, It must necessarily be maintained that the angels are incorruptible of their own nature. The reason for this is, that nothing is corrupted except by its form being separated from the matter. Hence, since an angel is a subsisting form, as is clear from what was said above (A[2]), it is impossible for its substance to be corruptible. For what belongs to anything considered in itself can never be separated from it; but what belongs to a thing, considered in relation to something else, can be separated, when that something else is taken away, in view of which it belonged to it. Roundness can never be taken from the circle, because it belongs to it of itself; but a bronze circle can lose roundness, if the bronze be deprived of its circular shape. Now to be belongs to a form considered in itself; for everything is an actual being according to its form: whereas matter is an actual being by the form. Consequently a subject composed of matter and form ceases to be actually when the form is separated from the matter. But if the form subsists in its own being, as happens in the angels, as was said above (A[2]), it cannot lose its being. Therefore, the angel’s immateriality is the cause why it is incorruptible by its own nature. A token of this incorruptibility can be gathered from its intellectual operation; for since everything acts according as it is actual, the operation of a thing indicates its mode of being. Now the species and nature of the operation is understood from the object. But an intelligible object, being above time, is everlasting. Hence every intellectual substance is incorruptible of its own nature.

Reply to Objection 1: Damascene is dealing with perfect immortality, which includes complete immutability; since “every change is a kind of death,” as Augustine says (Contra Maxim. iii). The angels obtain perfect immutability only by favor, as will appear later (Q[62]).

Reply to Objection 2: By the expression ‘gods’ Plato understands the heavenly bodies, which he supposed to be made up of elements, and therefore dissoluble of their own nature; yet they are for ever preserved in existence by the Divine will.

Reply to Objection 3: As was observed above (Q[44], A[1]) there is a kind of necessary thing which has a cause of its necessity. Hence it is not repugnant to a necessary or incorruptible being to depend for its existence on another as its cause. Therefore, when it is said that all things, even the angels, would lapse into nothing, unless preserved by God, it is not to be gathered therefrom that there is any principle of corruption in the angels; but that the nature of the angels is dependent upon God as its cause. For a thing is said to be corruptible not merely because God can reduce it to non-existence, by withdrawing His act of preservation; but also because it has some principle of corruption within itself, or some contrariety, or at least the potentiality of matter.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non siano incorruttibili; infatti Damasceno, parlando dell’angelo, afferma (De Fide Orth. ii, 3) che esso sia “una sostanza intellettuale che partecipa all’immortalità per grazia e non per natura”.

Obiezione 2: Inoltre, Platone afferma nel “Timaeo”: “O dèi dei dèi, di cui io sono il creatore e il padre: voi siete davvero le mie opere, di natura dissolubili, ma indissolubili perché lo voglio io”. Ma dèi del genere possono essere intesi soltanto come angeli. Pertanto, gli angeli sono corrottabili per loro stessa natura.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Gregorio (Moralia, xvi), “tutte le cose tenderebbero a non essere nulla, se non fosse per l’intervento della mano dell’Onnipotente che le mantiene esistenti”. Ma ciò che può essere ridotto al nulla è corrottibile. Pertanto, poiché gli angeli sono stati creati da Dio, sembrerebbe che siano corrottibili per loro stessa natura.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che le sostanze intellettuali “hanno una vita eterna, essendo libere da ogni corruzione, morte, materia e generazione”.

Rispondo che è necessario ritenere che gli angeli siano per loro natura incorruttibili. Il motivo di ciò è che nulla può corrompersi se non quando la sua forma viene separata dalla materia. Poiché un angelo è una forma che esiste in sé stessa, come è stato chiarito sopra (A[2]), è impossibile che la sua sostanza sia corruttibile. Infatti, ciò che appartiene a qualcosa considerato in sé stesso non può mai essere da esso separato; mentre ciò che appartiene a una cosa considerata in relazione a un’altra cosa può essere separato quando quest’ultima viene rimossa. La rotondità, ad esempio, non può essere tolta al cerchio perché appartiene a esso per sua natura stessa; ma un cerchio di bronzo può perdere la sua forma rotonda se il bronzo stesso viene privato della sua struttura circolare. Ora, “essere” appartiene a una forma considerata in sé stessa, poiché ogni cosa è un essere reale in base alla propria forma; mentre la materia è un essere reale grazie alla forma che le è attribuita. Pertanto, un soggetto composto da materia e forma cessa di esistere come entità reale quando la forma viene separata dalla materia. Ma se la forma esiste in sé stessa, come avviene negli angeli, come detto sopra (A[2]), essa non può perdere la propria essenza. Pertanto, l’immaterialità dell’angelo è la ragione per cui è incorruttibile per sua natura stessa. Un segno di questa incorruttibilità si trova nel suo operare intellettuale: poiché ogni cosa agisce secondo la propria essenza reale, l’operazione di un angelo indica il modo in cui esiste. La specie e la natura di tale operazione vengono comprese dall’oggetto su cui essa si concentra; ma un oggetto intellettuale, essendo al di sopra del tempo, è eterno. Pertanto, ogni sostanza intellettiva è per sua natura incorruttibile.

Risposta all’Obiezione 1: Damasceno si occupa dell’immortalità perfetta, che include un’immutabilità assoluta; poiché “ogni cambiamento rappresenta una sorta di morte”, come afferma Agostino in Contra Maximus iii. Gli angeli ottengono questa immutabilità perfetta soltanto per grazia divina, come verrà chiarito in seguito (Q[62]).

Risposta all’Obiezione 2: Con l’espressione “dèi”, Platone intende i corpi celesti, che riteneva fossero composti da elementi e quindi, per loro natura, suscettibili di dissoluzione; tuttavia, essi sono conservati nell’essere per sempre per volontà divina.

Risposta all’Obiezione 3: Come osservato in precedenza (Q[44], A[1]), esiste un tipo di cosa necessaria che ha una causa alla sua stessa necessità. Pertanto, non è contraddittorio per una entità necessaria o incorruttibile dipendere dall’esistenza di un’altra entità come causa della propria esistenza. Quindi, quando si afferma che tutte le cose, anche gli angeli, cadrebbero nel nulla se non fossero conservate da Dio, ciò non significa affatto che negli angeli esista qualche principio di corruzione; piuttosto, significa che la loro natura dipende da Dio come causa della propria esistenza. Infatti, si dice che una cosa sia corruttibile non soltanto perché Dio può ridurla all’inesistenza ritirando il proprio atto di conservazione, ma anche perché essa possiede in sé stesso qualche principio di corruzione, o qualche contraddizione interna, o almeno la potenzialità della materia stessa.

We next inquire about the angels in comparison with corporeal things; and in the first place about their comparison with bodies; secondly, of the angels in comparison with corporeal places; and, thirdly, of their comparison with local movement. Under the first heading there are three points of inquiry: (1) Whether angels have bodies naturally united to them? (2) Whether they assume bodies? (3) Whether they exercise functions of life in the bodies assumed?

Esaminiamo ora gli angeli in relazione alle cose corporee; innanzitutto, il loro rapporto con i corpi; in secondo luogo, gli angeli rispetto ai luoghi corporei; e, infine, il loro rapporto con i movimenti spaziali. All’interno della prima categoria di indagini vi sono tre punti principali:
(1) Gli angeli possiedono corpi naturalmente connessi a loro?
(2) Assumono forse dei corpi?
(3) Svolgono funzioni vitali nei corpi che assumono?

Objection 1: It would seem that angels have bodies naturally united to them. For Origen says (Peri Archon i): “It is God’s attribute alone---that is, it belongs to the Father, the Son, and the Holy Ghost, as a property of nature, that He is understood to exist without any material substance and without any companionship of corporeal addition.” Bernard likewise says (Hom. vi. super Cant.): “Let us assign incorporeity to God alone even as we do immortality, whose nature alone, neither for its own sake nor on account of anything else, needs the help of any corporeal organ. But it is clear that every created spirit needs corporeal substance.” Augustine also says (Gen. ad lit. iii): “The demons are called animals of the atmosphere because their nature is akin to that of aerial bodies.” But the nature of demons and angels is the same. Therefore angels have bodies naturally united to them.

Objection 2: Further, Gregory (Hom. x in Ev.) calls an angel a rational animal. But every animal is composed of body and soul. Therefore angels have bodies naturally united to them.

Objection 3: Further, life is more perfect in the angels than in souls. But the soul not only lives, but gives life to the body. Therefore the angels animate bodies which are naturally united to them.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the angels are understood to be incorporeal.”

I answer that, The angels have not bodies naturally united to them. For whatever belongs to any nature as an accident is not found universally in that nature; thus, for instance, to have wings, because it is not of the essence of an animal, does not belong to every animal. Now since to understand is not the act of a body, nor of any corporeal energy, as will be shown later (Q[75], A[2]), it follows that to have a body united to it is not of the nature of an intellectual substance, as such; but it is accidental to some intellectual substance on account of something else. Even so it belongs to the human soul to be united to a body, because it is imperfect and exists potentially in the genus of intellectual substances, not having the fulness of knowledge in its own nature, but acquiring it from sensible things through the bodily senses, as will be explained later on (Q[84], A[6]; Q[89], A[1]). Now whenever we find something imperfect in any genus we must presuppose something perfect in that genus. Therefore in the intellectual nature there are some perfectly intellectual substances, which do not need to acquire knowledge from sensible things. Consequently not all intellectual substances are united to bodies; but some are quite separated from bodies, and these we call angels.

Reply to Objection 1: As was said above (Q[50], A[1]) it was the opinion of some that every being is a body; and consequently some seem to have thought that there were no incorporeal substances existing except as united to bodies; so much so that some even held that God was the soul of the world, as Augustine tells us (De Civ. Dei vii). As this is contrary to Catholic Faith, which asserts that God is exalted above all things, according to Ps. 8:2: “Thy magnificence is exalted beyond the heavens”; Origen, while refusing to say such a thing of God, followed the above opinion of others regarding the other substances; being deceived here as he was also in many other points, by following the opinions of the ancient philosophers. Bernard’s expression can be explained, that the created spirit needs some bodily instrument, which is not naturally united to it, but assumed for some purpose, as will be explained (A[2]). Augustine speaks, not as asserting the fact, but merely using the opinion of the Platonists, who maintained that there are some aerial animals, which they termed demons.

Reply to Objection 2: Gregory calls the angel a rational animal metaphorically, on account of the likeness to the rational nature.

Reply to Objection 3: To give life effectively is a perfection simply speaking; hence it belongs to God, as is said (1 Kings 2:6): “The Lord killeth, and maketh alive.” But to give life formally belongs to a substance which is part of some nature, and which has not within itself the full nature of the species. Hence an intellectual substance which is not united to a body is more perfect than one which is united to a body.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli possiedano corpi naturalmente connessi a loro. Infatti Origene afferma: “È soltanto un attributo di Dio – cioè, appartiene al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo come proprietà naturale – che Egli esista senza alcuna sostanza materiale e senza alcun elemento corporeo.” Anche Bernardo dice: “Assegniamo l’incorporeità soltanto a Dio, così come l’immortalità; la natura stessa dell’immortalità, né per sé stessa né per altro motivo, ha bisogno dell’aiuto di alcun organo corporeo. Tuttavia è evidente che ogni spirito creato necessita di una sostanza materiale.” Anche Agostino afferma: “I demoni sono chiamati ‘animali dell’atmosfera’ perché la loro natura è simile a quella dei corpi celesti; ma la natura sia dei demoni che degli angeli è la stessa. Pertanto, gli angeli possiedono corpi naturalmente connessi a loro.”

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio (Hom. x in Ev.) definisce un angelo un animale razionale. Ma ogni animale è composto da corpo e anima; pertanto gli angeli possiedono corpi che sono naturalmente uniti a loro.

Obiezione 3: Inoltre, la vita negli angeli è più perfetta di quella nelle anime. Ma l’anima non solo vive, ma dà vita anche al corpo; pertanto gli angeli animano corpi che sono naturalmente uniti a loro.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “si intende che gli angeli siano incorporei”.

Rispondo che gli angeli non possiedono corpi naturalmente connessi a loro. Poiché ciò che appartiene a una data natura in qualità di accidente non si trova universalmente in quella natura; ad esempio, l’avere le ali, poiché non fa parte dell’essenza di un animale, non è caratteristico di ogni animale. Ora, poiché comprendere non è un atto del corpo né di alcuna energia corporea, come verrà dimostrato in seguito (Q[75], A[2]), ne consegue che possedere un corpo connesso a sé non fa parte dell’essenza di una sostanza intellettuale in quanto tale; ma è qualcosa di accidentale per alcune sostanze intellettuali, a causa di altri fattori. Allo stesso modo, appartiene all’anima umana essere unita a un corpo, poiché essa è imperfetta e esiste potenzialmente nel genere delle sostanze intellettuali; non possiede infatti la pienità della conoscenza nella propria natura, ma la acquisisce attraverso i sensi corporei, come verrà spiegato in seguito (Q[84], A[6]; Q[89], A[1]). Ogni volta che troviamo qualcosa di imperfetto in un determinato genere, dobbiamo presupporre l’esistenza di qualcosa di perfetto in quel genere. Pertanto, nella natura intellettuale esistono sostanze intellettuali perfette, le quali non hanno bisogno di acquisire conoscenza attraverso gli oggetti sensibili. Ne consegue che non tutte le sostanze intellettuali sono unite a corpi; alcune sono completamente separate dai corpi, e queste le chiamiamo angeli.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto in precedenza (Q[50], A[1]), alcuni ritenevano che ogni essere fosse un corpo; di conseguenza, sembrava che considerassero inesistenti sostanze incorporee se non unite a corpi; al punto che alcuni addirittura sostenevano che Dio fosse l’anima del mondo, come ci racconta Agostino (De Civ. Dei vii). Tuttavia, questa opinione è contraria alla Fede Cattolica, la quale afferma che Dio sia elevato al di sopra di tutte le cose, secondo il Salmo 8:2: “La tua maestosità si estende oltre i cieli”. Origene, pur rifiutando di attribuire tale caratteristica a Dio, seguì l’opinione degli altri riguardo alle altre sostanze; fu ingannato in questo, come in molti altri casi, seguendo le opinioni dei filosofi antichi. L’espressione di Bernardo può essere interpretata nel senso che lo spirito creato ha bisogno di un mezzo corporeo che non gli è naturalmente connesso, ma viene assunto per uno scopo specifico, come verrà spiegato in seguito (A[2]). Agostino parla non per affermare questo fatto, ma semplicemente utilizzando l’opinione dei Platonici, i quali sostenevano l’esistenza di animali “aerei”, che chiamavano demoni.

Risposta all’Obiezione 2: Gregorio definisce l’angelo un animale razionale in senso metaforico, a causa della somiglianza con la natura razionale umana.

Risposta all’Obiezione 3: Dare la vita in modo efficace è, in parole semplici, una perfezione; pertanto appartiene a Dio, come si dice nel 1 Re 2:6: “Il Signore uccide e dà la vita”. Ma dare la vita in modo formale appartiene a una sostanza che fa parte di una determinata natura e che non possiede in sé tutta la natura specifica della specie. Pertanto, una sostanza intellettuale che non è unita a un corpo è più perfetta di quella che è unita a un corpo.

Objection 1: It would seem that angels do not assume bodies. For there is nothing superfluous in the work of an angel, as there is nothing of the kind in the work of nature. But it would be superfluous for the angels to assume bodies, because an angel has no need for a body, since his own power exceeds all bodily power. Therefore an angel does not assume a body.

Objection 2: Further, every assumption is terminated in some union; because to assume implies a taking to oneself [ad se sumere]. But a body is not united to an angel as to a form, as stated (A[1]); while in so far as it is united to the angel as to a mover, it is not said to be assumed, otherwise it would follow that all bodies moved by the angels are assumed by them. Therefore the angels do not assume bodies.

Objection 3: Further, angels do not assume bodies from the earth or water, or they could not suddenly disappear; nor again from fire, otherwise they would burn whatever things they touched; nor again from air, because air is without shape or color. Therefore the angels do not assume bodies.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xvi) that angels appeared to Abraham under assumed bodies.

I answer that, Some have maintained that the angels never assume bodies, but that all that we read in Scripture of apparitions of angels happened in prophetic vision---that is, according to imagination. But this is contrary to the intent of Scripture; for whatever is beheld in imaginary vision is only in the beholder’s imagination, and consequently is not seen by everybody. Yet Divine Scripture from time to time introduces angels so apparent as to be seen commonly by all; just as the angels who appeared to Abraham were seen by him and by his whole family, by Lot, and by the citizens of Sodom; in like manner the angel who appeared to Tobias was seen by all present. From all this it is clearly shown that such apparitions were beheld by bodily vision, whereby the object seen exists outside the person beholding it, and can accordingly be seen by all. Now by such a vision only a body can be beheld. Consequently, since the angels are not bodies, nor have they bodies naturally united with them, as is clear from what has been said (A[1]; Q[50], A[1]), it follows that they sometimes assume bodies.

Reply to Objection 1: Angels need an assumed body, not for themselves, but on our account; that by conversing familiarly with men they may give evidence of that intellectual companionship which men expect to have with them in the life to come. Moreover that angels assumed bodies under the Old Law was a figurative indication that the Word of God would take a human body; because all the apparitions in the Old Testament were ordained to that one whereby the Son of God appeared in the flesh.

Reply to Objection 2: The body assumed is united to the angel not as its form, nor merely as its mover, but as its mover represented by the assumed movable body. For as in the Sacred Scripture the properties of intelligible things are set forth by the likenesses of things sensible, in the same way by Divine power sensible bodies are so fashioned by angels as fittingly to represent the intelligible properties of an angel. And this is what we mean by an angel assuming a body.

Reply to Objection 3: Although air as long as it is in a state of rarefaction has neither shape nor color, yet when condensed it can both be shaped and colored as appears in the clouds. Even so the angels assume bodies of air, condensing it by the Divine power in so far as is needful for forming the assumed body.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non assumano corpi. Poiché nulla è superfluo nell’operato di un angelo, così come nulla del genere esiste nell’opera della natura. Tuttavia, sarebbe superfluo per gli angeli assumere corpi, poiché un angelo non ha bisogno di un corpo, dato che la sua stessa forza supera ogni potenza corporea. Pertanto, un angelo non assume un corpo.

Obiezione 2: Inoltre, ogni assunzione si conclude necessariamente in qualche forma di unione; infatti assumere qualcosa significa “prenderselo per sé” ([ad se sumere]). Ma un corpo non è unito a un angelo nel senso di essere considerato una sua “forma”, come affermato in (A[1]); mentre, nella misura in cui il corpo è unito all’angelo come elemento che lo muove, non si può dire che venga “assunto” dall’angelo; altrimenti ne conseguirebbe che tutti i corpi mossi dagli angeli vengano effettivamente assunti da loro. Pertanto, gli angeli non assumono corpi.

Obiezione 3: Inoltre, gli angeli non assumono corpi provenienti dalla terra o dall’acqua, altrimenti non potrebbero scomparire improvvisamente; né tantomeno dal fuoco, in tal caso brucerebbero tutto ciò che toccano; né ancora dall’aria, poiché l’aria è priva di forma e colore. Pertanto, gli angeli non assumono corpi.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei xvi) che gli angeli apparvero ad Abramo sotto corpi umani.

Rispondo che alcuni sostengono che gli angeli non assumano mai corpi fisici, ma che tutto ciò che leggiamo nella Scrittura riguardo alle apparizioni degli angeli sia avvenuto in visioni profetiche, cioè frutto dell’immaginazione umana. Tuttavia, ciò è contrario allo scopo stesso della Scrittura; infatti, quanto viene visto attraverso una visione immaginaria esiste soltanto nell’immaginazione di chi la percepisce, e quindi non può essere visto da tutti. Eppure, nella Sacra Scrittura vengono spesso descritti angeli così evidenti da poter essere visti da tutti; proprio come gli angeli che apparvero ad Abramo furono visti da lui e dalla sua intera famiglia, da Lot e dai cittadini di Sodoma; allo stesso modo, l’angelo che apparve a Tobia fu visto da tutte le persone presenti. Da tutto ciò risulta chiaramente che tali apparizioni avvennero attraverso una visione corporea, cioè un’esperienza in cui l’oggetto visto esiste al di fuori della persona che lo percepisce e può quindi essere osservato da tutti. Ora, soltanto attraverso una visione del genere è possibile percepire un corpo fisico; pertanto, poiché gli angeli non sono corpi e non possiedono corpi naturali, come è stato chiarito in precedenza (A[1]; Q[50], A[1]), ne consegue che a volte assumano forme corporee.

Risposta all’Obiezione 1: Gli angeli hanno bisogno di corpi assunti, non per sé stessi, ma per nostro conto; in questo modo, conversando familiarmente con gli uomini, possono dimostrare quella compagnia intellettuale che gli uomini si aspettano di avere con loro nella vita futura. Inoltre, il fatto che gli angeli assumessero corpi sotto la Legge Antica rappresentava un simbolo del fatto che la Parola di Dio avrebbe assunto un corpo umano; infatti, tutte le apparizioni descritte nell’Antico Testamento erano destinate a preparare il terreno per quell’apparizione in cui il Figlio di Dio si manifestò nella carne.

Risposta all’Obiezione 2: Il corpo assunto dall’angelo non è unito ad esso come sua forma, né semplicemente come suo motore, ma come quel motore rappresentato attraverso il corpo mobile assunto. Poiché, come nelle Sacre Scritture le proprietà delle cose intellegibili vengono descritte attraverso analogie con le cose sensibili, allo stesso modo, per potere, gli angeli plasmano i corpi sensibili in modo che possano rappresentare adeguatamente le proprietà intellegibili di un angelo. Ed è proprio questo che intendiamo quando parliamo di un angelo che assume un corpo.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’aria, nella sua forma rarefatta, non abbia né forma né colore, quando viene condensata può assumere sia una forma che un colore, come si osserva nelle nuvole. Allo stesso modo, gli angeli assumono corpi formati dall’aria, condensandola con il potere divino nella misura necessaria per creare tali corpi.

Objection 1: It would seem that the angels exercise functions of life in assumed bodies. For pretence is unbecoming in angels of truth. But it would be pretence if the body assumed by them, which seems to live and to exercise vital functions, did not possess these functions. Therefore the angels exercise functions of life in the assumed body.

Objection 2: Further, in the works of the angels there is nothing without a purpose. But eyes, nostrils, and the other instruments of the senses, would be fashioned without a purpose in the body assumed by the angel, if he perceived nothing by their means. Consequently, the angel perceives by the assumed body; and this is the most special function of life.

Objection 3: Further, to move hither and thither is one of the functions of life, as the Philosopher says (De Anima ii). But the angels are manifestly seen to move in their assumed bodies. For it was said (Gn. 18:16) that “Abraham walked with” the angels, who had appeared to him, “bringing them on the way”; and when Tobias said to the angel (Tob. 5:7,8): “Knowest thou the way that leadeth to the city of Medes?” he answered: “I know it; and I have often walked through all the ways thereof.” Therefore the angels often exercise functions of life in assumed bodies.

Objection 4: Further, speech is the function of a living subject, for it is produced by the voice, while the voice itself is a sound conveyed from the mouth. But it is evident from many passages of Sacred Scripture that angels spoke in assumed bodies. Therefore in their assumed bodies they exercise functions of life.

Objection 5: Further, eating is a purely animal function. Hence the Lord after His Resurrection ate with His disciples in proof of having resumed life (Lk. 24). Now when angels appeared in their assumed bodies they ate, and Abraham offered them food, after having previously adored them as God (Gn. 18). Therefore the angels exercise functions of life in assumed bodies.

Objection 6: Further, to beget offspring is a vital act. But this has befallen the angels in their assumed bodies; for it is related: “After the sons of God went in to the daughters of men, and they brought forth children, these are the mighty men of old, men of renown” (Gn. 6:4). Consequently the angels exercised vital functions in their assumed bodies.

On the contrary, The bodies assumed by angels have no life, as was stated in the previous article (ad 3). Therefore they cannot exercise functions of life through assumed bodies.

I answer that, Some functions of living subjects have something in common with other operations; just as speech, which is the function of a living creature, agrees with other sounds of inanimate things, in so far as it is sound; and walking agrees with other movements, in so far as it is movement. Consequently vital functions can be performed in assumed bodies by the angels, as to that which is common in such operations; but not as to that which is special to living subjects; because, according to the Philosopher (De Somn. et Vig. i), “that which has the faculty has the action.” Hence nothing can have a function of life except what has life, which is the potential principle of such action.

Reply to Objection 1: As it is in no wise contrary to truth for intelligible things to be set forth in Scripture under sensible figures, since it is not said for the purpose of maintaining that intelligible things are sensible, but in order that properties of intelligible things may be understood according to similitude through sensible figures; so it is not contrary to the truth of the holy angels that through their assumed bodies they appear to be living men, although they are really not. For the bodies are assumed merely for this purpose, that the spiritual properties and works of the angels may be manifested by the properties of man and of his works. This could not so fittingly be done if they were to assume true men; because the properties of such men would lead us to men, and not to angels.

Reply to Objection 2: Sensation is entirely a vital function. Consequently it can in no way be said that the angels perceive through the organs of their assumed bodies. Yet such bodies are not fashioned in vain; for they are not fashioned for the purpose of sensation through them, but to this end, that by such bodily organs the spiritual powers of the angels may be made manifest; just as by the eye the power of the angel’s knowledge is pointed out, and other powers by the other members, as Dionysius teaches (Coel. Hier.).

Reply to Objection 3: Movement coming from a united mover is a proper function of life; but the bodies assumed by the angels are not thus moved, since the angels are not their forms. Yet the angels are moved accidentally, when such bodies are moved, since they are in them as movers are in the moved; and they are here in such a way as not to be elsewhere which cannot be said of God. Accordingly, although God is not moved when the things are moved in which He exists, since He is everywhere; yet the angels are moved accidentally according to the movement of the bodies assumed. But they are not moved according to the movement of the heavenly bodies, even though they be in them as the movers in the thing moved, because the heavenly bodies do not change place in their entirety; nor for the spirit which moves the world is there any fixed locality according to any restricted part of the world’s substance, which now is in the east, and now in the west, but according to a fixed quarter; because “the moving energy is always in the east,” as stated in Phys. viii, text 84.

Reply to Objection 4: Properly speaking, the angels do not talk through their assumed bodies; yet there is a semblance of speech, in so far as they fashion sounds in the air like to human voices.

Reply to Objection 5: Properly speaking, the angels cannot be said to eat, because eating involves the taking of food convertible into the substance of the eater. Although after the Resurrection food was not converted into the substance of Christ’s body, but resolved into pre-existing matter; nevertheless Christ had a body of such a true nature that food could be changed into it; hence it was a true eating. But the food taken by angels was neither changed into the assumed body, nor was the body of such a nature that food could be changed into it; consequently, it was not a true eating, but figurative of spiritual eating. This is what the angel said to Tobias: “When I was with you, I seemed indeed to eat and to drink; but I use an invisible meat and drink” (Tob. 12:19). Abraham offered them food, deeming them to be men, in whom, nevertheless, he worshipped God, as God is wont to be in the prophets, as Augustine says (De Civ. Dei xvi).

Reply to Objection 6: As Augustine says (De Civ. Dei xv): “Many persons affirm that they have had the experience, or have heard from such as have experienced it, that the Satyrs and Fauns, whom the common folk call incubi, have often presented themselves before women, and have sought and procured intercourse with them. Hence it is folly to deny it. But God’s holy angels could not fall in such fashion before the deluge. Hence by the sons of God are to be understood the sons of Seth, who were good; while by the daughters of men the Scripture designates those who sprang from the race of Cain. Nor is it to be wondered at that giants should be born of them; for they were not all giants, albeit there were many more before than after the deluge.” Still if some are occasionally begotten from demons, it is not from the seed of such demons, nor from their assumed bodies, but from the seed of men taken for the purpose; as when the demon assumes first the form of a woman, and afterwards of a man; just as they take the seed of other things for other generating purposes, as Augustine says (De Trin. iii), so that the person born is not the child of a demon, but of a man.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli esercitino funzioni vitali all’interno di corpi assunti. Infatti, la finzione non è degna degli angeli della verità. Ma sarebbe una finzione se il corpo assunto da loro, che sembra vivere ed esercitare funzioni vitali, in realtà non le possedesse. Pertanto, gli angeli esercitano effettivamente funzioni vitali nel corpo assunto.

Obiezione 2: Inoltre, nelle opere degli angeli non c’è nulla che sia privo di scopo. Ma occhi, narici e gli altri organi dei sensi sarebbero stati creati senza alcun scopo nel corpo assunto dall’angelo, se questi non percepisse nulla attraverso di essi. Pertanto, l’angelo percepisce tramite il corpo che ha assunto; ed questa è la funzione più specifica della vita stessa.

Obiezione 3: Inoltre, muoversi da un luogo all’altro è una delle funzioni della vita, come afferma il Filosofo nel De Anima ii. Ma gli angeli, chiaramente, si muovono nei corpi che assumono. Infatti, si dice nella Genesi (18:16) che “Abramo camminava con” gli angeli che gli erano apparsi, “guidandoli lungo la strada”; e quando Tobia chiese all’angelo (Tob. 5:7-8): “Conosci tu la strada che conduce alla città di Media?”, questi rispose: “La conosco; l’ho percorsa molte volte”. Pertanto, gli angeli esercitano spesso le funzioni della vita nei corpi che assumono.

Obiezione 4: Inoltre, il linguaggio è una funzione di un soggetto vivente, poiché viene prodotto dalla voce, e la voce stessa è un suono che proviene dalla bocca. Tuttavia, è evidente da molte citazioni della Sacra Scrittura che gli angeli parlavano attraverso corpi umani. Pertanto, nei loro corpi umani, essi esercitavano le funzioni tipiche di un essere vivente.

Obiezione 5: Inoltre, mangiare è una funzione puramente animale. Pertanto, il Signore, dopo la Sua Resurrezione, mangiò con i Suoi discepoli per dimostrare di aver ripreso la vita (Lc. 24). Quando gli angeli apparvero nei loro corpi umani, mangiarono anch’essi; inoltre, Abramo offrì loro del cibo dopo averli adorati come Dio (Gen. 18). Quindi gli angeli esercitano funzioni legate alla vita all’interno di corpi umani.

Obiezione 6: Inoltre, generare prole è un atto vitale. E questo è accaduto agli angeli nei loro corpi assunti; infatti si legge: “Dopo che i figli di Dio entrarono nelle figlie degli uomini e ne ebbero dei figli, questi furono gli uomini potenti e famosi dell’antichità” (Genesi 6:4). Pertanto, gli angeli esercitarono funzioni vitali nei loro corpi assunti.

Al contrario, i corpi assunti dagli angeli non possiedono vita, come è stato affermato nell’articolo precedente (ad 3). Pertanto, essi non possono esercitare le funzioni vitali attraverso tali corpi assunti.

Rispondo che alcune funzioni degli esseri viventi presentano somiglianze con altre operazioni; così come il linguaggio, che è una funzione dell’essere vivente, presenta analogie con altri suoni di cose inanimate, nella misura in cui anch’essi sono suoni; e camminare presenta somiglianze con altri movimenti, nella misura in cui anch’essi sono movimenti. Pertanto, le funzioni vitali possono essere svolte da angeli in corpi artificiali, per quanto riguarda ciò che è comune a tali operazioni; ma non per quanto riguarda ciò che è specifico degli esseri viventi, poiché, secondo il Filosofo (De Somn. et Vig. I), “ciò che possiede la capacità possiede anche l’azione”. Di conseguenza, nulla può svolgere una funzione vitale se non ciò che è dotato di vita, ovvero ciò che rappresenta il principio potenziale di tale azione.

Risposta all’Obiezione 1: Non è affatto contrario alla verità che le cose intellegibili vengano descritte nella Scrittura attraverso immagini sensibili; infatti, ciò non ha lo scopo di affermare che tali cose siano sensibili, ma piuttosto di permetterci di comprendere le loro proprietà attraverso similitudini rappresentate da forme sensibili. Così pure, non è contrario alla verità il fatto che gli angeli sacri appaiano come uomini viventi attraverso i corpi che assumono, anche se in realtà non lo sono. Questi corpi vengono infatti assunti esclusivamente per questo scopo: permettere che le proprietà e le azioni spirituali degli angeli possano essere manifestate attraverso le caratteristiche umane e le loro azioni. Ciò non sarebbe possibile in modo altrettanto appropriato se gli angeli assumessero corpi umani veri; infatti, le proprietà di tali uomini ci porterebbero a pensare agli uomini stessi, e non agli angeli.

Risposta all’Obiezione 2: La sensazione è interamente una funzione vitale. Pertanto non si può affatto affermare che gli angeli percepiscano attraverso gli organi dei loro corpi presunti. Tuttavia, tali corpi non sono creati invano; non sono infatti destinati alla percezione sensoriale, ma allo scopo di permettere alle facoltà spirituali degli angeli di manifestarsi attraverso di essi; proprio come l’occhio permette di esprimere la facoltà conoscitiva dell’angelo, e gli altri organi permettono di manifestare altre facoltà, come insegna Dionigi (Coel. Hier.).

Risposta all’Obiezione 3: Il movimento che proviene da un motore unitario rappresenta una funzione essenziale della vita; tuttavia i corpi assunti dagli angeli non vengono mossi in questo modo, poiché gli angeli non ne sono le “forme” sostanziali. Ciononostante, gli angeli vengono mossi in modo “accidentale”, quando tali corpi subiscono movimento, poiché essi si trovano al loro interno esattamente come i motori si trovano nelle cose mosse; ma in questo caso, la loro presenza in quei corpi non implica che possano trovarsi altrove, il che non si può dire di Dio. Pertanto, sebbene Dio non venga mosso quando le cose in cui esiste subiscono movimento – poiché Egli è onnipresente – gli angeli vengono comunque mossi “accidentalmente”, in relazione al movimento dei corpi che assumono. Tuttavia, non vengono mossi nemmeno dal movimento dei corpi celesti, anche se si trovano al loro interno come motori nelle cose mosse; questo perché i corpi celesti non cambiano “luogo” nel loro insieme, e poiché lo spirito che muove il mondo non ha una località fissa in relazione a alcuna parte specifica della sua sostanza – questa sostanza può trovarsi ora nell’est, ora nell’ovest – ma appartiene piuttosto a un “quadrante” fisso dello spazio. Come affermato nel Phys. viii, testo 84: “L’energia motrice è sempre nell’est”.

Risposta all’Obiezione 4: Per parlare correttamente, gli angeli non parlano attraverso i loro corpi umani; tuttavia esiste una sorta di “parola”, nel senso che producono suoni nell’aria simili alle voci umane.

Risposta all’Obiezione 5: In senso proprio, non si può dire che gli angeli mangino, poiché il mangiare implica l’assunzione di cibo che possa trasformarsi nella sostanza di chi lo consuma. Sebbene, dopo la Resurrezione, il cibo non si trasformasse nella sostanza del corpo di Cristo, ma si risolvesse in materia preesistente, tuttavia il corpo di Cristo aveva una natura tale che il cibo poteva essere trasformato in esso; pertanto si trattava davvero di un atto di mangiare. Ma il cibo assunto dagli angeli né veniva trasformato nel loro corpo, né il loro corpo aveva una natura tale da permettere tale trasformazione; quindi non si trattava di un vero atto di mangiare, ma di una metafora del “mangiare spirituale”. È ciò che l’angelo disse a Tobia: “Quando ero con te, sembravo davvero mangiare e bere; ma in realtà consumavo carne e bevande invisibili” (Tob. 12:19). Abramo offrì loro del cibo, ritenendoli uomini; tuttavia, pregava Dio in loro, poiché Dio è così presente nei profeti, come afferma Agostino nel “De Civitate Dei” xvi.

Risposta all’Obiezione 6: Come afferma Agostino nel De Civitate Dei XV, “Molte persone sostengono di aver avuto questa esperienza, o di averne sentito parlare da coloro che l’hanno vissuta, secondo cui i Satiri e i Fauni, che la gente comune chiama incubi, si sono spesso presentati davanti alle donne cercando di stabilire con loro rapporti intimi. Pertanto è assurdo negarlo. Tuttavia, gli angeli sacri di Dio non avrebbero potuto comportarsi in questo modo prima del diluvio. Perciò i ‘figli di Dio’ vanno intesi come i figli di Set, che erano persone buone; mentre le ‘figlie degli uomini’, secondo la Scrittura, si riferiscono a coloro che discendevano dalla stirpe di Caino. Non sorprende quindi che da loro possano nascere giganti; infatti non tutti erano giganti, anche se ne esistevano molti prima del diluvio e pochi dopo”. Tuttavia, se talvolta nascono individui dal frutto dei demoni, ciò avviene non dal seme di tali demoni né dai loro corpi temporanei, ma dal seme umano utilizzato a tale scopo; come quando un demone assume prima l’aspetto di una donna e poi quello di un uomo. Proprio come i demoni utilizzano il seme di altre cose per realizzare i propri intenti generativi, come afferma Agostino nel De Trinitate III, il bambino nato non è quindi figlio di un demone, ma di un uomo.

We now inquire into the place of the angels. Touching this there are three subjects of inquiry: (1) Is the angel in a place? (2) Can he be in several places at once? (3) Can several angels be in the same place?

Ora indaghiamo sul luogo in cui si trovano gli angeli. A questo proposito, ci sono tre argomenti di studio: (1) Gli angeli si trovano in un luogo specifico? (2) È possibile che siano contemporaneamente in più luoghi? (3) È possibile che più angeli si trovino nello stesso luogo?

Objection 1: It would seem that an angel is not in a place. For Boethius says (De Hebdom.): “The common opinion of the learned is that things incorporeal are not in a place.” And again, Aristotle observes (Phys. iv, text 48,57) that “it is not everything existing which is in a place, but only a movable body.” But an angel is not a body, as was shown above (Q[50]). Therefore an angel is not in a place.

Objection 2: Further, place is a “quantity having position.” But everything which is in a place has some position. Now to have a position cannot benefit an angel, since his substance is devoid of quantity, the proper difference of which is to have a position. Therefore an angel is not in a place.

Objection 3: Further, to be in a place is to be measured and to be contained by such place, as is evident from the Philosopher (Phys. iv, text 14,119). But an angel can neither be measured nor contained by a place, because the container is more formal than the contained; as air with regard to water (Phys. iv, text 35,49). Therefore an angel is not in a place.

On the contrary, It is said in the Collect [*Prayer at Compline, Dominican Breviary]: “Let Thy holy angels who dwell herein, keep us in peace.”

I answer that, It is befitting an angel to be in a place; yet an angel and a body are said to be in a place in quite a different sense. A body is said to be in a place in such a way that it is applied to such place according to the contact of dimensive quantity; but there is no such quantity in the angels, for theirs is a virtual one. Consequently an angel is said to be in a corporeal place by application of the angelic power in any manner whatever to any place. Accordingly there is no need for saying that an angel can be deemed commensurate with a place, or that he occupies a space in the continuous; for this is proper to a located body which is endowed with dimensive quantity. In similar fashion it is not necessary on this account for the angel to be contained by a place; because an incorporeal substance virtually contains the thing with which it comes into contact, and is not contained by it: for the soul is in the body as containing it, not as contained by it. In the same way an angel is said to be in a place which is corporeal, not as the thing contained, but as somehow containing it. And hereby we have the answers to the objections.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non si trovi in un luogo. Infatti Boezio afferma nel “De Hebdom.”: “L’opinione comune degli studiosi è che le cose incorporee non si trovino in un luogo”. Inoltre, Aristotele osserva nella “Fisica” IV, testo 48,57 che “non tutte le cose esistenti si trovano in un luogo, ma soltanto i corpi mobili”. Tuttavia un angelo non è un corpo, come è stato dimostrato sopra (Q[50]). Pertanto, un angelo non si trova in un luogo.

Obiezione 2: Inoltre, il luogo è una “quantità che occupa una posizione”. Ma tutto ciò che si trova in un luogo ha necessariamente una posizione. Ora, possedere una posizione non può essere di alcun vantaggio per un angelo, poiché la sua essenza è priva di quantità, e proprio la quantità è ciò che conferisce una posizione. Pertanto, un angelo non si trova in un luogo.

Obiezione 3: Inoltre, trovarsi in un luogo significa essere misurati e contenuti da tale luogo, come è evidente nel testo del Filosofo (Fisica iv, testo 14,119). Ma un angelo non può né essere misurato né contenuto da un luogo, poiché il contenitore è di natura più “formale” rispetto a ciò che viene contenuto; proprio come l’aria rispetto all’acqua (Fisica iv, testo 35,49). Pertanto, un angelo non si trova in un luogo.

Al contrario, si legge nel Rito della Compieta del Breviario Domenicano: “Che i tuoi angeli santi, che dimorano qui, ci mantengano in pace”.

Rispondo che è degno di un angelo trovarsi in un luogo; tuttavia si dice che un angelo e un corpo si trovino in un luogo in significati del tutto diversi. Si dice che un corpo si trovi in un luogo nel senso che occupa tale spazio grazie alla quantità dimensionale; ma negli angeli non esiste una tale quantità, poiché la loro è di natura virtuale. Pertanto, si dice che un angelo si trovi in un luogo corporeo quando il suo potere angelico viene applicato in qualche modo a quel luogo. Di conseguenza, non c’è bisogno di affermare che un angelo possa essere considerato “commensurabile” con un luogo o che occupi uno spazio continuo; poiché queste caratteristiche appartengono esclusivamente ai corpi materiali dotati di quantità dimensionali. Allo stesso modo, non è necessario ritenere che un angelo sia “contenuto” da un luogo, poiché una sostanza incorporea contiene virtualmente ciò con cui entra in contatto, ma non viene essa stessa contenuta da tale cosa: l’anima, ad esempio, si trova nel corpo come entità che lo “contiene”, e non come entità contenuta da esso. Allo stesso modo, si dice che un angelo si trovi in un luogo corporeo, ma non nel senso di essere contenuto da esso, bensì nel senso di “contenerlo” in qualche modo. E con ciò abbiamo risposto a tutte le obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that an angel can be in several places at once. For an angel is not less endowed with power than the soul. But the soul is in several places at once, for it is entirely in every part of the body, as Augustine says (De Trin. vi). Therefore an angel can be in several places at once.

Objection 2: Further, an angel is in the body which he assumes; and, since the body which he assumes is continuous, it would appear that he is in every part thereof. But according to the various parts there are various places. Therefore the angel is at one time in various places.

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. ii) that “where the angel operates, there he is.” But occasionally he operates in several places at one time, as is evident from the angel destroying Sodom (Gn. 19:25). Therefore an angel can be in several places at the one time.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii) that “while the angels are in heaven, they are not on earth.”

I answer that, An angel’s power and nature are finite, whereas the Divine power and essence, which is the universal cause of all things, is infinite: consequently God through His power touches all things, and is not merely present in some places, but is everywhere. Now since the angel’s power is finite, it does not extend to all things, but to one determined thing. For whatever is compared with one power must be compared therewith as one determined thing. Consequently since all being is compared as one thing to God’s universal power, so is one particular being compared as one with the angelic power. Hence, since the angel is in a place by the application of his power to the place, it follows that he is not everywhere, nor in several places, but in only one place. Some, however, have been deceived in this matter. For some who were unable to go beyond the reach of their imaginations supposed the indivisibility of the angel to be like that of a point; consequently they thought that an angel could be only in a place which is a point. But they were manifestly deceived, because a point is something indivisible, yet having its situation; whereas the angel is indivisible, and beyond the genus of quantity and situation. Consequently there is no occasion for determining in his regard one indivisible place as to situation: any place which is either divisible or indivisible, great or small suffices, according as to his own free-will he applies his power to a great or to a small body. So the entire body to which he is applied by his power, corresponds as one place to him. Neither, if any angel moves the heavens, is it necessary for him to be everywhere. First of all, because his power is applied only to what is first moved by him. Now there is one part of the heavens in which there is movement first of all, namely, the part to the east: hence the Philosopher (Phys. vii, text 84) attributes the power of the heavenly mover to the part which is in the east. Secondly, because philosophers do not hold that one separate substance moves all the spheres immediately. Hence it need not be everywhere. So, then, it is evident that to be in a place appertains quite differently to a body, to an angel, and to God. For a body is in a place in a circumscribed fashion, since it is measured by the place. An angel, however, is not there in a circumscribed fashion, since he is not measured by the place, but definitively, because he is in a place in such a manner that he is not in another. But God is neither circumscriptively nor definitively there, because He is everywhere. From this we can easily gather an answer to the objections: because the entire subject to which the angelic power is immediately applied, is reputed as one place, even though it be continuous.

Obiezione 1: Sembra che un angelo possa trovarsi in più luoghi contemporaneamente. Infatti, un angelo non è certo meno dotato di potere rispetto all’anima; e l’anima, invece, può essere in più luoghi allo stesso tempo, poiché si trova interamente in ogni parte del corpo, come afferma Agostino nel “De Trinitate” VI. Pertanto, anche un angelo potrebbe trovarsi in più luoghi contemporaneamente.

Obiezione 2: Inoltre, un angelo si trova nel corpo che assume; e poiché il corpo che assume è continuo, sembrerebbe che egli si trovi in ogni sua parte. Ma, data la diversità delle parti di quel corpo, esistono anche diversi luoghi; pertanto, l’angelo si trova contemporaneamente in più luoghi.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma nel “De Fide Orthodossa” II che “là dove l’angelo agisce, là si trova”. Tuttavia, talvolta agisce contemporaneamente in più luoghi, come è evidente nel caso dell’angelo che distrusse Sodoma (Genesi 19:25). Pertanto, un angelo può trovarsi in diversi luoghi nello stesso istante.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii) che “mentre gli angeli si trovano in cielo, non sono sulla terra”.

Rispondo che il potere e la natura di un angelo sono finiti, mentre il potere e l’essenza divina, che è la causa universale di tutte le cose, sono infiniti: pertanto Dio, con il suo potere, tocca tutte le cose ed è presente non solo in alcuni luoghi, ma ovunque. Poiché il potere dell’angelo è finito, esso non si estende a tutte le cose, ma soltanto a una cosa determinata; infatti, ciò che viene paragonato a un certo potere deve essere considerato come una cosa specifica. Poiché tutto l’esistente viene considerato come una singola entità rispetto al potere universale di Dio, allo stesso modo anche una singola entità particolare può essere considerata come tale rispetto al potere angelico. Pertanto, poiché un angelo si trova in un luogo grazie all’applicazione del suo potere su quel luogo, ne consegue che non sia ovunque né in più luoghi, ma soltanto in uno solo. Tuttavia, alcuni sono stati ingannati in questo ambito: coloro che non riuscivano ad andare oltre i limiti della loro immaginazione ritenevano che l’indivisibilità dell’angelo fosse simile a quella di un punto, e quindi pensavano che un angelo potesse trovarsi soltanto in un luogo che fosse un punto. Ma erano chiaramente in errore, poiché un punto è qualcosa di indivisibile, ma ha comunque una posizione spaziale; mentre l’angelo è indivisibile e al di là della categoria della quantità e della posizione spaziale. Pertanto non esiste alcuna ragione per considerare che un angelo si trovi in un luogo specifico: qualsiasi luogo, sia esso divisibile o indivisibile, grande o piccolo, è sufficiente; l’angelo, infatti, applica il proprio potere su corpi di dimensioni diverse a seconda della propria volontà. L’intero corpo su cui viene applicato il suo potere rappresenta, per lui, un unico luogo. Inoltre, anche se un angelo muove i cieli, non è necessario che sia ovunque: innanzitutto, perché il suo potere si applica soltanto a ciò che viene mosso da lui; in secondo luogo, poiché i filosofi non ritengono che una singola sostanza possa muovere immediatamente tutte le sfere celesti. Quindi non è necessario che l’angelo sia ovunque. È evidente, dunque, che il concetto di “trovarsi in un luogo” ha significati diversi per un corpo, per un angelo e per Dio: un corpo si trova in un luogo in modo circoscritto, poiché viene misurato da quel luogo; un angelo, invece, non è lì in modo circoscritto, poiché non viene misurato dal luogo, ma vi è in modo definitivo, nel senso che non può trovarsi in altri luoghi; Dio, infine, non è lì né in modo circoscritto né in modo definitivo, poiché è ovunque. Da tutto ciò possiamo facilmente rispondere alle obiezioni: poiché l’intero oggetto su cui si applica immediatamente il potere angelico viene considerato come un unico luogo, anche se esso è continuo.

Objection 1: It would seem that several angels can be at the same time in the same place. For several bodies cannot be at the same time in the same place, because they fill the place. But the angels do not fill a place, because only a body fills a place, so that it be not empty, as appears from the Philosopher (Phys. iv, text 52,58). Therefore several angels can be in the one place.

Objection 2: Further, there is a greater difference between an angel and a body than there is between two angels. But an angel and a body are at the one time in the one place: because there is no place which is not filled with a sensible body, as we find proved in Phys. iv, text. 58. Much more, then, can two angels be in the same place.

Objection 3: Further, the soul is in every part of the body, according to Augustine (De Trin. vi). But demons, although they do not obsess souls, do obsess bodies occasionally; and thus the soul and the demon are at the one time in the same place; and consequently for the same reason all other spiritual substances.

On the contrary, There are not two souls in the same body. Therefore for a like reason there are not two angels in the same place.

I answer that, There are not two angels in the same place. The reason of this is because it is impossible for two complete causes to be the causes immediately of one and the same thing. This is evident in every class of causes: for there is one proximate form of one thing, and there is one proximate mover, although there may be several remote movers. Nor can it be objected that several individuals may row a boat, since no one of them is a perfect mover, because no one man’s strength is sufficient for moving the boat; while all together are as one mover, in so far as their united strengths all combine in producing the one movement. Hence, since the angel is said to be in one place by the fact that his power touches the place immediately by way of a perfect container, as was said (A[1]), there can be but one angel in one place.

Reply to Objection 1: Several angels are not hindered from being in the same place because of their filling the place; but for another reason, as has been said.

Reply to Objection 2: An angel and a body are not in a place in the same way; hence the conclusion does not follow.

Reply to Objection 3: Not even a demon and a soul are compared to a body according to the same relation of causality; since the soul is its form, while the demon is not. Hence the inference does not follow.

Obiezione 1: Sembrerebbe che più angeli possano trovarsi contemporaneamente nello stesso luogo. Infatti,
diversi corpi non possono trovarsi contemporaneamente nello stesso luogo, perché riempiono lo spazio. Ma gli angeli non riempiono uno spazio, poiché soltanto un corpo riempie uno spazio, impedendo così che esso resti vuoto, come risulta dal Filosofo (Phys. iv, testo 52,58). Pertanto, più angeli possono trovarsi nello stesso luogo.

Obiezione 2: Inoltre, vi è una differenza maggiore tra un angelo e un corpo rispetto a quella esistente tra due angeli. Eppure, un angelo e un corpo possono trovarsi contemporaneamente nello stesso luogo: infatti, non esiste alcuno spazio che non sia occupato da un corpo sensibile, come abbiamo dimostrato nella Phys. iv, testo 58. A maggior ragione, dunque, due angeli possono trovarsi nello stesso luogo.

Obiezione 3: Inoltre, l’anima si trova in ogni parte del corpo, secondo Agostino (De Trin. vi). Tuttavia, i demoni, sebbene non possiedano le anime, occasionalmente possiedono i corpi; pertanto, l’anima e il demone si trovano contemporaneamente nello stesso luogo; e per la stessa ragione, conseguentemente, anche tutte le altre sostanze spirituali.

Per contro, non esistono due anime nello stesso corpo. Dunque, per analogia, non esistono nemmeno due angeli nello stesso luogo.

Rispondo che non esistono due angeli nello stesso luogo. La ragione di ciò sta nel fatto che è impossibile che due cause complete siano simultaneamente cause immediate della stessa cosa. Questo principio vale per ogni categoria di cause: infatti, vi è una forma immediata e un motore immediato per una determinata cosa, anche se possono esserci diversi motori remoti. Non si può obiettare che più individui possano remare su una barca, poiché nessuno di loro è un motore perfetto, dato che la forza di un solo uomo non basta per muovere la barca; mentre tutti insieme agiscono come un solo motore, nella misura in cui le loro forze unite concorrono a produrre un unico movimento. Pertanto, poiché l’angelo si dice presente in un luogo nel senso che la sua potenza tocca immediatamente quel luogo come un contenitore perfetto, come già detto (A[1]), non può esserci che un solo angelo in un luogo.

Risposta all’Obiezione 1: Diversi angeli non sono impediti di trovarsi nello stesso luogo a causa del loro riempimento dello spazio; ma per un’altra ragione, come già precisato.

Risposta all’Obiezione 2: Un angelo e un corpo non si trovano nello stesso luogo nello stesso modo; pertanto, la conclusione non segue.

Risposta all’Obiezione 3: Nemmeno un demone e un’anima vengono paragonati a un corpo secondo la medesima relazione causale; infatti, l’anima ne è la forma, mentre il demone non lo è. Pertanto, l’inferenza non segue.

We must next consider the local movement of the angels; under which heading there are three points of inquiry: (1) Whether an angel can be moved locally. (2) Whether in passing from place to place he passes through intervening space? (3) Whether the angel’s movement is in time or instantaneous?

Dobbiamo ora considerare il movimento locale degli angeli; sotto questa voce vi sono tre punti di indagine:
(1) Se un angelo possa muoversi localmente.
(2) Se, passando da un luogo all’altro, attraversi lo spazio interposto.
(3) Se il movimento dell’angelo avvenga nel tempo o sia istantaneo.

Objection 1: It seems that an angel cannot be moved locally. For, as the Philosopher proves (Phys. vi, text 32,86) “nothing which is devoid of parts is moved”; because, while it is in the term “wherefrom,” it is not moved; nor while it is in the term “whereto,” for it is then already moved; consequently it remains that everything which is moved, while it is being moved, is partly in the term “wherefrom” and partly in the term “whereto.” But an angel is without parts. Therefore an angel cannot be moved locally.

Objection 2: Further, movement is “the act of an imperfect being,” as the Philosopher says (Phys. iii, text 14). But a beatified angel is not imperfect. Consequently a beatified angel is not moved locally.

Objection 3: Further, movement is simply because of want. But the holy angels have no want. Therefore the holy angels are not moved locally.

On the contrary, It is the same thing for a beatified angel to be moved as for a beatified soul to be moved. But it must necessarily be said that a blessed soul is moved locally, because it is an article of faith that Christ’s soul descended into Hell. Therefore a beatified angel is moved locally.

I answer that, A beatified angel can be moved locally. As, however, to be in a place belongs equivocally to a body and to an angel, so likewise does local movement. For a body is in a place in so far as it is contained under the place, and is commensurate with the place. Hence it is necessary for local movement of a body to be commensurate with the place, and according to its exigency. Hence it is that the continuity of movement is according to the continuity of magnitude; and according to priority and posteriority of local movement, as the Philosopher says (Phys. iv, text 99). But an angel is not in a place as commensurate and contained, but rather as containing it. Hence it is not necessary for the local movement of an angel to be commensurate with the place, nor for it to be according to the exigency of the place, so as to have continuity therefrom; but it is a non-continuous movement. For since the angel is in a place only by virtual contact, as was said above (Q[52], A[1]), it follows necessarily that the movement of an angel in a place is nothing else than the various contacts of various places successively, and not at once; because an angel cannot be in several places at one time, as was said above (Q[52], A[2]). Nor is it necessary for these contacts to be continuous. Nevertheless a certain kind of continuity can be found in such contacts. Because, as was said above (Q[52], A[1]), there is nothing to hinder us from assigning a divisible place to an angel according to virtual contact; just as a divisible place is assigned to a body by contact of magnitude. Hence as a body successively, and not all at once, quits the place in which it was before, and thence arises continuity in its local movement; so likewise an angel can successively quit the divisible place in which he was before, and so his movement will be continuous. And he can all at once quit the whole place, and in the same instant apply himself to the whole of another place, and thus his movement will not be continuous.

Reply to Objection 1: This argument fails of its purpose for a twofold reason. First of all, because Aristotle’s demonstration deals with what is indivisible according to quantity, to which responds a place necessarily indivisible. And this cannot be said of an angel. Secondly, because Aristotle’s demonstration deals with movement which is continuous. For if the movement were not continuous, it might be said that a thing is moved where it is in the term “wherefrom,” and while it is in the term “whereto”: because the very succession of “wheres,” regarding the same thing, would be called movement: hence, in whichever of those “wheres” the thing might be, it could be said to be moved. But the continuity of movement prevents this; because nothing which is continuous is in its term, as is clear, because the line is not in the point. Therefore it is necessary for the thing moved to be not totally in either of the terms while it is being moved; but partly in the one, and partly in the other. Therefore, according as the angel’s movement is not continuous, Aristotle’s demonstration does not hold good. But according as the angel’s movement is held to be continuous, it can be so granted, that, while an angel is in movement, he is partly in the term “wherefrom,” and partly in the term “whereto” (yet so that such partiality be not referred to the angel’s substance, but to the place); because at the outset of his continuous movement the angel is in the whole divisible place from which he begins to be moved; but while he is actually in movement, he is in part of the first place which he quits, and in part of the second place which he occupies. This very fact that he can occupy the parts of two places appertains to the angel from this, that he can occupy a divisible place by applying his power; as a body does by application of magnitude. Hence it follows regarding a body which is movable according to place, that it is divisible according to magnitude; but regarding an angel, that his power can be applied to something which is divisible.

Reply to Objection 2: The movement of that which is in potentiality is the act of an imperfect agent. But the movement which is by application of energy is the act of one in act: because energy implies actuality.

Reply to Objection 3: The movement of that which is in potentiality is the act of an imperfect but the movement of what is in act is not for any need of its own, but for another’s need. In this way, because of our need, the angel is moved locally, according to Heb. 1:14: “They are all [*Vulg.: ‘Are they not all … ?’] ministering spirits, sent to minister for them who receive the inheritance of salvation.”

Obiezione 1: Sembra che un angelo non possa essere mosso in modo locale. Infatti, come dimostra il Filosofo (Physica VI, testo 32,86), “nulla ciò che è privo di parti può essere mosso”; poiché, quando si trova nel termine “da cui” non viene mosso, e quando si trova nel termine “verso cui” allora già è stato mosso; pertanto, tutto ciò che viene mosso, mentre lo è, si trova in parte nel termine “da cui” e in parte nel termine “verso cui”. Ma un angelo è privo di parti. Quindi, un angelo non può essere mosso in modo locale.

Obiezione 2: Inoltre, il movimento è “l’atto di un essere imperfetto”, come afferma il Filosofo (Fisica iii, testo 14). Ma un angelo beato non è imperfetto; pertanto, un angelo beato non subisce movimenti locali.

Obiezione 3: Inoltre, il movimento sorge semplicemente a causa di una qualche mancanza o necessità. Ma gli angeli sacri non hanno alcuna mancanza. Pertanto, gli angeli sacri non si muovono in senso spaziale.

Al contrario, è lo stesso sia per un angelo beato che per una anima beata essere commossi. Tuttavia, si deve necessariamente affermare che un’anima beata viene commossa in modo locale, poiché è un articolo di fede che l’anima di Cristo discese all’Inferno. Pertanto, anche un angelo beato viene commosso in modo locale.

Rispondo che un angelo beato può muoversi in modo locale. Tuttavia, poiché il fatto di trovarsi in un luogo appartiene in modo equivoco sia a un corpo che a un angelo, lo stesso vale per il movimento locale. Un corpo si trova in un luogo nella misura in cui è contenuto da esso e ne è commensurabile; pertanto, il movimento locale di un corpo deve essere commensurabile con quel luogo e conforme alle sue esigenze. Da ciò deriva che la continuità del movimento corporeo corrisponde alla continuità della sua dimensione, nonché alla sequenza temporale dei suoi spostamenti, come afferma il Filosofo (Physica IV, testo 99). Un angelo, invece, non si trova in un luogo in modo commensurabile e contenuto da esso, ma piuttosto nel senso che contiene quel luogo; pertanto, non è necessario che il suo movimento locale sia commensurabile con il luogo né conforme alle sue esigenze, per cui tale movimento non è continuo. Poiché un angelo si trova in un luogo soltanto attraverso un contatto virtuale, come già detto (Q[52], A[1]), ne consegue che il suo movimento consiste semplicemente nella successiva interazione con diversi luoghi, e non simultaneamente; inoltre, un angelo non può trovarsi contemporaneamente in più luoghi, come già affermato (Q[52], A[2]). Non è nemmeno necessario che questi contatti siano continui; tuttavia, si può riconoscere una certa forma di continuità in tali processi. Poiché, come detto in precedenza, non vi è nulla che ci impedisca di attribuire a un angelo un luogo divisibile sulla base di un contatto virtuale, proprio come un corpo riceve una posizione spaziale in base al suo contatto con altri corpi, ne consegue che anche un angelo può lasciare successivamente diversi “luoghi” e quindi il suo movimento può risultare continuo. Tuttavia, è anche possibile che un angelo lasci immediatamente tutto il luogo precedente per recarsi in un altro luogo, nel qual caso il suo movimento non sarebbe continuo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento fallisce nel raggiungere il suo scopo per due motivi principali. In primo luogo, perché la dimostrazione di Aristotele riguarda ciò che è indivisibile in termini quantitativi, e a questo corrisponde necessariamente un luogo anch’esso indivisibile; il che non si può applicare agli angeli. In secondo luogo, perché la dimostrazione di Aristotele si basa sull’idea di movimento continuo; se invece il movimento fosse discontinuo, si potrebbe affermare che una cosa venga mossa sia nel punto da cui parte che in quello verso cui si dirige, poiché la successione dei punti attraversati verrebbe considerata stessa un movimento. Tuttavia, la continuità del movimento esclude questa possibilità: nulla di continuo può essere “nel proprio termine”, come è evidente nel caso della linea che non è “nel punto”. Pertanto, durante il movimento, una cosa non può trovarsi interamente né nel punto da cui parte né in quello verso cui si dirige, ma solo in parte in ciascuno di questi due termini. Poiché il movimento dell’angelo non è continuo, la dimostrazione di Aristotele non regge; ma se si ammette che il suo movimento sia continuo, allora è possibile riconoscere che, mentre un angelo è in movimento, egli si trova parzialmente nel punto da cui parte e parzialmente in quello verso cui si dirige (tuttavia questa “parzialità” riguarda soltanto il luogo, non la sostanza stessa dell’angelo). All’inizio del suo movimento continuo, l’angelo si trova nell’intero luogo da cui parte; durante il movimento stesso, egli è parzialmente nel luogo che abbandona e parzialmente in quello che occupa. Il fatto stesso che un angelo possa “occupare parti di due luoghi” deriva dal suo potere di agire su ciò che è divisibile, proprio come un corpo può agire su ciò che ha dimensioni. Pertanto, mentre un corpo mobile nello spazio è divisibile in termini di dimensione, il potere di un angelo può essere applicato a qualcosa che è divisibile.

Risposta all’Obiezione 2: Il movimento di ciò che si trova in potenzialità è l’atto di un agente imperfetto. Ma il movimento che deriva dall’applicazione di energia è l’atto di uno che è già in atto, poiché l’energia implica attualità.

Risposta all’Obiezione 3: Il movimento di ciò che è in potenzialità rappresenta un atto di qualcosa di imperfetto; invece, il movimento di ciò che è già in atto non deriva da una necessità propria, ma da quella di un altro. In questo modo, a causa della nostra necessità, l’angelo viene mosso, secondo quanto si legge in Ebrea 1:14: “Sono tutti spiriti ministeriali, inviati a servire coloro che ricevono l’eredità della salvezza”.

Objection 1: It would seem that an angel does not pass through intermediate space. For everything that passes through a middle space first travels along a place of its own dimensions, before passing through a greater. But the place responding to an angel, who is indivisible, is confined to a point. Therefore if the angel passes through middle space, he must reckon infinite points in his movement: which is not possible.

Objection 2: Further, an angel is of simpler substance than the soul. But our soul by taking thought can pass from one extreme to another without going through the middle: for I can think of France and afterwards of Syria, without ever thinking of Italy, which stands between them. Therefore much more can an angel pass from one extreme to another without going through the middle.

On the contrary, If the angel be moved from one place to another, then, when he is in the term “whither,” he is no longer in motion, but is changed. But a process of changing precedes every actual change: consequently he was being moved while existing in some place. But he was not moved so long as he was in the term “whence.” Therefore, he was moved while he was in mid-space: and so it was necessary for him to pass through intervening space.

I answer that, As was observed above in the preceding article, the local motion of an angel can be continuous, and non-continuous. If it be continuous, the angel cannot pass from one extreme to another without passing through the mid-space; because, as is said by the Philosopher (Phys. v, text 22; vi, text 77), “The middle is that into which a thing which is continually moved comes, before arriving at the last into which it is moved”; because the order of first and last in continuous movement, is according to the order of the first and last in magnitude, as he says (Phys. iv, text 99). But if an angel’s movement be not continuous, it is possible for him to pass from one extreme to another without going through the middle: which is evident thus. Between the two extreme limits there are infinite intermediate places; whether the places be taken as divisible or as indivisible. This is clearly evident with regard to places which are indivisible; because between every two points that are infinite intermediate points, since no two points follow one another without a middle, as is proved in Phys. vi, text. 1. And the same must of necessity be said of divisible places: and this is shown from the continuous movement of a body. For a body is not moved from place to place except in time. But in the whole time which measures the movement of a body, there are not two “nows” in which the body moved is not in one place and in another; for if it were in one and the same place in two “nows,” it would follow that it would be at rest there; since to be at rest is nothing else than to be in the same place now and previously. Therefore since there are infinite “nows” between the first and the last “now” of the time which measures the movement, there must be infinite places between the first from which the movement begins, and the last where the movement ceases. This again is made evident from sensible experience. Let there be a body of a palm’s length, and let there be a plane measuring two palms, along which it travels; it is evident that the first place from which the movement starts is that of the one palm; and the place wherein the movement ends is that of the other palm. Now it is clear that when it begins to move, it gradually quits the first palm and enters the second. According, then, as the magnitude of the palm is divided, even so are the intermediate places multiplied; because every distinct point in the magnitude of the first palm is the beginning of a place, and a distinct point in the magnitude of the other palm is the limit of the same. Accordingly, since magnitude is infinitely divisible and the points in every magnitude are likewise infinite in potentiality, it follows that between every two places there are infinite intermediate places. Now a movable body only exhausts the infinity of the intermediate places by the continuity of its movement; because, as the intermediate places are infinite in potentiality, so likewise must there be reckoned some infinitudes in movement which is continuous. Consequently, if the movement be not continuous, then all the parts of the movement will be actually numbered. If, therefore, any movable body be moved, but not by continuous movement, it follows, either that it does not pass through all the intermediate places, or else that it actually numbers infinite places: which is not possible. Accordingly, then, as the angel’s movement is not continuous, he does not pass through all intermediate places. Now, the actual passing from one extreme to the other, without going through the mid-space, is quite in keeping with an angel’s nature; but not with that of a body, because a body is measured by and contained under a place; hence it is bound to follow the laws of place in its movement. But an angel’s substance is not subject to place as contained thereby, but is above it as containing it: hence it is under his control to apply himself to a place just as he wills, either through or without the intervening place.

Reply to Objection 1: The place of an angel is not taken as equal to him according to magnitude, but according to contact of power: and so the angel’s place can be divisible, and is not always a mere point. Yet even the intermediate divisible places are infinite, as was said above: but they are consumed by the continuity of the movement, as is evident from the foregoing.

Reply to Objection 2: While an angel is moved locally, his essence is applied to various places: but the soul’s essence is not applied to the things thought of, but rather the things thought of are in it. So there is no comparison.

Reply to Objection 3: In continuous movement the actual change is not a part of the movement, but its conclusion; hence movement must precede change. Accordingly such movement is through the mid-space. But in movement which is not continuous, the change is a part, as a unit is a part of number: hence the succession of the various places, even without the mid-space, constitutes such movement.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non attraversi lo spazio intermedio. Infatti, tutto ciò che attraversa uno spazio intermedio viaggia prima lungo un luogo le cui dimensioni corrispondono alle sue dimensioni proprie, prima di passare attraverso uno spazio più ampio. Ma il luogo che può accogliere un angelo, essendo quest’ultimo indivisibile, è limitato a un punto. Pertanto, se l’angelo dovesse attraversare uno spazio intermedio, dovrebbe considerare infinite posizioni nel corso del suo movimento: il che è impossibile.

Obiezione 2: Inoltre, un angelo è composto da una sostanza più semplice rispetto all’anima umana. Ma la nostra anima, con il pensiero, può passare da un estremo all’altro senza attraversare la fase intermedia: ad esempio, posso pensare alla Francia e poi alla Siria, senza mai pensare all’Italia che si trova tra di loro. Pertanto, molto più facilmente un angelo può passare da un estremo all’altro senza attraversare la fase intermedia.

Al contrario, se l’angelo viene spostato da un luogo all’altro, allora, quando si trova nel punto “verso cui” viene spostato, non è più in movimento, ma subisce un cambiamento. Tuttavia, ogni cambiamento reale è preceduto da un processo di trasformazione: pertanto, l’angelo deve essere stato spostato mentre si trovava in un certo luogo. Ma non è stato spostato finché si trovava nel punto “da cui” proveniva. Quindi, è stato necessario che attraversasse lo spazio intermedio per arrivare al nuovo luogo.

Rispondo che, come osservato nell’articolo precedente, il movimento locale di un angelo può essere continuo o discontinuo. Se è continuo, l’angelo non può passare da un estremo all’altro senza attraversare lo spazio intermedio; poiché, come afferma il Filosofo (Physica v, testo 22; vi, testo 77), “Lo medio è ciò attraverso cui una cosa che si muove continuamente passa prima di raggiungere l’estremo verso cui viene spostata”; infatti, nell’ambito di un movimento continuo, l’ordine del primo e dell’ultimo punto corrisponde all’ordine della loro grandezza, come egli stesso precisa (Physica iv, testo 99).
Ma se il movimento di un angelo è discontinuo, è possibile che esso passi da un estremo all’altro senza attraversare lo spazio intermedio: ciò risulta evidente considerando che tra due limiti estremi esistono infinite posizioni intermedie, sia queste considerate divisibili che indivisibili. Questo è particolarmente chiaro nel caso delle posizioni indivisibili; poiché tra due punti qualsiasi esistono infiniti punti intermedi, e nessun punto segue un altro senza uno spazio intermedio, come dimostrato nella Physica vi, testo 1. Lo stesso vale per le posizioni divisibili, come si evince dal movimento continuo di un corpo: un corpo infatti non si sposta da un luogo all’altro se non nel corso del tempo; e nell’intero arco di tempo che misura il suo movimento, non esistono due momenti in cui il corpo non si trovi in uno specifico luogo; poiché se fosse sempre nello stesso luogo in due momenti diversi, significherebbe che è fermo in quel punto; e essere fermo significa esser sempre nello stesso luogo. Pertanto, poiché nell’arco di tempo che misura il movimento di un corpo esistono infinite “istanti”, devono esistere anche infinite posizioni intermedie tra il punto di partenza del movimento e quello della sua fine. Questo si dimostra anche attraverso l’esperienza sensibile: supponiamo, ad esempio, che ci sia un corpo lungo una spanna e che si muova su un piano lungo due spanne; è evidente che il punto di partenza del movimento è quello corrispondente a una spanna, mentre il punto di arrivo è quello corrispondente all’altra spanna. Quando il corpo inizia a muoversi, gradualmente abbandona la prima posizione e raggiunge la seconda; quindi, poiché la grandezza di una spanna è divisibile, anche le posizioni intermedie sono infinite, poiché ogni punto all’interno della grandezza della prima spanna rappresenta un inizio di posizione, mentre ogni punto all’interno della grandezza della seconda spanna ne rappresenta la fine. Poiché la grandezza è infinitamente divisibile e i punti all’interno di essa sono anch’essi infiniti, tra due qualsiasi posizioni esistono infinite posizioni intermedie.
Un corpo in movimento esaurisce l’“infinità” delle posizioni intermedie soltanto attraverso un movimento continuo. Il suo movimento; poiché, dato che i luoghi intermedi sono infiniti in potenzialità, deve necessariamente esistere anche un’infinità di movimenti continui. Pertanto, se il movimento non fosse continuo, tutte le sue fasi sarebbero effettivamente numerabili. Se quindi un corpo mobile venisse mosso in modo discontinuo, ciò significherebbe che o non attraversa tutti i luoghi intermedi, oppure ne attraversa un numero infinito: il che è impossibile. Quindi, poiché il movimento dell’angelo non è continuo, egli non attraversa tutti i luoghi intermedi.
Ora, il passaggio effettivo da un estremo all’altro, senza attraversare lo spazio intermedio, è perfettamente in linea con la natura di un angelo; ma non con quella di un corpo, poiché un corpo è definito e contenuto entro uno spazio specifico; pertanto il suo movimento deve seguire le leggi dello spazio. Tuttavia, la sostanza di un angelo non è soggetta alle leggi dello spazio, ma lo domina: quindi può muoversi liberamente in qualsiasi direzione, attraversando o meno gli spazi intermedi a seconda della sua volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Il luogo di un angelo non viene considerato uguale a lui in termini di grandezza, ma in base al grado di potere che possiede; pertanto il “luogo” di un angelo può essere divisibile e non è sempre rappresentato da un semplice punto. Tuttavia anche questi luoghi intermedi, pur essendo divisibili, sono infiniti, come già detto in precedenza; inoltre vengono “consumati” dalla continuità del movimento, come risulta evidente dai ragionamenti fatti finora.

Risposta all’Obiezione 2: Mentre un angelo viene mosso in modo locale, la sua essenza si estende a diversi luoghi; invece, l’essenza dell’anima non si applica alle cose su cui si pensa, bensì sono le stesse cose su cui si pensa ad essere contenute nell’anima. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: Nel movimento continuo, il cambiamento effettivo non è una parte del movimento stesso, ma la sua conseguenza; pertanto il movimento deve precedere il cambiamento. Di conseguenza, tale movimento avviene attraverso lo “spazio intermedio”. Tuttavia, nel movimento discontinuo, il cambiamento costituisce effettivamente una parte del movimento stesso, proprio come un’unità fa parte di un numero; pertanto la successione dei vari punti spaziali, anche senza l’esistenza dello “spazio intermedio”, costituisce già tale tipo di movimento.

Objection 1: It would seem that an angel’s movement is instantaneous. For the greater the power of the mover, and the less the moved resist the mover, the more rapid is the movement. But the power of an angel moving himself exceeds beyond all proportion the power which moves a body. Now the proportion of velocities is reckoned according to the lessening of the time. But between one length of time and any other length of time there is proportion. If therefore a body is moved in time, an angel is moved in an instant.

Objection 2: Further, the angel’s movement is simpler than any bodily change. But some bodily change is effected in an instant, such as illumination; both because the subject is not illuminated successively, as it gets hot successively; and because a ray does not reach sooner what is near than what is remote. Much more therefore is the angel’s movement instantaneous.

Objection 3: Further, if an angel be moved from place to place in time, it is manifest that in the last instant of such time he is in the term “whereto”: but in the whole of the preceding time, he is either in the place immediately preceding, which is taken as the term “wherefrom”; or else he is partly in the one, and partly in the other, it follows that he is divisible; which is impossible. Therefore during the whole of the preceding time he is in the term “wherefrom.” Therefore he rests there: since to be at rest is to be in the same place now and previously, as was said (A[2]). Therefore it follows that he is not moved except in the last instant of time.

On the contrary, In every change there is a before and after. Now the before and after of movement is reckoned by time. Consequently every movement, even of an angel, is in time, since there is a before and after in it.

I answer that, Some have maintained that the local movement of an angel is instantaneous. They said that when an angel is moved from place to place, during the whole of the preceding time he is in the term “wherefrom”; but in the last instant of such time he is in the term “whereto.” Nor is there any need for a medium between the terms, just as there is no medium between time and the limit of time. But there is a mid-time between two “nows” of time: hence they say that a last “now” cannot be assigned in which it was in the term “wherefrom,” just as in illumination, and in the substantial generation of fire, there is no last instant to be assigned in which the air was dark, or in which the matter was under the privation of the form of fire: but a last time can be assigned, so that in the last instant of such time there is light in the air, or the form of fire in the matter. And so illumination and substantial generation are called instantaneous movements. But this does not hold good in the present case; and it is shown thus. It is of the nature of rest that the subject in repose be not otherwise disposed now than it was before: and therefore in every “now” of time which measures rest, the subject reposing is in the same “where” in the first, in the middle, and in the last “now.” On the other hand, it is of the very nature of movement for the subject moved to be otherwise now than it was before: and therefore in every “now” of time which measures movement, the movable subject is in various dispositions; hence in the last “now” it must have a different form from what it had before. So it is evident that to rest during the whole time in some (disposition), for instance, in whiteness, is to be in it in every instant of such time. Hence it is not possible for anything to rest in one term during the whole of the preceding time, and afterwards in the last instant of that time to be in the other term. But this is possible in movement: because to be moved in any whole time, is not to be in the same disposition in every instant of that time. Therefore all instantaneous changes of the kind are terms of a continuous movement: just as generation is the term of the alteration of matter, and illumination is the term of the local movement of the illuminating body. Now the local movement of an angel is not the term of any other continuous movement, but is of itself, depending upon no other movement. Consequently it is impossible to say that he is in any place during the whole time, and that in the last “now” he is in another place: but some “now” must be assigned in which he was last in the preceding place. But where there are many “nows” succeeding one another, there is necessarily time; since time is nothing else than the reckoning of before and after in movement. It remains, then, that the movement of an angel is in time. It is in continuous time if his movement be continuous, and in non-continuous time if his movement is non-continuous for, as was said (A[1]), his movement can be of either kind, since the continuity of time comes of the continuity of movement, as the Philosopher says (Phys. iv, text 99). But that time, whether it be continuous or not, is not the same as the time which measures the movement of the heavens, and whereby all corporeal things are measured, which have their changeableness from the movement of the heavens; because the angel’s movement does not depend upon the movement of the heavens.

Reply to Objection 1: If the time of the angel’s movement be not continuous, but a kind of succession of ‘nows,’ it will have no proportion to the time which measures the movement of corporeal things, which is continuous; since it is not of the same nature. If, however, it be continuous, it is indeed proportionable, not, indeed, because of the proportion of the mover and the movable, but on account of the proportion of the magnitudes in which the movement exists. Besides, the swiftness of the angel’s movement is not measured by the quantity of his power, but according to the determination of his will.

Reply to Objection 2: Illumination is the term of a movement; and is an alteration, not a local movement, as though the light were understood to be moved to what is near, before being moved to what is remote. But the angel’s movement is local, and, besides, it is not the term of movement; hence there is no comparison.

Reply to Objection 3: This objection is based on continuous time. But the same time of an angel’s movement can be non-continuous. So an angel can be in one place in one instant, and in another place in the next instant, without any time intervening. If the time of the angel’s movement be continuous, he is changed through infinite places throughout the whole time which precedes the last ‘now’; as was already shown (A[2]). Nevertheless he is partly in one of the continuous places, and partly in another, not because his substance is susceptible of parts, but because his power is applied to a part of the first place and to a part of the second, as was said above (A[2]).

Obiezione 1: Sembra che il movimento di un angelo sia istantaneo. Infatti, maggiore è la potenza del motore e minore è la resistenza dell’oggetto mosso, più rapido sarà il movimento. Tuttavia, la potenza di un angelo nel muoversi stesso supera di gran lunga quella necessaria per muovere un corpo materiale. Ora, la proporzione tra le velocità si calcola in base alla riduzione del tempo impiegato per il movimento; poiché esiste una proporzione tra qualsiasi intervallo di tempo, se un corpo viene mosso nel corso di un certo lasso di tempo, allora un angelo deve essere mosso in un istante.

Obiezione 2: Inoltre, il movimento dell’angelo è più semplice di qualsiasi cambiamento fisico. Tuttavia, alcuni cambiamenti fisici avvengono in un istante, come l’illuminazione; sia perché l’oggetto non viene illuminato gradualmente, come avviene quando si riscalda gradualmente, sia perché un raggio luminoso raggiunge più rapidamente ciò che è vicino rispetto a ciò che è lontano. Pertanto, il movimento dell’angelo è ancora più istantaneo.

Obiezione 3: Inoltre, se un angelo viene spostato da un luogo a un altro nel corso del tempo, è evidente che nell’ultimo istante di tale periodo si trovi nel “luogo verso cui” viene spostato; ma per tutto il resto del tempo precedente, si trova o nel luogo immediatamente precedente, considerato il “luogo da cui” viene spostato, oppure in parte in uno e in parte nell’altro. Ciò significherebbe che è divisibile, il che è impossibile. Pertanto, per tutto il tempo precedente al movimento, si trova nel “luogo da cui” viene spostato; quindi rimane fermo lì: poiché essere in quiete significa trovarsi nello stesso luogo sia ora che in precedenza, come già detto (A[2]). Ne consegue che non può essere spostato se non nell’ultimo istante del tempo.

Al contrario, in ogni cambiamento esiste un “prima” e un “dopo”. Il “prima” e il “dopo” di un movimento vengono misurati nel tempo; pertanto, ogni movimento, anche quello di un angelo, avviene nel tempo, poiché in esso esistono necessariamente un momento precedente e uno successivo.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che il movimento locale di un angelo sia istantaneo. Affermavano che, quando un angelo viene spostato da un luogo all’altro, per tutto il tempo precedente si trovi nel “luogo da cui parte”, mentre nell’ultimo istante di tale periodo si trovi nel “luogo verso cui arriva”. Non è necessario alcun mezzo intermediario tra questi due stati, proprio come non esiste alcun mezzo tra il tempo e il suo limite. Tuttavia, esiste un “intervallo di tempo” tra due momenti successivi dello stesso istante; per questo si sostiene che non sia possibile individuare un ultimo momento in cui l’angelo si trovasse nel “luogo da cui parte”, proprio come non esiste un ultimo istante in cui l’aria fosse ancora scura o la materia priva della forma del fuoco, durante i processi di illuminazione o generazione sostanziale. È invece possibile individuare un ultimo momento in cui nell’aria esista la luce o nella materia la forma del fuoco. Per questo motivo, fenomeni come l’illuminazione e la generazione sostanziale vengono definiti movimenti istantanei. Ma ciò non vale nel caso specifico degli angeli. La natura dello stato di riposo richiede che l’ente in quiete rimanga nella stessa condizione in ogni momento; pertanto, in ogni “istante” di tempo che misura il riposo, l’ente si trova nello stesso luogo. D’altra parte, la natura del movimento implica che l’ente in movimento cambi condizione in ogni istante; quindi, in ogni “istante” di tempo che misura il movimento, l’ente si trova in diverse condizioni, e nell’ultimo istante deve necessariamente assumere una forma diversa da quella precedente. È evidente, dunque, che rimanere nello stesso stato per tutto il tempo significa trovarsi in tale stato in ogni singolo istante di quel periodo. Pertanto, non è possibile che un ente rimanga in uno stato durante tutto il tempo precedente e, nell’ultimo istante, passi a un altro stato. Questo invece è possibile nel caso del movimento, poiché trovarsi in uno stato diverso in ogni istante di un certo periodo significa non essere nella stessa condizione in tutti quegli istanti. Di conseguenza, tutti i cambiamenti istantanei rientrano nella categoria dei movimenti continui: proprio come la generazione sostanziale è il risultato di un processo continuo che altera la natura della materia, e l’illuminazione è il risultato di un movimento locale dell’ente illuminante. Il movimento locale di un angelo, invece, non rientra in alcun processo continuo; è un fenomeno autonomo, che non dipende da altri movimenti. Pertanto, non è possibile affermare che un angelo si trovi in un certo luogo durante tutto il tempo e, nell’ultimo istante, in un altro luogo: deve necessariamente esserci un momento specifico in cui si trova nell’ultimo luogo precedente. Tuttavia, dove esistono molti momenti successivi l’uno all’altro, è inevitabile la presenza del tempo, poiché il tempo non è altro che il modo in cui vengono misurati i rapporti di “prima” e “dopo” nel contesto del movimento. Quindi, si può concludere che il movimento di un angelo avviene nel tempo: se tale movimento è continuo, allora avviene nel tempo continuo; se invece è discontinuo, allora avviene nel tempo discontinuo. Non è continuo, poiché, come si è detto (A[1]), il suo movimento può essere di entrambi i tipi; inoltre, la continuità del tempo deriva dalla continuità del movimento, come afferma il Filosofo (Phys. iv, testo 99). Tuttavia, quel tempo, sia esso continuo o meno, non è lo stesso di quello che misura il movimento dei cieli e con cui vengono misurate tutte le cose corporee, le quali subiscono cambiamenti a causa del movimento dei cieli; infatti, il movimento dell’angelo non dipende dal movimento dei cieli.

Risposta all’Obiezione 1: Se il tempo del movimento dell’angelo non fosse continuo, ma costituito da una sorta di successione di “momenti presenti”, non avrebbe alcuna proporzione con il tempo che misura il movimento delle cose corporee, il quale è continuo; poiché i due tipi di tempo non hanno la stessa natura. Tuttavia, se il tempo del movimento dell’angelo fosse continuo, allora sì che avrebbe una proporzione con il tempo misurante il movimento delle cose corporee; e questa proporzione non deriverebbe dalla relazione tra il motore e ciò che viene mosso, ma dalle dimensioni stesse del movimento. Inoltre, la velocità del movimento dell’angelo non è determinata dalla quantità della sua forza, ma dall’intenzione della sua volontà.

Risposta all’Obiezione 2: “Illuminazione” è un termine che indica un movimento; si tratta di un cambiamento, ma non di un movimento locale, come se si potesse pensare che la luce si sposti prima verso ciò che è vicino e poi verso ciò che è lontano. Tuttavia, il movimento dell’angelo è di natura locale, e inoltre non rappresenta propriamente un “termine” di movimento; pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione si basa sull’idea di tempo continuo. Tuttavia, lo stesso lasso di tempo necessario per il movimento di un angelo può essere considerato discontinuo. Pertanto, un angelo può trovarsi in un luogo in un istante e in un altro luogo nel momento successivo, senza che intervenga alcun periodo di tempo intermedio. Se il tempo impiegato dal movimento dell’angelo fosse continuo, egli attraverserebbe infinite posizioni nello spazio durante tutto il lasso di tempo precedente all’ultimo “adesso”; come già dimostrato (A[2]). In realtà, però, un angelo è in parte in una determinata posizione e in parte in un’altra; non perché la sua essenza sia suddivisibile in parti, ma perché le sue facoltà vengono applicate a una parte della prima posizione e a una parte della seconda, come già accennato sopra (A[2]).

After considering what belongs to the angel’s substance, we now proceed to his knowledge. This investigation will be fourfold. In the first place inquiry must be made into his power of knowledge: secondly, into his medium of knowledge: thirdly, into the objects known: and fourthly, into the manner whereby he knows them. Under the first heading there are five points of inquiry: (1) Is the angel’s understanding his substance? (2) Is his being his understanding? (3) Is his substance his power of intelligence? (4) Is there in the angels an active and a passive intellect? (5) Is there in them any other power of knowledge besides the intellect?

Dopo aver esaminato ciò che appartiene alla sostanza stessa dell’angelo, passiamo ora al suo conoscere. Questa indagine sarà articolata in quattro parti: in primo luogo, è necessario analizzare la sua capacità di conoscenza; in secondo luogo, il mezzo attraverso cui acquisisce conoscenza; in terzo luogo, gli oggetti che conosce; e infine, il modo in cui li percepisce. All’interno della prima categoria di indagini vi sono cinque punti principali:
(1) È la capacità intellettiva dell’angelo la sua stessa sostanza?
(2) È la sua esistenza stessa quella che costituisce la sua capacità di conoscere?
(3) La sua sostanza coincide con la sua facoltà intellettiva?
(4) Negli angeli esiste un’intelligenza attiva e una passiva?
(5) Esistono in loro altre facoltà di conoscenza, oltre all’intelligenza stessa?

Objection 1: It would seem that the angel’s act of understanding is his substance. For the angel is both higher and simpler than the active intellect of a soul. But the substance of the active intellect is its own action; as is evident from Aristotle (De Anima iii) and from his Commentator [*Averroes, A.D. 1126-1198]. Therefore much more is the angel’s substance his action---that is, his act of understanding.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Metaph. xii, text 39) that “the action of the intellect is life.” But “since in living things to live is to be,” as he says (De Anima ii, text 37), it seems that life is essence. Therefore the action of the intellect is the essence of an angel who understands.

Objection 3: Further, if the extremes be one, then the middle does not differ from them; because extreme is farther from extreme than the middle is. But in an angel the intellect and the object understood are the same, at least in so far as he understands his own essence. Therefore the act of understanding, which is between the intellect and the thing understood, is one with the substance of the angel who understands.

On the contrary, The action of anything differs more from its substance than does its existence. But no creature’s existence is its substance, for this belongs to God only, as is evident from what was said above (Q[3], A[4]). Therefore neither the action of an angel, nor of any other creature, is its substance.

I answer that, It is impossible for the action of an angel, or of any creature, to be its own substance. For an action is properly the actuality of a power; just as existence is the actuality of a substance or of an essence. Now it is impossible for anything which is not a pure act, but which has some admixture of potentiality, to be its own actuality: because actuality is opposed to potentiality. But God alone is pure act. Hence only in God is His substance the same as His existence and His action. Besides, if an angel’s act of understanding were his substance, it would be necessary for it to be subsisting. Now a subsisting act of intelligence can be but one; just as an abstract thing that subsists. Consequently an angel’s substance would neither be distinguished from God’s substance, which is His very act of understanding subsisting in itself, nor from the substance of another angel. Also, if the angel were his own act of understanding, there could then be no degrees of understanding more or less perfectly; for this comes about through the diverse participation of the act of understanding.

Reply to Objection 1: When the active intellect is said to be its own action, such predication is not essential, but concomitant, because, since its very nature consists in act, instantly, so far as lies in itself, action accompanies it: which cannot be said of the passive intellect, for this has no actions until after it has been reduced to act.

Reply to Objection 2: The relation between “life” and “to live” is not the same as that between “essence” and “to be”; but rather as that between “a race” and “to run,” one of which signifies the act in the abstract, and the other in the concrete. Hence it does not follow, if “to live” is “to be,” that “life” is “essence.” Although life is sometimes put for the essence, as Augustine says (De Trin. x), “Memory and understanding and will are one essence, one life”: yet it is not taken in this sense by the Philosopher, when he says that “the act of the intellect is life.”

Reply to Objection 3: The action which is transient, passing to some extrinsic object, is really a medium between the agent and the subject receiving the action. The action which remains within the agent, is not really a medium between the agent and the object, but only according to the manner of expression; for it really follows the union of the object with the agent. For the act of understanding is brought about by the union of the object understood with the one who understands it, as an effect which differs from both.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’atto di intelligenza dell’angelo sia la sua sostanza. Infatti, l’angelo è tanto superiore quanto più semplice rispetto all’intelletto attivo di un’anima. Ora, la sostanza dell’intelletto attivo è proprio la sua azione; ciò risulta evidente da Aristotele (De Anima III) e dal suo commentatore Averroè (1126-1198). Pertanto, a maggior ragione, la sostanza dell’angelo è la sua azione – ossia, il suo atto di intelligenza.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dice (Metafisica XII, testo 39) che «l’azione dell’intelletto è vita». Ma «poiché nelle cose viventi vivere è essere», come egli afferma (De Anima II, testo 37), sembra che la vita sia l’essenza. Dunque, l’azione dell’intelletto sarebbe l’essenza stessa di un angelo che intende.

Obiezione 3: Inoltre, se gli estremi sono uno, allora il medio non differisce da essi; poiché l’estremo è più lontano dall’altro estremo rispetto al medio. Ora, in un angelo, l’intelletto e l’oggetto inteso sono identici, almeno nella misura in cui egli intende la propria essenza. Pertanto, l’atto di intelligenza, che si colloca tra l’intelletto e la cosa intesa, sarebbe una cosa sola con la sostanza stessa dell’angelo che intende.

Per contro, l’azione di qualunque cosa differisce dalla sua sostanza più di quanto non faccia la sua esistenza. Ma l’esistenza di nessuna creatura è la sua sostanza, poiché questo appartiene soltanto a Dio, come risulta da quanto detto sopra (Q[3], A[4]). Pertanto, né l’azione di un angelo, né quella di qualsiasi altra creatura, è la sua sostanza.

Rispondo che è impossibile che l’azione di un angelo, o di qualunque creatura, sia la sua stessa sostanza. Infatti, un’azione è propriamente l’attualità di una potenza; così come l’esistenza è l’attualità di una sostanza o di un’essenza. Ora, è impossibile che qualcosa che non sia un atto puro, ma che abbia in sé qualche mescolanza di potenzialità, sia la sua stessa attualità: perché l’attualità si oppone alla potenzialità. Solo Dio, invece, è atto puro. Pertanto, soltanto in Dio la sua sostanza coincide con la sua esistenza e con la sua stessa azione.

Inoltre, se l’atto di intelligenza di un angelo fosse la sua sostanza, sarebbe necessario che esso fosse sussistente. Ora, un atto di intelligenza sussistente può essere soltanto uno; proprio come una cosa astratta che sussiste. Di conseguenza, la sostanza di un angelo non potrebbe distinguersi né dalla sostanza di Dio, che è proprio il suo atto di intelligenza sussistente in sé stesso, né dalla sostanza di un altro angelo. Inoltre, se l’angelo fosse il suo stesso atto di intelligenza, non ci potrebbero essere gradi diversi di intelligenza più o meno perfetti; infatti, tali gradi derivano dalla partecipazione varia all’atto di intelligenza.

Risposta all’Obiezione 1: Quando si dice che l’intelletto attivo è la sua stessa azione, tale predicazione non è essenziale, bensì concomitante, poiché, dato che la sua natura stessa consiste nell’atto, istantaneamente, per quanto dipende da sé, l’azione lo accompagna: cosa che non si può dire dell’intelletto passivo, il quale non ha azioni finché non sia stato portato all’atto.

Risposta all’Obiezione 2: La relazione tra «vita» e «vivere» non è la stessa che intercorre tra «essenza» e «essere»; piuttosto, essa è simile a quella tra «una razza» e «correre», dove l’uno indica l’atto in senso astratto e l’altro in senso concreto. Pertanto, non segue che, se «vivere» è «essere», allora «vita» sia «essenza». Sebbene talvolta la vita venga usata come sinonimo di essenza, come dice Agostino (De Trin. X), «memoria, intelligenza e volontà sono una sola essenza, una sola vita», tuttavia il Filosofo non intende questo significato quando afferma che «l’atto dell’intelletto è vita».

Risposta all’Obiezione 3: L’azione che è transitoria, che passa a un oggetto estrinseco, è realmente un mezzo tra l’agente e il soggetto che riceve l’azione. L’azione che rimane nell’agente non è realmente un mezzo tra l’agente e l’oggetto, ma solo secondo il modo di esprimersi; infatti, essa segue realmente l’unione dell’oggetto con l’agente. L’atto di intelligenza, infatti, si realizza attraverso l’unione dell’oggetto inteso con colui che lo intende, come un effetto che differisce da entrambi.

Objection 1: It would seem that in the angel to understand is to exist. For in living things to live is to be, as the Philosopher says (De Anima ii, text. 37). But to “understand is in a sense to live” (De Anima ii, text. 37). Therefore in the angel to understand is to exist.

Objection 2: Further, cause bears the same relation to cause, as effect to effect. But the form whereby the angel exists is the same as the form by which he understands at least himself. Therefore in the angel to understand is to exist.

On the contrary, The angel’s act of understanding is his movement, as is clear from Dionysius (Div. Nom. iv). But to exist is not movement. Therefore in the angel to be is not to understand.

I answer that, The action of the angel, as also the action of any creature, is not his existence. For as it is said (Metaph. ix, text. 16), there is a twofold class of action; one which passes out to something beyond, and causes passion in it, as burning and cutting; and another which does not pass outwards, but which remains within the agent, as to feel, to understand, to will; by such actions nothing outside is changed, but the whole action takes place within the agent. It is quite clear regarding the first kind of action that it cannot be the agent’s very existence: because the agent’s existence is signified as within him, while such an action denotes something as issuing from the agent into the thing done. But the second action of its own nature has infinity, either simple or relative. As an example of simple infinity, we have the act “to understand,” of which the object is “the true”; and the act “to will,” of which the object is “the good”; each of which is convertible with being; and so, to understand and to will, of themselves, bear relation to all things, and each receives its species from its object. But the act of sensation is relatively infinite, for it bears relation to all sensible things; as sight does to all things visible. Now the being of every creature is restricted to one in genus and species; God’s being alone is simply infinite, comprehending all things in itself, as Dionysius says (Div. Nom. v). Hence the Divine nature alone is its own act of understanding and its own act of will.

Reply to Objection 1: Life is sometimes taken for the existence of the living subject: sometimes also for a vital operation, that is, for one whereby something is shown to be living. In this way the Philosopher says that to understand is, in a sense, to live: for there he distinguishes the various grades of living things according to the various functions of life.

Reply to Objection 2: The essence of an angel is the reason of his entire existence, but not the reason of his whole act of understanding, since he cannot understand everything by his essence. Consequently in its own specific nature as such an essence, it is compared to the existence of the angel, whereas to his act of understanding it is compared as included in the idea of a more universal object, namely, truth and being. Thus it is evident, that, although the form is the same, yet it is not the principle of existence and of understanding according to the same formality. On this account it does not follow that in the angel “to be” is the same as ‘to understand.’

Obiezione 1: Sembra che, per un angelo, comprendere significhi esistere. Poiché, negli esseri viventi, vivere significa essere, come afferma il Filosofo (De Anima ii, testo 37). E poiché “comprendere, in un certo senso, significa vivere” (De Anima ii, testo 37), ne consegue che, per un angelo, comprendere significhi esistere.

Obiezione 2: Inoltre, la causa ha lo stesso rapporto con un’altra causa quanto l’effetto con un altro effetto. Ma la forma grazie alla quale l’angelo esiste è la stessa forma grazie alla quale comprende, almeno se stesso. Pertanto, per l’angelo comprendere significa esistere.

Al contrario, l’atto di comprendere dell’angelo è esso stesso il suo movimento, come risulta chiaro da Dionigi (Div. Nom. iv). Ma esistere non significa necessariamente muoversi; pertanto, per un angelo, “essere” non equivale a “comprendere”.

Rispondo che l’azione dell’angelo, così come quella di qualsiasi creatura, non costituisce la sua stessa esistenza. Come si afferma nella Metafisica (IX, 16), esistono due tipi di azione: una che si estende verso qualcosa al di fuori dell’agente e provoca in tale oggetto un cambiamento, come il bruciare o il tagliare; l’altra, invece, rimane all’interno dell’agente stesso, manifestandosi attraverso atti come sentire, comprendere, volere. Con queste azioni non avviene alcun cambiamento nell’esterno; l’intera attività si svolge esclusivamente all’interno dell’agente. È evidente che il primo tipo di azione non può costituire l’esistenza stessa dell’agente, poiché quest’ultima è definita come qualcosa che appartiene al suo interno, mentre tale tipo di azione indica piuttosto un processo che si estende verso l’esterno. Il secondo tipo di azione, per sua natura, possiede una caratteristica di “infinità”, sia essa assoluta che relativa. Ad esempio, l’atto di “comprendere” ha come oggetto la “verità”, mentre l’atto di “volere” ha come oggetto il “bene”; entrambi questi atti sono strettamente legati all’esistenza stessa dell’agente e, pertanto, hanno una relazione con tutte le cose. L’atto della percezione, invece, è relativamente infinito, poiché riguarda tutte le cose sensibili; così come la vista riguarda tutte le cose visibili. Ora, l’esistenza di ogni creatura è limitata a un determinato genere e specie; soltanto l’esistenza di Dio è assolutamente infinita, poiché comprende in sé tutte le cose, come afferma Dionigi nel “De Divinis Nominibus” (V). Pertanto, solo la natura divina è allo stesso tempo il proprio atto di comprensione e il proprio atto di volontà.

Risposta all’Obiezione 1: La vita viene talvolta intesa come l’esistenza del soggetto vivente; altre volte, invece, come un’operazione vitale, cioè qualcosa che permette di riconoscere se una cosa è effettivamente viva. In questo senso, il Filosofo afferma che comprendere, in un certo modo, significa “vivere”: infatti distingue i vari gradi degli esseri viventi in base alle diverse funzioni della vita stessa.

Risposta all’Obiezione 2: L’essenza di un angelo è la ragione dell’esistenza stessa di quell’angelo, ma non la ragione del suo intero atto di comprensione, poiché non può comprendere tutto attraverso la propria essenza. Pertanto, nella sua natura specifica di essenza angelica, essa viene considerata in relazione all’esistenza dell’angelo stesso; mentre il suo atto di comprensione viene visto come contenuto nell’idea di un oggetto più universale, ovvero la verità e l’essere. È evidente quindi che, sebbene la forma sia la stessa, essa non costituisce il principio né dell’esistenza né della comprensione secondo quella stessa formalità. Per questo motivo, non si può concludere che, nell’angelo, “essere” equivalga a “comprendere”.

Objection 1: It would seem that in an angel the power or faculty of understanding is not different from his essence. For, “mind” and “intellect” express the power of understanding. But in many passages of his writings, Dionysius styles angels “intellects” and “minds.” Therefore the angel is his own power of intelligence.

Objection 2: Further, if the angel’s power of intelligence be anything besides his essence, then it must needs be an accident; for that which is besides the essence of anything, we call it accident. But “a simple form cannot be a subject,” as Boethius states (De Trin. 1). Thus an angel would not be a simple form, which is contrary to what has been previously said (Q[50], A[2]).

Objection 3: Further, Augustine (Confess. xii) says, that God made the angelic nature “nigh unto Himself,” while He made primary matter “nigh unto nothing”; from this it would seem that the angel is of a simpler nature than primary matter, as being closer to God. But primary matter is its own power. Therefore much more is an angel his own power of intelligence.

On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. xi) that “the angels are divided into substance, power, and operation.” Therefore substance, power, and operation, are all distinct in them.

I answer that, Neither in an angel nor in any creature, is the power or operative faculty the same as its essence: which is made evident thus. Since every power is ordained to an act, then according to the diversity of acts must be the diversity of powers; and on this account it is said that each proper act responds to its proper power. But in every creature the essence differs from the existence, and is compared to it as potentiality is to act, as is evident from what has been already said (Q[44], A[1]). Now the act to which the operative power is compared is operation. But in the angel to understand is not the same as to exist, nor is any operation in him, nor in any other created thing, the same as his existence. Hence the angel’s essence is not his power of intelligence: nor is the essence of any creature its power of operation.

Reply to Objection 1: An angel is called “intellect” and “mind,” because all his knowledge is intellectual: whereas the knowledge of a soul is partly intellectual and partly sensitive.

Reply to Objection 2: A simple form which is pure act cannot be the subject of accident, because subject is compared to accident as potentiality is to act. God alone is such a form: and of such is Boethius speaking there. But a simple form which is not its own existence, but is compared to it as potentiality is to act, can be the subject of accident; and especially of such accident as follows the species: for such accident belongs to the form---whereas an accident which belongs to the individual, and which does not belong to the whole species, results from the matter, which is the principle of individuation. And such a simple form is an angel.

Reply to Objection 3: The power of matter is a potentiality in regard to substantial being itself, whereas the power of operation regards accidental being. Hence there is no comparison.

Obiezione 1: Sembra che, in un angelo, la facoltà di comprendere non sia diversa dalla sua essenza stessa. Infatti, termini come “mente” e “intelletto” indicano proprio questa capacità di comprensione. Tuttavia, in molti passaggi delle sue opere, Dionigi definisce gli angeli “intelligenze” e “menti”. Pertanto, l’angelo è essenzialmente la propria facoltà intellettiva.

Obiezione 2: Inoltre, se il potere intellettivo dell’angelo fosse qualcosa di diverso dalla sua essenza, allora necessariamente sarebbe un accidente; infatti ciò che è diverso dall’essenza di qualcosa viene definito accidente. Ma “una forma semplice non può essere soggetto”, come afferma Boezio (De Trinitate 1). Pertanto, un angelo non potrebbe essere considerato una forma semplice, il che contraddice quanto detto in precedenza (Q[50], A[2]).

Obiezione 3: Inoltre, Agostino (Confessioni, XII) afferma che Dio abbia reso la natura angelica “vicina a Sé”, mentre ha reso la materia primordiale “vicina al nulla”; da ciò sembrerebbe che l’angelo possieda una natura più semplice rispetto alla materia primordiale, poiché è più vicino a Dio. Ma la materia primordiale rappresenta in sé stessa la sua propria forza; pertanto, molto di più un angelo rappresenta la propria forza intellettiva.

Al contrario, Dionigi afferma (Coel. Hier. xi) che “gli angeli sono divisi in sostanza, potenza e operazione”. Pertanto, sostanza, potenza e operazione sono tutte elementi distinti in loro.

Rispondo che, né in un angelo né in alcuna creatura, il potere o la facoltà operativa sono identici alla sua essenza; ciò risulta evidente dal seguente ragionamento. Poiché ogni potere è destinato a compiere un certo atto, ne consegue che, in base alla diversità degli atti, debba esistere anche una diversità dei poteri; per questo si dice che ciascun atto specifico corrisponda al proprio potere specifico. Tuttavia, in ogni creatura l’essenza differisce dall’esistenza, e quest’ultima può essere considerata rispetto all’essenza come la potenzialità rispetto all’atto, come già evidenziato in precedenza (Q[44], A[1]). Ora, l’atto a cui viene paragonata la facoltà operativa è proprio l’azione stessa; ma nell’angelo comprendere non equivale ad esistere, e nessuna azione, né in lui né in alcun’altra creatura, è identica alla sua esistenza. Pertanto, l’essenza dell’angelo non coincide con il suo potere di intelligenza; allo stesso modo, l’essenza di qualsiasi creatura non corrisponde al suo potere operativo.

Risposta all’Obiezione 1: Un angelo viene chiamato “intelligenza” e “mente”, perché tutta la sua conoscenza è di natura intellettuale; mentre la conoscenza di un’anima è in parte intellettuale e in parte sensibile.

Risposta all’Obiezione 2: Una forma semplice che sia atto puro non può essere soggetto di accidente, poiché il soggetto viene paragonato all’accidente come la potenzialità all’atto. Solo Dio è una tale forma; ed è proprio di questo che parla Boezio in quel passo. Tuttavia, una forma semplice che non sia essa stessa l’esistenza, ma venga considerata rispetto a sé stessa come la potenzialità rispetto all’atto, può essere soggetto di accidente; in particolare di un accidente che riguarda la specie stessa della forma: tale accidente appartiene infatti alla forma stessa, mentre un accidente che riguarda l’individuo e non la specie nel suo insieme deriva dalla materia, che è il principio di individuazione. E un esempio di tale forma semplice è l’angelo.

Risposta all’Obiezione 3: Il potere della materia è una potenzialità riguardo all’essere sostanziale stesso, mentre il potere di azione riguarda l’essere accidentale. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due.

Objection 1: It would seem that there is both an active and a passive intellect in an angel. The Philosopher says (De Anima iii, text. 17) that, “in the soul, just as in every nature, there is something whereby it can become all things, and there is something whereby it can make all things.” But an angel is a kind of nature. Therefore there is an active and a passive intellect in an angel.

Objection 2: Further, the proper function of the passive intellect is to receive; whereas to enlighten is the proper function of the active intellect, as is made clear in De Anima iii, text. 2,3,18. But an angel receives enlightenment from a higher angel, and enlightens a lower one. Therefore there is in him an active and a passive intellect.

On the contrary, The distinction of active and passive intellect in us is in relation to the phantasms, which are compared to the passive intellect as colors to the sight; but to the active intellect as colors to the light, as is clear from De Anima iii, text. 18. But this is not so in the angel. Therefore there is no active and passive intellect in the angel.

I answer that, The necessity for admitting a passive intellect in us is derived from the fact that we understand sometimes only in potentiality, and not actually. Hence there must exist some power, which, previous to the act of understanding, is in potentiality to intelligible things, but which becomes actuated in their regard when it apprehends them, and still more when it reflects upon them. This is the power which is denominated the passive intellect. The necessity for admitting an active intellect is due to this---that the natures of the material things which we understand do not exist outside the soul, as immaterial and actually intelligible, but are only intelligible in potentiality so long as they are outside the soul. Consequently it is necessary that there should be some power capable of rendering such natures actually intelligible: and this power in us is called the active intellect. But each of these necessities is absent from the angels. They are neither sometimes understanding only in potentiality, with regard to such things as they naturally apprehend; nor, again, are their intelligible in potentiality, but they are actually such; for they first and principally understand immaterial things, as will appear later (Q[84], A[7]; Q[85], A[1]). Therefore there cannot be an active and a passive intellect in them, except equivocally.

Reply to Objection 1: As the words themselves show, the Philosopher understands those two things to be in every nature in which there chances to be generation or making. Knowledge, however, is not generated in the angels, but is present naturally. Hence there is not need for admitting an active and a passive intellect in them.

Reply to Objection 2: It is the function of the active intellect to enlighten, not another intellect, but things which are intelligible in potentiality, in so far as by abstraction it makes them to be actually intelligible. It belongs to the passive intellect to be in potentiality with regard to things which are naturally capable of being known, and sometimes to apprehend them actually. Hence for one angel to enlighten another does not belong to the notion of an active intellect: neither does it belong to the passive intellect for the angel to be enlightened with regard to supernatural mysteries, to the knowledge of which he is sometimes in potentiality. But if anyone wishes to call these by the names of active and passive intellect, he will then be speaking equivocally; and it is not about names that we need trouble.

Obiezione 1: Sembra che in un angelo esistano sia un intelletto attivo che uno passivo. Il filosofo afferma (De Anima iii, testo 17) che “nella anima, come in ogni essere, c’è qualcosa che le permette di diventare tutte le cose, e c’è qualcosa che le permette di creare tutte le cose”. Ma un angelo è una sorta di essere; pertanto, in un angelo devono esistere sia un intelletto attivo che uno passivo.

Obiezione 2: Inoltre, la funzione propria dell’intelletto passivo è quella di ricevere; mentre illuminare è la funzione propria dell’intelletto attivo, come si chiarisce nel De Anima iii, testi 2,3,18. Ma un angelo riceve l’illuminazione da un angelo più alto e ne illumina uno più basso. Pertanto, in lui esistono sia un intelletto attivo che uno passivo.

Al contrario, la distinzione tra intelletto attivo e passivo in noi è relativa ai fantasmi, i quali vengono paragonati all’intelletto passivo come i colori alla vista; ma all’intelletto attivo, invece, come i colori alla luce, come risulta chiaramente dal De Anima III, testo 18. Tuttavia, questo non vale per gli angeli. Pertanto, negli angeli non esistono né intelletto attivo né passivo.

Rispondo che la necessità di ammettere l’esistenza di un intelletto passivo in noi deriva dal fatto che a volte comprendiamo le cose soltanto in potenzialità, e non in modo concreto e attuale. Pertanto deve esistere una qualche forza che, prima dell’atto stesso della comprensione, sia in potenzialità rispetto alle cose intelligibili; tale forza, però, si attiva effettivamente quando le comprende, e ancora di più quando le riflette. Questa è la forza denominata intelletto passivo. La necessità di ammettere l’esistenza di un intelletto attivo deriva dal fatto che la natura delle cose materiali che comprendiamo non esiste al di fuori dell’anima in modo immateriale e effettivamente intelligibile, ma è soltanto intelligibile in potenzialità finché si trova al di fuori dell’anima. Di conseguenza, è necessario che esista una qualche forza capace di rendere tali nature effettivamente intelligibili; questa forza in noi viene chiamata intelletto attivo. Tuttavia, ciascuna di queste necessità è assente negli angeli: essi non comprendono mai le cose soltanto in potenzialità, né le loro nature sono in potenzialità, ma sono effettivamente tali; infatti, gli angeli comprendono principalmente cose immateriali, come verrà chiarito in seguito (Q[84], A[7]; Q[85], A[1]). Pertanto, negli angeli non può esistere un intelletto attivo e uno passivo, se non in senso equivoco.

Risposta all’Obiezione 1: Come indicano chiaramente le stesse parole, il Filosofo intende che queste due cose siano presenti in ogni natura nella quale sia possibile la generazione o la creazione. Tuttavia, la conoscenza non viene generata negli angeli, ma è loro presente in modo naturale. Pertanto, non c’è bisogno di ammettere nell’essi un intelletto attivo e uno passivo.

Risposta all’Obiezione 2: La funzione dell’intelletto attivo è quella di illuminare, non un altro intelletto, bensì le cose che sono intelligibili in potenza, nel senso che l’intelletto attivo, attraverso l’astrazione, le rende effettivamente intelligibili. L’intelletto passivo, invece, è caratterizzato dal fatto di essere in potenza riguardo alle cose che naturalmente possono essere conosciute, e talvolta di comprenderle effettivamente. Pertanto, il fatto che un angelo illumini un altro non rientra nella natura stessa dell’intelletto attivo; allo stesso modo, non rientra nella funzione dell’intelletto passivo il fatto che un angelo venga illuminato riguardo a misteri soprannaturali di cui talvolta è in potenza. Tuttavia, se qualcuno desidera chiamare queste realtà con i nomi di “intelletto attivo” e “intelletto passivo”, allora sta parlando in modo equivoco; e non sono certo i nomi ciò di cui abbiamo bisogno quando discutiamo di queste questioni.

Objection 1: It would seem that the knowledge of the angels is not exclusively intellectual. For Augustine says (De Civ. Dei viii) that in the angels there is “life which understands and feels.” Therefore there is a sensitive faculty in them as well.

Objection 2: Further, Isidore says (De Summo Bono) that the angels have learnt many things by experience. But experience comes of many remembrances, as stated in Metaph. i, 1. Consequently they have likewise a power of memory.

Objection 3: Further, Dionysius says (Div. Nom. iv) that there is a sort of “perverted phantasy” in the demons. But phantasy belongs to the imaginative faculty. Therefore the power of the imagination is in the demons; and for the same reason it is in the angels, since they are of the same nature.

On the contrary, Gregory says (Hom. 29 in Ev.), that “man senses in common with the brutes, and understands with the angels.”

I answer that, In our soul there are certain powers whose operations are exercised by corporeal organs; such powers are acts of sundry parts of the body, as sight of the eye, and hearing of the ear. There are some other powers of the soul whose operations are not performed through bodily organs, as intellect and will: these are not acts of any parts of the body. Now the angels have no bodies naturally joined to them, as is manifest from what has been said already (Q[51], A[1]). Hence of the soul’s powers only intellect and will can belong to them. The Commentator (Metaph. xii) says the same thing, namely, that the separated substances are divided into intellect and will. And it is in keeping with the order of the universe for the highest intellectual creature to be entirely intelligent; and not in part, as is our soul. For this reason the angels are called “intellects” and “minds,” as was said above (A[3], ad 1). A twofold answer can be returned to the contrary objections. First, it may be replied that those authorities are speaking according to the opinion of such men as contended that angels and demons have bodies naturally united to them. Augustine often makes use of this opinion in his books, although he does not mean to assert it; hence he says (De Civ. Dei xxi) that “such an inquiry does not call for much labor.” Secondly, it may be said that such authorities and the like are to be understood by way of similitude. Because, since sense has a sure apprehension of its proper sensible object, it is a common usage of speech, when he understands something for certain, to say that we “sense it.” And hence it is that we use the word “sentence.” Experience can be attributed to the angels according to the likeness of the things known, although not by likeness of the faculty knowing them. We have experience when we know single objects through the senses: the angels likewise know single objects, as we shall show (Q[57], A[2]), yet not through the senses. But memory can be allowed in the angels, according as Augustine (De Trin. x) puts it in the mind; although it cannot belong to them in so far as it is a part of the sensitive soul. In like fashion ‘a perverted phantasy’ is attributed to demons, since they have a false practical estimate of what is the true good; while deception in us comes properly from the phantasy, whereby we sometimes hold fast to images of things as to the things themselves, as is manifest in sleepers and lunatics.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la conoscenza degli angeli non sia esclusivamente intellettuale.
Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei viii) che negli angeli vi è «una vita che comprende e sente».
Pertanto, essi possiedono anche una facoltà sensitiva.

Obiezione 2: Inoltre, Isidoro dice (De Summo Bono) che gli angeli hanno appreso molte cose
per esperienza. Ora, l’esperienza deriva da molti ricordi, come affermato nella Metafisica i, 1. Di conseguenza,
essi possiedono anch’essi una facoltà di memoria.

Obiezione 3: Inoltre, Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che nei demoni esiste una sorta di «fantasia pervertita».
Ma la fantasia appartiene alla facoltà immaginativa. Pertanto, la facoltà dell’immaginazione è presente nei demoni;
e per lo stesso motivo essa è presente anche negli angeli, poiché questi ultimi sono della stessa natura.

Per contro, Gregorio dice (Hom. 29 in Ev.) che «l’uomo sente insieme con le bestie e comprende con gli angeli».

Rispondo che nell’anima nostra vi sono alcune facoltà le cui operazioni si svolgono mediante organi corporei;
tali facoltà sono atti di varie parti del corpo, come la vista dell’occhio e l’udito dell’orecchio.
Vi sono poi altre facoltà dell’anima le cui operazioni non si compiono attraverso organi corporei,
come l’intelletto e la volontà: queste non sono atti di alcuna parte del corpo. Ora, gli angeli non hanno corpi
naturalmente congiunti a loro, come risulta chiaramente da quanto già detto (Q[51], A[1]). Pertanto, delle facoltà dell’anima
soltanto l’intelletto e la volontà possono appartenergli.
Il Commentatore (Metafisica xii) dice la stessa cosa, ossia che le sostanze separate si dividono in intelletto e volontà.
E ciò è conforme all’ordine dell’universo: la creatura intellettualmente più alta deve essere interamente intelligente,
e non solo in parte, come invece è la nostra anima. Per questo motivo gli angeli vengono chiamati «intelletti» e «menti»,
come già detto sopra (A[3], ad 1).

Alle obiezioni contrarie si può dare una duplice risposta. Innanzitutto, si può replicare che tali autori parlano secondo l’opinione
di coloro che sostenevano che angeli e demoni avessero corpi naturalmente congiunti a loro. Agostino fa spesso uso di questa opinione
nei suoi libri, sebbene non intenda affermarla; perciò egli dice (De Civ. Dei xxi) che «una tale indagine non richiede grande fatica».
In secondo luogo, si può dire che tali autori e simili debbano essere intesi per via di similitudine. Infatti, poiché il senso ha un’apprensione sicura
del proprio oggetto sensibile, è uso comune della lingua, quando qualcosa viene compreso con certezza, dire che «lo sentiamo».
Ecco perché usiamo la parola «sentenza». L’esperienza può essere attribuita agli angeli secondo la somiglianza delle cose conosciute,
anche se non per somiglianza della facoltà che le conosce. Noi abbiamo esperienza quando conosciamo singoli oggetti tramite i sensi:
allo stesso modo, gli angeli conoscono singoli oggetti, come mostreremo (Q[57], A[2]), pur non facendolo tramite i sensi. Tuttavia, la memoria
può essere concessa agli angeli, secondo quanto afferma Agostino (De Trin. x) riguardo alla mente; benché essa non possa appartenergli
nel senso in cui appartiene all’anima sensitiva. Analogamente, una «fantasia pervertita» viene attribuita ai demoni, poiché essi hanno una falsa
valutazione pratica del vero bene; mentre la menzogna in noi proviene propriamente dalla fantasia, per cui talvolta teniamo per reali le immagini
delle cose, come appare chiaramente nei dormienti e nei pazzi.

Next in order, the question arises as to the medium of the angelic knowledge. Under this heading there are three points of inquiry: (1) Do the angels know everything by their substance, or by some species? (2) If by species, is it by connatural species, or is it by such as they have derived from things? (3) Do the higher angels know by more universal species than the lower angels?

In seguito, sorge la domanda riguardo al mezzo attraverso il quale gli angeli acquisiscono questa conoscenza. In merito a questo argomento, ci sono tre punti da esaminare:
(1) Gli angeli conoscono tutto per via della loro essenza stessa, o tramite determinate categorie di conoscenza?
(2) Se attraverso categorie di conoscenza, si tratta di categorie innate a loro, oppure di quelle acquisite attraverso l’esperienza delle cose?
(3) Gli angeli più elevati possiedono categorie di conoscenza più universali rispetto agli angeli inferiori?

Objection 1: It would seem that the angels know all things by their substance. For Dionysius says (Div. Nom. vii) that “the angels, according to the proper nature of a mind, know the things which are happening upon earth.” But the angel’s nature is his essence. Therefore the angel knows things by his essence.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Metaph. xii, text. 51; De Anima iii, text. 15), “in things which are without matter, the intellect is the same as the object understood.” But the object understood is the same as the one who understands it, as regards that whereby it is understood. Therefore in things without matter, such as the angels, the medium whereby the object is understood is the very substance of the one understanding it.

Objection 3: Further, everything which is contained in another is there according to the mode of the container. But an angel has an intellectual nature. Therefore whatever is in him is there in an intelligible mode. But all things are in him: because the lower orders of beings are essentially in the higher, while the higher are in the lower participatively: and therefore Dionysius says (Div. Nom. iv) that God “enfolds the whole in the whole,” i.e. all in all. Therefore the angel knows all things in his substance.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the angels are enlightened by the forms of things.” Therefore they know by the forms of things, and not by their own substance.

I answer that, The medium through which the intellect understands, is compared to the intellect understanding it as its form, because it is by the form that the agent acts. Now in order that the faculty may be perfectly completed by the form, it is necessary for all things to which the faculty extends to be contained under the form. Hence it is that in things which are corruptible, the form does not perfectly complete the potentiality of the matter: because the potentiality of the matter extends to more things than are contained under this or that form. But the intellective power of the angel extends to understanding all things: because the object of the intellect is universal being or universal truth. The angel’s essence, however, does not comprise all things in itself, since it is an essence restricted to a genus and species. This is proper to the Divine essence, which is infinite, simply and perfectly to comprise all things in Itself. Therefore God alone knows all things by His essence. But an angel cannot know all things by his essence; and his intellect must be perfected by some species in order to know things.

Reply to Objection 1: When it is said that the angel knows things according to his own nature, the words “according to” do not determine the medium of such knowledge, since the medium is the similitude of the thing known; but they denote the knowing power, which belongs to the angel of his own nature.

Reply to Objection 2: As the sense in act is the sensible in act, as stated in De Anima ii, text. 53, not so that the sensitive power is the sensible object’s likeness contained in the sense, but because one thing is made from both as from act and potentiality: so likewise the intellect in act is said to be the thing understood in act, not that the substance of the intellect is itself the similitude by which it understands, but because that similitude is its form. Now, it is precisely the same thing to say “in things which are without matter, the intellect is the same thing as the object understood,” as to say that “the intellect in act is the thing understood in act”; for a thing is actually understood, precisely because it is immaterial.

Reply to Objection 3: The things which are beneath the angel, and those which are above him, are in a measure in his substance, not indeed perfectly, nor according to their own proper formality---because the angel’s essence, as being finite, is distinguished by its own formality from other things---but according to some common formality. Yet all things are perfectly and according to their own formality in God’s essence, as in the first and universal operative power, from which proceeds whatever is proper or common to anything. Therefore God has a proper knowledge of all things by His own essence: and this the angel has not, but only a common knowledge.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli conoscano tutte le cose attraverso la loro essenza stessa. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. vii) che “gli angeli, in base alla natura propria di una mente, conoscono ciò che accade sulla terra”. Ma l’essenza dell’angelo è proprio la sua sostanza. Pertanto, l’angelo conosce le cose attraverso la propria essenza.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Metafisica xii, testo 51; De Anima iii, testo 15), “nei fenomeni privi di materia, l’intelletto è identico all’oggetto compreso”. Ma l’oggetto compreso è lo stesso colui che lo comprende, in quanto riguarda ciò per mezzo di cui viene compreso. Pertanto, nei fenomeni privi di materia, come gli angeli, il mezzo attraverso cui l’oggetto viene compreso è proprio la sostanza stessa di colui che lo comprende.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è contenuto in un altro essere esiste lì secondo il modo specifico di quel contenitore. Ma un angelo possiede una natura intellettuale; pertanto, tutto ciò che è in lui esiste in forma intelligibile. Poiché tutte le cose sono in lui – poiché gli esseri di ordine inferiore sono essenzialmente contenuti in quelli di ordine superiore, mentre questi ultimi partecipano in qualche modo agli esseri inferiori – Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che Dio “racchiude l’intero nell’intero”, cioè tutto in tutto. Pertanto, l’angelo conosce tutte le cose nella sua stessa sostanza.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “gli angeli sono illuminati dalle forme delle cose”. Pertanto, conoscono le cose attraverso le loro forme, e non attraverso la propria sostanza.

Rispondo che il mezzo attraverso cui l’intelletto comprende può essere paragonato all’intelletto stesso, poiché è proprio attraverso questa “forma” che l’intelletto agisce. Ora, affinché tale facoltà possa essere perfettamente realizzata attraverso questa forma, è necessario che tutte le cose alle quali essa si estende siano incluse in quella forma stessa. Pertanto, nelle cose corruttibili, la forma non completa perfettamente la “potenzialità” della materia; infatti, la potenzialità della materia si estende a molte più cose di quante ne siano incluse in una data forma. Ma la capacità intellettiva dell’angelo è tale da comprendere tutte le cose, poiché l’oggetto del suo intelletto è l’essere universale o la verità universale. Tuttavia, l’essenza stessa dell’angelo non include in sé tutte le cose, essendo un’essenza limitata a un genere e a una specie. Questo è proprio dell’essenza divina, che è infinita e in grado di comprendere semplicemente e perfettamente tutte le cose in Sé stessa. Pertanto, solo Dio conosce tutte le cose attraverso la Sua essenza; un angelo, invece, non può conoscerle attraverso la propria essenza; il suo intelletto deve essere perfezionato da alcune specie particolari affinché possa comprendere le cose.

Risposta all’Obiezione 1: Quando si afferma che l’angelo conosce le cose secondo la sua stessa natura, le parole “secondo la sua stessa natura” non indicano il mezzo attraverso cui tale conoscenza avviene, poiché il mezzo effettivo è la somiglianza tra l’oggetto conosciuto e la capacità conoscitiva dell’angelo; esse indicano piuttosto la facoltà di conoscere che appartiene all’angelo per sua natura stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché il senso in atto è ciò che è sensibile in atto, come affermato nel De Anima II, testo 53, non si intende che la facoltà sensitiva sia l’immagine del soggetto sensibile contenuta nel senso stesso, ma piuttosto che una cosa è costituita da entrambi – atto e potenzialità. Allo stesso modo, si dice che l’intelletto in atto sia ciò che viene compreso in atto; non perché la sostanza stessa dell’intelletto sia quell’immagine mediante cui comprende, ma perché proprio quell’immagine costituisce la sua forma. Ora, dire “nei soggetti privi di materia, l’intelletto è identico all’oggetto compreso” equivale esattamente a dire che “l’intelletto in atto è ciò che viene compreso in atto”; infatti, una cosa viene effettivamente compresa proprio perché è priva di materia.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose che si trovano al di sotto dell’angelo, e quelle che si trovano al di sopra di lui, sono in qualche misura contenute nella sua essenza; tuttavia non perfettamente, né secondo la loro propria forma specifica – poiché l’essenza dell’angelo, essendo finita, è distinta dalle altre cose dalla propria forma specifica – ma secondo una forma comune. Tuttavia, tutte le cose sono perfettamente contenute nella sostanza di Dio, nel suo potere operativo primo e universale, da cui derivano tutto ciò che è proprio o comune a qualsiasi cosa. Pertanto, Dio possiede una conoscenza perfetta di tutte le cose attraverso la propria essenza; l’angelo, invece, ne ha solo una conoscenza comune.

Objection 1: It would seem that the angels understand by species drawn from things. For everything understood is apprehended by some likeness within him who understands it. But the likeness of the thing existing in another is there either by way of an exemplar, so that the likeness is the cause of the thing; or else by way of an image, so that it is caused by such thing. All knowledge, then, of the person understanding must either be the cause of the object understood, or else caused by it. Now the angel’s knowledge is not the cause of existing things; that belongs to the Divine knowledge alone. Therefore it is necessary for the species, by which the angelic mind understands, to be derived from things.

Objection 2: Further, the angelic light is stronger than the light of the active intellect of the soul. But the light of the active intellect abstracts intelligible species from phantasms. Therefore the light of the angelic mind can also abstract species from sensible things. So there is nothing to hinder us from saying that the angel understands through species drawn from things.

Objection 3: Further, the species in the intellect are indifferent to what is present or distant, except in so far as they are taken from sensible objects. Therefore, if the angel does not understand by species drawn from things, his knowledge would be indifferent as to things present and distant; and so he would be moved locally to no purpose.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. vii) that the “angels do not gather their Divine knowledge from things divisible or sensible.”

I answer that, The species whereby the angels understand are not drawn from things, but are connatural to them. For we must observe that there is a similarity between the distinction and order of spiritual substances and the distinction and order of corporeal substances. The highest bodies have in their nature a potentiality which is fully perfected by the form; whereas in the lower bodies the potentiality of matter is not entirely perfected by the form, but receives from some agent, now one form, now another. In like fashion also the lower intellectual substances ---that is to say, human souls---have a power of understanding which is not naturally complete, but is successively completed in them by their drawing intelligible species from things. But in the higher spiritual substances---that is, the angels---the power of understanding is naturally complete by intelligible species, in so far as they have such species connatural to them, so as to understand all things which they can know naturally. The same is evident from the manner of existence of such substances. The lower spiritual substances---that is, souls---have a nature akin to a body, in so far as they are the forms of bodies: and consequently from their very mode of existence it behooves them to seek their intelligible perfection from bodies, and through bodies; otherwise they would be united with bodies to no purpose. On the other hand, the higher substances---that is, the angels---are utterly free from bodies, and subsist immaterially and in their own intelligible nature; consequently they attain their intelligible perfection through an intelligible outpouring, whereby they received from God the species of things known, together with their intellectual nature. Hence Augustine says (Gen. ad lit. ii, 8): “The other things which are lower than the angels are so created that they first receive existence in the knowledge of the rational creature, and then in their own nature.”

Reply to Objection 1: There are images of creatures in the angel’s mind, not, indeed derived from creatures, but from God, Who is the cause of creatures, and in Whom the likenesses of creatures first exist. Hence Augustine says (Gen. ad lit. ii, 8) that, “As the type, according to which the creature is fashioned, is in the Word of God before the creature which is fashioned, so the knowledge of the same type exists first in the intellectual creature, and is afterwards the very fashioning of the creature.”

Reply to Objection 2: To go from one extreme to the other it is necessary to pass through the middle. Now the nature of a form in the imagination, which form is without matter but not without material conditions, stands midway between the nature of a form which is in matter, and the nature of a form which is in the intellect by abstraction from matter and from material conditions. Consequently, however powerful the angelic mind might be, it could not reduce material forms to an intelligible condition, except it were first to reduce them to the nature of imagined forms; which is impossible, since the angel has no imagination, as was said above (Q[54], A[5]). Even granted that he could abstract intelligible species from material things, yet he would not do so; because he would not need them, for he has connatural intelligible species.

Reply to Objection 3: The angel’s knowledge is quite indifferent as to what is near or distant. Nevertheless his local movement is not purposeless on that account: for he is not moved to a place for the purpose of acquiring knowledge, but for the purpose of operation.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli comprendano le cose attraverso specie derivate da esse stesse. Infatti, tutto ciò che viene compreso viene percepito grazie a una qualche somiglianza presente nell’intelletto di colui che lo comprende. Ma questa somiglianza può esistere in un altro essere o in modo di exemplare, nel qual caso essa costituisce la causa della cosa stessa; oppure in modo di immagine, nel qual caso è essa stessa a essere causata da quella cosa. Pertanto, ogni conoscenza da parte dell’intelletto umano deve essere o la causa dell’oggetto conosciuto, o essere essa stessa causata da esso. Ora, la conoscenza degli angeli non può essere considerata la causa delle cose esistenti; tale funzione appartiene esclusivamente alla conoscenza divina. Quindi è necessario che le specie attraverso cui l’intelletto angelico comprende le cose derivino direttamente da esse stesse.

Obiezione 2: Inoltre, la luce angelica è più potente della luce dell’intelligenza attiva dell’anima. Ma la luce dell’intelligenza attiva estrae le specie intelligibili dai fantasmi; pertanto anche la luce dell’intelligenza angelica può estrarre specie dalle cose sensibili. Quindi non c’è nulla che ci impedisca di affermare che gli angeli comprendono attraverso specie derivate dalle cose stesse.

Obiezione 3: Inoltre, le specie nell’intelletto sono indifferenti rispetto a ciò che è presente o lontano, salvo nel caso in cui siano derivate da oggetti sensibili. Pertanto, se un angelo non comprendesse attraverso specie tratte dalle cose reali, la sua conoscenza sarebbe indifferente riguardo a ciò che è vicino o lontano; di conseguenza, le sue azioni non avrebbero alcun scopo concreto.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. vii) che “gli angeli non traggono la loro conoscenza divina da cose divisibili o sensibili”.

Rispondo che le specie attraverso cui gli angeli comprendono non derivano dalle cose esterne, ma sono loro innate. Dobbiamo infatti osservare che esiste una somiglianza tra la distinzione e l’ordine delle sostanze spirituali e quelle corporee: i corpi più elevati possiedono in sé una potenzialità che viene pienamente realizzata dalla forma; nei corpi inferiori, invece, la potenzialità della materia non viene completamente soddisfatta dalla forma stessa, ma riceve da agenti esterni una forma dopo l’altra. Allo stesso modo, le sostanze intellettuali inferiori – cioè le anime umane – possiedono un potere di comprensione che non è naturalmente completo, ma viene gradualmente perfezionato attraverso l’assorbimento delle specie intelligibili provenienti dalle cose esterne. Nei corpi spirituali più elevati – cioè negli angeli – questo potere di comprensione è invece naturalmente completo, poiché tali specie sono loro innate e permettono loro di comprendere tutte le cose che possono conoscere in modo naturale. Lo stesso si evince dal modo in cui queste sostanze esistono: le sostanze spirituali inferiori – cioè le anime – hanno una natura simile a quella dei corpi, poiché sono esse stesse le forme di tali corpi; pertanto, per via della loro stessa essenza, devono cercare la propria perfezione intellettiva attraverso i corpi. Al contrario, le sostanze spirituali superiori – cioè gli angeli – sono completamente libere dai corpi e esistono in modo immateriale, nella propria natura intelligibile; pertanto raggiungono la propria perfezione attraverso un flusso di informazioni intellettuali ricevute da Dio, che include le specie delle cose conosciute nonché la loro stessa natura intellettiva. Da qui deriva l’affermazione di Agostino (Genesi ad litteram ii, 8): “Le altre cose inferiori agli angeli vengono create in modo che ricevano prima l’esistenza attraverso la conoscenza della creatura razionale, e poi nella propria natura”.

Risposta all’Obiezione 1: Nella mente dell’angelo esistono immagini di creature; queste immagini, tuttavia, non derivano dalle creature stesse, ma da Dio, che è la causa delle creature e in Lui le somiglianze delle creature esistono per prima volta. Pertanto Agostino afferma (Genesi ad litteram ii, 8) che: “Come il modello secondo cui viene plasmata la creatura esiste nella Parola di Dio prima della stessa creatura, così la conoscenza di tale modello esiste innanzitutto nella creatura intellettuale e successivamente diventa essa stessa il processo di formazione della creatura.”

Risposta all’Obiezione 2: Per passare da un estremo all’altro è necessario attraversare il mezzo. Ora, la natura di una forma nell’immaginazione – una forma priva di materia ma non priva di condizioni materiali – si trova a metà strada tra la natura di una forma che esiste nella materia e la natura di una forma che esiste nell’intelletto, ottenuta attraverso l’astrazione dalla materia e dalle condizioni materiali. Pertanto, per quanto potente possa essere l’intelligenza angelica, essa non potrebbe ridurre le forme materiali a uno stato intelligibile, se non prima le riducesse alla natura di forme immaginarie; il che è impossibile, poiché l’angelo non possiede un’immaginazione, come già detto sopra (Q[54], A[5]). Anche ammettendo che potesse estrarre specie intelligibili dalle cose materiali, non lo farebbe comunque; perché non ne avrebbe bisogno, poiché possiede già in sé specie intelligibili innate.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza dell’angelo è del tutto indifferente rispetto al fatto che ciò che conosce sia vicino o lontano. Tuttavia, il suo movimento spaziale non è privo di scopo; infatti, non viene spinto in un luogo allo scopo di acquisire conoscenza, ma per compiere azioni concrete.

Objection 1: It would seem that the higher angels do not understand by more universal species than the lower angels. For the universal, seemingly, is what is abstracted from particulars. But angels do not understand by species abstracted from things. Therefore it cannot be said that the species of the angelic intellect are more or less universal.

Objection 2: Further, whatever is known in detail is more perfectly known than what is known generically; because to know anything generically is, in a fashion, midway between potentiality and act. If, therefore, the higher angels know by more universal species than the lower, it follows that the higher have a more imperfect knowledge than the lower; which is not befitting.

Objection 3: Further, the same cannot be the proper type of many. But if the higher angel knows various things by one universal form, which the lower angel knows by several special forms, it follows that the higher angel uses one universal form for knowing various things. Therefore he will not be able to have a proper knowledge of each; which seems unbecoming.

On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. xii) that the higher angels have a more universal knowledge than the lower. And in De Causis it is said that the higher angels have more universal forms.

I answer that, For this reason are some things of a more exalted nature, because they are nearer to and more like unto the first, which is God. Now in God the whole plenitude of intellectual knowledge is contained in one thing, that is to say, in the Divine essence, by which God knows all things. This plenitude of knowledge is found in created intellects in a lower manner, and less simply. Consequently it is necessary for the lower intelligences to know by many forms what God knows by one, and by so many forms the more according as the intellect is lower. Thus the higher the angel is, by so much the fewer species will he be able to apprehend the whole mass of intelligible objects. Therefore his forms must be more universal; each one of them, as it were, extending to more things. An example of this can in some measure be observed in ourselves. For some people there are who cannot grasp an intelligible truth, unless it be explained to them in every part and detail; this comes of their weakness of intellect: while there are others of stronger intellect, who can grasp many things from few.

Reply to Objection 1: It is accidental to the universal to be abstracted from particulars, in so far as the intellect knowing it derives its knowledge from things. But if there be an intellect which does not derive its knowledge from things, the universal which it knows will not be abstracted from things, but in a measure will be pre-existing to them; either according to the order of causality, as the universal ideas of things are in the Word of God; or at least in the order of nature, as the universal ideas of things are in the angelic mind.

Reply to Objection 2: To know anything universally can be taken in two senses. In one way, on the part of the thing known, namely, that only the universal nature of the thing is known. To know a thing thus is something less perfect: for he would have but an imperfect knowledge of a man who only knew him to be an animal. In another way, on the part of the medium of such knowledge. In this way it is more perfect to know a thing in the universal; for the intellect, which by one universal medium can know each of the things which are properly contained in it, is more perfect than one which cannot.

Reply to Objection 3: The same cannot be the proper and adequate type of several things. But if it be eminent, then it can be taken as the proper type and likeness of many. Just as in man, there is a universal prudence with respect to all the acts of the virtues; which can be taken as the proper type and likeness of that prudence which in the lion leads to acts of magnanimity, and in the fox to acts of wariness; and so on of the rest. The Divine essence, on account of Its eminence, is in like fashion taken as the proper type of each thing contained therein: hence each one is likened to It according to its proper type. The same applies to the universal form which is in the mind of the angel, so that, on account of its excellence, many things can be known through it with a proper knowledge.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli superiori non comprendano le cose attraverso specie più universali rispetto agli angeli inferiori. Infatti, ciò che è universale sembra essere ciò che viene astratto dalle singole cose particolari. Ma gli angeli non comprendono le cose attraverso specie derivate da tali singole cose. Pertanto, non si può affermare che le specie dell’intelletto angelico siano più o meno universali.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è conosciuto in dettaglio è conosciuto in modo più perfetto rispetto a ciò che è conosciuto in modo generico; poiché conoscere qualcosa in modo generico equivale, in un certo senso, a trovarsi a metà strada tra la potenzialità e l’atto concreto. Pertanto, se gli angeli più elevati conoscono attraverso concetti più universali rispetto agli angeli inferiori, ne consegue che abbiano una conoscenza meno perfetta di questi ultimi; il che non è appropriato.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso non può essere il tipo proprio di molte cose. Ma se l’angelo superiore conosce varie cose attraverso una forma universale, mentre l’angelo inferiore le conosce attraverso diverse forme particolari, ne consegue che l’angelo superiore utilizza una sola forma universale per conoscere molteplici realtà. Pertanto, non sarà in grado di possedere una conoscenza adeguata di ciascuna di esse; il che sembra inappropriato.

Al contrario, Dionigi afferma (Coel. Hier. xii) che gli angeli più elevati possiedono una conoscenza più universale rispetto a quelli inferiori. Inoltre, nel trattato “De Causis” si sostiene che gli angeli più elevati dispongano di forme mentali più universali.

Rispondo che, proprio per questo motivo, alcune cose sono di natura più elevata, poiché sono più vicine e più simili a quella prima fonte, cioè a Dio. In Dio, l’intera pienezza della conoscenza intellettuale è contenuta in una sola realtà, ovvero nell’essenza divina, mediante la quale Dio conosce tutte le cose. Questa stessa pienezza di conoscenza si trova negli intelletti creati, ma in modo più limitato e meno semplice. Pertanto, è necessario che gli intelletti inferiori comprendano le cose attraverso molteplici forme, mentre Dio le conosce attraverso una sola forma; e tante più forme vengono utilizzate, quanto più basso è l’intelletto stesso. Quindi, più elevato è un angelo, meno specie sarà in grado di comprendere nell’intera gamma degli oggetti intellegibili; per questo le sue forme devono essere più universali, cioè estendersi a un numero maggiore di realtà. Un esempio di ciò si può osservare, in qualche misura, anche in noi stessi: alcune persone non riescono a comprendere una verità intellegibile se non viene spiegata loro nei minimi dettagli; ciò deriva dalla debolezza del loro intelletto; mentre altre, dotate di un’intelligenza più forte, sono in grado di comprenderne molte attraverso poche informazioni.

Risposta all’Obiezione 1: È accidentale, per l’universale, essere astratto dalle singole cose, nella misura in cui l’intelletto che lo conosce trae la sua conoscenza dalle cose stesse. Ma se esistesse un intelletto il quale non trae la sua conoscenza dalle cose, l’universale che esso conosce non sarebbe astratto da esse, bensì esisterebbe in qualche modo prima di esse; sia secondo l’ordine della causalità, come le idee universali delle cose esistono nella Parola di Dio, sia almeno secondo l’ordine della natura, come tali idee esistono nella mente angelica.

Risposta all’Obiezione 2: Conoscere qualcosa in modo universale può essere inteso in due modi. In un senso, riguardo alla cosa conosciuta, si intende che venga conosciuta soltanto la sua natura universale; conoscere una cosa in questo modo rappresenta quindi una forma di conoscenza meno perfetta, poiché si ha una conoscenza incompleta di quella cosa. In un altro senso, riguardo al mezzo attraverso il quale avviene tale conoscenza: in questo caso, conoscere qualcosa in modo universale è considerato una forma di conoscenza più perfetta. L’intelletto, infatti, che può, attraverso un mezzo universale, conoscere ciascuna delle cose contenute in esso, è più perfetto di quello che non possiede tale capacità.

Risposta all’Obiezione 3: Lo stesso non può essere il tipo proprio e adeguato di molteplici cose. Tuttavia, se esso è eminente, allora può essere considerato il tipo proprio e l’immagine di molte altre cose. Proprio come nell’uomo esiste una prudenza universale che riguarda tutti gli atti delle virtù; questa prudenza può essere considerata il tipo proprio e l’immagine di quella prudenza che, nel leone, conduce ad atti di magnanimità, e nella volpe ad atti di cautela; e così via per le altre cose. L’essenza divina, a causa della sua eminenza, è in modo analogo considerata il tipo proprio di ogni cosa che vi è contenuta; pertanto, ciascuna cosa viene paragonata ad essa secondo il proprio tipo specifico. Lo stesso vale per la forma universale che si trova nella mente dell’angelo: grazie alla sua eccellenza, molte cose possono essere conosciute attraverso di essa in modo appropriato e completo.

We now inquire into the knowledge of the angels with regard to the objects known by them. We shall treat of their knowledge, first, of immaterial things, secondly of things material. Under the first heading there are three points of inquiry: (1) Does an angel know himself? (2) Does one angel know another? (3) Does the angel know God by his own natural principles?

Ora esaminiamo la conoscenza degli angeli riguardo agli oggetti che sono loro noti. Tratteremo, innanzitutto, della loro conoscenza delle cose immateriali e, in seguito, di quella delle cose materiali. All’interno della prima categoria di indagine vi sono tre punti principali:
(1) Un angelo conosce se stesso?
(2) Un angelo conosce un altro angelo?
(3) L’angelo conosce Dio attraverso i propri principi naturali?

Objection 1: It would seem that an angel does not know himself. For Dionysius says that “the angels do not know their own powers” (Coel. Hier. vi). But, when the substance is known, the power is known. Therefore an angel does not know his own essence.

Objection 2: Further, an angel is a single substance, otherwise he would not act, since acts belong to single subsistences. But nothing single is intelligible. Therefore, since the angel possesses only knowledge which is intellectual, no angel can know himself.

Objection 3: Further, the intellect is moved by the intelligible object: because, as stated in De Anima iii, 4 understanding is a kind of passion. But nothing is moved by or is passive to itself; as appears in corporeal things. Therefore the angel cannot understand himself.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. ii) that “the angel knew himself when he was established, that is, enlightened by truth.”

I answer that, As is evident from what has been previously said (Q[14], A[2]; Q[54], A[2]), the object is on a different footing in an immanent, and in a transient, action. In a transient action the object or matter into which the action passes is something separate from the agent, as the thing heated is from what gave it heat, and the building from the builder; whereas in an immanent action, for the action to proceed, the object must be united with the agent; just as the sensible object must be in contact with sense, in order that sense may actually perceive. And the object which is united to a faculty bears the same relation to actions of this kind as does the form which is the principle of action in other agents: for, as heat is the formal principle of heating in the fire, so is the species of the thing seen the formal principle of sight to the eye. It must, however, be borne in mind that this image of the object exists sometimes only potentially in the knowing faculty; and then there is only knowledge in potentiality; and in order that there may be actual knowledge, it is required that the faculty of knowledge be actuated by the species. But if it always actually possesses the species, it can thereby have actual knowledge without any preceding change or reception. From this it is evident that it is not of the nature of knower, as knowing, to be moved by the object, but as knowing in potentiality. Now, for the form to be the principle of the action, it makes no difference whether it be inherent in something else, or self-subsisting; because heat would give forth heat none the less if it were self-subsisting, than it does by inhering in something else. So therefore, if in the order of intelligible beings there be any subsisting intelligible form, it will understand itself. And since an angel is immaterial, he is a subsisting form; and, consequently, he is actually intelligible. Hence it follows that he understands himself by his form, which is his substance.

Reply to Objection 1: That is the text of the old translation, which is amended in the new one, and runs thus: “furthermore they,” that is to say the angels, “knew their own powers”: instead of which the old translation read---“and furthermore they do not know their own powers.” Although even the letter of the old translation might be kept in this respect, that the angels do not know their own power perfectly; according as it proceeds from the order of the Divine Wisdom, Which to the angels is incomprehensible.

Reply to Objection 2: We have no knowledge of single corporeal things, not because of their particularity, but on account of the matter, which is their principle of individuation. Accordingly, if there be any single things subsisting without matter, as the angels are, there is nothing to prevent them from being actually intelligible.

Reply to Objection 3: It belongs to the intellect, in so far as if is in potentiality, to be moved and to be passive. Hence this does not happen in the angelic intellect, especially as regards the fact that he understands himself. Besides the action of the intellect is not of the same nature as the action found in corporeal things, which passes into some other matter.

Obiezione 1: Sembrerebbe che un angelo non si conosca. Infatti Dionigi afferma che «gli angeli non conoscono i propri poteri» (Coel. Hier. vi). Ora, quando la sostanza è conosciuta, lo sono anche i suoi poteri. Pertanto, un angelo non conosce la propria essenza.

Obiezione 2: Inoltre, l’angelo è una sostanza singola; altrimenti non agirebbe, poiché gli atti appartengono alle sostanze singole. Ma nulla di singolo è intelligibile. Dunque, poiché l’angelo possiede soltanto una conoscenza intellettuale, nessun angelo può conoscersi.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto è mosso dall’oggetto intelligibile: infatti, come affermato nel De anima iii, 4, l’intelligenza è una sorta di passione. Ma nulla è mosso o passivo verso se stesso; ciò risulta evidente nelle cose corporee. Pertanto, l’angelo non può comprendere se stesso.

Per contro, Agostino dice (Gen. ad lit. ii) che «l’angelo si conobbe quando fu stabilito, cioè illuminato dalla verità».

Rispondo che, come risulta evidente da quanto detto in precedenza (Q[14], A[2]; Q[54], A[2]), l’oggetto ha una posizione diversa in un’azione immanente e in un’azione transitoria. In un’azione transitoria, l’oggetto o la materia nella quale l’azione si compie è qualcosa di separato dall’agente, come la cosa riscaldata è distinta da ciò che le ha dato calore, e l’edificio dal costruttore; mentre in un’azione immanente, affinché l’azione abbia luogo, l’oggetto deve essere unito all’agente; proprio come l’oggetto sensibile deve essere in contatto con il senso perché il senso possa realmente percepire. E l’oggetto che è unito a una facoltà ha la stessa relazione verso azioni di questo tipo che la forma ha come principio dell’azione negli altri agenti: infatti, come il calore è il principio formale del riscaldamento nel fuoco, così la specie della cosa vista è il principio formale della vista per l’occhio.

Occorre però tenere presente che questa immagine dell’oggetto esiste talvolta solo potenzialmente nella facoltà conoscitiva; e allora vi è soltanto conoscenza in potenza; e affinché vi sia conoscenza effettiva, è necessario che la facoltà conoscitiva sia attivata dalla specie. Tuttavia, se essa possiede sempre effettivamente la specie, può così avere una conoscenza effettiva senza alcun cambiamento o ricezione preliminare. Da ciò risulta evidente che non è nella natura del conoscitore, in quanto conoscente, essere mosso dall’oggetto, bensì in quanto conoscente in potenza. Ora, affinché la forma sia principio dell’azione, non fa differenza che essa sia insita in qualcos’altro oppure sussista da sé; perché il calore emanerebbe calore ugualmente bene se fosse auto-sussistente, quanto lo farebbe se fosse insito in qualcos’altro. Pertanto, se nell’ordine degli esseri intelligenti vi fosse qualche forma intelligibile sussistente, essa comprenderebbe se stessa. E poiché un angelo è immateriale, esso è una forma sussistente; di conseguenza, esso è effettivamente intelligibile. Ne deriva dunque che egli comprende se stesso mediante la sua forma, che è la sua sostanza.

Risposta all’Obiezione 1: Quella era la traduzione antica, che nella nuova è corretta e recita così: «inoltre essi», cioè gli angeli, «conobbero i propri poteri»; invece, nella vecchia traduzione si leggeva: «e inoltre essi non conoscono i propri poteri». Anche se si potrebbe mantenere, sotto questo aspetto, la lettera della vecchia traduzione, secondo cui gli angeli non conoscono perfettamente il proprio potere, nella misura in cui esso procede dall’ordine della Sapienza divina, che agli angeli è incomprensibile.

Risposta all’Obiezione 2: Non abbiamo conoscenza delle singole cose corporee non a causa della loro particolarità, ma a motivo della materia, che è il loro principio di individuazione. Di conseguenza, se vi fossero singole cose sussistenti senza materia, come sono appunto gli angeli, nulla impedirebbe che esse fossero effettivamente intelligibili.

Risposta all’Obiezione 3: Appartiene all’intelletto, nella misura in cui esso è in potenza, essere mosso e passivo. Pertanto, ciò non accade nell’intelletto angelico, specialmente riguardo al fatto che esso comprenda se stesso. Inoltre, l’azione dell’intelletto non è della stessa natura dell’azione riscontrabile nelle cose corporee, che si trasferisce in qualche altra materia.

Objection 1: It would seem that one angel does not know another. For the Philosopher says (De Anima iii, text. 4), that if the human intellect were to have in itself any one of the sensible things, then such a nature existing within it would prevent it from apprehending external things; as likewise, if the pupil of the eye were colored with some particular color, it could not see every color. But as the human intellect is disposed for understanding corporeal things, so is the angelic mind for understanding immaterial things. Therefore, since the angelic intellect has within itself some one determinate nature from the number of such natures, it would seem that it cannot understand other natures.

Objection 2: Further, it is stated in De Causis that “every intelligence knows what is above it, in so far as it is caused by it; and what is beneath it, in so far as it is its cause.” But one angel is not the cause of another. Therefore one angel does not know another.

Objection 3: Further, one angel cannot be known to another angel by the essence of the one knowing; because all knowledge is effected by way of a likeness. But the essence of the angel knowing is not like the essence of the angel known, except generically; as is clear from what has been said before (Q[50], A[4]; Q[55], A[1], ad 3). Hence, it follows that one angel would not have a particular knowledge of another, but only a general knowledge. In like manner it cannot be said that one angel knows another by the essence of the angel known; because that whereby the intellect understands is something within the intellect; whereas the Trinity alone can penetrate the mind. Again, it cannot be said that one angel knows the other by a species; because that species would not differ from the angel understood, since each is immaterial. Therefore in no way does it appear that one angel can understand another.

Objection 4: Further, if one angel did understand another, this would be either by an innate species; and so it would follow that, if God were now to create another angel, such an angel could not be known by the existing angels; or else he would have to be known by a species drawn from things; and so it would follow that the higher angels could not know the lower, from whom they receive nothing. Therefore in no way does it seem that one angel knows another.

On the contrary, We read in De Causis that “every intelligence knows the things which are not corrupted.”

I answer that, As Augustine says (Gen. ad lit. lit. ii), such things as pre-existed from eternity in the Word of God, came forth from Him in two ways: first, into the angelic mind; and secondly, so as to subsist in their own natures. They proceeded into the angelic mind in such a way, that God impressed upon the angelic mind the images of the things which He produced in their own natural being. Now in the Word of God from eternity there existed not only the forms of corporeal things, but likewise the forms of all spiritual creatures. So in every one of these spiritual creatures, the forms of all things, both corporeal and spiritual, were impressed by the Word of God; yet so that in every angel there was impressed the form of his own species according to both its natural and its intelligible condition, so that he should subsist in the nature of his species, and understand himself by it; while the forms of other spiritual and corporeal natures were impressed in him only according to their intelligible natures, so that by such impressed species he might know corporeal and spiritual creatures.

Reply to Objection 1: The spiritual natures of the angels are distinguished from one another in a certain order, as was already observed (Q[50], A[4], ad 1,2). So the nature of an angel does not hinder him from knowing the other angelic natures, since both the higher and lower bear affinity to his nature, the only difference being according to their various degrees of perfection.

Reply to Objection 2: The nature of cause and effect does not lead one angel to know another, except on account of likeness, so far as cause and effect are alike. Therefore if likeness without causality be admitted in the angels, this will suffice for one to know another.

Reply to Objection 3: One angel knows another by the species of such angel existing in his intellect, which differs from the angel whose image it is, not according to material and immaterial nature, but according to natural and intentional existence. The angel is himself a subsisting form in his natural being; but his species in the intellect of another angel is not so, for there it possesses only an intelligible existence. As the form of color on the wall has a natural existence; but, in the deferent medium, it has only intentional existence.

Reply to Objection 4: God made every creature proportionate to the universe which He determined to make. Therefore had God resolved to make more angels or more natures of things, He would have impressed more intelligible species in the angelic minds; as a builder who, if he had intended to build a larger house, would have made larger foundations. Hence, for God to add a new creature to the universe, means that He would add a new intelligible species to an angel.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non conosca un altro. Infatti, il Filosofo afferma (nei «De Anima», III, testo 4) che se l’intelletto umano possedesse in sé qualche caratteristica sensibile, tale natura presente al suo interno gli impedirebbe di comprendere le cose esterne; allo stesso modo, se la pupilla dell’occhio avesse una determinata colorazione, non sarebbe in grado di percepire tutti i colori. Ma poiché l’intelletto umano è adatto a comprendere le cose corporee, così pure l’intelligenza angelica è adatta a comprendere le cose immateriali. Pertanto, poiché l’intelligenza angelica possiede in sé una natura specifica tra quelle esistenti, sembrerebbe che non sia in grado di comprendere altre nature.

Obiezione 2: Inoltre, nel “De Causis” si afferma che “ogni intelligenza conosce ciò che le è superiore, nella misura in cui essa ne è la causa; e ciò che le è inferiore, nella misura in cui essa ne è la causa”. Tuttavia, un angelo non è la causa di un altro. Pertanto, un angelo non conosce un altro angelo.

Obiezione 3: Inoltre, un angelo non può essere conosciuto da un altro angelo attraverso l’essenza di colui che conosce; poiché ogni conoscenza avviene tramite una somiglianza tra le cose conosciute. Tuttavia, l’essenza dell’angelo che conosce non è simile all’essenza dell’angelo conosciuto, se non in modo generico; come risulta chiaramente da quanto detto in precedenza (Q[50], A[4]; Q[55], A[1], ad 3). Pertanto, ne consegue che un angelo non possiede una conoscenza particolare dell’altro, ma soltanto una conoscenza generale. Allo stesso modo, non si può affermare che un angelo conosca l’altro attraverso l’essenza di quest’ultimo; poiché ciò che permette all’intelletto di comprendere è qualcosa che appartiene all’intelletto stesso, mentre soltanto la Trinità può penetrare nel profondo della mente umana. Inoltre, non si può nemmeno sostenere che un angelo conosca l’altro attraverso una “specie” comune; poiché tale specie non differirebbe dall’angelo conosciuto, essendo entrambi immateriali. Quindi, in nessun modo sembra possibile che un angelo possa comprendere un altro.

Obiezione 4: Inoltre, se un angelo potesse comprendere un altro, ciò avverrebbe o attraverso una specie innata; ne consegue che, se Dio dovesse creare ora un altro angelo, tale angelo non potrebbe essere conosciuto dagli angeli esistenti; oppure tale conoscenza dovrebbe derivare da informazioni provenienti dal mondo materiale; quindi gli angeli più elevati non potrebbero conoscere quelli inferiori, dai quali non ricevono nulla. Pertanto, in nessun modo sembra possibile che un angelo conosca un altro.

Al contrario, leggiamo nel “De Causis” che “ogni intelligenza conosce le cose che non sono corrotte”.

Rispondo che, come afferma Agostino (Genesi ad litteram, ii), cose del genere esistevano già dall’eternità nella Parola di Dio e ne derivarono in due modi: innanzitutto, nel pensiero angelico; in secondo luogo, in modo da esistere nelle loro stesse nature. Queste idee entrarono nel pensiero angelico in tal modo che Dio imprimeva nell’intelligenza angelica le immagini di quelle cose che aveva creato nella loro essenza naturale. Nella Parola di Dio, dunque, dall’eternità esistevano non solo le forme delle cose corporee, ma anche quelle di tutte le creature spirituali. In ogni singola creatura spirituale erano presenti, quindi, le forme di tutte le cose, sia corporee che spirituali; tuttavia, in ciascun angelo era impressa soltanto la forma della sua specie, sia nella sua natura fisica che in quella intellettuale, affinché potesse esistere secondo tale natura e comprendersi attraverso di essa. Le forme di altre nature spirituali o corporee erano invece presenti in lui soltanto nella loro dimensione intellettiva, permettendogli così di conoscere le creature sia corporee che spirituali.

Risposta all’Obiezione 1: Le nature spirituali degli angeli si distinguono l’una dall’altra secondo un certo ordine, come già osservato (Q[50], A[4], ad 1,2). Pertanto, la natura di un angelo non gli impedisce di conoscere le altre nature angeliche, poiché sia quelle superiori che quelle inferiori presentano una affinità con la sua stessa natura; l’unica differenza risiede nei diversi gradi di perfezione di ciascuna.

Risposta all’Obiezione 2: La natura di causa ed effetto non permette a un angelo di conoscere un altro, se non attraverso la somiglianza, nella misura in cui causa ed effetto siano simili. Pertanto, se si ammettesse una somiglianza senza causalità tra gli angeli, ciò sarebbe sufficiente affinché uno potesse conoscere l’altro.

Risposta all’Obiezione 3: Un angelo conosce un altro angelo in base alla specie di quell’angelo che esiste nel suo intelletto; tale specie differisce dall’angelo il cui “ritratto” essa rappresenta, non in termini di natura materiale o immateriale, ma in termini di esistenza naturale o intenzionale. L’angelo stesso è una forma che esiste realmente nel suo essere naturale; tuttavia, la sua specie nell’intelletto di un altro angelo non possiede lo stesso carattere di realtà, poiché in quel contesto essa ha soltanto un’esistenza intellegibile. Così come la forma del colore sulla parete esiste realmente; ma nel mezzo diverso in cui si manifesta, essa ha soltanto un’esistenza intenzionale.

Risposta all’Obiezione 4: Dio ha creato ogni essere in modo che fosse proporzionato all’universo che aveva deciso di creare. Pertanto, se Dio avesse voluto creare più angeli o altre forme di esseri, avrebbe impresso nella loro mente specie più comprensibili; proprio come un costruttore che, se avesse voluto edificare una casa più grande, avrebbe preparato fondamenta più solide. Quindi, per Dio aggiungere un nuovo essere all’universo significherebbe aggiungere una nuova specie intelligibile agli angeli.

Objection 1: It would seem that the angels cannot know God by their natural principles. For Dionysius says (Div. Nom. i) that God “by His incomprehensible might is placed above all heavenly minds.” Afterwards he adds that, “since He is above all substances, He is remote from all knowledge.”

Objection 2: Further, God is infinitely above the intellect of an angel. But what is infinitely beyond cannot be reached. Therefore it appears that an angel cannot know God by his natural principles.

Objection 3: Further, it is written (1 Cor. 13:12): “We see now through a glass in a dark manner; but then face to face.” From this it appears that there is a twofold knowledge of God; the one, whereby He is seen in His essence, according to which He is said to be seen face to face; the other whereby He is seen in the mirror of creatures. As was already shown (Q[12], A[4]), an angel cannot have the former knowledge by his natural principles. Nor does vision through a mirror belong to the angels, since they do not derive their knowledge of God from sensible things, as Dionysius observes (Div. Nom. vii). Therefore the angels cannot know God by their natural powers.

On the contrary, The angels are mightier in knowledge than men. Yet men can know God through their natural principles; according to Rom. 1:19: “what is known of God is manifest in them.” Therefore much more so can the angels.

I answer that, The angels can have some knowledge of God by their own principles. In evidence whereof it must be borne in mind that a thing is known in three ways: first, by the presence of its essence in the knower, as light can be seen in the eye; and so we have said that an angel knows himself---secondly, by the presence of its similitude in the power which knows it, as a stone is seen by the eye from its image being in the eye---thirdly, when the image of the object known is not drawn directly from the object itself, but from something else in which it is made to appear, as when we behold a man in a mirror. To the first-named class that knowledge of God is likened by which He is seen through His essence; and knowledge such as this cannot accrue to any creature from its natural principles, as was said above (Q[12], A[4]). The third class comprises the knowledge whereby we know God while we are on earth, by His likeness reflected in creatures, according to Rom. 1:20: “The invisible things of God are clearly seen, being understood by the things that are made.” Hence, too, we are said to see God in a mirror. But the knowledge, whereby according to his natural principles the angel knows God, stands midway between these two; and is likened to that knowledge whereby a thing is seen through the species abstracted from it. For since God’s image is impressed on the very nature of the angel in his essence, the angel knows God in as much as he is the image of God. Yet he does not behold God’s essence; because no created likeness is sufficient to represent the Divine essence. Such knowledge then approaches rather to the specular kind; because the angelic nature is itself a kind of mirror representing the Divine image.

Reply to Objection 1: Dionysius is speaking of the knowledge of comprehension, as his words expressly state. In this way God is not known by any created intellect.

Reply to Objection 2: Since an angel’s intellect and essence are infinitely remote from God, it follows that he cannot comprehend Him; nor can he see God’s essence through his own nature. Yet it does not follow on that account that he can have no knowledge of Him at all: because, as God is infinitely remote from the angel, so the knowledge which God has of Himself is infinitely above the knowledge which an angel has of Him.

Reply to Objection 3: The knowledge which an angel has of God is midway between these two kinds of knowledge; nevertheless it approaches more to one of them, as was said above.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non possano conoscere Dio attraverso i loro principi naturali. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. I) che Dio “per la sua potenza incomprensibile è posto al di sopra di tutte le menti celesti”. In seguito aggiunge che, “poiché è al di sopra di tutte le sostanze, è lontano da ogni forma di conoscenza”.

Obiezione 2: Inoltre, Dio è infinitamente al di sopra dell’intelligenza di un angelo. Ma ciò che è infinitamente lontano non può essere raggiunto. Pertanto, sembra che un angelo non possa conoscere Dio attraverso i suoi principi naturali.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (1 Corinzi 13:12): “Ora lo vediamo in modo vago e indiretto, come attraverso uno specchio; ma allora lo vedremo faccia a faccia”. Da ciò si deduce che esista una doppia conoscenza di Dio: una, mediante la quale Egli viene visto nella Sua essenza, e per cui si dice che venga visto faccia a faccia; l’altra, mediante la quale Egli viene visto nello “specchio” delle creature. Come già dimostrato (Q[12], A[4]), un angelo non può possedere la prima forma di conoscenza attraverso i propri principi naturali. Nemmeno la visione attraverso uno specchio appartiene agli angeli, poiché essi non traggono la loro conoscenza di Dio dalle cose sensibili, come osserva Dionigi (Divinum Nomine vii). Pertanto, gli angeli non possono conoscere Dio con i loro poteri naturali.

Al contrario, gli angeli sono più potenti degli uomini nel conoscere. Tuttavia, gli uomini possono conoscere Dio attraverso i loro principi naturali; come afferma Romani 1:19: “Quello che è noto di Dio è manifesto in loro”. Pertanto, tanto più gli angeli possono conoscerlo.

Rispondo che gli angeli possono possedere una certa conoscenza di Dio attraverso i propri principi naturali. A dimostrazione di ciò, si deve ricordare che una cosa può essere conosciuta in tre modi: primo, attraverso la presenza della sua essenza nel conoscitore, come la luce viene vista nell’occhio; è così che un angelo conosce se stesso. Secondo, attraverso la presenza della sua somiglianza nella forza che la percepisce, come una pietra viene vista dall’occhio grazie alla sua immagine presente in esso. Terzo, quando l’immagine dell’oggetto conosciuto non deriva direttamente da esso stesso, ma da qualcos’altro attraverso cui essa appare, come quando vediamo un uomo nello specchio. La prima di queste categorie di conoscenza è paragonabile a quella mediante la quale Dio viene visto attraverso la sua essenza; una tale conoscenza, tuttavia, non può derivare dai principi naturali di alcuna creatura, come già detto in precedenza (Q[12], A[4]). La terza categoria comprende quella conoscenza grazie alla quale conosciamo Dio mentre siamo sulla terra, attraverso la sua somiglianza riflessa nelle creature, secondo quanto affermato in Romani 1:20: “Le cose invisibili di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso quelle che sono visibili”. Per questo motivo si dice anche che vediamo Dio nello specchio. Ma la conoscenza che un angelo possiede grazie ai suoi principi naturali si colloca a metà strada tra queste due categorie; è paragonabile a quella mediante la quale una cosa viene vista attraverso le sue caratteristiche astratte. Poiché l’immagine di Dio è impressa nella stessa natura dell’angelo, questo conosce Dio in quanto tale immagine; tuttavia non può contemplare l’essenza divina, poiché nessuna somiglianza creata è sufficiente a rappresentarla. Questo tipo di conoscenza si avvicina quindi al modello speculare: la natura angelica, infatti, è in qualche modo uno specchio che riflette l’immagine divina.

Risposta all’Obiezione 1: Dionigi si riferisce alla conoscenza basata sulla comprensione, come espressamente indicato dalle sue parole. In questo modo, Dio non può essere conosciuto da alcun intelletto creato.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’intelligenza e l’essenza di un angelo sono infinitamente distanti da Dio, ne consegue che non può comprenderlo; né può percepire l’essenza di Dio attraverso la propria natura. Tuttavia, ciò non significa affatto che non possa avere alcuna conoscenza di Lui: poiché, proprio come Dio è infinitamente distante dall’angelo, anche la conoscenza che Dio ha di Sé stessa è infinitamente superiore alla conoscenza che un angelo può averne.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza che un angelo ha di Dio si trova a metà strada tra questi due tipi di conoscenza; tuttavia, come detto in precedenza, si avvicina di più a uno di essi.

We next investigate the material objects which are known by the angels. Under this heading there are five points of inquiry: (1) Whether the angels know the natures of material things? (2) Whether they know single things? (3) Whether they know the future? (4) Whether they know secret thoughts? (5) Whether they know all mysteries of grace?

Esaminiamo ora gli oggetti materiali conosciuti dagli angeli. In questa categoria vi sono cinque punti di indagine:
(1) Gli angeli conoscono la natura delle cose materiali?
(2) Conoscono singoli oggetti specifici?
(3) Conoscono il futuro?
(4) Conoscono i pensieri segreti delle persone?
(5) Conoscono tutti i misteri della grazia divina?

Objection 1: It would seem that the angels do not know material things. For the object understood is the perfection of him who understands it. But material things cannot be the perfections of angels, since they are beneath them. Therefore the angels do not know material things.

Objection 2: Further, intellectual vision is only of such things as exist within the soul by their essence, as is said in the gloss [*On 2 Cor. 12:2, taken from Augustine (Gen. ad lit. xii. 28)]. But the material things cannot enter by their essence into man’s soul, nor into the angel’s mind. Therefore they cannot be known by intellectual vision, but only by imaginary vision, whereby the images of bodies are apprehended, and by sensible vision, which regards bodies in themselves. Now there is neither imaginary nor sensible vision in the angels, but only intellectual. Therefore the angels cannot know material things.

Objection 3: Further, material things are not actually intelligible, but are knowable by apprehension of sense and of imagination, which does not exist in angels. Therefore angels do not know material things.

On the contrary, Whatever the lower power can do, the higher can do likewise. But man’s intellect, which in the order of nature is inferior to the angel’s, can know material things. Therefore much more can the mind of an angel.

I answer that, The established order of things is for the higher beings to be more perfect than the lower; and for whatever is contained deficiently, partially, and in manifold manner in the lower beings, to be contained in the higher eminently, and in a certain degree of fulness and simplicity. Therefore, in God, as in the highest source of things, all things pre-exist supersubstantially in respect of His simple Being itself, as Dionysius says (Div. Nom. 1). But among other creatures the angels are nearest to God, and resemble Him most; hence they share more fully and more perfectly in the Divine goodness, as Dionysius says (Coel. Hier. iv). Consequently, all material things pre-exist in the angels more simply and less materially even than in themselves, yet in a more manifold manner and less perfectly than in God. Now whatever exists in any subject, is contained in it after the manner of such subject. But the angels are intellectual beings of their own nature. Therefore, as God knows material things by His essence, so do the angels know them, forasmuch as they are in the angels by their intelligible species.

Reply to Objection 1: The thing understood is the perfection of the one who understands, by reason of the intelligible species which he has in his intellect. And thus the intelligible species which are in the intellect of an angel are perfections and acts in regard to that intellect.

Reply to Objection 2: Sense does not apprehend the essences of things, but only their outward accidents. In like manner neither does the imagination; for it apprehends only the images of bodies. The intellect alone apprehends the essences of things. Hence it is said (De Anima iii, text. 26) that the object of the intellect is “what a thing is,” regarding which it does not err; as neither does sense regarding its proper sensible object. So therefore the essences of material things are in the intellect of man and angels, as the thing understood is in him who understands, and not according to their real natures. But some things are in an intellect or in the soul according to both natures; and in either case there is intellectual vision.

Reply to Objection 3: If an angel were to draw his knowledge of material things from the material things themselves, he would require to make them actually intelligible by a process of abstraction. But he does not derive his knowledge of them from the material things themselves; he has knowledge of material things by actually intelligible species of things, which species are connatural to him; just as our intellect has, by species which it makes intelligible by abstraction.

Obiezione 1: Sembrerebbe che gli angeli non conoscano le cose materiali. Infatti, l’oggetto compreso è la perfezione di colui che lo comprende. Ma le cose materiali non possono essere perfezioni degli angeli, poiché esse sono al di sotto di loro. Pertanto, gli angeli non conoscono le cose materiali.

Obiezione 2: Inoltre, la visione intellettuale riguarda soltanto quelle cose che esistono nell’anima per loro essenza, come afferma la glossa [*su 2 Cor. 12:2, tratta da Agostino (Gen. ad lit. xii. 28)]. Ora, le cose materiali non possono entrare per loro essenza nell’anima dell’uomo né nella mente dell’angelo. Pertanto, esse non possono essere conosciute mediante la visione intellettuale, ma soltanto mediante la visione immaginativa, attraverso cui si apprendono le immagini dei corpi, e mediante la visione sensibile, che considera i corpi in sé stessi. Ora, negli angeli non vi è né visione immaginativa né visione sensibile, bensì soltanto visione intellettuale. Pertanto, gli angeli non possono conoscere le cose materiali.

Obiezione 3: Inoltre, le cose materiali non sono realmente intelligibili, ma sono conoscibili tramite l’apprensione dei sensi e dell’immaginazione, la quale non esiste negli angeli. Pertanto, gli angeli non conoscono le cose materiali.

Per contro, ciò che può fare la potenza inferiore, può farlo anche quella superiore. Ora, l’intelletto umano, che nell’ordine naturale è inferiore a quello dell’angelo, può conoscere le cose materiali. Quindi, molto più ancora può fare la mente di un angelo.

Rispondo che l’ordine stabilito delle cose vuole che gli esseri superiori siano più perfetti di quelli inferiori; e che quanto è contenuto in modo difettivo, parziale e molteplice negli esseri inferiori, sia contenuto nei superiori in modo eminente, e in un certo grado di pienezza e semplicità. Pertanto, in Dio, quale fonte suprema delle cose, tutte le cose preesistono sovrasostanzialmente rispetto al Suo stesso Essere semplice, come dice Dionigi (Div. Nom. 1). Tra le altre creature, però, gli angeli sono i più vicini a Dio e gli somigliano di più; pertanto partecipano più pienamente e più perfettamente della divina bontà, come dice Dionigi (Coel. Hier. iv). Di conseguenza, tutte le cose materiali preesistono negli angeli in modo più semplice e meno materiale persino rispetto a se stesse, eppure in modo più molteplice e meno perfetto rispetto a Dio.

Ora, tutto ciò che esiste in un soggetto è contenuto in esso secondo la modalità propria di tale soggetto. Ma gli angeli sono esseri intellettuali per loro natura. Pertanto, così come Dio conosce le cose materiali per la sua essenza, così pure gli angeli le conoscono, dato che esse sono presenti negli angeli mediante le loro specie intellegibili.

Risposta all’Obiezione 1: La cosa compresa è la perfezione di colui che comprende, a causa delle specie intellegibili che egli ha nel suo intelletto. E così, le specie intellegibili presenti nell’intelletto di un angelo sono perfezioni e atti rispetto a tale intelletto.

Risposta all’Obiezione 2: I sensi non apprendono le essenze delle cose, ma soltanto i loro accidenti esteriori. Analogamente, nemmeno l’immaginazione apprende le essenze delle cose; essa apprende soltanto le immagini dei corpi. Solo l’intelletto apprende le essenze delle cose. Per questo motivo, si dice (De Anima iii, testo 26) che l’oggetto dell’intelletto è «ciò che una cosa è», rispetto al quale esso non sbaglia; così come neppure i sensi sbagliano riguardo al proprio oggetto sensibile. Pertanto, le essenze delle cose materiali sono nell’intelletto dell’uomo e degli angeli, come la cosa compresa è in colui che comprende, e non secondo le loro nature reali. Tuttavia, alcune cose sono presenti in un intelletto o nell’anima secondo entrambe le nature; e in ogni caso vi è visione intellettuale.

Risposta all’Obiezione 3: Se un angelo dovesse trarre la conoscenza delle cose materiali dalle cose materiali stesse, dovrebbe renderle realmente intelligibili mediante un processo di astrazione. Ma egli non ricava la conoscenza delle cose materiali dalle cose stesse; egli possiede la conoscenza delle cose materiali mediante specie realmente intelligibili delle cose, specie che gli sono connaturali; proprio come il nostro intelletto possiede specie che rende intelligibili mediante astrazione.

Objection 1: It would seem that angels do not know singulars. For the Philosopher says (Poster. i, text. 22): “The sense has for its object singulars, but the intellect, universals.” Now, in the angels there is no power of understanding save the intellectual power, as is evident from what was said above (Q[54], A[5]). Consequently they do not know singulars.

Objection 2: Further, all knowledge comes about by some assimilation of the knower to the object known. But it is not possible for any assimilation to exist between an angel and a singular object, in so far as it is singular; because, as was observed above (Q[50], A[2]), an angel is immaterial, while matter is the principle of singularity. Therefore the angel cannot know singulars.

Objection 3: Further, if an angel does know singulars, it is either by singular or by universal species. It is not by singular species; because in this way he would require to have an infinite number of species. Nor is it by universal species; since the universal is not the sufficient principle for knowing the singular as such, because singular things are not known in the universal except potentially. Therefore the angel does not know singulars.

On the contrary, No one can guard what he does not know. But angels guard individual men, according to Ps. 90:11: “He hath given His angels charge over Thee.” Consequently the angels know singulars.

I answer that, Some have denied to the angels all knowledge of singulars. In the first place this derogates from the Catholic faith, which asserts that these lower things are administered by angels, according to Heb. 1:14: “They are all ministering spirits.” Now, if they had no knowledge of singulars, they could exercise no provision over what is going on in this world; since acts belong to individuals: and this is against the text of Eccles. 5:5: “Say not before the angel: There is no providence.” Secondly, it is also contrary to the teachings of philosophy, according to which the angels are stated to be the movers of the heavenly spheres, and to move them according to their knowledge and will. Consequently others have said that the angel possesses knowledge of singulars, but in their universal causes, to which all particular effects are reduced; as if the astronomer were to foretell a coming eclipse from the dispositions of the movements of the heavens. This opinion does not escape the aforesaid implications; because, to know a singular, merely in its universal causes, is not to know it as singular, that is, as it exists here and now. The astronomer, knowing from computation of the heavenly movements that an eclipse is about to happen, knows it in the universal; yet he does not know it as taking place now, except by the senses. But administration, providence and movement are of singulars, as they are here and now existing. Therefore, it must be said differently, that, as man by his various powers of knowledge knows all classes of things, apprehending universals and immaterial things by his intellect, and things singular and corporeal by the senses, so an angel knows both by his one mental power. For the order of things runs in this way, that the higher a thing is, so much the more is its power united and far-reaching: thus in man himself it is manifest that the common sense which is higher than the proper sense, although it is but one faculty, knows everything apprehended by the five outward senses, and some other things which no outer sense knows; for example, the difference between white and sweet. The same is to be observed in other cases. Accordingly, since an angel is above man in the order of nature, it is unreasonable to say that a man knows by any one of his powers something which an angel by his one faculty of knowledge, namely, the intellect, does not know. Hence Aristotle pronounces it ridiculous to say that a discord, which is known to us, should be unknown to God (De Anima i, text. 80; Metaph. text. 15). The manner in which an angel knows singular things can be considered from this, that, as things proceed from God in order that they may subsist in their own natures, so likewise they proceed in order that they may exist in the angelic mind. Now it is clear that there comes forth from God not only whatever belongs to their universal nature, but likewise all that goes to make up their principles of individuation; since He is the cause of the entire substance of the thing, as to both its matter and its form. And for as much as He causes, does He know; for His knowledge is the cause of a thing, as was shown above (Q[14], A[8]). Therefore as by His essence, by which He causes all things, God is the likeness of all things, and knows all things, not only as to their universal natures, but also as to their singularity; so through the species imparted to them do the angels know things, not only as to their universal nature, but likewise in their individual conditions, in so far as they are the manifold representations of that one simple essence.

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking of our intellect, which apprehends only by a process of abstraction; and by such abstraction from material conditions the thing abstracted becomes a universal. Such a manner of understanding is not in keeping with the nature of the angels, as was said above (Q[55], A[2], A[3] ad 1), and consequently there is no comparison.

Reply to Objection 2: It is not according to their nature that the angels are likened to material things, as one thing resembles another by agreement in genus, species, or accident; but as the higher bears resemblance to the lower, as the sun does to fire. Even in this way there is in God a resemblance of all things, as to both matter and form, in so far as there pre-exists in Him as in its cause whatever is to be found in things. For the same reason, the species in the angel’s intellect, which are images drawn from the Divine essence, are the images of things not only as to their form, but also as to their matter.

Reply to Objection 3: Angels know singulars by universal forms, which nevertheless are the images of things both as to their universal, and as to their individuating principles. How many things can be known by the same species, has been already stated above (Q[55], A[3], ad 3).

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non conoscano i singolari. Infatti, il Filosofo afferma (Posteriori Analitici, libro II, testo 22): “Il senso ha come oggetto i singolari, mentre l’intelletto considera gli universali”. Ora, negli angeli non esiste alcuna facoltà di comprensione se non quella intellettiva, come è evidente da quanto detto in precedenza (Q[54], A[5]). Pertanto, essi non conoscono i singolari.

Obiezione 2: Inoltre, ogni conoscenza deriva da un’assimilazione da parte del conoscente all’oggetto conosciuto. Tuttavia non è possibile alcuna assimilazione tra un angelo e un oggetto singolare, in quanto tale; poiché, come già osservato sopra (Q[50], A[2]), l’angelo è immateriale, mentre la materia rappresenta il principio della singolarità. Pertanto, l’angelo non può conoscere gli oggetti singolari.

Obiezione 3: Inoltre, se un angelo conosce i singolari, lo fa attraverso specie singolari o universali. Non può essere attraverso specie singolari, poiché in questo caso avrebbe bisogno di disporre di un numero infinito di specie. Né può essere attraverso specie universali, poiché l’universale non costituisce un principio sufficiente per conoscere il singolare in sé stesso; infatti, le cose singolari vengono conosciute nell’universale soltanto in modo potenziale. Pertanto, l’angelo non conosce i singolari.

Al contrario, nessuno può custodire ciò che non conosce. Ma gli angeli custodiscono gli individui, come recita il Salmo 90:11: “Ha affidato te ai suoi angeli”. Pertanto, gli angeli conoscono i singoli individui.

Rispondo che alcuni hanno negato agli angeli qualsiasi conoscenza dei singoli individui. In primo luogo, ciò è contrario alla fede cattolica, la quale afferma che queste realtà inferiori siano governate dagli angeli, come si legge in Ebrea 1:14: “Sono tutti spiriti ministeriali”. Se gli angeli non conoscessero i singoli individui, non potrebbero intervenire su ciò che accade in questo mondo, poiché le azioni umane appartengono a singole persone; e ciò è in contraddizione con il testo di Ecclesiastico 5:5: “Non dire davanti all’angelo: ‘Non c’è provvidenza’”. In secondo luogo, questa posizione è anche contraria alle dottrine della filosofia, secondo cui gli angeli sono considerati i motori delle sfere celesti e le governano in base alla loro conoscenza e volontà. Altri hanno quindi sostenuto che gli angeli possiedano una conoscenza dei singoli individui, ma solo riguardo alle loro cause universali, alle quali tutti gli effetti particolari sono ridotti; come se un astronomo potesse prevedere un’eclissi in base alle disposizioni dei movimenti celesti. Tuttavia, questa opinione non sfugge alle suddette implicazioni: conoscere un singolo individuo soltanto attraverso le sue cause universali significa non conoscerlo come tale, cioè come esiste qui e ora. L’astronomo, pur conoscendo dal calcolo dei movimenti celesti che un’eclissi sta per verificarsi, la conosce in termini universali; ma non sa che si stia realmente verificando in quel momento, se non attraverso i sensi. Tuttavia, l’amministrazione delle cose, la provvidenza e i movimenti sono legati ai singoli individui, così come esistono qui e ora. Pertanto, bisogna affermare che, proprio come l’uomo, con le sue diverse facoltà cognitive, conosce tutti i tipi di cose – comprendendo quelle universali e immateriali attraverso l’intelletto, e quelle singole e materiali attraverso i sensi – anche un angelo conosce tutto attraverso la sua unica facoltà mentale. L’ordine delle cose è infatti tale che più una realtà è elevata, più le sue capacità sono integrate e ampie: nell’uomo stesso, ad esempio, il senso comune, essendo superiore ai sensi esterni, conosce tutto ciò che questi percepiscono, oltre ad altre cose che nessun senso esterno può conoscere (ad esempio, la differenza tra bianco e dolce). Lo stesso vale per gli angeli. Poiché un angelo è superiore all’uomo nell’ordine naturale, non è ragionevole sostenere che l’uomo possa conoscere qualcosa con una delle sue facoltà cognitive, mentre un angelo non può conoscerlo attraverso la sua unica facoltà di conoscenza, ovvero l’intelletto. Per questo motivo, Aristotele considerava ridicolo affermare che una discordia nota a noi potesse essere sconosciuta a Dio (De Anima I, 80; Metafisica, 15). Il modo in cui un angelo conosce i singoli individui può essere compreso osservando come le cose derivino da Dio al fine di esistere nella loro natura specifica; allo stesso modo, queste cose derivano anche per poter esistere nella mente angelica. È evidente che da Dio provengono non solo ciò che appartiene alla loro natura universale, ma anche tutto ciò che costituisce i loro principi essenziali. Della individuazione; poiché Egli è la causa di tutta la sostanza della cosa, sia della sua materia che della sua forma. E poiché Egli causa, Egli conosce; poiché la Sua conoscenza è la causa delle cose, come è stato dimostrato in precedenza (Q[14], A[8]). Pertanto, per via della Sua essenza, con la quale causa tutte le cose, Dio è l’immagine di tutte le cose e le conosce tutte, non solo riguardo alla loro natura universale, ma anche riguardo alla loro individualità; allo stesso modo, gli angeli conoscono le cose attraverso le specie che queste ricevono da Lui, non soltanto in relazione alla loro natura universale, ma anche nelle loro condizioni particolari, nella misura in cui esse rappresentano in modo vario quella stessa essenza semplice.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo si riferisce al nostro intelletto, il quale comprende le cose soltanto attraverso un processo di astrazione; tale astrazione dalle condizioni materiali trasforma l’oggetto astratto in qualcosa di universale. Un simile modo di comprendere non è conforme alla natura degli angeli, come già detto sopra (Q[55], A[2], A[3] ad 1); pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 2: Non è secondo la loro natura che gli angeli vengano paragonati a cose materiali; infatti, due cose si assomigliano tra loro in base alla concordanza di genere, specie o accidente. Piuttosto, ciò avviene perché le entità superiori assomigliano a quelle inferiori, proprio come il sole assomiglia al fuoco. Anche in questo modo, in Dio esiste una sorta di “somiglianza” tra tutte le cose, sia per quanto riguarda la materia che la forma; infatti, in Lui preesistono, come nella loro causa, tutte le caratteristiche che si trovano nelle cose stesse. Per lo stesso motivo, le idee nell’intelletto angelico, che sono immagini tratte dall’essenza divina, rappresentano le cose non solo per quanto riguarda la forma, ma anche per quanto riguarda la materia.

Risposta all’Obiezione 3: Gli angeli conoscono i singoli enti attraverso forme universali, le quali tuttavia rappresentano tali enti sia sotto il profilo delle loro proprietà universali che di quelle che li rendono individuali. Quante cose possano essere conosciute attraverso la stessa specie è già stato detto in precedenza (Q[55], A[3], ad 3).

Objection 1: It would seem that the angels know future events. For angels are mightier in knowledge than men. But some men know many future events. Therefore much more do the angels.

Objection 2: Further, the present and the future are differences of time. But the angel’s intellect is above time; because, as is said in De Causis, “an intelligence keeps pace with eternity,” that is, aeviternity. Therefore, to the angel’s mind, past and future are not different, but he knows each indifferently.

Objection 3: Further, the angel does not understand by species derived from things, but by innate universal species. But universal species refer equally to present, past, and future. Therefore it appears that the angels know indifferently things past, present, and future.

Objection 4: Further, as a thing is spoken of as distant by reason of time, so is it by reason of place. But angels know things which are distant according to place. Therefore they likewise know things distant according to future time.

On the contrary, Whatever is the exclusive sign of the Divinity, does not belong to the angels. But to know future events is the exclusive sign of the Divinity, according to Is. 41:23: “Show the things that are to come hereafter, and we shall know that ye are gods.” Therefore the angels do not know future events.

I answer that, The future can be known in two ways. First, it can be known in its cause. And thus, future events which proceed necessarily from their causes, are known with sure knowledge; as that the sun will rise tomorrow. But events which proceed from their causes in the majority of cases, are not known for certain, but conjecturally; thus the doctor knows beforehand the health of the patient. This manner of knowing future events exists in the angels, and by so much the more than it does in us, as they understand the causes of things both more universally and more perfectly; thus doctors who penetrate more deeply into the causes of an ailment can pronounce a surer verdict on the future issue thereof. But events which proceed from their causes in the minority of cases are quite unknown; such as casual and chance events. In another way future events are known in themselves. To know the future in this way belongs to God alone; and not merely to know those events which happen of necessity, or in the majority of cases, but even casual and chance events; for God sees all things in His eternity, which, being simple, is present to all time, and embraces all time. And therefore God’s one glance is cast over all things which happen in all time as present before Him; and He beholds all things as they are in themselves, as was said before when dealing with God’s knowledge (Q[14], A[13]). But the mind of an angel, and every created intellect, fall far short of God’s eternity; hence the future as it is in itself cannot be known by any created intellect.

Reply to Objection 1: Men cannot know future things except in their causes, or by God’s revelation. The angels know the future in the same way, but much more distinctly.

Reply to Objection 2: Although the angel’s intellect is above that time according to which corporeal movements are reckoned, yet there is a time in his mind according to the succession of intelligible concepts; of which Augustine says (Gen. ad lit. viii) that “God moves the spiritual creature according to time.” And thus, since there is succession in the angel’s intellect, not all things that happen through all time, are present to the angelic mind.

Reply to Objection 3: Although the species in the intellect of an angel, in so far as they are species, refer equally to things present, past, and future; nevertheless the present, past, and future; nevertheless the present, past, and future do not bear the same relations to the species. Present things have a nature according to which they resemble the species in the mind of an angel: and so they can be known thereby. Things which are yet to come have not yet a nature whereby they are likened to such species; consequently, they cannot be known by those species.

Reply to Objection 4: Things distant according to place are already existing in nature; and share in some species, whose image is in the angel; whereas this is not true of future things, as has been stated. Consequently there is no comparison.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli conoscano gli eventi futuri, poiché sono più potenti degli uomini nel conoscere. Ma alcuni uomini conoscono molti eventi futuri; quindi, molto di più, gli angeli devono saperne.

Obiezione 2: Inoltre, il presente e il futuro sono differenze di tempo. Ma l’intelligenza dell’angelo è al di sopra del tempo; poiché, come si afferma nel “De Causis”, “un’intelligenza è in sintonia con l’eternità”, cioè con l’aeviternità. Pertanto, per la mente dell’angelo, passato e futuro non sono diversi; egli li conosce entrambi allo stesso modo.

Obiezione 3: Inoltre, l’angelo non comprende le cose attraverso specie derivate da esse, ma attraverso specie universali innate. Tuttavia, le specie universali si riferiscono ugualmente al presente, al passato e al futuro. Pertanto, sembra che gli angeli conoscano indifferentemente cose passate, presenti e future.

Obiezione 4: Inoltre, così come una cosa viene considerata lontana in base al tempo, lo è anche in base al luogo. Ma gli angeli conoscono cose che sono lontane in termini di posizione spaziale; pertanto conoscono anche cose che si trovano in luoghi distanti nel futuro.

Al contrario, ciò che costituisce il segno esclusivo della Divinità non appartiene agli angeli. Tuttavia, conoscere gli eventi futuri è proprio quel segno esclusivo della Divinità, come afferma Isaia 41:23: “Mostrateci ciò che accadrà in futuro, e allora sapremo che siete dèi”. Pertanto, gli angeli non conoscono gli eventi futuri.

Rispondo che il futuro può essere conosciuto in due modi. In primo luogo, può essere conosciuto attraverso le sue cause: gli eventi futuri che derivano necessariamente dalle loro cause sono quindi conoscibili con certezza; ad esempio, sappiamo con certezza che domani sorgerà il sole. Tuttavia, gli eventi che derivano dalle loro cause nella maggior parte dei casi non sono conosciuti con certezza, ma solo in modo congetturale; è il caso, ad esempio, del medico che conosce in anticipo lo stato di salute del paziente. Questo modo di conoscere gli eventi futuri è proprio degli angeli, e ancora di più loro rispetto a noi, poiché comprendono le cause delle cose in modo più universale e perfetto; per questo i medici che approfondiscono maggiormente le cause di una malattia possono formulare previsioni più sicure riguardo al suo futuro sviluppo. Gli eventi, invece, che derivano dalle loro cause solo in rari casi rimangono del tutto sconosciuti; si tratta di eventi casuali e fortuiti. In un altro modo, il futuro può essere conosciuto direttamente nelle sue caratteristiche intrinseche: conoscere il futuro in questo modo è prerogativa esclusiva di Dio; non solo gli eventi che avvengono necessariamente o nella maggior parte dei casi, ma anche quelli casuali e fortuiti. Infatti, Dio vede tutte le cose nella sua eternità, che essendo semplice è presente in ogni momento del tempo e lo comprende interamente. Pertanto, con un solo sguardo, Dio contempla tutte le cose che avvengono nel corso del tempo come se fossero presenti davanti a Lui; vede tutte le cose così come sono in sé stesse, come già detto riguardo alla conoscenza divina (Q[14], A[13]). Tuttavia, la mente di un angelo e qualsiasi intelletto creato sono ben lontani dall’eternità di Dio; per questo il futuro, così com’è in sé stesso, non può essere conosciuto da alcun intelletto creato.

Risposta all’Obiezione 1: Gli uomini non possono conoscere le cose future se non attraverso le loro cause, o tramite la rivelazione di Dio. Anche gli angeli conoscono il futuro nello stesso modo, ma in modo molto più chiaro e preciso.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’intelligenza dell’angelo sia superiore al tempo secondo cui vengono misurati i movimenti corporei, esiste comunque un “tempo” nella sua mente, determinato dalla successione dei concetti intellegibili; di ciò parla Agostino nel Genesi ad litteram viii, quando afferma che “Dio muove la creatura spirituale secondo il tempo”. Pertanto, poiché nell’intelligenza dell’angelo esiste una successione di eventi, non tutte le cose che avvengono nel corso del tempo sono presenti nella sua mente.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene le specie nell’intelletto di un angelo, in quanto tali, si riferiscano ugualmente a cose presenti, passate e future, tuttavia il presente, il passato e il futuro non hanno le stesse relazioni rispetto a queste specie. Le cose presenti possiedono una natura che le rende simili alle specie nell’intelletto di un angelo; per questo motivo possono essere conosciute attraverso tali specie. Le cose che ancora devono accadere, invece, non possiedono ancora una natura che le renda simili a queste specie; pertanto non possono essere conosciute tramite esse.

Risposta all’Obiezione 4: Le cose lontane per posizione esistono già nella natura e appartengono a determinate categorie, le cui immagini si trovano negli angeli; ciò non vale invece per le cose future, come è stato detto in precedenza. Pertanto, non vi è alcuna analogia tra i due casi.

Objection 1: It would seem that the angels know secret thoughts. For Gregory (Moral. xviii), explaining Job 28:17: “Gold or crystal cannot equal it,” says that “then,” namely in the bliss of those rising from the dead, “one shall be as evident to another as he is to himself, and when once the mind of each is seen, his conscience will at the same time be penetrated.” But those who rise shall be like the angels, as is stated (Mat. 22:30). Therefore an angel can see what is in another’s conscience.

Objection 2: Further, intelligible species bear the same relation to the intellect as shapes do to bodies. But when the body is seen its shape is seen. Therefore, when an intellectual substance is seen, the intelligible species within it is also seen. Consequently, when one angel beholds another, or even a soul, it seems that he can see the thoughts of both.

Objection 3: Further, the ideas of our intellect resemble the angel more than do the images in our imagination; because the former are actually understood, while the latter are understood only potentially. But the images in our imagination can be known by an angel as corporeal things are known: because the imagination is a corporeal faculty. Therefore it seems that an angel can know the thoughts of the intellect.

On the contrary, What is proper to God does not belong to the angels. But it is proper to God to read the secrets of hearts, according to Jer. 17:9: “The heart is perverse above all things, and unsearchable; who can know it? I am the Lord, Who search the heart.” Therefore angels do not know the secrets of hearts.

I answer that, A secret thought can be known in two ways: first, in its effect. In this way it can be known not only by an angel, but also by man; and with so much the greater subtlety according as the effect is the more hidden. For thought is sometimes discovered not merely by outward act, but also by change of countenance; and doctors can tell some passions of the soul by the mere pulse. Much more then can angels, or even demons, the more deeply they penetrate those occult bodily modifications. Hence Augustine says (De divin. daemon.) that demons “sometimes with the greatest faculty learn man’s dispositions, not only when expressed by speech, but even when conceived in thought, when the soul expresses them by certain signs in the body”; although (Retract. ii, 30) he says “it cannot be asserted how this is done.” In another way thoughts can be known as they are in the mind, and affections as they are in the will: and thus God alone can know the thoughts of hearts and affections of wills. The reason of this is, because the rational creature is subject to God only, and He alone can work in it Who is its principal object and last end: this will be developed later (Q[63], A[1]; Q[105], A[5]). Consequently all that is in the will, and all things that depend only on the will, are known to God alone. Now it is evident that it depends entirely on the will for anyone actually to consider anything; because a man who has a habit of knowledge, or any intelligible species, uses them at will. Hence the Apostle says (1 Cor. 2:11): “For what man knoweth the things of a man, but the spirit of a man that is in him?”

Reply to Objection 1: In the present life one man’s thought is not known by another owing to a twofold hindrance; namely, on account of the grossness of the body, and because the will shuts up its secrets. The first obstacle will be removed at the Resurrection, and does not exist at all in the angels; while the second will remain, and is in the angels now. Nevertheless the brightness of the body will show forth the quality of the soul; as to its amount of grace and of glory. In this way one will be able to see the mind of another.

Reply to Objection 2: Although one angel sees the intelligible species of another, by the fact that the species are proportioned to the rank of these substances according to greater or lesser universality, yet it does not follow that one knows how far another makes use of them by actual consideration.

Reply to Objection 3: The appetite of the brute does not control its act, but follows the impression of some other corporeal or spiritual cause. Since, therefore, the angels know corporeal things and their dispositions, they can thereby know what is passing in the appetite or in the imaginative apprehension of the brute beasts, and even of man, in so far as the sensitive appetite sometimes, through following some bodily impression, influences his conduct, as always happens in brutes. Yet the angels do not necessarily know the movement of the sensitive appetite and the imaginative apprehension of man in so far as these are moved by the will and reason; because, even the lower part of the soul has some share of reason, as obeying its ruler, as is said in Ethics iii, 12. But it does not follow that, if the angel knows what is passing through man’s sensitive appetite or imagination, he knows what is in the thought or will: because the intellect or will is not subject to the sensitive appetite or the imagination, but can make various uses of them.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli conoscano i pensieri segreti delle persone. Infatti Gregorio, nel suo trattato Morale XVIII, spiegando il versetto di Giobbe 28:17 (“Né l’oro né il cristallo possono paragonarglisi”), afferma che “in quel momento”, cioè nella beatitudine di coloro che risorgono dai morti, “ognuno sarà così chiaramente visibile agli altri quanto lo è a se stesso; e non appena la mente di ognuno verrà compresa, anche la sua coscienza sarà completamente penetrata”. Ma coloro che risorgeranno saranno simili agli angeli, come si legge in Matteo 22:30. Pertanto, un angelo può conoscere ciò che si trova nella coscienza di un altro essere umano.

Obiezione 2: Inoltre, le specie intellegibili mantengono lo stesso rapporto con l’intelletto che le forme hanno con i corpi. Ma quando si vede un corpo, si vede anche la sua forma; pertanto, quando si osserva una sostanza intellettiva, anche le specie intellegibili al suo interno vengono percepite. Di conseguenza, quando un angelo osserva un altro angelo, o addirittura un’anima, sembra che possa vedere i pensieri di entrambi.

Obiezione 3: Inoltre, le idee del nostro intelletto assomigliano di più agli angeli che le immagini nella nostra immaginazione; poiché le prime vengono effettivamente comprese, mentre le seconde vengono comprese soltanto in potenza. Tuttavia, le immagini nella nostra immaginazione possono essere conosciute dagli angeli esattamente come le cose corporee vengono conosciute: poiché l’immaginazione è una facoltà corporea. Pertanto, sembra che un angelo possa conoscere i pensieri dell’intelletto.

Al contrario, ciò che è proprio di Dio non appartiene agli angeli. Tuttavia, è proprio di Dio leggere i segreti dei cuori, come recita Geremia 17:9: “Il cuore è più perverso di ogni altra cosa e insondabile; chi può comprenderlo? Io sono il Signore che esamina i cuori.” Pertanto, gli angeli non conoscono i segreti dei cuori.

Rispondo che un pensiero segreto può essere conosciuto in due modi: innanzitutto, attraverso i suoi effetti. In questo modo può essere compreso non solo dagli angeli, ma anche dall’uomo; e tale comprensione diventa ancora più sottile quanto più nascosti siano tali effetti. Infatti, un pensiero a volte viene rivelato non soltanto attraverso azioni esterne, ma anche attraverso cambiamenti nell’espressione del volto; inoltre, i medici possono individuare alcune emozioni dell’anima semplicemente osservando il polso. Gli angeli, o addirittura i demoni, che penetrano più profondamente in queste modificazioni corporee occulte, sono ancora più in grado di comprenderle. Ecco perché sant’Agostino afferma (De divinis daemonibus) che i demoni “a volte, con la loro grande capacità, riescono a conoscere le intenzioni umane, non solo quando vengono espresse a parole, ma anche quando sono soltanto concepite nel pensiero, quando l’anima le manifesta attraverso determinati segni nel corpo”; sebbene aggiunga (Retractationes, ii, 30) che “non si può affermare con certezza come ciò avvenga”. In un altro modo, i pensieri possono essere compresi così come esistono nella mente, e le emozioni così come sono presenti nella volontà; pertanto, solo Dio può conoscere i pensieri dei cuori e le emozioni delle volontà. Il motivo di ciò è che la creatura razionale è soggetta soltanto a Dio, e solo Lui può agire in essa, poiché Egli ne è l’oggetto principale e lo scopo finale: questo aspetto verrà ulteriormente sviluppato in seguito (Q[63], A[1]; Q[105], A[5]). Di conseguenza, tutto ciò che esiste nella volontà, e tutte le cose che dipendono unicamente dalla volontà, sono conosciute soltanto da Dio. È evidente infatti che l’esame attento di qualsiasi cosa dipende interamente dalla volontà umana; un uomo, ad esempio, utilizza le conoscenze o le idee che possiede secondo la propria volontà. Ecco perché l’Apostolo afferma (1 Corinzi 2:11): “Chi può comprendere i pensieri dell’uomo, se non lo spirito dell’uomo stesso che è in lui?”

Risposta all’Obiezione 1: Nella vita presente, i pensieri di un uomo non sono conosciuti da un altro a causa di due ostacoli principali: innanzitutto, a causa della grossolanità del corpo; in secondo luogo, perché la volontà nasconde i propri segreti. Il primo ostacolo sarà eliminato alla Resurrezione e non esiste affatto negli angeli; il secondo, invece, rimarrà e esiste già negli angeli attualmente. Tuttavia, la luminosità del corpo rivelerà le qualità dell’anima, così come la quantità di grazia e di gloria che essa possiede. In questo modo, sarà possibile comprendere i pensieri altrui.

Risposta all’Obiezione 2: Anche se un angelo percepisce le specie intellegibili di un altro angelo, poiché tali specie sono proporzionali al rango di queste entità in base alla loro universalità maggiore o minore, ciò non significa necessariamente che uno angelo possa conoscere fino a che punto l’altro le utilizzi effettivamente nella sua attività.

Risposta all’Obiezione 3: L’appetito delle bestie non controlla i loro atti, ma segue l’impressione causata da qualche altra causa corporea o spirituale. Poiché gli angeli conoscono le cose corporee e le loro proprietà, possono quindi comprendere ciò che avviene nell’appetito o nella capacità di immaginazione delle bestie, e persino dell’uomo, nella misura in cui l’appetito sensibile, a volte, influisce sul comportamento umano seguendo determinate impressioni corporee, come accade sempre nelle bestie. Tuttavia, gli angeli non conoscono necessariamente i movimenti dell’appetito sensibile e della capacità di immaginazione umana quando questi sono guidati dalla volontà e dalla ragione; poiché anche la parte inferiore dell’anima possiede una certa dose di ragione, essendo sottomessa al suo dominatore, come si afferma nell’Etica, III, 12. Ma ciò non significa che, se un angelo conosce ciò che avviene nell’appetito sensibile o nell’immaginazione umana, ne conosca necessariamente i pensieri o la volontà: poiché l’intelletto e la volontà non sono soggetti all’appetito sensibile o all’immaginazione, ma possono utilizzarli in modi diversi.

Objection 1: It would seem that the angels know mysteries of grace. For, the mystery of the Incarnation is the most excellent of all mysteries. But the angels knew of it from the beginning; for Augustine says (Gen. ad lit. v, 19): “This mystery was hidden in God through the ages, yet so that it was known to the princes and powers in heavenly places.” And the Apostle says (1 Tim. 3:16): “That great mystery of godliness appeared unto angels*.” [*Vulg.: ‘Great is the mystery of godliness, which … appeared unto angels.’] Therefore the angels know the mysteries of grace.

Objection 2: Further, the reasons of all mysteries of grace are contained in the Divine wisdom. But the angels behold God’s wisdom, which is His essence. Therefore they know the mysteries of grace.

Objection 3: Further, the prophets are enlightened by the angels, as is clear from Dionysius (Coel. Hier. iv). But the prophets knew mysteries of grace; for it is said (Amos 3:7): “For the Lord God doth nothing without revealing His secret to His servants the prophets.” Therefore angels know the mysteries of grace.

On the contrary, No one learns what he knows already. Yet even the highest angels seek out and learn mysteries of grace. For it is stated (Coel. Hier. vii) that “Sacred Scripture describes some heavenly essences as questioning Jesus, and learning from Him the knowledge of His Divine work for us; and Jesus as teaching them directly”: as is evident in Is. 63:1, where, on the angels asking, “Who is he who cometh up from Edom?” Jesus answered, “It is I, Who speak justice.” Therefore the angels do not know mysteries of grace.

I answer that, There is a twofold knowledge in the angel. The first is his natural knowledge, according to which he knows things both by his essence, and by innate species. By such knowledge the angels cannot know mysteries of grace. For these mysteries depend upon the pure will of God: and if an angel cannot learn the thoughts of another angel, which depend upon the will of such angel, much less can he ascertain what depends entirely upon God’s will. The Apostle reasons in this fashion (1 Cor. 2:11): “No one knoweth the things of a man [*Vulg.: ‘What man knoweth the things of a man, but … ?’], but the spirit of a man that is in him.” So, “the things also that are of God no man knoweth but the Spirit of God.” There is another knowledge of the angels, which renders them happy; it is the knowledge whereby they see the Word, and things in the Word. By such vision they know mysteries of grace, but not all mysteries: nor do they all know them equally; but just as God wills them to learn by revelation; as the Apostle says (1 Cor. 2:10): “But to us God hath revealed them through His Spirit”; yet so that the higher angels beholding the Divine wisdom more clearly, learn more and deeper mysteries in the vision of God, which mysteries they communicate to the lower angels by enlightening them. Some of these mysteries they knew from the very beginning of their creation; others they are taught afterwards, as befits their ministrations.

Reply to Objection 1: One can speak in two ways of the mystery of the Incarnation. First of all, in general; and in this way it was revealed to all from the commencement of their beatitude. The reason of this is, that this is a kind of general principle to which all their duties are ordered. For “all are [*Vulg.: ‘Are they not all.’] ministering spirits, sent to minister for them who shall receive the inheritance of salvation (Heb. 1:14)”; and this is brought by the mystery of the Incarnation. Hence it was necessary for all of them to be instructed in this mystery from the very beginning. We can speak of the mystery of the Incarnation in another way, as to its special conditions. Thus not all the angels were instructed on all points from the beginning; even the higher angels learned these afterwards, as appears from the passage of Dionysius already quoted.

Reply to Objection 2: Although the angels in bliss behold the Divine wisdom, yet they do not comprehend it. So it is not necessary for them to know everything hidden in it.

Reply to Objection 3: Whatever the prophets knew by revelation of the mysteries of grace, was revealed in a more excellent way to the angels. And although God revealed in general to the prophets what He was one day to do regarding the salvation of the human race, still the apostles knew some particulars of the same, which the prophets did not know. Thus we read (Eph. 3:4,5): “As you reading, may understand my knowledge in the mystery of Christ, which in other generations was not known to the sons of men, as it is now revealed to His holy apostles.” Among the prophets also, the later ones knew what the former did not know; according to Ps. 118:100: “I have had understanding above ancients,” and Gregory says: “The knowledge of Divine things increased as time went on” (Hom. xvi in Ezech.).

Obiezione 1: Sembra che gli angeli conoscano i misteri della grazia. Infatti, il mistero dell’Incarnazione è il più eccellente di tutti i misteri. Ma gli angeli lo conoscevano fin dall’inizio; poiché Agostino afferma (Genesi ad litteram V, 19): “Questo mistero fu nascosto in Dio attraverso i secoli, tuttavia in modo che fosse noto ai principi e alle potenze celesti”. E l’Apostolo dice (1 Timoteo 3:16): “Quel grande mistero della pietà apparve agli angeli*”. [*Vulgata: ‘Grande è il mistero della pietà, che, apparve agli angeli.’] Pertanto, gli angeli conoscono i misteri della grazia.

Obiezione 2: Inoltre, le ragioni di tutti i misteri della grazia sono contenute nella saggezza divina. Ma gli angeli contemplano la saggezza di Dio, che è la Sua essenza stessa; pertanto conoscono i misteri della grazia.

Obiezione 3: Inoltre, i profeti sono illuminati dagli angeli, come risulta chiaro da Dionigi di Atene (Coel. Hier. iv). Ma i profeti conoscevano i misteri della grazia; infatti si dice nell’Amos 3:7: “Poiché il Signore Dio non fa nulla senza rivelare i suoi segreti ai suoi servitori, i profeti”. Pertanto, anche gli angeli conoscono i misteri della grazia.

Al contrario, nessuno impara ciò che già sa. Eppure anche gli angeli più elevati cercano e apprendono i misteri della grazia. Poiché si afferma (Coel. Hier. vii) che “la Sacra Scrittura descrive alcune essenze celesti mentre pongono domande a Gesù e imparano da Lui la conoscenza del Suo lavoro divino per noi; e Gesù stesso le insegna direttamente”: come è evidente in Is. 63:1, dove, quando gli angeli chiedono “Chi è colui che viene dall’Edom?”, Gesù risponde “Sono Io, colui che proclama la giustizia”. Pertanto, gli angeli non conoscono i misteri della grazia.

Rispondo che esiste una doppia forma di conoscenza negli angeli. La prima è quella naturale, grazie alla quale conoscono le cose sia attraverso la loro essenza che attraverso specie innate. Con tale conoscenza gli angeli non possono comprendere i misteri della grazia; infatti questi misteri dipendono dalla volontà pura di Dio. E se un angelo non può comprendere i pensieri di un altro angelo, che a loro volta dipendono dalla volontà di quest’ultimo, tanto meno può conoscere ciò che dipende interamente dalla volontà di Dio. L’Apostolo ragiona in questo modo (1 Corinzi 2:11): “Nessuno conosce le cose umane se non lo spirito dell’uomo che è in lui”; allo stesso modo, “nessuno conosce le cose di Dio se non lo Spirito di Dio”. Esiste un’altra forma di conoscenza negli angeli, quella che li rende felici: è la conoscenza attraverso la quale vedono la Parola e le realtà contenute nella Parola. Grazie a questa visione comprendono i misteri della grazia, ma non tutti; inoltre non li conoscono tutti allo stesso modo, bensì nel grado in cui Dio vuole che li apprendano attraverso rivelazioni. Come dice l’Apostolo (1 Corinzi 2:10): “Ma a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito suo”. Gli angeli più elevati, osservando con maggiore chiarezza la saggezza divina, apprendono misteri sempre più profondi; questi misteri li comunicano agli angeli inferiori illuminandoli. Alcuni di questi misteri erano noti fin dal loro stesso inizio; altri vengono insegnati in seguito, secondo le loro funzioni e i loro compiti.

Risposta all’Obiezione 1: Si può parlare del mistero dell’Incarnazione in due modi. In primo luogo, in modo generale; ed è in questo senso che esso fu rivelato a tutti fin dall’inizio della loro beatitudine. La ragione di ciò è che si tratta di un principio generale al quale sono subordinate tutte le loro mansioni. Infatti, “tutti sono spiriti ministeriali, inviati a servire coloro che riceveranno l’eredità della salvezza (Ebrei 1:14)”; e questo è reso possibile dal mistero dell’Incarnazione. Pertanto, era necessario che tutti fossero istruiti su questo mistero fin dall’inizio.
Si può parlare del mistero dell’Incarnazione anche in termini delle sue condizioni particolari. Non tutti gli angeli furono infatti istruiti su ogni dettaglio fin dall’inizio; persino gli angeli più elevati appresero queste verità in un secondo momento, come emerge dal passaggio di Dionigi già citato.

Risposta all’Obiezione 2: Anche se gli angeli nella beatitudine contemplano la saggezza divina, non la comprendono completamente. Pertanto, non è necessario che conoscano tutto ciò che vi è nascosto al suo interno.

Risposta all’Obiezione 3: Quello che i profeti conoscevano attraverso la rivelazione dei misteri della grazia, fu rivelato in modo ancora più eccellente agli angeli. E sebbene Dio abbia rivelato in generale ai profeti ciò che avrebbe fatto un giorno per la salvezza dell’umanità, gli apostoli conoscevano alcune particolari di queste cose che i profeti non conoscevano. Così leggiamo (Efesini 3:4-5): “Così che voi possiate comprendere la conoscenza che ho riguardo al mistero di Cristo, conoscenza che in altre generazioni non fu nota agli uomini, ma che ora è rivelata ai suoi santi apostoli”. Anche tra i profeti, quelli successivi conoscevano ciò che quelli precedenti ignoravano; come dice il Salmo 118:100: “Ho ricevuto una conoscenza superiore a quella degli antichi”, e Gregorio d’Origo afferma: “La conoscenza delle cose divine aumentò con il passare del tempo” (Omelia xvi su Ezechiele).

After the foregoing we have now to treat of the mode of the angelic knowledge, concerning which there are seven points of inquiry: (1) Whether the angel’s intellect be sometimes in potentiality, and sometimes in act? (2) Whether the angel can understand many things at the same time? (3) Whether the angel’s knowledge is discursive? (4) Whether he understands by composing and dividing? (5) Whether there can be error in the angel’s intellect? (6) Whether his knowledge can be styled as morning and evening? (7) Whether the morning and evening knowledge are the same, or do they differ?

Dopo quanto preceduto, dobbiamo ora trattare del modo di conoscenza angelica, su cui si possono porre sette domande:
(1) Se l’intelligenza angelica sia a volte in potenzialità e a volte in atto;
(2) Se l’angelo possa comprendere molte cose contemporaneamente;
(3) Se la conoscenza angelica sia di natura discorsiva;
(4) Se l’angelo compia operazioni di composizione e divisione per comprendere le cose;
(5) Se nell’intelligenza angelica possa sorgere errore;
(6) Se si possa definire la conoscenza angelica “matutina” o “serale”;
(7) Se queste due forme di conoscenza siano identiche o differiscano tra loro.

Objection 1: It would seem that the angel’s intellect is sometimes in potentiality and sometimes in act. For movement is the act of what is in potentiality, as stated in Phys. iii, 6. But the angels’ minds are moved by understanding, as Dionysius says (Div. Nom. iv). Therefore the angelic minds are sometimes in potentiality.

Objection 2: Further, since desire is of a thing not possessed but possible to have, whoever desires to know anything is in potentiality thereto. But it is said (1 Pet. 1:12): “On Whom the angels desire to look.” Therefore the angel’s intellect is sometimes in potentiality.

Objection 3: Further, in the book De Causis it is stated that “an intelligence understands according to the mode of its substance.” But the angel’s intelligence has some admixture of potentiality. Therefore it sometimes understands potentially.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. ii): “Since the angels were created, in the eternity of the Word, they enjoy holy and devout contemplation.” Now a contemplating intellect is not in potentiality, but in act. Therefore the intellect of an angel is not in potentiality.

I answer that, As the Philosopher states (De Anima iii, text. 8; Phys. viii, 32), the intellect is in potentiality in two ways; first, “as before learning or discovering,” that is, before it has the habit of knowledge; secondly, as “when it possesses the habit of knowledge, but does not actually consider.” In the first way an angel’s intellect is never in potentiality with regard to the things to which his natural knowledge extends. For, as the higher, namely, the heavenly, bodies have no potentiality to existence, which is not fully actuated, in the same way the heavenly intellects, the angels, have no intelligible potentiality which is not fully completed by connatural intelligible species. But with regard to things divinely revealed to them, there is nothing to hinder them from being in potentiality: because even the heavenly bodies are at times in potentiality to being enlightened by the sun. In the second way an angel’s intellect can be in potentiality with regard to things learnt by natural knowledge; for he is not always actually considering everything that he knows by natural knowledge. But as to the knowledge of the Word, and of the things he beholds in the Word, he is never in this way in potentiality; because he is always actually beholding the Word, and the things he sees in the Word. For the bliss of the angels consists in such vision; and beatitude does not consist in habit, but in act, as the Philosopher says (Ethic. i, 8).

Reply to Objection 1: Movement is taken there not as the act of something imperfect, that is, of something existing in potentiality, but as the act of something perfect, that is, of one actually existing. In this way understanding and feeling are termed movements, as stated in De Anima iii, text. 28.

Reply to Objection 2: Such desire on the part of the angels does not exclude the object desired, but weariness thereof. Or they are said to desire the vision of God with regard to fresh revelations, which they receive from God to fit them for the tasks which they have to perform.

Reply to Objection 3: In the angel’s substance there is no potentiality divested of act. In the same way, the angel’s intellect is never so in potentiality as to be without act.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’intelletto dell’angelo sia talvolta in potenza e talvolta in atto. Infatti, il movimento è l’atto di ciò che si trova in potenza, come afferma nella Fisica III, 6. Ma la mente degli angeli è mossa dall’intelligenza, come dice Dionigi (Div. Nom. IV). Pertanto, la mente angelica è talvolta in potenza.

Obiezione 2: Inoltre, poiché il desiderio riguarda una cosa non posseduta ma possibile da avere, chiunque desideri conoscere qualcosa si trova in potenza rispetto a tale conoscenza. Ora, è detto (1 Pietro 1,12): «Su cui gli angeli desiderano posare lo sguardo». Dunque, l’intelletto dell’angelo è talvolta in potenza.

Obiezione 3: Inoltre, nel libro De Causis si afferma che «un’intelligenza comprende secondo il modo della sua sostanza». Ma l’intelligenza dell’angelo presenta una certa mescolanza di potenza. Pertanto, essa talvolta comprende in potenza.

Per contro, Agostino dice (Gen. ad lit. II): «Poiché gli angeli sono stati creati nell’eternità del Verbo, essi godono di una contemplazione santa e devota». Ora, un intelletto che contempla non si trova in potenza, bensì in atto. Pertanto, l’intelletto dell’angelo non si trova in potenza.

Rispondo che, come afferma il Filosofo (De [[anima|Anima] III, testo 8; Fisica VIII, 32), l’intelletto si trova in potenza in due modi: primo, «prima di apprendere o scoprire», cioè prima di aver acquisito l’abito della conoscenza; secondo, «quando possiede già l’abito della conoscenza, ma non sta effettivamente considerando». Nel primo senso, l’intelletto dell’angelo non si trova mai in potenza riguardo alle cose a cui si estende la sua conoscenza naturale. Infatti, così come i corpi celesti, superiori, non hanno alcuna potenza d’esistenza che non sia pienamente attuata, allo stesso modo gli intelletti celesti, gli angeli, non hanno alcuna potenza intelligibile che non sia pienamente realizzata dalle specie intelligibili connaturali. Tuttavia, riguardo alle cose divinamente rivelate loro, nulla impedisce che essi si trovino in potenza: infatti, anche i corpi celesti sono talvolta in potenza per essere illuminati dal sole.

Nel secondo senso, l’intelletto dell’angelo può trovarsi in potenza riguardo alle cose apprese mediante la conoscenza naturale; infatti, egli non sta sempre effettivamente considerando tutto ciò che conosce per via naturale. Ma riguardo alla conoscenza del Verbo e delle cose che contempla nel Verbo, egli non si trova mai in questo modo in potenza; perché egli sta sempre effettivamente contemplando il Verbo e le cose che vede nel Verbo. Infatti, la beatitudine degli angeli consiste proprio in questa visione; e la beatitudine non consiste nell’abito, bensì nell’atto, come dice il Filosofo (Etica I, 8).

Risposta all’Obiezione 1: Il movimento vien qui inteso non come l’atto di qualcosa di imperfetto, cioè di qualcosa che si trova in potenza, bensì come l’atto di qualcosa di perfetto, cioè di qualcosa che esiste realmente. In questo senso, l’intelligenza e il sentire sono chiamati movimenti, come afferma nella De Anima III, testo 28.

Risposta all’Obiezione 2: Un simile desiderio da parte degli angeli non esclude l’oggetto desiderato, bensì la noia verso di esso. Oppure, si dice che essi desiderano la visione di Dio in relazione a nuove rivelazioni che ricevono da Dio per prepararli ai compiti che devono svolgere.

Risposta all’Obiezione 3: Nella sostanza dell’angelo non esiste alcuna potenza priva di atto. Allo stesso modo, l’intelletto dell’angelo non si trova mai in potenza al punto da essere privo di atto.

Objection 1: It would seem that an angel cannot understand many things at the same time. For the Philosopher says (Topic. ii, 4) that “it may happen that we know many things, but understand only one.”

Objection 2: Further, nothing is understood unless the intellect be informed by an intelligible species; just at the body is formed by shape. But one body cannot be formed into many shapes. Therefore neither can one intellect simultaneously understand various intelligible things.

Objection 3: Further, to understand is a kind of movement. But no movement terminates in various terms. Therefore many things cannot be understood altogether.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. iv, 32): “The spiritual faculty of the angelic mind comprehends most easily at the same time all things that it wills.”

I answer that, As unity of term is requisite for unity of movement, so is unity of object required for unity of operation. Now it happens that several things may be taken as several or as one; like the parts of a continuous whole. For if each of the parts be considered severally they are many: consequently neither by sense nor by intellect are they grasped by one operation, nor all at once. In another way they are taken as forming one in the whole; and so they are grasped both by sense and intellect all at once and by one operation; as long as the entire continuous whole is considered, as is stated in De Anima iii, text. 23. In this way our intellect understands together both the subject and the predicate, as forming parts of one proposition; and also two things compared together, according as they agree in one point of comparison. From this it is evident that many things, in so far as they are distinct, cannot be understood at once; but in so far as they are comprised under one intelligible concept, they can be understood together. Now everything is actually intelligible according as its image is in the intellect. All things, then, which can be known by one intelligible species, are known as one intelligible object, and therefore are understood simultaneously. But things known by various intelligible species, are apprehended as different intelligible objects. Consequently, by such knowledge as the angels have of things through the Word, they know all things under one intelligible species, which is the Divine essence. Therefore, as regards such knowledge, they know all things at once: just as in heaven “our thoughts will not be fleeting, going and returning from one thing to another, but we shall survey all our knowledge at the same time by one glance,” as Augustine says (De Trin. xv, 16). But by that knowledge wherewith the angels know things by innate species, they can at one time know all things which can be comprised under one species; but not such as are under various species.

Reply to Objection 1: To understand many things as one, is, so to speak, to understand one thing.

Reply to Objection 2: The intellect is informed by the intelligible species which it has within it. So it can behold at the same time many intelligible objects under one species; as one body can by one shape be likened to many bodies. To the third objection the answer is the same as the first.

Obiezione 1: Sembrerebbe che un angelo non possa comprendere molte cose contemporaneamente. Infatti, il Filosofo dice (Topica II, 4) che «può accadere di conoscere molte cose, ma di comprendere soltanto una».

Obiezione 2: Inoltre, nulla viene compreso se l’intelletto non è informato da una specie intelligibile; proprio come il corpo si forma grazie alla forma. Ma un solo corpo non può essere formato in molte forme diverse. Pertanto, neppure un solo intelletto può comprendere simultaneamente varie cose intelligibili.

Obiezione 3: Inoltre, comprendere è una sorta di movimento. Ma nessun movimento si conclude in termini diversi. Dunque, molte cose non possono essere comprese tutte insieme.

Per contro, Agostino dice (Genesi ad litteram IV, 32): «La facoltà spirituale della mente angelica comprende con facilità massima, nello stesso tempo, tutte le cose che vuole».

Rispondo che, come l’unità del termine è necessaria per l’unità del movimento, così l’unità dell’oggetto è richiesta per l’unità dell’operazione. Ora, capita che diverse cose possano essere considerate sia come molteplici sia come una sola; analogamente alle parti di un tutto continuo. Infatti, se ciascuna delle parti viene considerata separatamente, esse sono molteplici: pertanto, né mediante i sensi né mediante l’intelletto vengono colte da un’unica operazione, né tutte insieme. D’altra parte, esse possono essere considerate come formanti un’unica entità nel tutto; e così vengono colte sia dai sensi che dall’intelletto tutte insieme e in un’unica operazione, purché si consideri l’intero tutto continuo, come affermato nel De Anima III, testo 23. In questo modo, il nostro intelletto comprende insieme il soggetto e il predicato, in quanto parti di una stessa proposizione; e comprende anche due cose messe a confronto, secondo il punto comune di comparazione. Da ciò risulta evidente che molte cose, nella misura in cui sono distinte, non possono essere comprese simultaneamente; ma nella misura in cui sono racchiuse sotto un unico concetto intelligibile, possono essere comprese insieme. Ora, ogni cosa è effettivamente intelligibile nella misura in cui la sua immagine si trova nell’intelletto. Pertanto, tutte le cose che possono essere conosciute mediante una sola specie intelligibile vengono conosciute come un unico oggetto intelligibile e, dunque, vengono comprese simultaneamente. Invece, le cose conosciute mediante varie specie intelligibili vengono percepite come oggetti intelligenti distinti. Di conseguenza, nella conoscenza che gli angeli hanno delle cose attraverso il Verbo, essi conoscono tutte le cose sotto un’unica specie intelligibile, che è l’essenza divina. Pertanto, riguardo a tale conoscenza, essi conoscono tutte le cose contemporaneamente: proprio come in cielo «i nostri pensieri non saranno fugaci, andando e tornando da una cosa all’altra, ma esamineremo tutta la nostra conoscenza nello stesso momento con un solo sguardo», come dice Agostino (De Trinitate XV, 16). Tuttavia, nella conoscenza con cui gli angeli conoscono le cose mediante specie innate, essi possono conoscere in un solo momento tutte le cose che possono essere racchiuse sotto una sola specie; ma non quelle che appartengono a specie diverse.

Risposta all’Obiezione 1: Comprendere molte cose come una sola equivale, per così dire, a comprendere una sola cosa.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto viene informato dalla specie intelligibile che ha al suo interno. Pertanto, esso può contemplare contemporaneamente molti oggetti intelligenti sotto una sola specie; proprio come un solo corpo può essere paragonato, mediante una sola forma, a molti corpi.

Alla terza obiezione la risposta è la stessa data per la prima.

Objection 1: It would seem that the knowledge of an angel is discursive. For the discursive movement of the mind comes from one thing being known through another. But the angels know one thing through another; for they know creatures through the Word. Therefore the intellect of an angel knows by discursive method.

Objection 2: Further, whatever a lower power can do, the higher can do. But the human intellect can syllogize, and know causes in effects; all of which is the discursive method. Therefore the intellect of the angel, which is higher in the order of nature, can with greater reason do this.

Objection 3: Further, Isidore (De sum. bono i, 10) says that “demons learn more things by experience.” But experimental knowledge is discursive: for, “one experience comes of many remembrances, and one universal from many experiences,” as Aristotle observes (Poster. ii; Metaph. vii). Therefore an angel’s knowledge is discursive.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. vii) that the “angels do not acquire Divine knowledge from separate discourses, nor are they led to something particular from something common.”

I answer that, As has often been stated (A[1]; Q[55], A[1]), the angels hold that grade among spiritual substances which the heavenly bodies hold among corporeal substances: for Dionysius calls them “heavenly minds” (A[1]; Q[55], A[1]). Now, the difference between heavenly and earthly bodies is this, that earthly bodies obtain their last perfection by chance and movement: while the heavenly bodies have their last perfection at once from their very nature. So, likewise, the lower, namely, the human, intellects obtain their perfection in the knowledge of truth by a kind of movement and discursive intellectual operation; that is to say, as they advance from one known thing to another. But, if from the knowledge of a known principle they were straightway to perceive as known all its consequent conclusions, then there would be no discursive process at all. Such is the condition of the angels, because in the truths which they know naturally, they at once behold all things whatsoever that can be known in them. Therefore they are called “intellectual beings”: because even with ourselves the things which are instantly grasped by the mind are said to be understood [intelligi]; hence “intellect” is defined as the habit of first principles. But human souls which acquire knowledge of truth by the discursive method are called “rational”; and this comes of the feebleness of their intellectual light. For if they possessed the fulness of intellectual light, like the angels, then in the first aspect of principles they would at once comprehend their whole range, by perceiving whatever could be reasoned out from them.

Reply to Objection 1: Discursion expresses movement of a kind. Now all movement is from something before to something after. Hence discursive knowledge comes about according as from something previously known one attains to the knowledge of what is afterwards known, and which was previously unknown. But if in the thing perceived something else be seen at the same time, as an object and its image are seen simultaneously in a mirror, it is not discursive knowledge. And in this way the angels know things in the Word.

Reply to Objection 2: The angels can syllogize, in the sense of knowing a syllogism; and they see effects in causes, and causes in effects: yet they do not acquire knowledge of an unknown truth in this way, by syllogizing from causes to effect, or from effect to cause.

Reply to Objection 3: Experience is affirmed of angels and demons simply by way of similitude, forasmuch as they know sensible things which are present, yet without any discursion withal.

Obiezione 1: Sembra che la conoscenza degli angeli sia di tipo discorsivo. Infatti, il movimento discorsivo dell’intelletto deriva dal fatto che una cosa viene conosciuta attraverso un’altra. Ma gli angeli conoscono le cose attraverso il Verbo; pertanto, l’intelligenza di un angelo opera secondo un metodo discorsivo.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che una potenza inferiore è in grado di fare, anche una potenza superiore può farlo. Ma l’intelletto umano è in grado di formulare sillogismi e di comprendere le cause nei loro effetti; tutte queste capacità rientrano nel metodo discorsivo. Pertanto, l’intelletto dell’angelo, che occupa un posto più elevato nell’ordine naturale, può farlo con ancora maggiore efficacia.

Obiezione 3: Inoltre, Isidoro (De sum. bono i, 10) afferma che “i demoni imparano molte cose attraverso l’esperienza”. Ma la conoscenza empirica è di natura discorsiva: infatti, “una singola esperienza deriva da molteplici ricordi, e una conoscenza universale nasce da molte esperienze”, come osserva Aristotele (Posteriora Analitica ii; Metafisica vii). Pertanto, anche la conoscenza di un angelo è di natura discorsiva.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. vii) che “gli angeli non acquisiscono la conoscenza divina attraverso discorsi separati, né vengono guidati verso qualcosa di specifico partendo da qualcosa di generale”.

Rispondo che, come è stato spesso affermato (A[1]; Q[55], A[1]), gli angeli occupano tra le sostanze spirituali lo stesso posto che i corpi celesti occupano tra le sostanze corporee: infatti Dionigi li definisce “menti celesti” (A[1]; Q[55], A[1]). Ora, la differenza tra corpi celesti e terrestri consiste nel fatto che questi ultimi raggiungono la loro perfezione finale grazie alla casualità e al movimento, mentre i primi possiedono già in sé stessi la propria perfezione. Allo stesso modo, gli intelletti umani ottengono la loro perfezione nella conoscenza della verità attraverso un processo discorsivo e operazioni intellettuali; in altre parole, progredendo da una conoscenza nota verso un’altra. Tuttavia, se dalla conoscenza di un principio noto si potessero immediatamente percepire tutte le sue conseguenze, non ci sarebbe alcun processo discorsivo. Questa è proprio la condizione degli angeli: nelle verità che conoscono naturalmente, essi comprendono immediatamente tutto ciò che può essere rivelato da esse. Per questo vengono chiamati “esseri intellettuali”: anche noi, infatti, definiamo “intelligibili” quelle cose che vengono immediatamente comprese dalla mente; da qui deriva il significato di “intelletto”, inteso come la capacità di comprendere i principi fondamentali. Le anime umane, invece, che acquisiscono la conoscenza della verità attraverso un metodo discorsivo, vengono chiamate “razionali”; ciò deriva dalla debolezza della loro luce intellettiva. Se possedessero, come gli angeli, la piena capacità di comprendere intuitivamente i principi fondamentali, percepirebbero immediatamente tutta la portata delle verità che da essi derivano.

Risposta all’Obiezione 1: Il discorso esprime un certo tipo di movimento. Ora, ogni movimento avviene da qualcosa che precede verso qualcosa che segue. Pertanto, la conoscenza discorsiva si forma nel momento in cui, partendo da ciò che è già noto, si arriva alla conoscenza di ciò che prima era sconosciuto. Tuttavia, se nella cosa percepita venga contemporaneamente osservato qualcos’altro – come un oggetto e la sua immagine che appaiono insieme in uno specchio – allora non si tratta di conoscenza discorsiva. Ed è proprio in questo modo che gli angeli conoscono le cose attraverso la Parola.

Risposta all’Obiezione 2: Gli angeli sono in grado di formulare sillogismi, nel senso di comprendere il loro significato; inoltre riescono a riconoscere gli effetti nelle cause e le cause negli effetti; tuttavia non acquisiscono conoscenza di verità sconosciute attraverso questo processo, cioè formulando sillogismi che partono dalle cause per arrivare agli effetti, o viceversa.

Risposta all’Obiezione 3: L’esistenza degli angeli e dei demoni viene affermata semplicemente attraverso il concetto di somiglianza, poiché anch’essi conoscono cose sensibili che sono presenti nel loro ambiente, senza però alcun processo di riflessione o ragionamento.

Objection 1: It would seem that the angels understand by composing and dividing. For, where there is multiplicity of things understood, there is composition of the same, as is said in De Anima iii, text. 21. But there is a multitude of things understood in the angelic mind; because angels apprehend different things by various species, and not all at one time. Therefore there is composition and division in the angel’s mind.

Objection 2: Further, negation is far more remote from affirmation than any two opposite natures are; because the first of distinctions is that of affirmation and negation. But the angel knows certain distant natures not by one, but by diverse species, as is evident from what was said (A[2]). Therefore he must know affirmation and negation by diverse species. And so it seems that he understands by composing and dividing.

Objection 3: Further, speech is a sign of the intellect. But in speaking to men, angels use affirmative and negative expressions, which are signs of composition and of division in the intellect; as is manifest from many passages of Sacred Scripture. Therefore it seems that the angel understands by composing and dividing.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. vii) that “the intellectual power of the angel shines forth with the clear simplicity of divine concepts.” But a simple intelligence is without composition and division. Therefore the angel understands without composition or division.

I answer that, As in the intellect, when reasoning, the conclusion is compared with the principle, so in the intellect composing and dividing, the predicate is compared with the subject. For if our intellect were to see at once the truth of the conclusion in the principle, it would never understand by discursion and reasoning. In like manner, if the intellect in apprehending the quiddity of the subject were at once to have knowledge of all that can be attributed to, or removed from, the subject, it would never understand by composing and dividing, but only by understanding the essence. Thus it is evident that for the self-same reason our intellect understands by discursion, and by composing and dividing, namely, that in the first apprehension of anything newly apprehended it does not at once grasp all that is virtually contained in it. And this comes from the weakness of the intellectual light within us, as has been said (A[3]). Hence, since the intellectual light is perfect in the angel, for he is a pure and most clear mirror, as Dionysius says (Div. Nom. iv), it follows that as the angel does not understand by reasoning, so neither does he by composing and dividing. Nevertheless, he understands the composition and the division of enunciations, just as he apprehends the reasoning of syllogisms: for he understands simply, such things as are composite, things movable immovably, and material things immaterially.

Reply to Objection 1: Not every multitude of things understood causes composition, but a multitude of such things understood that one of them is attributed to, or denied of, another. When an angel apprehends the nature of anything, he at the same time understands whatever can be either attributed to it, or denied of it. Hence, in apprehending a nature, he by one simple perception grasps all that we can learn by composing and dividing.

Reply to Objection 2: The various natures of things differ less as to their mode of existing than do affirmation and negation. Yet, as to the way in which they are known, affirmation and negation have something more in common; because directly the truth of an affirmation is known, the falsehood of the opposite negation is known also.

Reply to Objection 3: The fact that angels use affirmative and negative forms of speech, shows that they know both composition and division: yet not that they know by composing and dividing, but by knowing simply the nature of a thing.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli comprendano le cose attraverso il processo di composizione e divisione. Infatti, laddove esiste una molteplicità di elementi da comprendere, si verifica necessariamente una composizione di tali elementi, come affermato nel De Anima iii, testo 21. Ma nella mente angelica esiste effettivamente una molteplicità di concetti da comprendere; gli angeli, infatti, percepiscono cose diverse attraverso diversi modi di rappresentazione e non tutte contemporaneamente. Pertanto, anche nella mente angelica si verificano processi di composizione e divisione.

Obiezione 2: Inoltre, la negazione è molto più lontana dall’affermazione di quanto lo siano due nature opposte qualsiasi; infatti, la prima distinzione fondamentale riguarda proprio l’affermazione e la negazione. Ma l’angelo conosce certe nature “lontane” non attraverso una sola categoria, ma attraverso diverse specie, come è evidente da quanto detto in precedenza (A[2]). Pertanto, deve conoscere l’affermazione e la negazione attraverso categorie diverse. E sembra quindi che comprenda tali concetti attraverso operazioni di composizione e divisione.

Obiezione 3: Inoltre, il linguaggio è un segno dell’intelletto. Tuttavia, quando gli angeli parlano agli uomini, utilizzano espressioni affermative e negative, che rappresentano segni di composizione e divisione nell’intelletto; ciò risulta evidente da molte citazioni della Sacra Scrittura. Pertanto, sembra che gli angeli comprendano le cose attraverso processi di composizione e divisione.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. vii) che “la potenza intellettiva dell’angelo risplende attraverso la chiara semplicità dei concetti divini”. Ma un’intelligenza semplice è priva di composizione e divisione; pertanto, l’angelo comprende senza ricorrere a tali elementi.

Rispondo che, così come nell’intelletto, nel processo di ragionamento la conclusione viene confrontata con il principio, allo stesso modo nell’operazione di composizione e divisione il predicato viene confrontato con il soggetto. Se infatti il nostro intelletto potesse immediatamente riconoscere la verità della conclusione nel principio stesso, non comprenderebbe mai nulla attraverso il ragionamento discorsivo. Allo stesso modo, se nell’afferrare l’essenza di un soggetto potesse immediatamente conoscere tutto ciò che può essere attribuito o rimosso da esso, non comprenderebbe mai nulla attraverso la composizione e la divisione, ma soltanto attraverso la comprensione dell’essenza stessa. È evidente quindi che, per lo stesso motivo, il nostro intelletto comprende attraverso il ragionamento discorsivo e attraverso la composizione e la divisione: nel momento in cui afferra qualcosa di nuovo, non riesce immediatamente a cogliere tutto ciò che esso contiene virtualmente. Ciò deriva dalla debolezza della “luce intellettuale” che possediamo, come già detto (A[3]). Pertanto, poiché la luce intellettuale è perfetta nell’angelo – poiché egli rappresenta uno specchio puro e assolutamente chiaro, come afferma Dionigi di Atene nel “Divine Nomina” iv – ne consegue che, proprio come l’angelo non comprende attraverso il ragionamento, allo stesso modo non comprende nemmeno attraverso la composizione e la divisione. Tuttavia, egli riesce comunque a comprendere la struttura delle enunciazioni, così come afferra il funzionamento dei sillogismi: poiché è in grado di comprendere, in modo semplice e diretto, ciò che è composto, ciò che può essere spostato o mantenuto immobile, e ciò che è materiale o immateriale.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni insieme di cose, quando comprese, comporta necessariamente una composizione; piuttosto, si tratta di un insieme di elementi tra cui uno viene attribuito o negato a un altro. Quando un angelo comprende la natura di qualcosa, egli al contempo percepisce tutto ciò che può essere attribuito o negato a quella natura. Pertanto, attraverso una singola percezione, egli afferra completamente ciò che noi possiamo apprendere attraverso operazioni di composizione e divisione.

Risposta all’Obiezione 2: Le diverse nature delle cose differiscono meno per quanto riguarda il loro modo di esistere rispetto alla differenza tra affermazione e negazione. Tuttavia, per quanto riguarda il modo in cui vengono conosciute, affermazione e negazione hanno qualcosa in comune: poiché la verità di un’affermazione è conosciuta direttamente, anche la falsità della sua contraria negazione diventa immediatamente evidente.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che gli angeli utilizzino forme di espressione affermative e negative dimostra che conoscono sia la composizione che la divisione; tuttavia, ciò non significa che comprendano tali concetti attraverso l’operazione di composizione e divisione, ma semplicemente grazie alla conoscenza della natura stessa delle cose.

Objection 1: It would seem that there can be falsehood in the angel’s intellect. For perversity appertains to falsehood. But, as Dionysius says (Div. Nom. iv), there is “a perverted fancy” in the demons. Therefore it seems that there can be falsehood in the intellect of the angels.

Objection 2: Further, nescience is the cause of estimating falsely. But, as Dionysius says (Eccl. Hier. vi), there can be nescience in the angels. Therefore it seems there can be falsehood in them.

Objection 3: Further, everything which falls short of the truth of wisdom, and which has a depraved reason, has falsehood or error in its intellect. But Dionysius (Div. Nom. vii) affirms this of the demons. Therefore it seems that there can be error in the minds of the angels.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, text. 41) that “the intelligence is always true.” Augustine likewise says (QQ. 83, qu. 32) that “nothing but what is true can be the object of intelligence” Therefore there can be neither deception nor falsehood in the angel’s knowledge.

I answer that, The truth of this question depends partly upon what has gone before. For it has been said (A[4]) that an angel understands not by composing and dividing, but by understanding what a thing is. Now the intellect is always true as regards what a thing is, just as the sense regarding its proper object, as is said in De Anima iii, text. 26. But by accident, deception and falsehood creep in, when we understand the essence of a thing by some kind of composition, and this happens either when we take the definition of one thing for another, or when the parts of a definition do not hang together, as if we were to accept as the definition of some creature, “a four-footed flying beast,” for there is no such animal. And this comes about in things composite, the definition of which is drawn from diverse elements, one of which is as matter to the other. But there is no room for error in understanding simple quiddities, as is stated in Metaph. ix, text. 22; for either they are not grasped at all, and so we know nothing respecting them; or else they are known precisely as they exist. So therefore, no falsehood, error, or deception can exist of itself in the mind of any angel; yet it does so happen accidentally; but very differently from the way it befalls us. For we sometimes get at the quiddity of a thing by a composing and dividing process, as when, by division and demonstration, we seek out the truth of a definition. Such is not the method of the angels; but through the (knowledge of the) essence of a thing they know everything that can be said regarding it. Now it is quite evident that the quiddity of a thing can be a source of knowledge with regard to everything belonging to such thing, or excluded from it; but not of what may be dependent on God’s supernatural ordinance. Consequently, owing to their upright will, from their knowing the nature of every creature, the good angels form no judgments as to the nature of the qualities therein, save under the Divine ordinance; hence there can be no error or falsehood in them. But since the minds of demons are utterly perverted from the Divine wisdom, they at times form their opinions of things simply according to the natural conditions of the same. Nor are they ever deceived as to the natural properties of anything; but they can be misled with regard to supernatural matters; for example, on seeing a dead man, they may suppose that he will not rise again, or, on beholding Christ, they may judge Him not to be God. From all this the answers to the objections of both sides of the question are evident. For the perversity of the demons comes of their not being subject to the Divine wisdom; while nescience is in the angels as regards things knowable, not naturally but supernaturally. It is, furthermore, evident that their understanding of what a thing is, is always true, save accidentally, according as it is, in an undue manner, referred to some composition or division.

Obiezione 1: Sembra possibile che nell’intelletto degli angeli possa esistere la falsità, poiché la perversità è caratteristica della falsità stessa. Tuttavia, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv), nei demoni esiste una “fantasia distorta”. Pertanto, sembra che anche nell’intelletto degli angeli possa esserci falsità.

Obiezione 2: Inoltre, l’ignoranza è la causa di valutazioni errate. Tuttavia, come afferma Dionisio (Eccl. Hier. VI), anche gli angeli possono essere ignoranti. Pertanto, sembra che anche loro possano commettere errori.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è lontano dalla verità della saggezza e che possiede un ragionamento corrotto contiene falsità o errore nel proprio intelletto. Ma Dionisio (Div. Nom. vii) afferma lo stesso riguardo ai demoni. Pertanto, sembra possibile che anche negli angeli possano esistere errori di pensiero.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima iii, testo 41) che “l’intelligenza è sempre vera”. Anche Agostino dice (QQ. 83, qu. 32) che “solo ciò che è vero può essere oggetto di intelligenza”. Pertanto, nella conoscenza degli angeli non possono esistere né inganni né falsità.

Rispondo che la verità di questa questione dipende in parte da ciò che è accaduto prima. Infatti, si è detto che un angelo comprende non attraverso processi di composizione e divisione, ma comprendendo direttamente cos’è una cosa. L’intelletto, infatti, è sempre vero riguardo a ciò che è una cosa, proprio come i sensi lo sono riguardo ai loro oggetti specifici, come si afferma nel De Anima III, testo 26. Tuttavia, talvolta possono insinuarsi inganni e falsità quando comprendiamo l’essenza di una cosa attraverso processi di composizione; ciò accade sia quando confondiamo la definizione di un’entità con quella di un’altra, sia quando le parti che compongono tale definizione non sono logicamente collegate tra loro. Ad esempio, considerare “una bestia alata a quattro zampe” come definizione di una creatura reale sarebbe errato, poiché tale animale non esiste. Questo tipo di errore può verificarsi anche nelle cose composite, le cui definizioni sono basate su elementi diversi tra loro. Tuttavia, non vi è alcuna possibilità di errore nella comprensione delle entità semplici, come si afferma nel Metafisica IX, testo 22: o queste entità non vengono affatto comprese, e quindi non ne conosciamo nulla; oppure vengono comprese esattamente così come sono. Pertanto, nell’intelletto di un angelo non può esistere alcuna falsità, errore o inganno in sé; tuttavia, tali errori possono verificarsi occasionalmente, ma in modo molto diverso rispetto a quanto accade per noi umani. Noi, infatti, a volte comprendiamo la natura di una cosa attraverso processi di composizione e divisione, come quando ricorriamo alla dimostrazione logica per scoprire la verità di una definizione. Questo non è il metodo degli angeli: essi conoscono direttamente l’essenza delle cose e, quindi, sanno tutto ciò che si può dire su di esse. È evidente che l’essenza di una cosa può costituire una fonte di conoscenza riguardo a tutto ciò che appartiene o è escluso da essa; tuttavia, non può fornire informazioni su ciò che dipende dall’ordine soprannaturale di Dio. Pertanto, grazie alla loro volontà retta e alla loro comprensione della natura di ogni creatura, gli angeli buoni non formulano giudizi errati riguardo alle qualità delle cose, se non in base all’ordine divino; quindi, in loro non può esistere alcun errore o falsità. Al contrario, poiché la mente dei demoni è completamente deviata dalla saggezza divina, essi a volte formano le proprie opinioni basandosi soltanto sulle condizioni naturali delle cose; non vengono mai ingannati riguardo alle proprietà naturali di qualcosa, ma possono essere traviati in merito a questioni soprannaturali. Ad esempio, vedendo un morto, potrebbero pensare che non risorgerà più; oppure, osservando Cristo, potrebbero ritenere che non sia Dio. Da tutto ciò derivano le risposte alle obiezioni di entrambe le parti in questa discussione: la perversità dei demoni deriva dal fatto che non sono soggetti alla saggezza divina; mentre gli angeli, riguardo a ciò che è conoscibile, ignorano talvolta la verità in modo naturale, ma solo per motivi soprannaturali. È inoltre evidente che la loro comprensione di ciò che è una cosa è sempre vera, tranne quando avviene accidentalmente, a causa di un uso improprio dei processi logici di composizione e divisione.

Whether there is a “morning” and an “evening” knowledge in the angels?

Objection 1: It would seem that there is neither an evening nor a morning knowledge in the angels; because evening and morning have an admixture of darkness. But there is no darkness in the knowledge of an angel; since there is no error nor falsehood. Therefore the angelic knowledge ought not to be termed morning and evening knowledge.

Objection 2: Further, between evening and morning the night intervenes; while noonday falls between morning and evening. Consequently, if there be a morning and an evening knowledge in the angels, for the same reason it appears that there ought to be a noonday and a night knowledge.

Objection 3: Further, knowledge is diversified according to the difference of the objects known: hence the Philosopher says (De Anima iii, text. 38), “The sciences are divided just as things are.” But there is a threefold existence of things: to wit, in the Word; in their own natures; and in the angelic knowledge, as Augustine observes (Gen. ad lit. ii, 8). If, therefore, a morning and an evening knowledge be admitted in the angels, because of the existence of things in the Word, and in their own nature, then there ought to be admitted a third class of knowledge, on account of the existence of things in the angelic mind.

On the contrary, Augustine (Gen. ad lit. iv, 22,31; De Civ. Dei xii, 7,20) divides the knowledge of the angels into morning and evening knowledge.

I answer that, The expression “morning” and “evening” knowledge was devised by Augustine; who interprets the six days wherein God made all things, not as ordinary days measured by the solar circuit, since the sun was only made on the fourth day, but as one day, namely, the day of angelic knowledge as directed to six classes of things. As in the ordinary day, morning is the beginning, and evening the close of day, so, their knowledge of the primordial being of things is called morning knowledge; and this is according as things exist in the Word. But their knowledge of the very being of the thing created, as it stands in its own nature, is termed evening knowledge; because the being of things flows from the Word, as from a kind of primordial principle; and this flow is terminated in the being which they have in themselves.

Reply to Objection 1: Evening and morning knowledge in the angelic knowledge are not taken as compared to an admixture of darkness, but as compared to beginning and end. Or else it can be said, as Augustine puts it (Gen. ad lit. iv, 23), that there is nothing to prevent us from calling something light in comparison with one thing, and darkness with respect to another. In the same way the life of the faithful and the just is called light in comparison with the wicked, according to Eph. 5:8: “You were heretofore darkness; but now, light in the Lord”: yet this very life of the faithful, when set in contrast to the life of glory, is termed darkness, according to 2 Pet. 1:19: “You have the firm prophetic word, whereunto you do well to attend, as to a light that shineth in a dark place.” So the angel’s knowledge by which he knows things in their own nature, is day in comparison with ignorance or error; yet it is dark in comparison with the vision of the Word.

Reply to Objection 2: The morning and evening knowledge belong to the day, that is, to the enlightened angels, who are quite apart from the darkness, that is, from the evil spirits. The good angels, while knowing the creature, do not adhere to it, for that would be to turn to darkness and to night; but they refer this back to the praise of God, in Whom, as in their principle, they know all things. Consequently after “evening” there is no night, but “morning”; so that morning is the end of the preceding day, and the beginning of the following, in so far as the angels refer to God’s praise their knowledge of the preceding work. Noonday is comprised under the name of day, as the middle between the two extremes. Or else the noon can be referred to their knowledge of God Himself, Who has neither beginning nor end.

Reply to Objection 3: The angels themselves are also creatures. Accordingly the existence of things in the angelic knowledge is comprised under evening knowledge, as also the existence of things in their own nature.

Esistono conoscenze “matutine” e “serali” negli angeli?

Obiezione 1: Sembra che negli angeli non esistano né conoscenze “serali” né “matutine”, poiché queste terminazioni implicano la presenza dell’oscurità; ma nella conoscenza di un angelo non c’è oscurità, poiché non vi è errore né falsità. Pertanto, la conoscenza angelica non dovrebbe essere definita “conoscenza serale” o “conoscenza matutina”.

Obiezione 2: Inoltre, tra sera e mattina interviene la notte; mentre il mezzogiorno cade tra mattina e sera. Pertanto, se negli angeli esistono forme di conoscenza legate alla mattina e alla sera, per lo stesso motivo sembrerebbe che dovessero esistere anche forme di conoscenza legate al mezzogiorno e alla notte.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza è diversificata in base alla differenza degli oggetti conosciuti; per questo il Filosofo afferma (De Anima iii, testo 38): “Le scienze sono divise esattamente come lo sono le cose stesse”. Tuttavia, le cose esistono in tre modi: nella Parola di Dio, nella loro natura propria e nella conoscenza angelica, come osserva Agostino (Genesi ad litteram ii, 8). Pertanto, se si ammette l’esistenza di una conoscenza “matutina” e di una conoscenza “serale” negli angeli, a causa dell’esistenza delle cose nella Parola e nella loro natura propria, allora dovrebbe esserci anche una terza categoria di conoscenza, legata all’esistenza delle cose nella mente angelica.

Al contrario, Agostino (Genesi ad litteram IV, 22,31; De Civitate Dei XII, 7,20) divide la conoscenza degli angeli in “conoscenza mattutina” e “conoscenza serale”.

Rispondo che l’espressione “conoscenza mattutina” e “conoscenza serale” fu coniata da Agostino, il quale interpreta i sei giorni in cui Dio creò tutte le cose non come giorni ordinari misurati dal ciclo solare – poiché il sole fu creato solo al quarto giorno – ma come un unico giorno, ovvero il giorno della conoscenza angelica, rivolta a sei categorie di esseri. Così come nella giornata ordinaria la mattina rappresenta l’inizio e la sera la fine del giorno, allo stesso modo la loro conoscenza dell’essere primordiale delle cose viene chiamata “conoscenza mattutina”; questa conoscenza si basa sul modo in cui le cose esistono nella Parola di Dio. Tuttavia, la loro conoscenza dell’essere stesso delle cose create, così come esse si manifestano nella loro natura propria, viene definita “conoscenza serale”; poiché l’essere delle cose deriva dalla Parola, come da una sorta di principio primordiale, e questa derivazione culmina nell’essere che le stesse cose possiedono in sé.

Risposta all’Obiezione 1: La conoscenza notturna e quella mattutina, nel contesto della conoscenza angelica, non vanno intese come un insieme di elementi oscuri, ma piuttosto come momenti distintivi di un processo continuo. O, per usare le parole di Agostino (Genesi ad litteram IV, 23), nulla ci impedisce di definire qualcosa “luce” rispetto a qualcos’altro e “oscurità” in relazione a qualcos’altro ancora. Allo stesso modo, la vita dei fedeli e dei giusti viene definita “luce” rispetto ai malvagi, secondo Efesini 5:8: “Voi eravate prima oscurità; ora siete luce nel Signore”; tuttavia, questa stessa vita dei fedeli, se messa a confronto con la vita di gloria, viene definita “oscurità”, secondo 2 Pietro 1:19: “Avete la parola profetica, ferma e affidabile; fate attenzione ad essa, come a una luce che splende nelle tenebre”. Quindi, la conoscenza angelica, con cui gli angeli comprendono le cose nella loro vera natura, è paragonabile al “giorno” rispetto all’ignoranza o all’errore; tuttavia, rispetto alla visione diretta della Parola stessa, essa rappresenta comunque l’“oscurità”.

Risposta all’Obiezione 2: La conoscenza del mattino e della sera appartiene al giorno, cioè agli angeli illuminati, che sono completamente separati dall’oscurità, ovvero dagli spiriti malvagi. Gli angeli buoni, pur conoscendo la creazione, non vi si attaccano, poiché ciò significherebbe rivolgersi verso l’oscurità e la notte; piuttosto, riferiscono questa conoscenza alla lode di Dio, in Lui, come nel loro principio, conoscono tutte le cose. Pertanto, dopo “la sera” non vi è notte, ma “mattino”; quindi il mattino rappresenta la fine del giorno precedente e l’inizio di quello successivo, nella misura in cui gli angeli riferiscono la loro conoscenza delle opere divine alla lode di Dio. Mezzogiorno è incluso nel concetto di “giorno”, poiché costituisce il punto centrale tra i due estremi; oppure può essere considerato come la conoscenza stessa di Dio, che non ha né inizio né fine.

Risposta all’Obiezione 3: Anche gli angeli sono esseri creati. Pertanto, l’esistenza delle cose nella conoscenza degli angeli rientra nell’ambito della conoscenza umana, così come l’esistenza delle cose nella loro stessa natura.

Objection 1: It would seem that the morning and the evening knowledge are one. For it is said (Gn. 1:5): “There was evening and morning, one day.” But by the expression “day” the knowledge of the angels is to be understood, as Augustine says (Gen. ad lit. iv, 23). Therefore the morning and evening knowledge of the angels are one and the same.

Objection 2: Further, it is impossible for one faculty to have two operations at the same time. But the angels are always using their morning knowledge; because they are always beholding God and things in God, according to Mat. 18:10. Therefore, if the evening knowledge were different from the morning, the angel could never exercise his evening knowledge.

Objection 3: Further, the Apostle says (1 Cor. 13:10): “When that which is perfect is come, then that which is in part shall be done away.” But, if the evening knowledge be different from the morning, it is compared to it as the less perfect to the perfect. Therefore the evening knowledge cannot exist together with the morning knowledge.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. iv, 24): “There is a vast difference between knowing anything as it is in the Word of God, and as it is in its own nature; so that the former belongs to the day, and the latter to the evening.”

I answer that, As was observed (A[6]), the evening knowledge is that by which the angels know things in their proper nature. This cannot be understood as if they drew their knowledge from the proper nature of things, so that the preposition “in” denotes the form of a principle; because, as has been already stated (Q[55], A[2]), the angels do not draw their knowledge from things. It follows, then, that when we say “in their proper nature” we refer to the aspect of the thing known in so far as it is an object of knowledge; that is to say, that the evening knowledge is in the angels in so far as they know the being of things which those things have in their own nature. Now they know this through a twofold medium, namely, by innate ideas, or by the forms of things existing in the Word. For by beholding the Word, they know not merely the being of things as existing in the Word, but the being as possessed by the things themselves; as God by contemplating Himself sees that being which things have in their own nature. It, therefore, it be called evening knowledge, in so far as when the angels behold the Word, they know the being which things have in their proper nature, then the morning and the evening knowledge are essentially one and the same, and only differ as to the things known. If it be called evening knowledge, in so far as through innate ideas they know the being which things have in their own natures, then the morning and the evening knowledge differ. Thus Augustine seems to understand it when he assigns one as inferior to the other.

Reply to Objection 1: The six days, as Augustine understands them, are taken as the six classes of things known by the angels; so that the day’s unit is taken according to the unit of the thing understood; which, nevertheless, can be apprehended by various ways of knowing it.

Reply to Objection 2: There can be two operations of the same faculty at the one time, one of which is referred to the other; as is evident when the will at the same time wills the end and the means to the end; and the intellect at the same instant perceives principles and conclusions through those principles, when it has already acquired knowledge. As Augustine says (Gen. ad lit. iv, 24), the evening knowledge is referred to the morning knowledge in the angels; hence there is nothing to hinder both from being at the same time in the angels.

Reply to Objection 3: On the coming of what is perfect, the opposite imperfect is done away: just as faith, which is of the things that are not seen, is made void when vision succeeds. But the imperfection of the evening knowledge is not opposed to the perfection of the morning knowledge. For that a thing be known in itself, is not opposite to its being known in its cause. Nor, again, is there any inconsistency in knowing a thing through two mediums, one of which is more perfect and the other less perfect; just as we can have a demonstrative and a probable medium for reaching the same conclusion. In like manner a thing can be known by the angel through the uncreated Word, and through an innate idea.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la conoscenza mattutina e quella serale siano una sola. Infatti è detto (Genesi 1,5): «Ci fu sera e mattina, un giorno». Ma con l’espressione «giorno» si intende la conoscenza degli angeli, come afferma Agostino (Gen. ad lit. iv, 23). Pertanto, la conoscenza mattutina e quella serale degli angeli sono una sola e identica.

Obiezione 2: Inoltre, è impossibile che una stessa facoltà abbia due operazioni contemporaneamente. Ora, gli angeli usano sempre la loro conoscenza mattutina; poiché essi contemplano sempre Dio e le cose in Dio, secondo Matteo 18,10. Dunque, se la conoscenza serale fosse diversa da quella mattutina, l’angelo non potrebbe mai esercitare la sua conoscenza serale.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Corinzi 13,10): «Quando sarà venuto ciò che è perfetto, ciò che è imperfetto sarà abolito». Ma se la conoscenza serale fosse diversa da quella mattutina, essa sarebbe paragonata a questa come ciò che è meno perfetto rispetto a ciò che è perfetto. Pertanto, la conoscenza serale non potrebbe coesistere con la conoscenza mattutina.

Per contro, Agostino dice (Gen. ad lit. iv, 24): «C’è una vasta differenza tra il conoscere qualcosa così com’è nella Parola di Dio e così com’è nella sua natura propria; tanto che la prima appartiene al giorno, e la seconda alla sera».

Rispondo che, come già osservato (A[6]), la conoscenza serale è quella mediante cui gli angeli conoscono le cose nella loro natura propria. Questo non può essere inteso nel senso che essi traggano la loro conoscenza dalla natura propria delle cose, per cui la preposizione «nella» indicherebbe la forma di un principio; poiché, come già affermato (Q[55], A[2]), gli angeli non traggono la loro conoscenza dalle cose. Ne consegue dunque che, quando diciamo «nella loro natura propria», ci riferiamo all’aspetto della cosa conosciuta nella misura in cui essa è oggetto di conoscenza; vale a dire, che la conoscenza serale è negli angeli nella misura in cui essi conoscono l’essere delle cose così come esse hanno nella loro natura propria. Ora, essi conoscono questo attraverso un duplice mezzo, cioè mediante idee innate, oppure mediante le forme delle cose esistenti nella Parola. Infatti, contemplando la Parola, essi non conoscono soltanto l’essere delle cose così come esiste nella Parola, ma anche l’essere stesso che le cose possiedono nella loro natura propria; così come Dio, contemplando Se stesso, vede quell’essere che le cose hanno nella loro natura propria. Perciò, essa viene chiamata conoscenza serale nella misura in cui, quando gli angeli contemplano la Parola, conoscono l’essere che le cose hanno nella loro natura propria; in tal caso, la conoscenza mattutina e quella serale sono essenzialmente una sola e identica, e differiscono soltanto per quanto riguarda le cose conosciute. Se invece la si chiama conoscenza serale nella misura in cui, attraverso le idee innate, essi conoscono l’essere che le cose hanno nelle loro nature proprie, allora la conoscenza mattutina e quella serale differiscono. Così sembra intenderla Agostino, quando attribuisce l’una all’altra una posizione inferiore.

Risposta all’Obiezione 1: I sei giorni, come li intende Agostino, vengono considerati come le sei classi di cose conosciute dagli angeli; pertanto, l’unità del giorno viene presa secondo l’unità della cosa conosciuta; la quale, tuttavia, può essere appresa attraverso vari modi di conoscerla.

Risposta all’Obiezione 2: È possibile che una stessa facoltà abbia due operazioni nello stesso momento, una delle quali sia riferita all’altra; come appare evidente quando la volontà nello stesso istante vuole insieme la fine e i mezzi per raggiungere la fine; e l’intelletto nello stesso istante percepisce principi e conclusioni attraverso quei principi, una volta acquisita la conoscenza. Come dice Agostino (Gen. ad lit. iv, 24), la conoscenza serale è riferita alla conoscenza mattutina negli angeli; pertanto, nulla vieta che entrambe siano presenti contemporaneamente negli angeli.

Risposta all’Obiezione 3: Al venire di ciò che è perfetto, l’imperfetto opposto viene abolito: proprio come la fede, che riguarda le cose non ancora viste, viene annullata quando sopraggiunge la visione. Tuttavia, l’imperfezione della conoscenza serale non si oppone alla perfezione della conoscenza mattutina. Infatti, il fatto che una cosa sia conosciuta in sé non si oppone al fatto che essa sia conosciuta nella sua causa. Né, d’altra parte, vi è alcuna incoerenza nel conoscere una cosa attraverso due mezzi, uno dei quali più perfetto e l’altro meno perfetto; proprio come possiamo avere un mezzo dimostrativo e uno probabile per giungere alla stessa conclusione. Analogamente, una cosa può essere conosciuta dall’angelo attraverso la Parola increata e attraverso un’idea innata.

In the next place we must treat of things concerning the will of the angels. In the first place we shall treat of the will itself; secondly, of its movement, which is love. Under the first heading there are four points of inquiry: (1) Whether there is will in the angels? (2) Whether the will of the angel is his nature, or his intellect? (3) Is there free-will in the angels? (4) Is there an irascible and a concupiscible appetite in them?

In seguito dobbiamo trattare di argomenti relativi alla volontà degli angeli. Prima di tutto parleremo della volontà stessa; in secondo luogo, del suo movimento, che è l’amore. All’interno della prima categoria di indagini vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Esiste davvero volontà negli angeli?
(2) La volontà dell’angelo è la sua natura o il suo intelletto?
(3) Gli angeli possiedono una libera volontà?
(4) Hanno in loro desideri irascibili e concupiscibili?

Objection 1: It would seem that there is no will in the angels. For as the Philosopher says (De Anima iii, text. 42), “The will is in the reason.” But there is no reason in the angels, but something higher than reason. Therefore there is no will in the angels, but something higher than the will.

Objection 2: Further, the will is comprised under the appetite, as is evident from the Philosopher (De Anima iii, text. 42). But the appetite argues something imperfect; because it is a desire of something not as yet possessed. Therefore, since there is no imperfection in the angels, especially in the blessed ones, it seems that there is no will in them.

Objection 3: Further, the Philosopher says (De Anima ii, text. 54) that the will is a mover which is moved; for it is moved by the appetible object understood. Now the angels are immovable, since they are incorporeal. Therefore there is no will in the angels.

On the contrary, Augustine says (De Trin. x, 11,12) that the image of the Trinity is found in the soul according to memory, understanding, and will. But God’s image is found not only in the soul of man, but also in the angelic mind, since it also is capable of knowing God. Therefore there is will in the angels.

I answer that, We must necessarily place a will in the angels. In evidence thereof, it must be borne in mind that, since all things flow from the Divine will, all things in their own way are inclined by appetite towards good, but in different ways. Some are inclined to good by their natural inclination, without knowledge, as plants and inanimate bodies. Such inclination towards good is called “a natural appetite.” Others, again, are inclined towards good, but with some knowledge; not that they know the aspect of goodness, but that they apprehend some particular good; as in the sense, which knows the sweet, the white, and so on. The inclination which follows this apprehension is called “a sensitive appetite.” Other things, again, have an inclination towards good, but with a knowledge whereby they perceive the aspect of goodness; this belongs to the intellect. This is most perfectly inclined towards what is good; not, indeed, as if it were merely guided by another towards some particular good only, like things devoid of knowledge, nor towards some particular good only, as things which have only sensitive knowledge, but as inclined towards good in general. Such inclination is termed “will.” Accordingly, since the angels by their intellect know the universal aspect of goodness, it is manifest that there is a will in them.

Reply to Objection 1: Reason surpasses sense in a different way from that in which intellect surpasses reason. Reason surpasses sense according to the diversity of the objects known; for sense judges of particular objects, while reason judges of universals. Therefore there must be one appetite tending towards good in the abstract, which appetite belongs to reason; and another with a tendency towards particular good, which appetite belongs to sense. But intellect and reason differ as to their manner of knowing; because the intellect knows by simple intuition, while reason knows by a process of discursion from one thing to another. Nevertheless by such discursion reason comes to know what intellect learns without it, namely, the universal. Consequently the object presented to the appetitive faculty on the part of reason and on the part of intellect is the same. Therefore in the angels, who are purely intellectual, there is no appetite higher than the will.

Reply to Objection 2: Although the name of the appetitive part is derived from seeking things not yet possessed, yet the appetitive part reaches out not to these things only, but also to many other things; thus the name of a stone [lapis] is derived from injuring the foot [laesione pedis], though not this alone belongs to a stone. In the same way the irascible faculty is so denominated from anger [ira]; though at the same time there are several other passions in it, as hope, daring, and the rest.

Reply to Objection 3: The will is called a mover which is moved, according as to will and to understand are termed movements of a kind; and there is nothing to prevent movement of this kind from existing in the angels, since such movement is the act of a perfect agent, as stated in De Anima iii, text. 28.

Obiezione 1: Sembrerebbe che negli angeli non vi sia alcuna volontà. Infatti, come dice il Filosofo (De Anima iii, testo 42): «La volontà risiede nella ragione». Ora, negli angeli non vi è alcuna ragione, bensì qualcosa di superiore alla ragione. Pertanto, negli angeli non vi è alcuna volontà, ma qualcosa di superiore alla volontà.

Obiezione 2: Inoltre, la volontà rientra nell’appetito, come risulta chiaramente dal Filosofo (De Anima iii, testo 42). Ma l’appetito implica una certa imperfezione, poiché è un desiderio di ciò che ancora non si possiede. Dunque, poiché negli angeli non esiste alcuna imperfezione, specialmente nei beati, sembrerebbe che in essi non vi sia alcuna volontà.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (De Anima ii, testo 54) che la volontà è un motore che viene mosso; infatti essa è mossa dall’oggetto appetibile compreso. Ora, gli angeli sono immobili, poiché sono incorporei. Pertanto, negli angeli non vi è alcuna volontà.

Per contro, Agostino dice (De Trin. x, 11,12) che l’immagine della Trinità si trova nell’anima secondo memoria, intelligenza e volontà. Ma l’immagine di Dio si trova non soltanto nell’anima dell’uomo, bensì anche nella mente angelica, poiché anch’essa è capace di conoscere Dio. Pertanto, negli angeli vi è la volontà.

Rispondo che dobbiamo necessariamente attribuire una volontà agli angeli. A conferma di ciò, occorre tenere presente che, poiché tutte le cose provengono dalla volontà divina, tutte le cose, a loro modo, sono inclinate dall’appetito verso il bene, sebbene in modi diversi. Alcune cose sono inclinate al bene per una loro inclinazione naturale, senza alcuna conoscenza, come le piante e i corpi inanimati. Questa inclinazione verso il bene si chiama «appetito naturale». Altre, invece, sono inclinate al bene, ma con una certa conoscenza; non che conoscano l’aspetto del bene, bensì che apprendano qualche bene particolare; come nel senso, che conosce il dolce, il bianco e così via. L’inclinazione che segue questa percezione si chiama «appetito sensitivo». Altre cose, ancora, hanno un’attrazione verso il bene, ma con una conoscenza che permette loro di cogliere l’aspetto del bene; questo appartiene all’intelletto. Tale inclinazione è la più perfetta verso il bene; non certo come se fosse guidata soltanto da un altro verso un bene particolare, come le cose prive di conoscenza, né verso un bene particolare soltanto, come le cose dotate soltanto di conoscenza sensitiva, bensì come inclinata verso il bene in generale. Questa inclinazione si chiama «volontà». Pertanto, poiché gli angeli, mediante il loro intelletto, conoscono l’aspetto universale del bene, appare evidente che in essi vi è una volontà.

Risposta all’Obiezione 1: La ragione supera il senso in un modo diverso da quello in cui l’intelletto supera la ragione. La ragione supera il senso secondo la diversità degli oggetti conosciuti; infatti il senso giudica su oggetti particolari, mentre la ragione giudica sugli universali. Pertanto, deve esserci un appetito tendente al bene in astratto, appetito che appartiene alla ragione; e un altro tendente a un bene particolare, appetito che appartiene al senso. Tuttavia, intelletto e ragione differiscono per il modo di conoscere; infatti l’intelletto conosce per intuizione semplice, mentre la ragione conosce attraverso un processo discorsivo da una cosa all’altra. Ciononostante, grazie a tale discorso, la ragione giunge a conoscere ciò che l’intelletto apprende senza di essa, cioè l’universale. Di conseguenza, l’oggetto presentato alla facoltà appetitiva tanto da parte della ragione quanto da parte dell’intelletto è lo stesso. Pertanto, negli angeli, che sono puramente intellettuali, non vi è alcun appetito superiore alla volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il nome della parte appetitiva derivi dal cercare cose non ancora possedute, tuttavia la parte appetitiva tende non solo a queste cose, ma anche ad altre molte; così il nome di pietra [lapis] deriva dal ferire il piede [laesione pedis], benché non sia soltanto questo a caratterizzare la pietra. Allo stesso modo, la facoltà irascibile è così chiamata dall’ira [ira]; sebbene nello stesso tempo vi siano in essa diverse altre passioni, come la speranza, l’audacia e il resto.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà è detta motore che viene mosso, proprio perché volontà e intelligenza sono denominate movimenti di un certo tipo; e nulla impedisce che un movimento di questo genere esista anche negli angeli, dato che tale movimento è l’atto di un agente perfetto, come affermato nel De Anima iii, testo 28.

Objection 1: It would seem that in the angel the will does not differ from the intellect and from the nature. For an angel is more simple than a natural body. But a natural body is inclined through its form towards its end, which is its good. Therefore much more so is the angel. Now the angel’s form is either the nature in which he subsists, or else it is some species within his intellect. Therefore the angel inclines towards the good through his own nature, or through an intelligible species. But such inclination towards the good belongs to the will. Therefore the will of the angel does not differ from his nature or his intellect.

Objection 2: Further, the object of the intellect is the true, while the object of the will is the good. Now the good and the true differ, not really but only logically [*Cf. Q[16], A[4]]. Therefore will and intellect are not really different.

Objection 3: Further, the distinction of common and proper does not differentiate the faculties; for the same power of sight perceives color and whiteness. But the good and the true seem to be mutually related as common to particular; for the true is a particular good, to wit, of the intellect. Therefore the will, whose object is the good, does not differ from the intellect, whose object is the true.

On the contrary, The will in the angels regards good things only, while their intellect regards both good and bad things, for they know both. Therefore the will of the angels is distinct from their intellect.

I answer that, In the angels the will is a special faculty or power, which is neither their nature nor their intellect. That it is not their nature is manifest from this, that the nature or essence of a thing is completely comprised within it: whatever, then, extends to anything beyond it, is not its essence. Hence we see in natural bodies that the inclination to being does not come from anything superadded to the essence, but from the matter which desires being before possessing it, and from the form which keeps it in such being when once it exists. But the inclination towards something extrinsic comes from something superadded to the essence; as tendency to a place comes from gravity or lightness, while the inclination to make something like itself comes from the active qualities. Now the will has a natural tendency towards good. Consequently there alone are essence and will identified where all good is contained within the essence of him who wills; that is to say, in God, Who wills nothing beyond Himself except on account of His goodness. This cannot be said of any creature, because infinite goodness is quite foreign to the nature of any created thing. Accordingly, neither the will of the angel, nor that of any creature, can be the same thing as its essence. In like manner neither can the will be the same thing as the intellect of angel or man. Because knowledge comes about in so far as the object known is within the knower; consequently the intellect extends itself to what is outside it, according as what, in its essence, is outside it is disposed to be somehow within it. On the other hand, the will goes out to what is beyond it, according as by a kind of inclination it tends, in a manner, to what is outside it. Now it belongs to one faculty to have within itself something which is outside it, and to another faculty to tend to what is outside it. Consequently intellect and will must necessarily be different powers in every creature. It is not so with God, for He has within Himself universal being, and the universal good. Therefore both intellect and will are His nature.

Reply to Objection 1: A natural body is moved to its own being by its substantial form: while it is inclined to something outside by something additional, as has been said.

Reply to Objection 2: Faculties are not differentiated by any material difference of their objects, but according to their formal distinction, which is taken from the nature of the object as such. Consequently the diversity derived from the notion of good and true suffices for the difference of intellect from will.

Reply to Objection 3: Because the good and the true are really convertible, it follows that the good is apprehended by the intellect as something true; while the true is desired by the will as something good. Nevertheless, the diversity of their aspects is sufficient for diversifying the faculties, as was said above (ad 2).

Obiezione 1: Sembra che, nell’angelo, la volontà non differisca dall’intelletto e dalla sua stessa natura. Infatti, un angelo è più semplice di un corpo naturale; e un corpo naturale, per via della propria struttura, tende verso il proprio fine, che è il bene. Quindi, tanto più ciò vale per l’angelo. Ora, la forma dell’angelo è o la sua stessa natura, oppure qualche specie contenuta nel suo intelletto. Pertanto, l’angelo tende verso il bene attraverso la propria natura o attraverso una specie intelligibile; ma tale tendenza verso il bene appartiene alla volontà. Quindi, la volontà dell’angelo non differisce dalla sua natura né dal suo intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto dell’intelletto è la verità, mentre l’oggetto della volontà è il bene. Ora, il bene e la verità differiscono non in modo reale, ma soltanto logicamente [*Cfr. Q[16], A[4. Pertanto, volontà e intelletto non sono realmente diversi.

Obiezione 3: Inoltre, la distinzione tra termini comuni e specifici non permette di distinguere le facoltà umane; infatti, lo stesso potere visivo percepisce sia il colore che la bianchezza. Tuttavia, il bene e la verità sembrano essere strettamente collegati, poiché la verità rappresenta un caso particolare di bene, nello specifico del dominio dell’intelletto. Pertanto, la volontà, la cui finalità è il bene, non differisce dall’intelletto, la cui finalità è la verità.

Al contrario, la volontà degli angeli riguarda soltanto le cose buone, mentre il loro intelletto considera sia le cose buone che quelle cattive, poiché conosce entrambe. Pertanto, la volontà degli angeli è distinta dal loro intelletto.

Rispondo che, negli angeli, la volontà è una facoltà o un potere speciale, che non costituisce né la loro natura né il loro intelletto. Il fatto che essa non sia parte della loro natura risulta evidente dal principio secondo cui l’essenza stessa di una cosa è completamente contenuta al suo interno; pertanto, tutto ciò che va oltre tale essenza non ne fa parte integrante. Nei corpi naturali, dunque, la tendenza ad esistere deriva non da elementi aggiuntivi all’essenza stessa, ma dalla materia che desidera esistere prima ancora di ottenerla, e dalla forma che le permette di rimanere in tale stato una volta esistita. Al contrario, la tendenza verso qualcosa di esterno all’essenza deriva da elementi aggiuntivi; ad esempio, la tendenza verso un luogo è dovuta alla gravità o alla leggerezza, mentre la tendenza a creare qualcosa di simile a sé stessa proviene dalle qualità attive della materia. Ora, la volontà ha una naturale inclinazione verso il bene. Pertanto, solo in Dio l’essenza e la volontà sono identiche, poiché tutto il bene è contenuto nell’essenza di Colui che vuole; cioè, in Dio, il quale non desidera nulla al di fuori di Sé stesso se non per via del Suo bene. Ciò non si può dire di alcuna creatura, poiché la bontà infinita è completamente estranea alla natura di qualsiasi essere creato. Di conseguenza, né la volontà dell’angelo né quella di alcuna creatura possono essere considerate la stessa cosa della loro essenza. Allo stesso modo, la volontà non può essere identica all’intelletto, né degli angeli né degli uomini. Poiché la conoscenza si verifica quando l’oggetto conosciuto è contenuto nell’intelligente; pertanto, l’intelletto si estende verso ciò che è al di fuori di esso, poiché ciò che, nella sua essenza, è al di fuori di esso tende in qualche modo ad essere al suo interno. D’altra parte, la volontà si dirige verso ciò che è al di fuori di essa, poiché possiede una sorta di inclinazione verso tale cosa. Ora, appartiene a una facoltà avere al proprio interno qualcosa che è al di fuori di sé, mentre appartiene a un’altra facoltà tendere verso ciò che è al di fuori di sé. Pertanto, intelletto e volontà devono necessariamente essere poteri diversi in ogni creatura. Non è così per Dio, poiché Egli possiede in Sé stesso l’esistenza universale e il bene universale; pertanto, sia l’intelletto che la volontà fanno parte della Sua natura.

Risposta all’Obiezione 1: Un corpo naturale viene mosso verso la sua stessa essenza dalla sua forma sostanziale; mentre tende verso qualcosa di esterno grazie a elementi aggiuntivi, come è stato detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Le facoltà non si differenziano per alcuna differenza materiale dei loro oggetti, ma in base alla loro distinzione formale, che deriva dalla natura dell’oggetto stesso. Pertanto, la diversità derivante dai concetti di bene e vero è sufficiente a spiegare la differenza tra intelletto e volontà.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché il bene e la verità sono effettivamente interconvertibili, ne consegue che il bene viene percepito dall’intelletto come qualcosa di vero; mentre la verità è desiderata dalla volontà come qualcosa di buono. Tuttavia, la diversità dei loro aspetti è sufficiente a diversificare le facoltà umane, come già detto in precedenza (ad 2).

Objection 1: It would seem that there is no free-will in the angels. For the act of free-will is to choose. But there can be no choice with the angels, because choice is “the desire of something after taking counsel,” while counsel is “a kind of inquiry,” as stated in Ethic. iii, 3. But the angels’ knowledge is not the result of inquiring, for this belongs to the discursiveness of reason. Therefore it appears that there is no free-will in the angels.

Objection 2: Further, free-will implies indifference to alternatives. But in the angels on the part of their intellect there is no such indifference; because, as was observed already (Q[58], A[5]), their intellect is not deceived as to things which are naturally intelligible to them. Therefore neither on the part of their appetitive faculty can there be free-will.

Objection 3: Further, the natural endowments of the angels belong to them according to degrees of more or less; because in the higher angels the intellectual nature is more perfect than in the lower. But the free-will does not admit of degrees. Therefore there is no free-will in them.

On the contrary, Free-will is part of man’s dignity. But the angels’ dignity surpasses that of men. Therefore, since free-will is in men, with much more reason is it in the angels.

I answer that, Some things there are which act, not from any previous judgment, but, as it were, moved and made to act by others; just as the arrow is directed to the target by the archer. Others act from some kind of judgment; but not from free-will, such as irrational animals; for the sheep flies from the wolf by a kind of judgment whereby it esteems it to be hurtful to itself: such a judgment is not a free one, but implanted by nature. Only an agent endowed with an intellect can act with a judgment which is free, in so far as it apprehends the common note of goodness; from which it can judge this or the other thing to be good. Consequently, wherever there is intellect, there is free-will. It is therefore manifest that just as there is intellect, so is there free-will in the angels, and in a higher degree of perfection than in man.

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking of choice, as it is in man. As a man’s estimate in speculative matters differs from an angel’s in this, that the one needs not to inquire, while the other does so need; so is it in practical matters. Hence there is choice in the angels, yet not with the inquisitive deliberation of counsel, but by the sudden acceptance of truth.

Reply to Objection 2: As was observed already (A[2]), knowledge is effected by the presence of the known within the knower. Now it is a mark of imperfection in anything not to have within it what it should naturally have. Consequently an angel would not be perfect in his nature, if his intellect were not determined to every truth which he can know naturally. But the act of the appetitive faculty comes of this, that the affection is directed to something outside. Yet the perfection of a thing does not come from everything to which it is inclined, but only from something which is higher than it. Therefore it does not argue imperfection in an angel if his will be not determined with regard to things beneath him; but it would argue imperfection in him, with he to be indeterminate to what is above him.

Reply to Objection 3: Free-will exists in a nobler manner in the higher angels than it does in the lower, as also does the judgment of the intellect. Yet it is true that liberty, in so far as the removal of compulsion is considered, is not susceptible of greater and less degree; because privations and negations are not lessened nor increased directly of themselves; but only by their cause, or through the addition of some qualification.

Obiezione 1: Sembra che negli angeli non esista libero arbitrio. Infatti, l’atto del libero arbitrio consiste nel scegliere. Ma negli angeli non può esserci scelta, poiché la scelta è “il desiderio di qualcosa dopo aver riflettuto”, mentre la riflessione è “un tipo di indagine”, come affermato nell’Etica, III, 3. Tuttavia, la conoscenza degli angeli non deriva da alcuna indagine, poiché ciò appartiene alla capacità discorsiva della ragione. Pertanto, sembra che negli angeli non esista libero arbitrio.

Obiezione 2: Inoltre, la libertà di volontà implica indifferenza verso le alternative. Ma negli angeli, per quanto riguarda il loro intelletto, non esiste tale indifferenza; poiché, come già osservato (Q[58], A[5]), il loro intelletto non viene ingannato riguardo a ciò che è naturalmente comprensibile per loro. Pertanto, nemmeno nel loro appetito può esserci libertà di volontà.

Obiezione 3: Inoltre, i doni naturali degli angeli sono loro attribuiti secondo gradi di maggiore o minore perfezione; poiché negli angeli più elevati la natura intellettuale è più perfetta rispetto a quella degli angeli inferiori. Tuttavia, la libertà di volontà non ammette gradazioni; pertanto, negli angeli non esiste libertà di volontà.

Al contrario, la libertà di volontà fa parte della dignità umana. Tuttavia, la dignità degli angeli supera quella degli uomini. Pertanto, poiché la libertà di volontà esiste negli uomini, con ancora maggiore ragione deve esistere anche negli angeli.

Rispondo che ci sono alcune cose che agiscono non sulla base di alcuna valutazione precedente, ma, per così dire, vengono spinte e indotte ad agire da altri; proprio come la freccia viene diretta verso il bersaglio dall’arciere. Altre cose, invece, agiscono sulla base di una qualche forma di valutazione; ma non attraverso la libera volontà, come nel caso degli animali irrazionali: ad esempio, la pecora fugge dal lupo grazie a una sorta di valutazione che le fa comprendere che tale comportamento possa nuocerle; una simile valutazione non è frutto della libera volontà, ma è insita nella natura stessa dell’animale. Solo un essere dotato di intelletto può agire sulla base di una valutazione libera, poiché è in grado di comprendere il concetto universale del bene e di giudicare che questo o quell’altro comportamento sia positivo. Pertanto, dove c’è intelletto, c’è anche libera volontà. È evidente, quindi, che proprio come esiste l’intelletto, esiste anche la libera volontà negli angeli – e in un grado di perfezione ancora più elevato rispetto all’uomo.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo parla della scelta così come essa esiste nell’uomo. La valutazione di un uomo in questioni speculative differisce da quella di un angelo nel senso che l’uno non ha bisogno di indagare, mentre l’altro ne ha necessità; lo stesso vale per le questioni pratiche. Pertanto anche gli angeli compiono scelte, ma non attraverso una deliberazione attenta e ponderata, bensì accettando improvvisamente la verità.

Risposta all’Obiezione 2: Come già osservato (A[2]), la conoscenza si realizza grazie alla presenza di ciò che è conosciuto all’interno del conoscitore. Ora, un segno di imperfezione in qualsiasi cosa consiste nel non possedere al proprio interno ciò che naturalmente dovrebbe avere. Pertanto, un angelo non sarebbe perfetto nella sua natura se la sua intelligenza non fosse orientata verso ogni verità che può conoscere in modo naturale. Tuttavia, l’atto della facoltà appetitiva deriva dal fatto che tale affezione è diretta verso qualcosa di esterno al soggetto stesso. La perfezione di una cosa, quindi, non deriva da tutto ciò verso cui essa è incline, ma soltanto da qualcosa che sia superiore a essa. Pertanto, non si può considerare un angelo imperfetto se la sua volontà non è orientata verso le cose inferiori a lui; al contrario, sarebbe un segno di imperfezione se fosse indeterminato riguardo a ciò che è superiore a lui.

Risposta all’Obiezione 3: La libertà volontaria esiste in modo più nobile negli angeli superiori rispetto a quelli inferiori, così come il giudizio dell’intelletto. Tuttavia è vero che, per quanto riguarda la rimozione della costrizione, la libertà non può essere considerata di gradi diversi; poiché le privazioni e le negazioni non diminuiscono né aumentano in sé stesse, ma soltanto a causa della loro origine o attraverso l’aggiunta di alcune condizioni particolari.

Objection 1: It would seem that there is an irascible and a concupiscible appetite in the angels. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that in the demons there is “unreasonable fury and wild concupiscence.” But demons are of the same nature as angels; for sin has not altered their nature. Therefore there is an irascible and a concupiscible appetite in the angels.

Objection 2: Further, love and joy are in the concupiscible; while anger, hope, and fear are in the irascible appetite. But in the Sacred Scriptures these things are attributed both to the good and to the wicked angels. Therefore there is an irascible and a concupiscible appetite in the angels.

Objection 3: Further, some virtues are said to reside in the irascible appetite and some in the concupiscible: thus charity and temperance appear to be in the concupiscible, while hope and fortitude are in the irascible. But these virtues are in the angels. Therefore there is both a concupiscible and an irascible appetite in the angels.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima iii, text. 42) that the irascible and concupiscible are in the sensitive part, which does not exist in angels. Consequently there is no irascible or concupiscible appetite in the angels.

I answer that, The intellective appetite is not divided into irascible and concupiscible; only the sensitive appetite is so divided. The reason of this is because, since the faculties are distinguished from one another not according to the material but only by the formal distinction of objects, if to any faculty there respond an object according to some common idea, there will be no distinction of faculties according to the diversity of the particular things contained under that common idea. Just as if the proper object of the power of sight be color as such, then there are not several powers of sight distinguished according to the difference of black and white: whereas if the proper object of any faculty were white, as white, then the faculty of seeing white would be distinguished from the faculty of seeing black. Now it is quite evident from what has been said (A[1]; Q[16], A[1]), that the object of the intellective appetite, otherwise known as the will, is good according to the common aspect of goodness; nor can there be any appetite except of what is good. Hence, in the intellective part, the appetite is not divided according to the distinction of some particular good things, as the sensitive appetite is divided, which does not crave for what is good according to its common aspect, but for some particular good object. Accordingly, since there exists in the angels only an intellective appetite, their appetite is not distinguished into irascible and concupiscible, but remains undivided; and it is called the will.

Reply to Objection 1: Fury and concupiscence are metaphorically said to be in the demons, as anger is sometimes attributed to God;---on account of the resemblance in the effect.

Reply to Objection 2: Love and joy, in so far as they are passions, are in the concupiscible appetite, but in so far as they express a simple act of the will, they are in the intellective part: in this sense to love is to wish well to anyone; and to be glad is for the will to repose in some good possessed. Universally speaking, none of these things is said of the angels, as by way of passions; as Augustine says (De Civ. Dei ix).

Reply to Objection 3: Charity, as a virtue, is not in the concupiscible appetite, but in the will; because the object of the concupiscible appetite is the good as delectable to the senses. But the Divine goodness, which is the object of charity, is not of any such kind. For the same reason it must be said that hope does not exist in the irascible appetite; because the object of the irascible appetite is something arduous belonging to the sensible order, which the virtue of hope does not regard; since the object of hope is arduous and divine. Temperance, however, considered as a human virtue, deals with the desires of sensible pleasures, which belong to the concupiscible faculty. Similarly, fortitude regulates daring and fear, which reside in the irascible part. Consequently temperance, in so far as it is a human virtue, resides in the concupiscible part, and fortitude in the irascible. But they do not exist in the angels in this manner. For in them there are no passions of concupiscence, nor of fear and daring, to be regulated by temperance and fortitude. But temperance is predicated of them according as in moderation they display their will in conformity with the Divine will. Fortitude is likewise attributed to them, in so far as they firmly carry out the Divine will. All of this is done by their will, and not by the irascible or concupiscible appetite.

Obiezione 1: Sembrerebbe che negli angeli esistano un appetito irascibile e uno concupiscibile.
Difatti, Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che nei demoni vi è «furia irragionevole e concupiscenza selvaggia». Ora, i demoni hanno la stessa natura degli angeli; infatti, il peccato non ha alterato la loro natura. Pertanto, anche negli angeli esistono un appetito irascibile e uno concupiscibile.

Obiezione 2: Inoltre, l’amore e la gioia appartengono all’appetito concupiscibile, mentre la ira, la speranza e la paura appartengono all’appetito irascibile. Tuttavia, nelle Sacre Scritture queste cose sono attribuite tanto agli angeli buoni quanto a quelli malvagi. Dunque, negli angeli esistono sia un appetito irascibile che uno concupiscibile.

Obiezione 3: Inoltre, alcune virtù si dicono proprie dell’appetito irascibile e altre dell’appetito concupiscibile: così, la carità e la temperanza sembrano appartenere all’appetito concupiscibile, mentre la speranza e la fortezza appartengono all’appetito irascibile. Ora, tali virtù sono presenti negli angeli. Pertanto, negli angeli esiste sia un appetito concupiscibile che un appetito irascibile.

Per contro, il Filosofo dice (De Anima iii, testo 42) che l’appetito irascibile e quello concupiscibile si trovano nella parte sensitiva, la quale non esiste negli angeli. Di conseguenza, negli angeli non esiste né un appetito irascibile né uno concupiscibile.

Rispondo che l’appetito intellettivo non si divide in irascibile e concupiscibile; soltanto l’appetito sensitivo si divide in questo modo. La ragione di ciò sta nel fatto che, poiché le facoltà si distinguono tra loro non secondo la materia, ma solo per la distinzione formale degli oggetti, se a una qualunque facoltà corrisponde un oggetto secondo una certa idea comune, non ci sarà alcuna distinzione di facoltà secondo la diversità delle cose particolari racchiuse sotto quella idea comune. Proprio come, se l’oggetto proprio della facoltà della vista fosse il colore in sé, non ci sarebbero diverse facoltà della vista distinte secondo la differenza del nero e del bianco; invece, se l’oggetto proprio di una facoltà fosse il bianco, inteso come bianco, allora la facoltà di vedere il bianco sarebbe distinta dalla facoltà di vedere il nero.
Ora, risulta del tutto evidente da quanto detto (A[1]; Q[16], A[1]) che l’oggetto dell’appetito intellettivo, noto anche come volontà, è il bene secondo l’aspetto comune della bontà; né può esserci alcun appetito se non di ciò che è bene. Pertanto, nella parte intellettiva, l’appetito non si divide secondo la distinzione di alcuni beni particolari, come invece avviene nell’appetito sensitivo, il quale non brama ciò che è bene secondo il suo aspetto comune, bensì qualche bene particolare. Di conseguenza, poiché negli angeli esiste soltanto un appetito intellettivo, il loro appetito non si distingue in irascibile e concupiscibile, ma resta indiviso; ed è chiamato volontà.

Risposta all’Obiezione 1: La furia e la concupiscenza si dicono metaforicamente presenti nei demoni, così come talvolta si attribuisce la collera a Dio – a motivo della somiglianza nell’effetto.

Risposta all’Obiezione 2: L’amore e la gioia, nella misura in cui sono passioni, appartengono all’appetito concupiscibile; ma nella misura in cui esprimono un atto semplice della volontà, appartengono alla parte intellettiva: in questo senso, amare significa voler bene a qualcuno; e rallegrarsi significa che la volontà riposa in un bene posseduto. Universalmente parlando, nessuna di queste cose viene attribuita agli angeli come passioni; come dice Agostino (De Civ. Dei ix).

Risposta all’Obiezione 3: La carità, in quanto virtù, non appartiene all’appetito concupiscibile, bensì alla volontà; perché l’oggetto dell’appetito concupiscibile è il bene inteso come gradevole ai sensi. Ma la bontà divina, che è l’oggetto della carità, non è di questo genere. Per lo stesso motivo, bisogna dire che la speranza non appartiene all’appetito irascibile; poiché l’oggetto dell’appetito irascibile è qualcosa di arduo e appartenente all’ordine sensibile, cosa che la virtù della speranza non considera, dato che l’oggetto della speranza è arduo e divino. La temperanza, invece, considerata come virtù umana, riguarda i desideri dei piaceri sensibili, che appartengono alla facoltà concupiscibile. Analogamente, la fortezza regola l’audacia e la paura, che risiedono nella parte irascibile. Di conseguenza, la temperanza, nella misura in cui è una virtù umana, appartiene alla parte concupiscibile, e la fortezza alla parte irascibile. Tuttavia, negli angeli tali virtù non esistono in questo modo. Infatti, in essi non esistono passioni di concupiscenza, né di paura e audacia da regolare con la temperanza e la fortezza. Ma la temperanza viene predicata di loro nella misura in cui, con moderazione, manifestano la loro volontà conformemente alla volontà divina. Analogamente, la fortezza viene attribuita a loro nella misura in cui portano a termine con fermezza la volontà divina. Tutto ciò avviene mediante la loro volontà, e non attraverso l’appetito irascibile o concupiscibile.

The next subject for our consideration is that act of the will which is love or dilection; because every act of the appetitive faculty comes of love. Under this heading there are five points of inquiry: (1) Whether there is natural love in the angels? (2) Whether there is in them love of choice? (3) Whether the angel loves himself with natural love or with love of choice? (4) Whether one angel loves another with natural love as he loves himself? (5) Whether the angel loves God more than self with natural love?

L’argomento successivo da esaminare è quell’atto della volontà che è l’amore o la dilezione; poiché ogni atto della facoltà appetitiva deriva dall’amore. Sotto questo titolo vi sono cinque punti di indagine:
(1) Esiste un amore naturale negli angeli?
(2) Esiste in loro un amore volontario?
(3) Gli angeli amano se stessi con un amore naturale o con un amore volontario?
(4) Un angelo ama un altro con un amore naturale, proprio come ama se stesso?
(5) Gli angeli amano Dio più di sé stessi con un amore naturale?

Objection 1: It would seem that there is no natural love or dilection in the angels. For, natural love is contradistinguished from intellectual love, as stated by Dionysius (Div. Nom. iv). But an angel’s love is intellectual. Therefore it is not natural.

Objection 2: Further, those who love with natural love are more acted upon than active in themselves; for nothing has control over its own nature. Now the angels are not acted upon, but act of themselves; because they possess free-will, as was shown above (Q[59], A[3]). Consequently there is no natural love in them.

Objection 3: Further, every love is either ordinate or inordinate. Now ordinate love belongs to charity; while inordinate love belongs to wickedness. But neither of these belongs to nature; because charity is above nature, while wickedness is against nature. Therefore there is no natural love in the angels.

On the contrary, Love results from knowledge; for, nothing is loved except it be first known, as Augustine says (De Trin. x, 1,2). But there is natural knowledge in the angels. Therefore there is also natural love.

I answer that, We must necessarily place natural love in the angels. In evidence of this we must bear in mind that what comes first is always sustained in what comes after it. Now nature comes before intellect, because the nature of every subject is its essence. Consequently whatever belongs to nature must be preserved likewise in such subjects as have intellect. But it is common to every nature to have some inclination; and this is its natural appetite or love. This inclination is found to exist differently in different natures; but in each according to its mode. Consequently, in the intellectual nature there is to be found a natural inclination coming from the will; in the sensitive nature, according to the sensitive appetite; but in a nature devoid of knowledge, only according to the tendency of the nature to something. Therefore, since an angel is an intellectual nature, there must be a natural love in his will.

Reply to Objection 1: Intellectual love is contradistinguished from that natural love, which is merely natural, in so far as it belongs to a nature which has not likewise the perfection of either sense or intellect.

Reply to Objection 2: All things in the world are moved to act by something else except the First Agent, Who acts in such a manner that He is in no way moved to act by another; and in Whom nature and will are the same. So there is nothing unfitting in an angel being moved to act in so far as such natural inclination is implanted in him by the Author of his nature. Yet he is not so moved to act that he does not act himself, because he has free-will.

Reply to Objection 3: As natural knowledge is always true, so is natural love well regulated; because natural love is nothing else than the inclination implanted in nature by its Author. To say that a natural inclination is not well regulated, is to derogate from the Author of nature. Yet the rectitude of natural love is different from the rectitude of charity and virtue: because the one rectitude perfects the other; even so the truth of natural knowledge is of one kind, and the truth of infused or acquired knowledge is of another.

Obiezione 1: Sembrerebbe che negli angeli non vi sia alcun amore o dilezione naturali. Infatti, l’amore naturale si distingue dall’amore intellettuale, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Ora, però, l’amore degli angeli è intellettuale. Pertanto, esso non è naturale.

Obiezione 2: Inoltre, coloro che amano con amore naturale sono più soggetti all’azione altrui che attivi da sé; infatti, nulla può controllare la propria natura. Ora, gli angeli non sono soggetti all’azione altrui, ma agiscono di per sé, poiché possiedono il libero arbitrio, come già dimostrato sopra (Q[59], A[3]). Di conseguenza, in loro non vi è alcun amore naturale.

Obiezione 3: Inoltre, ogni amore è o ordinato o disordinato. Ora, l’amore ordinato appartiene alla carità, mentre l’amore disordinato appartiene alla malvagità. Tuttavia, nessuno di questi due tipi appartiene alla natura; infatti, la carità è al di sopra della natura, mentre la malvagità è contro natura. Pertanto, negli angeli non vi è alcun amore naturale.

Per contro, l’amore deriva dalla conoscenza; infatti, nulla viene amato se prima non è conosciuto, come dice Agostino (De Trin. x, 1,2). Ora, negli angeli vi è una conoscenza naturale. Dunque, vi è anche un amore naturale.

Rispondo che dobbiamo necessariamente attribuire agli angeli un amore naturale. A riprova di ciò, dobbiamo tenere presente che ciò che viene prima è sempre sostenuto da ciò che viene dopo. Ora, la natura precede l’intelletto, poiché la natura di ogni soggetto costituisce la sua essenza. Di conseguenza, tutto ciò che appartiene alla natura deve essere conservato anche nei soggetti dotati di intelletto. Ora, è comune a ogni natura avere una certa inclinazione; e questa inclinazione è il suo appetito o amore naturale. Tale inclinazione si manifesta in modo diverso nelle varie nature, ma ciascuna secondo il proprio modo. Pertanto, nella natura intellettuale si trova un’inclinazione naturale derivante dalla volontà; nella natura sensitiva, secondo l’appetito sensitivo; mentre in una natura priva di conoscenza essa si manifesta soltanto come tendenza della natura verso qualcosa. Dunque, poiché l’angelo è una natura intellettuale, nella sua volontà deve esserci un amore naturale.

Risposta all’Obiezione 1: L’amore intellettuale si distingue da quello naturale, che è puramente naturale, nel senso che appartiene a una natura che non possiede né la perfezione del senso né quella dell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 2: Tutte le cose del mondo sono mosse ad agire da qualcos’altro, tranne il Primo Agente, il quale agisce in modo tale che non è affatto mosso ad agire da altri; e in Lui la natura e la volontà coincidono. Pertanto, non vi è nulla di inappropriato nel fatto che un angelo sia mosso ad agire nella misura in cui tale inclinazione naturale gli è stata impressa dall’Autore della sua natura. Eppure, egli non è mosso ad agire in modo tale da non agire di per sé, poiché possiede il libero arbitrio.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la conoscenza naturale è sempre vera, così anche l’amore naturale è ben regolato; infatti, l’amore naturale non è altro che l’inclinazione impressa nella natura dal suo Autore. Dire che un’inclinazione naturale non è ben regolata significa sminuire l’Autore della natura. Tuttavia, la rettitudine dell’amore naturale è differente dalla rettitudine della carità e della virtù: infatti, la rettitudine dell’una perfeziona l’altra; analogamente, la verità della conoscenza naturale è di un tipo, mentre la verità della conoscenza infusa o acquisita è di un altro tipo.

Objection 1: It would seem that there is no love of choice in the angels. For love of choice appears to be rational love; since choice follows counsel, which lies in inquiry, as stated in Ethic. iii, 3. Now rational love is contrasted with intellectual, which is proper to angels, as is said (Div. Nom. iv). Therefore there is no love of choice in the angels.

Objection 2: Further, the angels have only natural knowledge besides such as is infused: since they do not proceed from principles to acquire the knowledge of conclusions. Hence they are disposed to everything they can know, as our intellect is disposed towards first principles, which it can know naturally. Now love follows knowledge, as has been already stated (A[1]; Q[16], A[1]). Consequently, besides their infused love, there is only natural love in the angels. Therefore there is no love of choice in them.

On the contrary, We neither merit nor demerit by our natural acts. But by their love the angels merit or demerit. Therefore there is love of choice in them.

I answer that, There exists in the angels a natural love, and a love of choice. Their natural love is the principle of their love of choice; because, what belongs to that which precedes, has always the nature of a principle. Wherefore, since nature is first in everything, what belongs to nature must be a principle in everything. This is clearly evident in man, with respect to both his intellect and his will. For the intellect knows principles naturally; and from such knowledge in man comes the knowledge of conclusions, which are known by him not naturally, but by discovery, or by teaching. In like manner, the end acts in the will in the same way as the principle does in the intellect, as is laid down in Phys. ii, text. 89. Consequently the will tends naturally to its last end; for every man naturally wills happiness: and all other desires are caused by this natural desire; since whatever a man wills he wills on account of the end. Therefore the love of that good, which a man naturally wills as an end, is his natural love; but the love which comes of this, which is of something loved for the end’s sake, is the love of choice. There is however a difference on the part of the intellect and on the part of the will. Because, as was stated already (Q[59], A[2]), the mind’s knowledge is brought about by the inward presence of the known within the knower. It comes of the imperfection of man’s intellectual nature that his mind does not simultaneously possess all things capable of being understood, but only a few things from which he is moved in a measure to grasp other things. The act of the appetitive faculty, on the contrary, follows the inclination of man towards things; some of which are good in themselves, and consequently are appetible in themselves; others being good only in relation to something else, and being appetible on account of something else. Consequently it does not argue imperfection in the person desiring, for him to seek one thing naturally as his end, and something else from choice as ordained to such end. Therefore, since the intellectual nature of the angels is perfect, only natural and not deductive knowledge is to be found in them, but there is to be found in them both natural love and love of choice. In saying all this, we are passing over all that regards things which are above nature, since nature is not the sufficient principle thereof: but we shall speak of them later on (Q[62]).

Reply to Objection 1: Not all love of choice is rational love, according as rational is distinguished from intellectual love. For rational love is so called which follows deductive knowledge: but, as was said above (Q[59], A[3], ad 1), when treating of free-will, every choice does not follow a discursive act of the reason; but only human choice. Consequently the conclusion does not follow. The reply to the second objection follows from what has been said.

Obiezione 1: Sembra che negli angeli non esista amore basato sulla scelta volontaria. Infatti, l’amore basato sulla scelta volontaria appare essere un amore razionale; poiché la scelta segue il consiglio, e il consiglio si fonda sull’indagine, come affermato nell’Etica, III, 3. Ora, l’amore razionale è contrapposto all’amore intellettuale, che è proprio degli angeli, come detto nel De Divinitate, IV. Pertanto, negli angeli non esiste amore basato sulla scelta volontaria.

Obiezione 2: Inoltre, gli angeli possiedono soltanto conoscenza naturale, oltre a quella che viene loro infusa; poiché non procedono dai principi per acquisire la conoscenza delle conclusioni, sono predisposti a tutto ciò che possono conoscere, proprio come il nostro intelletto è predisposto ai principi primi che può comprendere naturalmente. Ora, l’amore segue la conoscenza, come già detto (A[1]; Q[16], A[1]). Pertanto, oltre all’amore che viene loro infuso, negli angeli esiste soltanto amore naturale; di conseguenza, in loro non esiste alcun amore volontario.

Al contrario, con i nostri atti naturali né meritiamo né demeritiamo nulla; sono gli angeli, invece, che, attraverso il loro amore, meritano o demeritano qualcosa. Pertanto, in loro esiste un amore che è frutto di una scelta deliberata.

Rispondo che negli angeli esiste un amore naturale e un amore scelto. Il loro amore naturale costituisce il principio del loro amore scelto; infatti, ciò che appartiene a ciò che precede ha sempre la natura di un principio. Poiché la natura è primaria in tutto, ciò che appartiene alla natura deve necessariamente essere considerato un principio in ogni cosa.
Questo è chiaramente evidente nell’uomo, sia riguardo all’intelletto che alla volontà. L’intelletto conosce naturalmente i principi; da tale conoscenza deriva la capacità di giungere a conclusioni, le quali non sono conosciute in modo naturale, ma attraverso scoperta o insegnamento. Allo stesso modo, il fine agisce sulla volontà nello stesso modo in cui il principio agisce sull’intelletto, come stabilito nella “Fisica” II, testo 89. Pertanto, la volontà tende naturalmente verso il proprio fine ultimo; poiché ogni uomo desidera naturalmente la felicità, e tutti gli altri desideri derivano da questo desiderio naturale – poiché ciò che un uomo desidera lo fa sempre in vista di un fine. Quindi, l’amore per quel bene che l’uomo desidera naturalmente come fine è il suo amore naturale; mentre l’amore che deriva da questo, cioè quello che nasce dal desiderare qualcosa in vista di un altro fine, è l’amore scelto.
Tuttavia, esiste una differenza tra l’intelletto e la volontà. Poiché, come già detto (Q[59], A[2]), la conoscenza umana deriva dalla presenza interna della realtà conosciuta all’interno del conoscitore; dall’imperfezione della natura intellettiva umana deriva il fatto che la mente non possiede contemporaneamente tutte le cose comprensibili, ma solo alcune di esse, grazie alle quali può comprendere altre. Al contrario, l’azione della facoltà appetitiva segue direttamente l’inclinazione dell’uomo verso le cose: alcune di queste sono buone in sé stesse e quindi desiderabili per loro stesse; altre sono buone solo in relazione a qualcos’altro e quindi desiderabili in virtù di quel legame. Pertanto, non si può considerare un segno di imperfezione nel desiderante il fatto che cerchi naturalmente una cosa come fine e un’altra come mezzo per raggiungere tale fine. Poiché la natura intellettiva degli angeli è perfetta, in loro esiste soltanto conoscenza naturale, non deduttiva; ma sia l’amore naturale che quello scelto sono presenti in loro.
Dicendo tutto ciò, tralasciamo tutto ciò che riguarda le realtà al di là della natura, poiché la natura non ne è il principio sufficiente; parleremo di esse più avanti (Q[62]).

Risposta all’Obiezione 1: Non tutto l’amore che deriva da una scelta volontaria è amore razionale, poiché il concetto di amore razionale si distingue da quello di amore intellettuale. L’amore razionale, infatti, è quello che segue una conoscenza deduttiva; tuttavia, come già detto in precedenza (Q[59], A[3], ad 1) riguardo alla libertà volontaria, non ogni scelta umana deriva da un atto discorsivo della ragione. Pertanto, la conclusione proposta non è valida.
La risposta alla seconda obiezione deriva direttamente da quanto detto finora.

Objection 1: It would seem that the angel does not love himself both with natural love and a love of choice. For, as was said (A[2]), natural love regards the end itself; while love of choice regards the means to the end. But the same thing, with regard to the same, cannot be both the end and a means to the end. Therefore natural love and the love of choice cannot have the same object.

Objection 2: Further, as Dionysius observes (Div. Nom. iv): “Love is a uniting and a binding power.” But uniting and binding imply various things brought together. Therefore the angel cannot love himself.

Objection 3: Further, love is a kind of movement. But every movement tends towards something else. Therefore it seems that an angel cannot love himself with either natural or elective love.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ix, 8): “Love for others comes of love for oneself.”

I answer that, Since the object of love is good, and good is to be found both in substance and in accident, as is clear from Ethic. i, 6, a thing may be loved in two ways; first of all as a subsisting good; and secondly as an accidental or inherent good. That is loved as a subsisting good, which is so loved that we wish well to it. But that which we wish unto another, is loved as an accidental or inherent good: thus knowledge is loved, not that any good may come to it but that it may be possessed. This kind of love has been called by the name “concupiscence” while the first is called “friendship.” Now it is manifest that in things devoid of knowledge, everything naturally seeks to procure what is good for itself; as fire seeks to mount upwards. Consequently both angel and man naturally seek their own good and perfection. This is to love self. Hence angel and man naturally love self, in so far as by natural appetite each desires what is good for self. On the other hand, each loves self with the love of choice, in so far as from choice he wishes for something which will benefit himself.

Reply to Objection 1: It is not under the same but under quite different aspects that an angel or a man loves self with natural and with elective love, as was observed above.

Reply to Objection 2: As to be one is better than to be united, so there is more oneness in love which is directed to self than in love which unites one to others. Dionysius used the terms “uniting” and “binding” in order to show the derivation of love from self to things outside self; as uniting is derived from unity.

Reply to Objection 3: As love is an action which remains within the agent, so also is it a movement which abides within the lover, but does not of necessity tend towards something else; yet it can be reflected back upon the lover so that he loves himself; just as knowledge is reflected back upon the knower, in such a way that he knows himself.

Obiezione 1: Sembra che l’angelo non ami se stesso sia con un amore naturale che con un amore volontario. Infatti, come è stato detto (A[2]), l’amore naturale riguarda lo scopo stesso; mentre l’amore volontario riguarda i mezzi per raggiungere tale scopo. Ma la stessa cosa, in relazione allo stesso oggetto, non può essere contemporaneamente sia lo scopo che il mezzo per raggiungerlo. Pertanto, l’amore naturale e l’amore volontario non possono avere lo stesso oggetto.

Obiezione 2: Inoltre, come osserva Dionisio nel “Divinum Nomina” IV: “L’amore è una forza che unisce e lega”. Ma unire e legare implica la fusione di diverse cose tra loro. Pertanto, l’angelo non può amarsi stesso.

Obiezione 3: Inoltre, l’amore è un tipo di movimento. Ma ogni movimento tende verso qualcos’altro. Pertanto, sembra che un angelo non possa amare se stesso né con amore naturale né con amore volontario.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IX, 8): “L’amore per gli altri deriva dall’amore per se stessi”.

Rispondo che, poiché l’oggetto dell’amore è il bene, e il bene si trova sia nella sostanza che negli accidenti, come risulta chiaramente dall’Etica I, 6, una cosa può essere amata in due modi: innanzitutto come bene esistente in sé; in secondo luogo come bene accidentale o intrinseco. Si ama qualcosa come bene esistente in sé quando si desidera sinceramente il suo bene. Ma ciò che desideriamo per un altro essere umano viene amato come bene accidentale o intrinseco: è così che si ama la conoscenza, non perché da essa possa derivare qualche vantaggio concreto, ma perché permette di possederla. Questo tipo di amore è stato chiamato “concupiscenza”, mentre il primo tipo viene definito “amicizia”.
È evidente che nelle cose prive di conoscenza, tutto naturalmente tende a cercare ciò che è vantaggioso per sé; così come il fuoco tende ad ascendere verso l’alto. Pertanto, sia gli angeli che gli esseri umani cercano naturalmente il proprio bene e la propria perfezione. Questo costituisce un atto di amore verso se stessi. Di conseguenza, angeli ed esseri umani amano naturalmente se stessi, nella misura in cui ogni essere desidera spontaneamente ciò che è vantaggioso per sé. D’altra parte, si ama se stessi anche con un amore deliberato, quando si desidera consapevolmente qualcosa che possa portare beneficio.

Risposta all’Obiezione 1: Non è sotto gli stessi, ma sotto aspetti del tutto diversi, che un angelo o un uomo amano se stessi con amore naturale o con amore volontario, come è stato osservato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché essere “uno” è meglio che essere “uniti”, esiste una maggiore unità nell’amore che si rivolge verso se stessi rispetto all’amore che unisce le persone tra loro. Dionigius utilizzò i termini “unire” e “legare” per mostrare come l’amore derivi dal sé verso le cose esterne al sé; infatti, il concetto di “unione” deriva dalla stessa nozione di unità.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché l’amore è un’azione che rimane nell’interno dell’agente, esso è anche un movimento che permane nell’animo di colui che ama, ma non necessariamente tende verso qualcos’altro; tuttavia, tale movimento può riflettersi su colui che ama, facendolo amare se stesso; proprio come la conoscenza si riflette sull’intelletto di chi conosce, permettendogli di conoscere se stesso.

Objection 1: It would seem that an angel does not love another with natural love as he loves himself. For love follows knowledge. But an angel does not know another as he knows himself: because he knows himself by his essence, while he knows another by his similitude, as was said above (Q[56], AA[1],2). Therefore it seems that one angel does not love another with natural love as he loves himself.

Objection 2: Further, the cause is more powerful than the effect; and the principle than what is derived from it. But love for another comes of love for self, as the Philosopher says (Ethic. ix, 8). Therefore one angel does not love another as himself, but loves himself more.

Objection 3: Further, natural love is of something as an end, and is unremovable. But no angel is the end of another; and again, such love can be severed from him, as is the case with the demons, who have no love for the good angels. Therefore an angel does not love another with natural love as he loves himself.

On the contrary, That seems to be a natural property which is found in all, even in such as devoid of reason. But, “every beast loves its like,” as is said, Ecclus. 13:19. Therefore an angel naturally loves another as he loves himself.

I answer that, As was observed (A[3]), both angel and man naturally love self. Now what is one with a thing, is that thing itself: consequently every thing loves what is one with itself. So, if this be one with it by natural union, it loves it with natural love; but if it be one with it by non-natural union, then it loves it with non-natural love. Thus a man loves his fellow townsman with a social love, while he loves a blood relation with natural affection, in so far as he is one with him in the principle of natural generation. Now it is evident that what is generically or specifically one with another, is the one according to nature. And so everything loves another which is one with it in species, with a natural affection, in so far as it loves its own species. This is manifest even in things devoid of knowledge: for fire has a natural inclination to communicate its form to another thing, wherein consists this other thing’s good; as it is naturally inclined to seek its own good, namely, to be borne upwards. So then, it must be said that one angel loves another with natural affection, in so far as he is one with him in nature. But so far as an angel has something else in common with another angel, or differs from him in other respects, he does not love him with natural love.

Reply to Objection 1: The expression ‘as himself’ can in one way qualify the knowledge and the love on the part of the one known and loved: and thus one angel knows another as himself, because he knows the other to be even as he knows himself to be. In another way the expression can qualify the knowledge and the love on the part of the knower and lover. And thus one angel does not know another as himself, because he knows himself by his essence, and the other not by the other’s essence. In like manner he does not love another as he loves himself, because he loves himself by his own will; but he does not love another by the other’s will.

Reply to Objection 2: The expression “as” does not denote equality, but likeness. For since natural affection rests upon natural unity, the angel naturally loves less what is less one with him. Consequently he loves more what is numerically one with himself, than what is one only generically or specifically. But it is natural for him to have a like love for another as for himself, in this respect, that as he loves self in wishing well to self, so he loves another in wishing well to him.

Reply to Objection 3: Natural love is said to be of the end, not as of that end to which good is willed, but rather as of that good which one wills for oneself, and in consequence for another, as united to oneself. Nor can such natural love be stripped from the wicked angels, without their still retaining a natural affection towards the good angels, in so far as they share the same nature with them. But they hate them, in so far as they are unlike them according to righteousness and unrighteousness.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non ami un altro con amore naturale, così come ama se stesso. Infatti l’amore segue la conoscenza. Ma un angelo non conosce un altro nel modo in cui conosce se stesso: poiché conosce se stesso attraverso la sua essenza, mentre conosce un altro attraverso la sua somiglianza a sé stesso, come è stato detto sopra (Q[56], AA[1],2). Pertanto, sembra che un angelo non ami un altro con amore naturale, così come ama se stesso.

Obiezione 2: Inoltre, la causa è più potente dell’effetto; e il principio è più importante di ciò che ne deriva. Ma l’amore per un altro nasce dall’amore per se stessi, come afferma il Filosofo (Etica, IX, 8). Pertanto, un angelo non ama un altro come se fosse sé stesso, ma ama se stesso di più.

Obiezione 3: Inoltre, l’amore naturale è orientato verso qualcosa come fine e non può essere separato da ciò che ne costituisce l’oggetto. Tuttavia, nessun angelo rappresenta il fine di un altro; in più, tale amore può essere interrotto, come avviene nei demoni, i quali non provano alcun affetto per gli angeli buoni. Pertanto, un angelo non ama un altro con un amore naturale, proprio come non ama se stesso allo stesso modo.

Al contrario, sembra trattarsi di una proprietà naturale che si riscontra in tutti, anche in coloro che sono privi di ragione. Ma, come si dice nell’Ecclesiaste 13:19, “ogni animale ama ciò che è simile a sé”. Pertanto, un angelo ama naturalmente un altro angelo nello stesso modo in cui ama se stesso.

Rispondo che, come è stato osservato (A[3]), sia l’angelo che l’uomo amano naturalmente se stessi. Ora, ciò che è “uno” con qualcosa altro è proprio quella cosa stessa; pertanto, ogni essere ama ciò che è “uno” con sé stesso. Quindi, se tale relazione di unità deriva da un legame naturale, l’amore che ne scaturisce è anch’esso naturale; al contrario, se tale unità deriva da un legame non naturale, l’amore sarà di natura diversa. Così, un uomo ama il proprio concittadino con un amore sociale, mentre ama i propri parenti per affetto naturale, nella misura in cui è “uno” con loro secondo il principio della generazione naturale.
È evidente che ciò che è “uno” con un altro, in senso genetico o specifico, lo è secondo la natura stessa. Pertanto, ogni essere ama ciò che è “uno” con sé stesso per specie, con affetto naturale, nella misura in cui ama la propria specie. Questo è vero anche nelle cose prive di intelletto: il fuoco, ad esempio, ha una tendenza naturale a trasmettere la propria forma ad un altro essere, e questo costituisce il bene di quell’altro essere; allo stesso modo, il fuoco cerca naturalmente il proprio bene, ovvero di ascendere verso l’alto.
Si può quindi affermare che un angelo ama un altro con affetto naturale, nella misura in cui è “uno” con lui secondo la natura stessa. Tuttavia, se due angeli hanno qualcosa in comune o si differenziano in altri aspetti, non si amano con amore naturale.

Risposta all’Obiezione 1: L’espressione “come se stesso” può, in un certo senso, qualificare la conoscenza e l’amore da parte di colui che conosce e ama l’altro: in questo modo, un angelo conosce un altro come se fosse sé stesso, perché sa che l’altro è esattamente ciò che lui stesso è. In un altro senso, questa espressione può invece qualificare la conoscenza e l’amore da parte di colui che conosce e ama. E in questo caso, un angelo non conosce un altro come se fosse sé stesso, perché conosce se stesso attraverso la propria essenza, mentre l’altro non viene conosciuto attraverso la sua essenza. Allo stesso modo, non ama un altro come ama se stesso: ama se stesso attraverso la propria volontà, ma non ama l’altro attraverso la volontà dell’altro.

Risposta all’Obiezione 2: L’espressione “come” non indica uguaglianza, ma somiglianza. Poiché l’affetto naturale si basa sull’unione naturale, l’angelo ama naturalmente di meno ciò che è meno unito a lui. Pertanto, ama di più ciò che è numericamente uno con lui, rispetto a ciò che è soltanto unito a lui in modo generico o specifico. È naturale per lui provare un amore simile per un altro come per sé stesso: poiché ama se stesso desiderando il suo bene, allo stesso modo ama anche l’altro desiderando il suo bene.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che l’amore naturale sia orientato verso un fine specifico, non però verso quel fine al quale viene desiderata la bontà in sé, ma piuttosto verso quella bontà che si desidera per se stessi e, di conseguenza, anche per gli altri, nella misura in cui essa è considerata parte della propria natura. Inoltre, un tale amore naturale non può essere completamente strappato agli angeli malvagi; questi continueranno comunque a provare un affetto naturale verso gli angeli buoni, poiché condividono con loro la stessa natura. Tuttavia, li odiano, in quanto essi sono diversi da loro per quanto riguarda la rettitudine e l’ingiustizia.

Objection 1: It would seem that the angel does not love God by natural love more than he loves himself. For, as was stated (A[4]), natural love rests upon natural union. Now the Divine nature is far above the angelic nature. Therefore, according to natural love, the angel loves God less than self, or even than another angel.

Objection 2: Further, “That on account of which a thing is such, is yet more so.” But every one loves another with natural love for his own sake: because one thing loves another as good for itself. Therefore the angel does not love God more than self with natural love.

Objection 3: Further, nature is self-centered in its operation; for we behold every agent acting naturally for its own preservation. But nature’s operation would not be self-centered were it to tend towards anything else more than to nature itself. Therefore the angel does not love God more than himself from natural love.

Objection 4: Further, it is proper to charity to love God more than self. But to love from charity is not natural to the angels; for “it is poured out upon their hearts by the Holy Spirit Who is given to them,” as Augustine says (De Civ. Dei xii, 9). Therefore the angels do not love God more than themselves by natural love.

Objection 5: Further, natural love lasts while nature endures. But the love of God more than self does not remain in the angel or man who sins; for Augustine says (De Civ. Dei xiv), “Two loves have made two cities; namely love of self unto the contempt of God has made the earthly city; while love of God unto the contempt of self has made the heavenly city.” Therefore it is not natural to love God more than self.

On the contrary, All the moral precepts of the law come of the law of nature. But the precept of loving God more than self is a moral precept of the law. Therefore, it is of the law of nature. Consequently from natural love the angel loves God more than himself.

I answer that, There have been some who maintained that an angel loves God more than himself with natural love, both as to the love of concupiscence, through his seeking the Divine good for himself rather than his own good; and, in a fashion, as to the love of friendship, in so far as he naturally desires a greater good to God than to himself; because he naturally wishes God to be God, while as for himself, he wills to have his own nature. But absolutely speaking, out of the natural love he loves himself more than he does God, because he naturally loves himself before God, and with greater intensity. The falsity of such an opinion stands in evidence, if one but consider whither natural movement tends in the natural order of things; because the natural tendency of things devoid of reason shows the nature of the natural inclination residing in the will of an intellectual nature. Now, in natural things, everything which, as such, naturally belongs to another, is principally, and more strongly inclined to that other to which it belongs, than towards itself. Such a natural tendency is evidenced from things which are moved according to nature: because “according as a thing is moved naturally, it has an inborn aptitude to be thus moved,” as stated in Phys. ii, text. 78. For we observe that the part naturally exposes itself in order to safeguard the whole; as, for instance, the hand is without deliberation exposed to the blow for the whole body’s safety. And since reason copies nature, we find the same inclination among the social virtues; for it behooves the virtuous citizen to expose himself to the danger of death for the public weal of the state; and if man were a natural part of the city, then such inclination would be natural to him. Consequently, since God is the universal good, and under this good both man and angel and all creatures are comprised, because every creature in regard to its entire being naturally belongs to God, it follows that from natural love angel and man alike love God before themselves and with a greater love. Otherwise, if either of them loved self more than God, it would follow that natural love would be perverse, and that it would not be perfected but destroyed by charity.

Reply to Objection 1: Such reasoning holds good of things adequately divided whereof one is not the cause of the existence and goodness of the other; for in such natures each loves itself naturally more than it does the other, inasmuch as it is more one with itself than it is with the other. But where one is the whole cause of the existence and goodness of the other, that one is naturally more loved than self; because, as we said above, each part naturally loves the whole more than itself: and each individual naturally loves the good of the species more than its own individual good. Now God is not only the good of one species, but is absolutely the universal good; hence everything in its own way naturally loves God more than itself.

Reply to Objection 2: When it is said that God is loved by an angel “in so far” as He is good to the angel, if the expression “in so far” denotes an end, then it is false; for he does not naturally love God for his own good, but for God’s sake. If it denotes the nature of love on the lover’s part, then it is true; for it would not be in the nature of anyone to love God, except from this---that everything is dependent on that good which is God.

Reply to Objection 3: Nature’s operation is self-centered not merely as to certain particular details, but much more as to what is common; for everything is inclined to preserve not merely its individuality, but likewise its species. And much more has everything a natural inclination towards what is the absolutely universal good.

Reply to Objection 4: God, in so far as He is the universal good, from Whom every natural good depends, is loved by everything with natural love. So far as He is the good which of its very nature beatifies all with supernatural beatitude, He is love with the love of charity.

Reply to Objection 5: Since God’s substance and universal goodness are one and the same, all who behold God’s essence are by the same movement of love moved towards the Divine essence as it is distinct from other things, and according as it is the universal good. And because He is naturally loved by all so far as He is the universal good, it is impossible that whoever sees Him in His essence should not love Him. But such as do not behold His essence, know Him by some particular effects, which are sometimes opposed to their will. So in this way they are said to hate God; yet nevertheless, so far as He is the universal good of all, every thing naturally loves God more than itself. OF THE PRODUCTION OF THE ANGELS IN THE ORDER OF NATURAL BEING (FOUR ARTICLES) After dealing with the nature of the angels, their knowledge and will, it now remains for us to treat of their creation, or, speaking in a general way, of their origin. Such consideration is threefold. In the first place we must see how they were brought into natural existence; secondly, how they were made perfect in grace or glory; and thirdly, how some of them became wicked. Under the first heading there are four points of inquiry: (1) Whether the angel has a cause of his existence? (2) Whether he has existed from eternity? (3) Whether he was created before corporeal creatures? (4) Whether the angels were created in the empyrean heaven?

Obiezione 1: Sembra che l’angelo non ami Dio con un amore naturale maggiore di quanto ami se stesso. Infatti, come è stato detto (A[4]), l’amore naturale si basa sull’unione naturale tra le parti coinvolte. Ora, la natura divina è di gran lunga superiore alla natura angelica. Pertanto, secondo i principi dell’amore naturale, l’angelo ama Dio meno di se stesso, o addirittura di un altro angelo.

Obiezione 2: Inoltre, “ciò per cui una cosa è tale lo rende ancora di più tale”. Ma ognuno ama l’altro con un amore naturale, a vantaggio proprio; poiché una cosa ama un’altra perché questa le è utile. Pertanto, l’angelo non ama Dio più di se stesso con un amore naturale.

Obiezione 3: Inoltre, la natura è incentrata su se stessa nel suo operare; infatti osserviamo che ogni ente agisce in modo naturale al fine di preservarsi. Tuttavia, l’operato della natura non sarebbe incentrato su se stessa se tendesse verso qualcos’altro oltre alla natura stessa. Pertanto, l’angelo non ama Dio più di se stesso per amore naturale.

Obiezione 4: Inoltre, è proprio della carità amare Dio più di se stessi. Ma amare per amore di carità non è naturale agli angeli; poiché “questo sentimento viene versato nei loro cuori dallo Spirito Santo che è loro concesso”, come afferma Agostino (De Civ. Dei xii, 9). Pertanto, gli angeli non amano Dio più di se stessi per amore naturale.

Obiezione 5: Inoltre, l’amore naturale dura finché la natura esiste. Ma l’amore di Dio, più dell’amore per se stessi, non permane nell’angelo o nell’uomo che pecca; infatti Agostino afferma (De Civ. Dei xiv): “Due amori hanno formato due città: cioè l’amore per sé stesso, che conduce al disprezzo di Dio, ha creato la città terrena; mentre l’amore di Dio, che conduce al disprezzo di sé stesso, ha creato la città celeste.” Pertanto, non è naturale amare Dio più di se stessi.

Al contrario, tutti i precetti morali della legge derivano dalla legge di natura. Tuttavia il precetto di amare Dio più di se stessi è un precetto morale che appartiene alla legge. Pertanto, anch’esso deriva dalla legge di natura. Di conseguenza, per amore naturale, l’angelo ama Dio più di sé stesso.

Rispondo che ci sono stati coloro che sostenevano che un angelo ami Dio più di se stesso con un amore naturale: sia per quanto riguarda l’amore derivante dalla concupiscenza, poiché cerca il bene divino per sé piuttosto che il proprio bene; sia, in un certo senso, per quanto riguarda l’amore basato sull’amicizia, poiché desidera naturalmente che il bene di Dio sia maggiore di quello suo stesso; infatti, desidera che Dio rimanga Dio, mentre per sé stesso vuole semplicemente mantenere la propria natura. Tuttavia, in senso assoluto, per amore naturale l’angelo ama se stesso più di Dio, poiché ama se stesso prima di Dio e con maggiore intensità. La falsità di tale opinione è evidente se si considera verso dove tende il movimento naturale nell’ordine delle cose: infatti, la tendenza naturale delle cose prive di ragione rivela la natura dell’inclinazione che risiede nella volontà di una natura intellettuale. Nelle cose naturali, tutto ciò che, per sua stessa natura, appartiene a un altro è principalmente e più fortemente incline verso quell’altro piuttosto che verso se stesso. Questa tendenza naturale si manifesta nelle cose che sono mosse secondo le leggi della natura: “Poiché una cosa viene mossa naturalmente, possiede per natura l’aptitudine ad essere così mossa”, come affermato nella Fisica, II, testo 78. Infatti, osserviamo che ogni parte del corpo si espone spontaneamente al pericolo al fine di proteggere l’intero organismo; ad esempio, la mano viene messa senza esitazione a rischio di un colpo per la sicurezza dell’intero corpo. Poiché la ragione imita la natura, troviamo lo stesso tipo di inclinazione anche nelle virtù sociali: infatti, è dovere di un cittadino virtuoso esporsi al pericolo della morte per il bene pubblico dello stato; e se l’uomo fosse una parte naturale della città, tale inclinazione sarebbe per lui stessa naturale. Pertanto, poiché Dio è il bene universale e sotto questo bene sono inclusi sia l’uomo che l’angelo e tutte le creature, e poiché ogni creatura, nella sua interezza, appartiene naturalmente a Dio, ne consegue che, per amore naturale, sia l’angelo che l’uomo amino Dio più di se stessi e con un amore maggiore. Altrimenti, se uno dei due amasse se stesso più di Dio, ciò significherebbe che l’amore naturale è perverso e non verrebbe perfezionato, ma distrutto dalla carità.

Risposta all’Obiezione 1: Tale ragionamento è valido per le cose adeguatamente divise, nelle quali una non è la causa dell’esistenza e della bontà dell’altra; infatti, in tali casi ciascuna parte ama naturalmente di più se stessa che l’altra, poiché è più “unica” con sé stessa che con l’altra. Ma quando una parte è la causa totale dell’esistenza e della bontà dell’altra, allora quella parte viene naturalmente amata di più di se stessa; infatti, come abbiamo detto in precedenza, ciascuna parte ama naturalmente il tutto più di sé stessa, e ogni individuo ama naturalmente il bene della specie più del proprio bene individuale. Ora, Dio non è soltanto il bene di una singola specie, ma rappresenta assolutamente il bene universale; pertanto, ogni cosa, a modo suo, ama naturalmente Dio più di sé stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Quando si afferma che un angelo ami Dio “in quanto” Egli sia buono per quell’angelo, se l’espressione “in quanto” indica uno scopo o una finalità, allora questa affermazione è falsa; infatti, l’angelo non ama Dio naturalmente per il bene che quest’ultimo gli procura, ma per amore di Dio stesso. Se invece l’espressione indica la natura stessa dell’amore da parte del soggetto amante, allora è vera; poiché non sarebbe nella natura di alcuno amare Dio se non perché tutto dipende da quel bene che è Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’operazione della natura è incentrata su se stessa non solo per quanto riguarda certi dettagli specifici, ma ancora di più per ciò che è comune a tutte le cose; infatti, tutto tende a preservare non soltanto la propria individualità, ma anche la propria specie. Inoltre, ogni cosa possiede una naturale inclinazione verso ciò che rappresenta il bene assolutamente universale.

Risposta all’Obiezione 4: Dio, in quanto è il bene universale da cui dipende ogni bene naturale, è amato da tutte le cose con un amore naturale. In quanto è quel bene che, per sua stessa natura, beata tutte le creature con una beatazza soprannaturale, Egli è l’amore stesso, nell’ambito dell’amore della carità.

Risposta all’Obiezione 5: Poiché la sostanza di Dio e la sua bontà universale sono una cosa sola, tutti coloro che contemplano l’essenza divina sono spinti, per lo stesso impulso d’amore, verso quella essenza – nella misura in cui essa si distingue dalle altre cose e rappresenta il bene universale. E poiché Dio è naturalmente amato da tutti in quanto è il bene universale, è impossibile che chiunque lo contempli nella sua essenza non lo ami. Tuttavia coloro che non contemplano direttamente la sua essenza lo conoscono attraverso alcuni effetti particolari, talvolta contrari alla loro volontà; per questo motivo si dice che odino Dio. Eppure, in quanto Egli è il bene universale di tutte le cose, ogni essere ama naturalmente Dio più di se stesso. Della generazione degli angeli nell’ordine dell’esistenza naturale (quattro articoli)
Dopo aver trattato della natura degli angeli, della loro conoscenza e della loro volontà, rimane ora da esaminare la loro creazione, o, in termini generali, la loro origine. Questo argomento può essere considerato sotto tre aspetti: innanzitutto, come siano stati portati all’esistenza naturale; in secondo luogo, come siano stati resi perfetti attraverso la grazia o la gloria; e infine, come alcuni di loro siano diventati malvagi.
All’interno del primo di questi aspetti vi sono quattro questioni principali da esaminare:
(1) Se l’angelo abbia una causa specifica della sua esistenza;
(2) Se esista fin dall’eternità;
(3) Se sia stato creato prima delle creature corporee;
(4) Se gli angeli siano stati creati nell’empireo celeste.

Objection 1: It would seem that the angels have no cause of their existence. For the first chapter of Genesis treats of things created by God. But there is no mention of angels. Therefore the angels were not created by God.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Metaph. viii, text. 16) that if any substance be a form without matter, “straightway it has being and unity of itself, and has no cause of its being and unity.” But the angels are immaterial forms, as was shown above (Q[50], A[2]). Therefore they have no cause of their being.

Objection 3: Further, whatever is produced by any agent, from the very fact of its being produced, receives form from it. But since the angels are forms, they do not derive their form from any agent. Therefore the angels have no active cause.

On the contrary, It is said (Ps. 148:2): “Praise ye Him, all His angels”; and further on, verse 5: “For He spoke and they were made.”

I answer that, It must be affirmed that angels and everything existing, except God, were made by God. God alone is His own existence; while in everything else the essence differs from the existence, as was shown above (Q[3], A[4]). From this it is clear that God alone exists of His own essence: while all other things have their existence by participation. Now whatever exists by participation is caused by what exists essentially; as everything ignited is caused by fire. Consequently the angels, of necessity, were made by God.

Reply to Objection 1: Augustine says (De Civ. Dei xi, 50) that the angels were not passed over in that account of the first creation of things, but are designated by the name “heavens” or of “light.” And they were either passed over, or else designated by the names of corporeal things, because Moses was addressing an uncultured people, as yet incapable of understanding an incorporeal nature; and if it had been divulged that there were creatures existing beyond corporeal nature, it would have proved to them an occasion of idolatry, to which they were inclined, and from which Moses especially meant to safeguard them.

Reply to Objection 2: Substances that are subsisting forms have no ‘formal’ cause of their existence and unity, nor such active cause as produces its effect by changing the matter from a state of potentiality to actuality; but they have a cause productive of their entire substance. From this the solution of the third difficulty is manifest.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non abbiano alcuna ragione per esistere. Infatti, il primo capitolo della Genesi tratta di cose create da Dio, ma non vi è alcuna menzione degli angeli. Pertanto, gli angeli non sono stati creati da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Metafisica viii, testo 16) che se qualche sostanza fosse una forma priva di materia, “allora avrebbe immediatamente essere e unità propria, e non avrebbe alcuna causa del proprio essere e della propria unità”. Ma gli angeli sono forme immateriali, come è stato dimostrato sopra (Q[50], A[2]). Pertanto, essi non hanno alcuna causa del proprio essere.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa venga prodotta da un agente, per il semplice fatto di essere stata prodotta, riceve dalla stessa quell’agente la propria forma. Ma poiché gli angeli sono forme, essi non traggono la propria forma da alcun agente. Pertanto, gli angeli non hanno alcuna causa attiva che ne determini la formazione.

Al contrario, si dice nel Salmo 148:2: “LodateLo, tutti i suoi angeli”; e ancora più avanti, nel versetto 5: “Poiché Egli parlò e essi furono creati”.

Rispondo che è necessario affermare che angeli e tutte le cose esistenti, ad eccezione di Dio, sono state create da Dio stesso. Solo Dio è la propria esistenza; in tutte le altre cose, invece, l’essenza differisce dall’esistenza, come è stato dimostrato sopra (Q[3], A[4]). Da ciò risulta chiaramente che solo Dio esiste per la propria essenza; tutte le altre cose, invece, hanno la loro esistenza attraverso la partecipazione a qualcosa di altro. Ora, tutto ciò che esiste attraverso la partecipazione è causato da ciò che esiste essenzialmente; così come ogni cosa che viene accesa è causata dal fuoco. Pertanto, gli angeli sono necessariamente stati creati da Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino afferma (De Civ. Dei xi, 50) che gli angeli non furono menzionati in quella descrizione della prima creazione delle cose, ma sono indicati con i nomi di “cieli” o di “luce”. O furono semplicemente tralasciati, oppure designati con i nomi di cose corporee, perché Mosè si rivolgeva a un popolo ignorante, ancora incapace di comprendere una natura incorporea; inoltre, se fosse stato rivelato l’esistenza di creature al di là della natura corporea, ciò avrebbe rappresentato per loro un pericolo di idolatria, verso cui erano inclini, e da cui Mosè voleva proprio proteggerli.

Risposta all’Obiezione 2: Le sostanze, essendo forme che esistono in sé stesse, non hanno alcuna “causa formale” della loro esistenza e unità, né una causa attiva che produca il loro effetto modificando la materia da uno stato di potenzialità a uno di attualità; esse possiedono invece una causa che genera interamente la loro sostanza. Da ciò deriva chiaramente la soluzione alla terza difficoltà.

Objection 1: It would seem that the angel was produced by God from eternity. For God is the cause of the angel by His being: for He does not act through something besides His essence. But His being is eternal. Therefore He produced the angels from eternity.

Objection 2: Further, everything which exists at one period and not at another, is subject to time. But the angel is above time, as is laid down in the book De Causis. Therefore the angel is not at one time existing and at another non-existing, but exists always.

Objection 3: Further, Augustine (De Trin. xiii) proves the soul’s incorruptibility by the fact that the mind is capable of truth. But as truth is incorruptible, so is it eternal. Therefore the intellectual nature of the soul and of the angel is not only incorruptible, but likewise eternal.

On the contrary, It is said (Prov. 8:22), in the person of begotten Wisdom: “The Lord possessed me in the beginning of His ways, before He made anything from the beginning.” But, as was shown above (A[1]), the angels were made by God. Therefore at one time the angels were not.

I answer that, God alone, Father, Son and Holy Ghost, is from eternity. Catholic Faith holds this without doubt; and everything to the contrary must be rejected as heretical. For God so produced creatures that He made them “from nothing”; that is, after they had not been.

Reply to Objection 1: God’s being is His will. So the fact that God produced the angels and other creatures by His being does not exclude that He made them also by His will. But, as was shown above (Q[19], A[3]; Q[46], A[1] ), God’s will does not act by necessity in producing creatures. Therefore He produced such as He willed, and when He willed.

Reply to Objection 2: An angel is above that time which is the measure of the movement of the heavens; because he is above every movement of a corporeal nature. Nevertheless he is not above time which is the measure of the succession of his existence after his non-existence, and which is also the measure of the succession which is in his operations. Hence Augustine says (Gen. ad lit. viii, 20,21) that “God moves the spiritual creature according to time.”

Reply to Objection 3: Angels and intelligent souls are incorruptible by the very fact of their having a nature whereby they are capable of truth. But they did not possess this nature from eternity; it was bestowed upon them when God Himself willed it. Consequently it does not follow that the angels existed from eternity.

Obiezione 1: Sembra che l’angelo sia stato creato da Dio nell’eternità. Infatti, Dio è la causa dell’esistenza dell’angelo per il semplice fatto di essere ciò che è; non agisce attraverso nulla al di fuori della sua essenza stessa. Poiché la sua essenza è eterna, ne consegue che abbia creato gli angeli nell’eternità.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che esiste in un determinato momento e non in un altro è soggetto al tempo. Ma l’angelo è al di sopra del tempo, come affermato nel libro “De Causis”. Pertanto, l’angelo non esiste in un momento e non esiste in un altro, ma esiste sempre.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino (De Trin. xiii) dimostra l’incorruibilità dell’anima sull’argomento che la mente è capace di verità. Ma poiché la verità è incorruttibile, lo è anche l’intelletto stesso. Pertanto, la natura intellettiva sia dell’anima che dell’angelo non è solo incorruttibile, ma anche eterna.

Al contrario, si dice (Proverbi 8:22), nella persona della Sapienza generata da Dio: “Il Signore mi possedette all’inizio dei Suoi percorsi, prima ancora di creare qualsiasi cosa”. Ma, come è stato dimostrato sopra (A[1]), gli angeli furono creati da Dio; pertanto, in un certo momento, gli angeli non esistevano ancora.

Rispondo che solo Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, esiste dall’eternità. La Fede Cattolica lo afferma senza alcun dubbio; tutto ciò che contraddice questa verità deve essere rifiutato come eresia. Poiché Dio ha creato le creature “dal nulla”, cioè prima ancora che esistessero.

Risposta all’Obiezione 1: L’esistenza di Dio è la Sua volontà. Pertanto, il fatto che Dio abbia creato angeli e altre creature attraverso la propria esistenza non esclude che le abbia create anche attraverso la propria volontà. Tuttavia, come è stato dimostrato in precedenza (Q[19], A[3]; Q[46], A[1]), la volontà di Dio non agisce necessariamente nella creazione delle creature. Quindi, Dio le ha create secondo ciò che ha voluto, e nel momento in cui ha voluto farlo.

Risposta all’Obiezione 2: Un angelo è al di sopra di quel tempo che rappresenta la misura del movimento dei cieli; poiché egli è al di sopra di ogni movimento di natura corporea. Tuttavia, non è al di sopra di quel tempo che costituisce la misura della successione delle sue esistenze dopo la sua inesistenza, e che rappresenta anche la sequenza degli eventi che avvengono nelle sue operazioni. Pertanto Agostino afferma (Genesi ad litteram viii, 20,21) che “Dio muove le creature spirituali secondo il tempo”.

Risposta all’Obiezione 3: Angeli e anime intelligenti sono incorruttibili proprio perché possiedono una natura che li rende capaci di conoscere la verità. Tuttavia, non possedevano questa natura fin dall’eternità; essa fu loro concessa quando Dio stesso lo volle. Pertanto, non ne consegue che gli angeli esistessero già dall’eternità.

Objection 1: It would seem that the angels were created before the corporeal world. For Jerome says (In Ep. ad Tit. i, 2): “Six thousand years of our time have not yet elapsed; yet how shall we measure the time, how shall we count the ages, in which the Angels, Thrones, Dominations, and the other orders served God?” Damascene also says (De Fide Orth. ii): “Some say that the angels were begotten before all creation; as Gregory the Theologian declares, He first of all devised the angelic and heavenly powers, and the devising was the making thereof.”

Objection 2: Further, the angelic nature stands midway between the Divine and the corporeal natures. But the Divine nature is from eternity; while corporeal nature is from time. Therefore the angelic nature was produced ere time was made, and after eternity.

Objection 3: Further, the angelic nature is more remote from the corporeal nature than one corporeal nature is from another. But one corporeal nature was made before another; hence the six days of the production of things are set forth in the opening of Genesis. Much more, therefore, was the angelic nature made before every corporeal nature.

On the contrary, It is said (Gn. 1:1): “In the beginning God created heaven and earth.” Now, this would not be true if anything had been created previously. Consequently the angels were not created before corporeal nature.

I answer that, There is a twofold opinion on this point to be found in the writings of the Fathers. The more probable one holds that the angels were created at the same time as corporeal creatures. For the angels are part of the universe: they do not constitute a universe of themselves; but both they and corporeal natures unite in constituting one universe. This stands in evidence from the relationship of creature to creature; because the mutual relationship of creatures makes up the good of the universe. But no part is perfect if separate from the whole. Consequently it is improbable that God, Whose “works are perfect,” as it is said Dt. 32:4, should have created the angelic creature before other creatures. At the same time the contrary is not to be deemed erroneous; especially on account of the opinion of Gregory Nazianzen, “whose authority in Christian doctrine is of such weight that no one has ever raised objection to his teaching, as is also the case with the doctrine of Athanasius,” as Jerome says.

Reply to Objection 1: Jerome is speaking according to the teaching of the Greek Fathers; all of whom hold the creation of the angels to have taken place previously to that of the corporeal world.

Reply to Objection 2: God is not a part of, but far above, the whole universe, possessing within Himself the entire perfection of the universe in a more eminent way. But an angel is a part of the universe. Hence the comparison does not hold.

Reply to Objection 3: All corporeal creatures are one in matter; while the angels do not agree with them in matter. Consequently the creation of the matter of the corporeal creature involves in a manner the creation of all things; but the creation of the angels does not involve creation of the universe. If the contrary view be held, then in the text of Gn. 1, “In the beginning God created heaven and earth,” the words, “In the beginning,” must be interpreted, “In the Son,” or “In the beginning of time”: but not, “In the beginning, before which there was nothing,” unless we say “Before which there was nothing of the nature of corporeal creatures.”

Obiezione 1: Sembra che gli angeli siano stati creati prima del mondo corporeo. Infatti Gerome afferma (In Epistola ad Titum i, 2): “Seimila anni del nostro tempo non sono ancora trascorsi; eppure come possiamo misurare il tempo, come possiamo contare gli eoni in cui angeli, troni, dominazioni e le altre gerarchie servivano Dio?” Anche Damaseno scrive (De Fide Orthodossa ii): “Alcuni sostengono che gli angeli siano stati generati prima di tutta la creazione; come dichiara Gregorio il Teologo, egli concepì per primo le potenze angeliche e celesti, e tale concezione stessa costituì la loro creazione.”

Obiezione 2: Inoltre, la natura angelica si trova a metà strada tra la natura divina e quella corporea. Ma la natura divina ha origine nell’eternità; mentre la natura corporea ha origine nel tempo. Pertanto, la natura angelica è stata creata prima che il tempo esistesse, e dopo l’eternità.

Obiezione 3: Inoltre, la natura angelica è ancora più lontana dalla natura corporea di quanto una natura corporea lo sia da un’altra. Ma una natura corporea è stata creata prima di un’altra; per questo motivo i sei giorni della creazione sono menzionati all’inizio del Genesi. Quindi, con ancora maggiore ragione, la natura angelica deve essere stata creata prima di ogni natura corporea.

Al contrario, si dice (Genesi 1:1): “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”. Ora, questo non sarebbe vero se qualcosa fosse stato creato prima; pertanto, gli angeli non furono creati prima della natura corporea.

Rispondo che, su questo punto, si trovano due diverse opinioni nelle scritture dei Padri della Chiesa. Quella più probabile sostiene che gli angeli siano stati creati nello stesso momento delle creature corporee. Gli angeli, infatti, fanno parte dell’universo: non costituiscono un universo a sé stanti, ma insieme alle nature corporee contribuiscono a formare un unico universo. Ciò risulta evidente dalla relazione che esiste tra le varie creature, poiché questa reciproca interazione costituisce il bene stesso dell’universo. Tuttavia, nessuna parte può essere considerata perfetta se separata dal tutto; pertanto è improbabile che Dio, la cui “opera è perfetta”, come si dice in Deuteronomio 32:4, abbia creato le creature angeliche prima delle altre. Allo stesso tempo, l’opinione contraria non deve essere considerata errata, soprattutto alla luce dell’autorità di Gregorio Nazianzene, “la cui dottrina nella Chiesa cristiana è così riconosciuta che nessuno ha mai sollevato obiezioni alle sue insegnanze, proprio come avviene per la dottrina di Atanasio”, afferma Girolamo.

Risposta all’Obiezione 1: Gerome si attiene all’insegnamento dei Padri Greci, i quali ritengono che la creazione degli angeli sia avvenuta prima di quella del mondo corporeo.

Risposta all’Obiezione 2: Dio non è una parte dell’universo intero, ma ne è molto al di sopra; possiede in sé tutta la perfezione dell’universo, in modo ancora più eminente. Un angelo, invece, è una parte dell’universo stesso. Pertanto, tale confronto non è valido.

Risposta all’Obiezione 3: Tutte le creature corporee sono identiche per quanto riguarda la materia; gli angeli, invece, non condividono questa stessa natura materiale. Pertanto, la creazione della materia delle creature corporee implica, in qualche modo, la creazione di tutte le cose; mentre la creazione degli angeli non comporta necessariamente la creazione dell’universo stesso.
Se si adottasse un punto di vista opposto, allora nel testo del Genesi 1 (“All’inizio Dio creò il cielo e la terra”), le parole “All’inizio” dovrebbero essere interpretate come “Nel Figlio” o “All’inizio del tempo”; non certo come “All’inizio, prima di cui non esistesse nulla”, a meno che non si intenda dire “Prima di cui non esistesse nulla di natura corporea”.

Objection 1: It would seem that the angels were not created in the empyrean heaven. For the angels are incorporeal substances. Now a substance which is incorporeal is not dependent upon a body for its existence; and as a consequence, neither is it for its creation. Therefore the angels were not created in any corporeal place.

Objection 2: Further, Augustine remarks (Gen. ad lit. iii, 10), that the angels were created in the upper atmosphere: therefore not in the empyrean heaven.

Objection 3: Further, the empyrean heaven is said to be the highest heaven. If therefore the angels were created in the empyrean heaven, it would not beseem them to mount up to a still higher heaven. And this is contrary to what is said in Isaias, speaking in the person of the sinning angel: “I will ascend into heaven” (Is. 14:13).

On the contrary, Strabus, commenting on the text “In the beginning God created heaven and earth,” says: “By heaven he does not mean the visible firmament, but the empyrean, that is, the fiery or intellectual firmament, which is not so styled from its heat, but from its splendor; and which was filled with angels directly it was made.”

I answer that, As was observed (A[3]), the universe is made up of corporeal and spiritual creatures. Consequently spiritual creatures were so created as to bear some relationship to the corporeal creature, and to rule over every corporeal creature. Hence it was fitting for the angels to be created in the highest corporeal place, as presiding over all corporeal nature; whether it be styled the empyrean heaven, or whatever else it be called. So Isidore says that the highest heaven is the heaven of the angels, explaining the passage of Dt. 10:14: “Behold heaven is the Lord’s thy God, and the heaven of heaven.”

Reply to Objection 1: The angels were created in a corporeal place, not as if depending upon a body either as to their existence or as to their being made; because God could have created them before all corporeal creation, as many holy Doctors hold. They were made in a corporeal place in order to show their relationship to corporeal nature, and that they are by their power in touch with bodies.

Reply to Objection 2: By the uppermost atmosphere Augustine possibly means the highest part of heaven, to which the atmosphere has a kind of affinity owing to its subtlety and transparency. Or else he is not speaking of all the angels; but only of such as sinned, who, in the opinion of some, belonged to the inferior orders. But there is nothing to hinder us from saying that the higher angels, as having an exalted and universal power over all corporeal things, were created in the highest place of the corporeal creature; while the other angels, as having more restricted powers, were created among the inferior bodies.

Reply to Objection 3: Isaias is not speaking there of any corporeal heaven, but of the heaven of the Blessed Trinity; unto which the sinning angel wished to ascend, when he desired to be equal in some manner to God, as will appear later on (Q[63], A[3]).

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non siano stati creati nel cielo empiereo. Gli angeli, infatti, sono sostanze incorporee. Una sostanza incorporea non dipende da un corpo per la propria esistenza; di conseguenza, nemmeno per la propria creazione. Pertanto, gli angeli non sono stati creati in alcun luogo corporeo.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram iii, 10) che gli angeli furono creati nell’atmosfera superiore; pertanto non nel cielo empireo.

Obiezione 3: Inoltre, si dice che il cielo empyreale sia il cielo più alto. Pertanto, se gli angeli fossero stati creati nel cielo empyreale, non sarebbe appropriato per loro ascendere a un cielo ancora più alto. E questo è in contraddizione con quanto detto in Isaia, che parla nel nome dell’angelo peccatore: “Salirò in cielo” (Isaia 14:13).

Al contrario, Strabone, commentando il testo “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”, afferma: “Con ‘cielo’ non intende il firmamento visibile, ma l’empireo, cioè il firmamento ardente o intellettuale; questo nome non deriva dal suo calore, ma dalla sua splendidezza; inoltre, era già pieno di angeli fin dal momento della sua creazione”.

Rispondo che, come osservato in (A[3]), l’universo è composto da creature corporee e spirituali. Pertanto, le creature spirituali sono state create in modo da avere un certo rapporto con le creature corporee e da dominarle tutte. È quindi appropriato che gli angeli siano stati creati nel luogo corporeo più elevato, poiché hanno il compito di governare tutta la natura corporea; sia che questo luogo venga chiamato cielo empyreale o con altro nome. Così afferma Isidoro: “Il cielo più alto è il cielo degli angeli”, spiegando il passo del Deuteronomio 10:14: “Ecco, il cielo appartiene al Signore tuo Dio; anche il cielo che è sopra il cielo”.

Risposta all’Obiezione 1: Gli angeli furono creati in un luogo corporeo, non nel senso che la loro esistenza o la loro creazione dipendessero da un corpo; infatti, Dio avrebbe potuto crearli prima di ogni altra forma di creazione corporea, come sostengono molti saggi teologi. Furono creati in un luogo corporeo al fine di mostrare il loro legame con la natura corporea e per dimostrare che, grazie alla loro potenza, sono in grado di interagire con i corpi.

Risposta all’Obiezione 2: Con l’espressione “atmosfera più alta”, Agostino potrebbe intendere la parte più elevata del cielo, alla quale l’atmosfera ha una sorta di affinità a causa della sua sottigliezza e trasparenza. Oppure non si riferisce a tutti gli angeli, ma soltanto a quelli che hanno peccato; secondo alcuni, questi appartengono agli ordini inferiori degli angeli. Tuttavia, nulla ci impedisce di ritenere che gli angeli più elevati, essendo dotati di un potere nobile e universale su tutte le cose corporee, siano stati creati nel luogo più alto tra le creature materiali; mentre gli altri angeli, avendo poteri più limitati, sono stati creati tra i corpi inferiori.

Risposta all’Obiezione 3: Isaia non parla in quel passaggio di alcun cielo corporeo, ma del cielo della Santissima Trinità; verso il quale l’angelo peccatore desiderava ascendere, quando cercò in qualche modo di essere uguale a Dio, come verrà chiarito in seguito (Q[63], A[3]).

In due sequence we have to inquire how the angels were made in the order of grace and of glory; under which heading there are nine points of inquiry: (1) Were the angels created in beatitude? (2) Did they need grace in order to turn to God? (3) Were they created in grace? (4) Did they merit their beatitude? (5) Did they at once enter into beatitude after merit? (6) Did they receive grace and glory according to their natural capacities? (7) After entering glory, did their natural love and knowledge remain? (8) Could they have sinned afterwards? (9) After entering into glory, could they advance farther?

In due fasi successive dobbiamo indagare su come gli angeli siano stati creati, in relazione all’ordine della grazia e della gloria; sotto questa rubrica esistono nove punti da esaminare:
(1) Gli angeli sono stati creati nella beatazza?
(2) Hanno avuto bisogno di grazia per rivolgersi a Dio?
(3) Sono stati creati già nella grazia?
(4) Hanno meritato la loro beatazza?
(5) Sono entrati immediatamente nella beatazza dopo averla meritata?
(6) Hanno ricevuto grazia e gloria in base alle loro capacità naturali?
(7) Dopo essere entrati nella gloria, il loro amore e la loro conoscenza naturali sono rimasti intatti?
(8) Avrebbero potuto peccare in seguito?
(9) Dopo essere entrati nella gloria, avrebbero potuto progredire ulteriormente?

Objection 1: It would seem that the angels were created in beatitude. For it is stated (De Eccl. Dogm. xxix) that “the angels who continue in the beatitude wherein they were created, do not of their nature possess the excellence they have.” Therefore the angels were created in beatitude.

Objection 2: Further, the angelic nature is nobler than the corporeal creature. But the corporeal creature straightway from its creation was made perfect and complete; nor did its lack of form take precedence in time, but only in nature, as Augustine says (Gen. ad lit. i, 15). Therefore neither did God create the angelic nature imperfect and incomplete. But its formation and perfection are derived from its beatitude, whereby it enjoys God. Therefore it was created in beatitude.

Objection 3: Further, according to Augustine (Gen. ad lit. iv, 34; v, 5), the things which we read of as being made in the works of the six days, were made together at one time; and so all the six days must have existed instantly from the beginning of creation. But, according to his exposition, in those six days, “the morning” was the angelic knowledge, according to which they knew the Word and things in the Word. Therefore straightway from their creation they knew the Word, and things in the Word. But the bliss of the angels comes of seeing the Word. Consequently the angels were in beatitude straightway from the very beginning of their creation.

On the contrary, To be established or confirmed in good is of the nature of beatitude. But the angels were not confirmed in good as soon as they were created; the fall of some of them shows this. Therefore the angels were not in beatitude from their creation.

I answer that, By the name of beatitude is understood the ultimate perfection of rational or of intellectual nature; and hence it is that it is naturally desired, since everything naturally desires its ultimate perfection. Now there is a twofold ultimate perfection of rational or of intellectual nature. The first is one which it can procure of its own natural power; and this is in a measure called beatitude or happiness. Hence Aristotle (Ethic. x) says that man’s ultimate happiness consists in his most perfect contemplation, whereby in this life he can behold the best intelligible object; and that is God. Above this happiness there is still another, which we look forward to in the future, whereby “we shall see God as He is.” This is beyond the nature of every created intellect, as was shown above (Q[12], A[4]). So, then, it remains to be said, that, as regards this first beatitude, which the angel could procure by his natural power, he was created already blessed. Because the angel does not acquire such beatitude by any progressive action, as man does, but, as was observed above (Q[58], AA[3] ,4), is straightway in possession thereof, owing to his natural dignity. But the angels did not have from the beginning of their creation that ultimate beatitude which is beyond the power of nature; because such beatitude is no part of their nature, but its end; and consequently they ought not to have it immediately from the beginning.

Reply to Objection 1: Beatitude is there taken for that natural perfection which the angel had in the state of innocence.

Reply to Objection 2: The corporeal creature instantly in the beginning of its creation could not have the perfection to which it is brought by its operation; consequently, according to Augustine (Gen. ad. lit. v, 4,23; viii, 3), the growing of plants from the earth did not take place at once among the first works, in which only the germinating power of the plants was bestowed upon the earth. In the same way, the angelic creature in the beginning of its existence had the perfection of its nature; but it did not have the perfection to which it had to come by its operation.

Reply to Objection 3: The angel has a twofold knowledge of the Word; the one which is natural, and the other according to glory. He has a natural knowledge whereby he knows the Word through a similitude thereof shining in his nature; and he has a knowledge of glory whereby he knows the Word through His essence. By both kinds of knowledge the angel knows things in the Word; imperfectly by his natural knowledge, and perfectly by his knowledge of glory. Therefore the first knowledge of things in the Word was present to the angel from the outset of his creation; while the second was not, but only when the angels became blessed by turning to the good. And this is properly termed their morning knowledge.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli siano stati creati nella beatazza. Infatti, si afferma nel De Eccl. Dogm. xxix che “gli angeli che rimangono nella beatazza in cui sono stati creati non possiedono per natura la perfezione che hanno”. Pertanto, gli angeli sono stati creati nella beatazza.

Obiezione 2: Inoltre, la natura angelica è più nobile della creatura corporea. Ma la creatura corporea fu subito resa perfetta e completa al momento della sua creazione; la mancanza di forma non ebbe alcuna priorità nel tempo, ma soltanto nella natura, come afferma Agostino (Genesi ad litteram i, 15). Pertanto, nemmeno Dio creò la natura angelica in modo imperfetto e incompleto. La sua formazione e perfezione derivano dalla sua beatitudine, attraverso la quale essa gode di Dio. Quindi, fu creata nella beatitudine stessa.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Agostino (Genesi ad litteram iv, 34; v, 5), le cose di cui leggiamo che furono create nei sei giorni della creazione furono tutte create contemporaneamente; pertanto, quei sei giorni dovettero esistere tutti insieme fin dall’inizio stesso della creazione. Tuttavia, secondo la sua spiegazione, in quei sei giorni “la conoscenza angelica” rappresentava il mezzo attraverso cui gli angeli conoscevano la Parola e le cose contenute nella Parola. Quindi, fin dal momento della loro creazione, gli angeli conoscevano già la Parola e le cose in essa contenute. Ma la beatitudine degli angeli deriva dalla visione diretta della Parola; pertanto, gli angeli erano già in stato di beatitudine fin dall’inizio stesso della loro esistenza.

Al contrario, essere stabiliti o confermati nella bontà è proprio dell’essere beati. Tuttavia, gli angeli non furono confermati nella bontà immediatamente dopo la loro creazione; la caduta di alcuni di loro lo dimostra. Pertanto, gli angeli non erano in stato di beatitudine fin dalla loro creazione.

Rispondo che per “beatitudine” si intende la perfezione ultima della natura razionale o intellettuale; ed è proprio per questo che essa è naturalmente desiderata, poiché tutto desidera naturalmente la propria perfezione ultima. Ora, esiste una duplice perfezione ultima della natura razionale o intellettuale: la prima è quella che può essere raggiunta con le proprie forze naturali; e questa, in una certa misura, viene chiamata beatitudine o felicità. Pertanto, Aristotele (Etica, X) afferma che la felicità ultima dell’uomo consiste nella sua contemplazione più perfetta, attraverso la quale, in questa vita, può contemplare l’oggetto intelligibile più sublime: cioè Dio. Al di sopra di questa felicità esiste un’altra, che attendiamo nel futuro, attraverso la quale “vedremo Dio così come Egli è”. Questa felicità trascende però la natura di ogni intelletto creato, come è stato dimostrato in precedenza (Q[12], A[4]).
Quindi, rimane da dire che, riguardo a questa prima beatitudine, che l’angelo poteva raggiungere con le proprie forze naturali, egli era già creato beato. Poiché l’angelo non acquisisce tale beatitudine attraverso un processo progressivo, come fa l’uomo, ma ne è immediatamente in possesso grazie alla sua dignità naturale. Tuttavia, gli angeli non possedevano fin dall’inizio della loro creazione quella perfezione ultima che trascende le possibilità della natura; poiché tale beatitudine non fa parte della loro natura, ma ne rappresenta lo scopo finale; e pertanto non avrebbero dovuto possederla immediatamente fin dall’inizio.

Risposta all’Obiezione 1: La beatitudine viene intesa come quella perfezione naturale che l’angelo possedeva nello stato di innocenza.

Risposta all’Obiezione 2: La creatura corporea, nel momento stesso della sua creazione, non poteva possedere la perfezione che avrebbe acquisito in seguito al proprio sviluppo; pertanto, secondo Agostino (Genesi ad litteram V, 4,23; VIII, 3), la crescita delle piante sulla terra non ebbe luogo immediatamente tra le prime opere della creazione, nelle quali alla terra fu conferita soltanto la capacità di far germogliare le piante. Allo stesso modo, la creatura angelica, all’inizio della sua esistenza, possedeva già la perfezione intrinseca alla sua natura; tuttavia, non possedeva ancora quella perfezione che avrebbe raggiunto attraverso il proprio sviluppo.

Risposta all’Obiezione 3: L’angelo possiede due tipi di conoscenza del Verbo: una naturale e l’altra derivante dalla sua gloria. La conoscenza naturale gli permette di comprendere il Verbo attraverso le somiglianze che esso presenta nella sua stessa natura; la conoscenza derivante dalla gloria, invece, gli consente di comprenderlo attraverso la sua essenza stessa. Con entrambi questi tipi di conoscenza, l’angelo può comprendere le realtà contenute nel Verbo: in modo imperfetto attraverso la conoscenza naturale, e in modo perfetto attraverso quella derivante dalla gloria. Pertanto, la prima forma di conoscenza delle realtà nel Verbo era già presente nell’angelo fin dal momento della sua creazione; la seconda, invece, non esisteva fino a quando gli angeli non si rivolsero al bene e furono benedetti. Questa seconda forma di conoscenza viene propriamente definita “conoscenza mattutina”.

Objection 1: It would seem that the angel had no need of grace in order to turn to God. For, we have no need of grace for what we can accomplish naturally. But the angel naturally turns to God: because he loves God naturally, as is clear from what has been said (Q[60], A[5]). Therefore an angel did not need grace in order to turn to God.

Objection 2: Further, seemingly we need help only for difficult tasks. Now it was not a difficult task for the angel to turn to God; because there was no obstacle in him to such turning. Therefore the angel had no need of grace in order to turn to God.

Objection 3: Further, to turn oneself to God is to dispose oneself for grace; hence it is said (Zech. 1:3): “Turn ye to Me, and I will turn to you.” But we do not stand in need of grace in order to prepare ourselves for grace: for thus we should go on to infinity. Therefore the angel did not need grace to turn to God.

On the contrary, It was by turning to God that the angel reached to beatitude. If, then, he had needed no grace in order to turn to God, it would follow that he did not require grace in order to possess everlasting life. But this is contrary to the saying of the Apostle (Rom. 6:23): “The grace of God is life everlasting.”

I answer that, The angels stood in need of grace in order to turn to God, as the object of beatitude. For, as was observed above (Q[60], A[2]) the natural movement of the will is the principle of all things that we will. But the will’s natural inclination is directed towards what is in keeping with its nature. Therefore, if there is anything which is above nature, the will cannot be inclined towards it, unless helped by some other supernatural principle. Thus it is clear that fire has a natural tendency to give forth heat, and to generate fire; whereas to generate flesh is beyond the natural power of fire; consequently, fire has no tendency thereto, except in so far as it is moved instrumentally by the nutritive soul. Now it was shown above (Q[12], AA[4],5), when we were treating of God’s knowledge, that to see God in His essence, wherein the ultimate beatitude of the rational creature consists, is beyond the nature of every created intellect. Consequently no rational creature can have the movement of the will directed towards such beatitude, except it be moved thereto by a supernatural agent. This is what we call the help of grace. Therefore it must be said that an angel could not of his own will be turned to such beatitude, except by the help of grace.

Reply to Objection 1: The angel loves God naturally, so far as God is the author of his natural being. But here we are speaking of turning to God, so far as God bestows beatitude by the vision of His essence.

Reply to Objection 2: A thing is “difficult” which is beyond a power; and this happens in two ways. First of all, because it is beyond the natural capacity of the power. Thus, if it can be attained by some help, it is said to be “difficult”; but if it can in no way be attained, then it is “impossible”; thus it is impossible for a man to fly. In another way a thing may be beyond the power, not according to the natural order of such power, but owing to some intervening hindrance; as to mount upwards is not contrary to the natural order of the motive power of the soul; because the soul, considered in itself, can be moved in any direction; but is hindered from so doing by the weight of the body; consequently it is difficult for a man to mount upwards. To be turned to his ultimate beatitude is difficult for man, both because it is beyond his nature, and because he has a hindrance from the corruption of the body and infection of sin. But it is difficult for an angel, only because it is supernatural.

Reply to Objection 3: Every movement of the will towards God can be termed a conversion to God. And so there is a threefold turning to God. The first is by the perfect love of God; this belongs to the creature enjoying the possession of God; and for such conversion, consummate grace is required. The next turning to God is that which merits beatitude; and for this there is required habitual grace, which is the principle of merit. The third conversion is that whereby a man disposes himself so that he may have grace; for this no habitual grace is required; but the operation of God, Who draws the soul towards Himself, according to Lam 5:21: “Convert us, O Lord, to Thee, and we shall be converted.” Hence it is clear that there is no need to go on to infinity.

Obiezione 1: Sembra che l’angelo non avesse bisogno di grazia per rivolgersi a Dio. Infatti, noi non abbiamo bisogno di grazia per ciò che possiamo compiere naturalmente. Ma l’angelo si rivolge a Dio in modo naturale: perché ama Dio in modo naturale, come risulta chiaramente da quanto detto (Q[60], A[5]). Pertanto, un angelo non aveva bisogno di grazia per rivolgersi a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che abbiamo bisogno di aiuto soltanto per compiti difficili. Ora, rivolgersi a Dio non rappresentava certo un compito difficile per l’angelo; poiché in lui non esisteva alcun ostacolo che gli impedisse di farlo. Pertanto, l’angelo non aveva bisogno della grazia per potersi rivolgere a Dio.

Obiezione 3: Inoltre, rivolgersi a Dio significa prepararsi ad accogliere la grazia; per questo si dice (Zaccaria 1:3): “Rivolgetevi a Me e Io mi rivolgerò a voi”. Ma non abbiamo bisogno della grazia per prepararci ad accoglierla, poiché in tal caso ci troveremmo di fronte all’infinito. Pertanto, l’angelo non aveva bisogno della grazia per rivolgersi a Dio.

Al contrario, fu proprio rivolgendosi a Dio che l’angelo raggiunse la beatazza. Se quindi non avesse avuto bisogno di grazia per rivolgersi a Dio, ne conterrebbe che non avesse nemmeno avuto bisogno di grazia per possedere la vita eterna. Ma ciò è in contraddizione con quanto afferma l’Apostolo (Romani 6:23): “La grazia di Dio è la vita eterna”.

Rispondo che gli angeli avevano bisogno della grazia per potersi rivolgere a Dio, come oggetto di beatitudine. Poiché, come è stato osservato in precedenza (Q[60], A[2]), il movimento naturale della volontà è il principio di tutte le cose che desideriamo. Tuttavia, l’inclinazione naturale della volontà è diretta verso ciò che è in armonia con la sua natura. Pertanto, se esiste qualcosa che va al di là della natura stessa, la volontà non può essere indirizzata verso di esso, a meno che non sia aiutata da qualche principio soprannaturale. È evidente, ad esempio, che il fuoco ha una tendenza naturale a produrre calore e altro fuoco; generare carne, invece, va al di là delle capacità naturali del fuoco; pertanto, il fuoco non ha alcuna inclinazione in tal senso, se non nella misura in cui viene guidato dalla “anima nutritiva”. Inoltre, come è stato dimostrato in precedenza (Q[12], AA[4],5), quando trattavamo della conoscenza di Dio, vedere Dio nella Sua essenza – dove risiede la beatitudine ultima della creatura razionale – va al di là delle capacità naturali di qualsiasi intelletto creato. Pertanto, nessuna creatura razionale può dirigere il proprio volere verso tale beatitudine, se non viene spinta a farlo da un agente soprannaturale. Questo è ciò che chiamiamo “aiuto della grazia”. Quindi, si deve dire che un angelo non potrebbe, di sua volontà, rivolgersi verso tale beatitudine, se non con l’aiuto della grazia.

Risposta all’Obiezione 1: L’angelo ama Dio in modo naturale, nella misura in cui Dio è l’autore della sua esistenza naturale. Ma qui stiamo parlando di un rapporto con Dio che si basa sul fatto che Dio doni la beatitudine attraverso la visione della Sua essenza.

Risposta all’Obiezione 2: Una cosa è “difficile” quando va al di là delle capacità umane; ciò può accadere in due modi. In primo luogo, perché tale cosa trascende la capacità naturale dell’uomo; in questo caso, se può essere raggiunta con l’aiuto di altri mezzi, si dice che sia “difficile”; ma se non è affatto possibile ottenerla, allora si dice che sia “impossibile” – ad esempio, per un uomo è impossibile volare. In secondo luogo, una cosa può risultare al di là delle capacità umane non in base alla natura stessa di tali capacità, ma a causa di ostacoli esterni; ad esempio, salire verso l’alto non contraddice la natura della forza motrice dell’anima, poiché l’anima, in sé considerata, può essere spinta in qualsiasi direzione; tuttavia, questo movimento viene ostacolato dal peso del corpo; pertanto, per un uomo è difficile salire verso l’alto. Per l’uomo è difficile raggiungere la propria beatitudine ultima, sia perché tale scopo trascende la sua natura umana, sia a causa degli ostacoli rappresentati dalla corruzione del corpo e dall’influenza del peccato. Tuttavia, per un angelo questa difficoltà deriva soltanto dal fatto che tale realtà è soprannaturale.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni movimento della volontà verso Dio può essere definito una conversione a Dio. Esiste quindi una triplice forma di conversione a Dio: la prima si basa sull’amore perfetto per Dio; essa appartiene alla creatura che gode della presenza di Dio, e per tale conversione è necessaria la grazia perfetta. La seconda forma di conversione è quella che merita la beatitudine; per questa è richiesta la grazia abituale, che costituisce il principio del merito. La terza forma di conversione consiste nel predisporre se stessi in modo da ricevere la grazia; per questa non è necessaria alcuna grazia abituale, ma l’azione di Dio stesso, che attira l’anima verso di Sé, secondo quanto detto in Lam 5:21: “Riconduceteci a Te, o Signore, e ci convertiremo”. È quindi evidente che non vi è alcun bisogno di procedere all’infinito.

Objection 1: It would seem that the angels were not created in grace. For Augustine says (Gen. ad lit. ii, 8) that the angelic nature was first made without form, and was called “heaven”: but afterwards it received its form, and was then called “light.” But such formation comes from grace. Therefore they were not created in grace.

Objection 2: Further, grace turns the rational creature towards God. If, therefore, the angel had been created in grace, no angel would ever have turned away from God.

Objection 3: Further, grace comes midway between nature and glory. But the angels were not beatified in their creation. Therefore it seems that they were not created in grace; but that they were first created in nature only, and then received grace, and that last of all they were beatified.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xii, 9), “Who wrought the good will of the angels? Who, save Him Who created them with His will, that is, with the pure love wherewith they cling to Him; at the same time building up their nature and bestowing grace on them?”

I answer that, Although there are conflicting opinions on this point, some holding that the angels were created only in a natural state, while others maintain that they were created in grace; yet it seems more probable, and more in keeping with the sayings of holy men, that they were created in sanctifying grace. For we see that all things which, in the process of time, being created by the work of Divine Providence, were produced by the operation of God, were created in the first fashioning of things according to seedlike forms, as Augustine says (Gen. ad lit. viii, 3), such as trees, animals, and the rest. Now it is evident that sanctifying grace bears the same relation to beatitude as the seedlike form in nature does to the natural effect; hence (1 Jn. 3:9) grace is called the “seed” of God. As, then, in Augustine’s opinion it is contended that the seedlike forms of all natural effects were implanted in the creature when corporeally created, so straightway from the beginning the angels were created in grace.

Reply to Objection 1: Such absence of form in the angels can be understood either by comparison with their formation in glory; and so the absence of formation preceded formation by priority of time. Or else it can be understood of the formation according to grace: and so it did not precede in the order of time, but in the order of nature; as Augustine holds with regard to the formation of corporeal things (Gen. ad lit. i, 15).

Reply to Objection 2: Every form inclines the subject after the mode of the subject’s nature. Now it is the mode of an intellectual nature to be inclined freely towards the objects it desires. Consequently the movement of grace does not impose necessity; but he who has grace can fail to make use of it, and can sin.

Reply to Objection 3: Although in the order of nature grace comes midway between nature and glory, nevertheless, in the order of time, in created nature, glory is not simultaneous with nature; because glory is the end of the operation of nature helped by grace. But grace stands not as the end of operation, because it is not of works, but as the principle of right operation. Therefore it was fitting for grace to be given straightway with nature.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non siano stati creati nella grazia. Infatti, Agostino afferma (Genesi, ad litteram ii, 8) che la natura angelica fu prima creata senza forma e venne chiamata “cielo”; in seguito ricevette la sua forma e allora fu chiamata “luce”. Ma tale formazione deriva dalla grazia. Pertanto, gli angeli non furono creati nella grazia.

Obiezione 2: Inoltre, la grazia dirige la creatura razionale verso Dio. Pertanto, se un angelo fosse stato creato nella grazia, nessun angelo si sarebbe mai allontanato da Dio.

Obiezione 3: Inoltre, la grazia si trova a metà strada tra la natura e la gloria. Ma gli angeli non furono beati alla loro creazione. Pertanto sembra che siano stati creati prima solo in base alle leggi della natura, e poi abbiano ricevuto la grazia; infine, soltanto allora sono stati beatificati.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei xii, 9): “Chi ha suscitato la buona volontà degli angeli? Chi, se non Colui che li ha creati con la Sua volontà, cioè con quell’amore puro per mezzo del quale essi si attaccano a Lui; colui che al contempo ha formato la loro natura e donato loro la grazia?”

Rispondo che, sebbene esistano opinioni contrastanti su questo punto – alcune sostengono che gli angeli siano stati creati soltanto nello stato naturale, altre affermano che siano stati creati nella grazia divina – sembra più probabile, e più in linea con le parole dei saggi, che siano stati creati nella grazia santificante. Infatti, tutte le cose che, nel corso del tempo, sono state create per opera della Provvidenza Divina, sono nate dall’operazione di Dio stesso; esse furono generate fin dal primo momento secondo forme simili a semi, come afferma Agostino (Genesi ad litteram viii, 3): alberi, animali e via dicendo. Ora è evidente che la grazia santificante ha lo stesso rapporto con la beatazza quanto le forme simili a semi hanno con gli effetti naturali; per questo motivo (1 Giovanni 3:9) la grazia viene chiamata “seme” di Dio. Così come, secondo Agostino, le forme simili a semi che danno origine agli effetti naturali furono insediate nella creatura al momento della sua creazione corporea, allo stesso modo gli angeli furono creati fin dal principio nella grazia divina.

Risposta all’Obiezione 1: Tale assenza di forma negli angeli può essere compresa o in relazione alla loro formazione nella gloria; in questo caso, l’assenza di tale formazione precede effettivamente la loro creazione, per priorità temporale. Oppure può essere intesa in riferimento alla loro formazione secondo la grazia divina: in tal caso, questa assenza non precede la loro creazione in termini di ordine temporale, ma soltanto in termini di ordine naturale; è quanto afferma Agostino riguardo alla formazione delle cose corporee (Genesi ad litteram, I, 15).

Risposta all’Obiezione 2: Ogni forma inclina il soggetto secondo il modo intrinseco alla sua natura. Ora, il modo di una natura intellettuale consiste nell’inclinarsi liberamente verso gli oggetti che desidera. Pertanto, l’azione della grazia non impone alcuna necessità; colui che possiede la grazia può decidere di non farne uso e quindi peccare.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene, nell’ordine della natura, la grazia si trovi a metà strada tra la natura e la gloria, tuttavia, nell’ordine del tempo, nella natura creata, la gloria non è simultanea alla natura; poiché la gloria rappresenta la fine dell’operazione della natura assistita dalla grazia. Ma la grazia non agisce come fine di tale operazione, poiché non deriva dalle opere umane, bensì come principio di un corretto svolgimento delle stesse. Pertanto, era appropriato che la grazia venisse concessa fin dall’inizio, insieme alla natura stessa.

Objection 1: It would seem that the angel did not merit his beatitude. For merit arises from the difficulty of the meritorious act. But the angel experienced no difficulty in acting rightly. Therefore righteous action was not meritorious for him.

Objection 2: Further, we do not merit by merely natural operations. But it was quite natural for the angel to turn to God. Therefore he did not thereby merit beatitude.

Objection 3: Further, if a beatified angel merited his beatitude, he did so either before he had it, or else afterwards. But it was not before; because, in the opinion of many, he had no grace before whereby to merit it. Nor did he merit it afterwards, because thus he would be meriting it now; which is clearly false, because in that case a lower angel could by meriting rise up to the rank of a higher, and the distinct degrees of grace would not be permanent; which is not admissible. Consequently the angel did not merit his beatitude.

On the contrary, It is stated (Apoc. 21:17) that the “measure of the angel” in that heavenly Jerusalem is “the measure of a man.” Therefore the same is the case with the angel.

I answer that, Perfect beatitude is natural only to God, because existence and beatitude are one and the same thing in Him. Beatitude, however, is not of the nature of the creature, but is its end. Now everything attains its last end by its operation. Such operation leading to the end is either productive of the end, when such end is not beyond the power of the agent working for the end, as the healing art is productive of health; or else it is deserving of the end, when such end is beyond the capacity of the agent striving to attain it; wherefore it is looked for from another’s bestowing. Now it is evident from what has gone before (AA[1],2; Q[12], AA[4],5), ultimate beatitude exceeds both the angelic and the human nature. It remains, then, that both man and angel merited their beatitude. And if the angel was created in grace, without which there is no merit, there would be no difficulty in saying that he merited beatitude: as also, if one were to say that he had grace in any way before he had glory. But if he had no grace before entering upon beatitude, it would then have to be said that he had beatitude without merit, even as we have grace. This, however, is quite foreign to the idea of beatitude; which conveys the notion of an end, and is the reward of virtue, as even the Philosopher says (Ethic. i, 9). Or else it will have to be said, as some others have maintained, that the angels merit beatitude by their present ministrations, while in beatitude. This is quite contrary, again, to the notion of merit: since merit conveys the idea of a means to an end; while what is already in its end cannot, properly speaking, be moved towards such end; and so no one merits to produce what he already enjoys. Or else it will have to be said that one and the same act of turning to God, so far as it comes of free-will, is meritorious; and so far as it attains the end, is the fruition of beatitude. Even this view will not stand, because free-will is not the sufficient cause of merit; and, consequently, an act cannot be meritorious as coming from free-will, except in so far as it is informed by grace; but it cannot at the same time be informed by imperfect grace, which is the principle of meriting, and by perfect grace, which is the principle of enjoying. Hence it does not appear to be possible for anyone to enjoy beatitude, and at the same time to merit it. Consequently it is better to say that the angel had grace ere he was admitted to beatitude, and that by such grace he merited beatitude.

Reply to Objection 1: The angel’s difficulty of working righteously does not come from any contrariety or hindrance of natural powers; but from the fact that the good work is beyond his natural capacity.

Reply to Objection 2: An angel did not merit beatitude by natural movement towards God; but by the movement of charity, which comes of grace. The answer to the Third Objection is evident from what we have said.

Obiezione 1: Sembra che l’angelo non meritasse la sua beatitudine. Infatti, il merito deriva dalla difficoltà dell’atto meritevole. Ma l’angelo non ha incontrato alcuna difficoltà nell’agire in modo retto. Pertanto, un atto retto non era considerato meritevole per lui.

Obiezione 2: Inoltre, non meritiamo la beatitudine semplicemente attraverso operazioni naturali. Tuttavia, era del tutto naturale che l’angelo si rivolgesse a Dio; pertanto, con questo atto non meritò la beatitudine.

Obiezione 3: Inoltre, se un angelo beato ha meritato la sua beatitudine, l’ha fatto o prima di ottenerla o dopo. Ma non prima, perché, secondo molti, prima non possedeva alcuna grazia che gli permettesse di meritarla. Né l’ha meritata dopo, poiché in tal caso continuerebbe a meritarla anche ora; il che è chiaramente falso, poiché in questo modo un angelo inferiore potrebbe, attraverso i propri meriti, raggiungere lo stesso rango di uno superiore, e i diversi gradi di grazia non sarebbero più permanenti; il che è inaccettabile. Pertanto, l’angelo non ha meritato la sua beatitudine.

Al contrario, si afferma (Apocalisse 21:17) che “la misura dell’angelo” in quella Gerusalemme celeste sia “la misura di un uomo”. Pertanto, lo stesso vale anche per l’angelo.

Rispondo che la perfezione suprema è naturale soltanto a Dio, poiché in Lui esistenza e beatitudine sono una cosa unica. Tuttavia, la beatitudine non appartiene alla natura della creatura, ma ne costituisce lo scopo finale. Ogni cosa raggiunge il proprio fine ultimo attraverso le proprie azioni; tali azioni, che portano a quel fine, sono o produttive di esso – quando tale fine rientra nelle possibilità dell’agente che si impegna per ottenerlo, come l’arte medica che produce la salute – oppure meritevoli di esso, quando tale fine trascende le capacità dell’agente; in questo caso, il fine viene concesso da un altro. È evidente, dunque, che la beatitudine suprema supera sia la natura angelica che quella umana. Resta quindi da stabilire se anche l’uomo e gli angeli meritino la propria beatitudine.
Se l’angelo fosse stato creato nella grazia – senza la quale non esiste merito – non ci sarebbe alcuna difficoltà nel dire che merita la beatitudine; allo stesso modo, si potrebbe affermare che abbia ricevuto la grazia prima di ottenere la gloria. Ma se non avesse ricevuto la grazia prima di entrare nella beatitudine, ciò significherebbe che possiede la beatitudine senza merito, proprio come noi possediamo la grazia. Tuttavia, questo è del tutto contrario all’idea stessa di beatitudine, che rappresenta uno scopo finale e una ricompensa della virtù, come afferma anche il Filosofo (Etica, I, 9). Altrimenti, si potrebbe sostenere che gli angeli meritino la beatitudine attraverso le loro attività attuali, mentre già si trovano nella condizione di beatitudine. Ma ciò è ancora in contraddizione con l’idea di merito: poiché il merito implica un mezzo per raggiungere uno scopo, mentre ciò che già possiede tale scopo non può essere considerato “meritevole” di ottenerlo. Inoltre, non sembra possibile che qualcuno possa godere della beatitudine e al contempo meritarla. È quindi più appropriato affermare che l’angelo abbia ricevuto la grazia prima di essere ammesso nella beatitudine, e che sia proprio grazie a questa grazia che meriti tale stato.

Risposta all’Obiezione 1: La difficoltà dell’angelo nel compiere opere giuste non deriva da alcuna contraddizione o ostacolo delle sue facoltà naturali, ma dal fatto che le buone azioni trascendono la sua capacità naturale.

Risposta all’Obiezione 2: Un angelo non merita la beatitudine attraverso un movimento naturale verso Dio, ma attraverso il movimento della carità, che deriva dalla grazia. La risposta all’Terza Obiezione è evidente da quanto abbiamo detto.

Objection 1: It would seem that the angel did not possess beatitude instantly after one act of merit. For it is more difficult for a man to do well than for an angel. But man is not rewarded at once after one act of merit. Therefore neither was the angel.

Objection 2: Further, an angel could act at once, and in an instant, from the very outset of his creation, for even natural bodies begin to be moved in the very instant of their creation; and if the movement of a body could be instantaneous, like operations of mind and will, it would have movement in the first instant of its generation. Consequently, if the angel merited beatitude by one act of his will, he merited it in the first instant of his creation; and so, if their beatitude was not retarded, then the angels were in beatitude in the first instant.

Objection 3: Further, there must be many intervals between things which are far apart. But the beatific state of the angels is very far remote from their natural condition: while merit comes midway between. Therefore the angel would have to pass through many stages of merit in order to reach beatitude.

On the contrary, Man’s soul and an angel are ordained alike for beatitude: consequently equality with angels is promised to the saints. Now the soul separated from the body, if it has merit deserving beatitude, enters at once into beatitude, unless there be some obstacle. Therefore so does an angel. Now an angel instantly, in his first act of charity, had the merit of beatitude. Therefore, since there was no obstacle within him, he passed at once into beatitude by only one meritorious act.

I answer that, The angel was beatified instantly after the first act of charity, whereby he merited beatitude. The reason whereof is because grace perfects nature according to the manner of the nature; as every perfection is received in the subject capable of perfection, according to its mode. Now it is proper to the angelic nature to receive its natural perfection not by passing from one stage to another; but to have it at once naturally, as was shown above (A[1]; Q[58], AA[3],4). But as the angel is of his nature inclined to natural perfection, so is he by merit inclined to glory. Hence instantly after merit the angel secured beatitude. Now the merit of beatitude in angel and man alike can be from merely one act; because man merits beatitude by every act informed by charity. Hence it remains that an angel was beatified straightway after one act of charity.

Reply to Objection 1: Man was not intended to secure his ultimate perfection at once, like the angel. Hence a longer way was assigned to man than to the angel for securing beatitude.

Reply to Objection 2: The angel is above the time of corporeal things; hence the various instants regarding the angels are not to be taken except as reckoning the succession of their acts. Now their act which merited beatitude could not be in them simultaneously with the act of beatitude, which is fruition; since the one belongs to imperfect grace, and the other to consummate grace. Consequently, it remains for different instants to be conceived, in one of which the angel merited beatitude, and in another was beatified.

Reply to Objection 3: It is of the nature of an angel instantly to attain the perfection unto which he is ordained. Consequently, only one meritorious act is required; which act can so far be called an interval as through it the angel is brought to beatitude.

Obiezione 1: Sembra che l’angelo non abbia posseduto la beatazza immediatamente dopo un singolo atto di merito. Infatti, per un uomo è più difficile compiere azioni virtuose rispetto a un angelo; inoltre, l’uomo non viene ricompensato immediatamente dopo un singolo atto di merito. Pertanto, nemmeno l’angelo lo fu.

Obiezione 2: Inoltre, un angelo potrebbe agire immediatamente, nel momento stesso della sua creazione, poiché anche i corpi naturali iniziano a muoversi nell’istante stesso della loro nascita; e se il movimento di un corpo potesse essere istantaneo, come avviene per le operazioni della mente e della volontà, allora quel corpo avrebbe già iniziato a muoversi nel primo istante della sua esistenza. Di conseguenza, se l’angelo meritasse la beatitudine per un solo atto della sua volontà, la meriterebbe già nel primo istante della sua creazione; e quindi, se la sua beatitudine non venisse ritardata, gli angeli sarebbero già in stato di beatitudine dal primo momento della loro esistenza.

Obiezione 3: Inoltre, devono esserci molti intermedi tra cose che si trovano a grande distanza l’una dall’altra. Ma lo stato beato degli angeli è molto lontano dalla loro condizione naturale; mentre il merito si trova a metà strada tra i due estremi. Pertanto, l’angelo dovrebbe attraversare molti stadi di merito per raggiungere lo stato beato.

Al contrario, l’anima umana e un angelo sono entrambi destinati alla beatitudine; pertanto ai santi viene promessa l’uguaglianza con gli angeli. Ora, l’anima separata dal corpo, se possiede meriti degni di beatitudine, entra immediatamente in essa, a meno che non vi siano ostacoli. Lo stesso vale per un angelo: nel suo primo atto di carità, un angelo acquisì già il merito necessario per la beatitudine; poiché non esistevano ostacoli dentro di lui, entrò immediatamente in beatitudine grazie a un solo atto meritevole.

Rispondo che l’angelo fu beato immediatamente dopo il primo atto di carità, atto con cui meritò la beatitudine. Il motivo è che la grazia perfetta perfeziona la natura angelica secondo le caratteristiche stesse di tale natura; infatti ogni perfezione viene ricevuta da un soggetto capace di essa, secondo i modi specifici di quella perfezione. Poiché la natura angelica è per sua essenza incline alla perfezione naturale, lo è anche, per merito, verso la gloria. Pertanto, immediatamente dopo tale atto di merito, l’angelo ottenne la beatitudine. Ora, sia per gli angeli che per gli uomini, il merito necessario per la beatitudine può derivare da un solo atto; infatti l’uomo merita la beatitudine con ogni atto ispirato dalla carità. Ne consegue quindi che un angelo fu beato immediatamente dopo un solo atto di carità.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo non è stato creato per raggiungere immediatamente la sua perfezione definitiva, come l’angelo. Pertanto, all’uomo è stato assegnato un percorso più lungo rispetto all’angelo per ottenere la beatitudine.

Risposta all’Obiezione 2: L’angelo si trova al di sopra del tempo delle cose corporee; pertanto, i diversi momenti relativi agli angeli non devono essere intesi se non come indicazioni della successione dei loro atti. Ora, l’atto che gli angeli compirono e che meritò la beatitudine non poteva esistere contemporaneamente all’atto stesso della beatitudine, che rappresenta la sua realizzazione; poiché il primo appartiene alla grazia imperfetta, mentre il secondo alla grazia perfetta. Di conseguenza, è necessario concepire diversi momenti: in uno di questi gli angeli meritarono la beatitudine, e in un altro ne furono effettivamente beati.

Risposta all’Obiezione 3: È naturale per un angelo raggiungere immediatamente la perfezione a cui è destinato. Pertanto, è necessario soltanto un atto meritevole; tale atto può essere considerato un “intervallo” attraverso il quale l’angelo giunge alla beatitudine.

Objection 1: It would seem that the angels did not receive grace and glory according to the degree of their natural gifts. For grace is bestowed of God’s absolute will. Therefore the degree of grace depends on God’s will, and not on the degree of their natural gifts.

Objection 2: Further, a moral act seems to be more closely allied with grace than nature is; because a moral act is preparatory to grace. But grace does not come “of works,” as is said Rom. 11:6. Therefore much less does the degree of grace depend upon the degree of their natural gifts.

Objection 3: Further, man and angel are alike ordained for beatitude or grace. But man does not receive more grace according to the degree of his natural gifts. Therefore neither does the angel.

On the contrary, Is the saying of the Master of the Sentences (Sent. ii, D, 3) that “those angels who were created with more subtle natures and of keener intelligence in wisdom, were likewise endowed with greater gifts of grace.”

I answer that, It is reasonable to suppose that gifts of graces and perfection of beatitude were bestowed on the angels according to the degree of their natural gifts. The reason for this can be drawn from two sources. First of all, on the part of God, Who, in the order of His wisdom, established various degrees in the angelic nature. Now as the angelic nature was made by God for attaining grace and beatitude, so likewise the grades of the angelic nature seem to be ordained for the various degrees of grace and glory; just as when, for example, the builder chisels the stones for building a house, from the fact that he prepares some more artistically and more fittingly than others, it is clear that he is setting them apart for the more ornate part of the house. So it seems that God destined those angels for greater gifts of grace and fuller beatitude, whom He made of a higher nature. Secondly, the same is evident on the part of the angel. The angel is not a compound of different natures, so that the inclination of the one thwarts or retards the tendency of the other; as happens in man, in whom the movement of his intellective part is either retarded or thwarted by the inclination of his sensitive part. But when there is nothing to retard or thwart it, nature is moved with its whole energy. So it is reasonable to suppose that the angels who had a higher nature, were turned to God more mightily and efficaciously. The same thing happens in men, since greater grace and glory are bestowed according to the greater earnestness of their turning to God. Hence it appears that the angels who had the greater natural powers, had the more grace and glory.

Reply to Objection 1: As grace comes of God’s will alone, so likewise does the nature of the angel: and as God’s will ordained nature for grace, so did it ordain the various degrees of nature to the various degrees of grace.

Reply to Objection 2: The acts of the rational creature are from the creature itself; whereas nature is immediately from God. Accordingly it seems rather that grace is bestowed according to degree of nature than according to works.

Reply to Objection 3: Diversity of natural gifts is in one way in the angels, who are themselves different specifically; and in quite another way in men, who differ only numerically. For specific difference is on account of the end; while numerical difference is because of the matter. Furthermore, there is something in man which can thwart or impede the movement of his intellective nature; but not in the angels. Consequently the argument is not the same for both.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non abbiano ricevuto grazia e gloria in base al grado dei loro doni naturali. Poiché la grazia viene concessa per volontà assoluta di Dio, il grado di grazia dipende quindi dalla volontà di Dio, e non dal grado dei loro doni naturali.

Obiezione 2: Inoltre, un atto morale sembra essere più strettamente legato alla grazia che la natura; infatti, un atto morale costituisce una preparazione alla grazia. Ma la grazia non deriva dalle “opere”, come si afferma in Romani 11:6. Pertanto, con ancora maggiore ragione, il grado di grazia non dipende dal grado dei doni naturali delle persone.

Obiezione 3: Inoltre, sia l’uomo che l’angelo sono entrambi destinati alla beatitudine o alla grazia. Tuttavia, l’uomo non riceve una maggiore quantità di grazia in base al grado dei suoi doni naturali; pertanto lo stesso vale per l’angelo.

Al contrario, così afferma il Maestro delle Sentenze (Sentenze II, D, 3): “Quegli angeli che furono creati con nature più sottili e intelligenze più acute in materia di saggezza, furono altresì dotati di doni di grazia ancora maggiori”.

Rispondo che è ragionevole supporre che i doni di grazia e la perfezione della beatitudine siano stati concessi agli angeli in base al grado dei loro doni naturali. La motivazione di ciò può essere ricavata da due fonti. In primo luogo, da parte di Dio, il quale, secondo l’ordine della sua saggezza, ha stabilito diversi gradi nella natura angelica. Poiché la natura angelica è stata creata da Dio per ottenere grazia e beatitudine, sembra che anche questi gradi siano stati disposti in relazione ai vari livelli di grazia e gloria; proprio come, ad esempio, quando un costruttore scolpisce le pietre per edificare una casa, il fatto che ne prepari alcune in modo più artistico e appropriato rispetto ad altre dimostra chiaramente che le destina alle parti più ornate dell’edificio. Così sembra che Dio abbia destinato agli angeli di natura superiore doni maggiori di grazia e una beatitudine più piena. In secondo luogo, lo stesso è evidente anche dal punto di vista degli angeli stessi: un angelo non è composto da diverse nature che possano ostacolarsi a vicenda, come avviene nell’uomo, dove il funzionamento della parte intellettiva può essere ritardato o ostacolato dalle inclinazioni della parte sensibile. Quando invece nulla ostacola il corso naturale delle cose, questa si manifesta con tutta la sua forza. Pertanto è ragionevole supporre che gli angeli di natura superiore si rivolgessero a Dio in modo più intenso ed efficace. Lo stesso accade negli uomini: doni maggiori di grazia e gloria vengono concessi in base alla maggiore dedizione con cui si rivolgono a Dio. Da ciò deriva che gli angeli dotati di poteri naturali più elevati possedessero anche una grazia e una gloria maggiori.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la grazia deriva unicamente dalla volontà di Dio, allo stesso modo anche la natura dell’angelo è determinata da tale volontà; e poiché Dio ha disposto la natura affinché fosse strumento della grazia, ha altresì stabilito i diversi gradi della natura in relazione ai diversi gradi di grazia.

Risposta all’Obiezione 2: Gli atti della creatura razionale derivano dalla stessa creatura; invece, la natura deriva direttamente da Dio. Pertanto, sembra più probabile che la grazia venga concessa in base al grado di natura posseduto da una persona, piuttosto che in base ai suoi atti.

Risposta all’Obiezione 3: La diversità dei doni naturali esiste, da un lato, negli angeli, i quali sono essi stessi specificamente differenti tra loro; e, dall’altro lato, negli uomini, i quali differiscono soltanto in termini numerici. La differenza specifica deriva dal fine per cui tali doni sono dati; quella numerica, invece, dalla materia di cui sono fatti. Inoltre, nell’uomo esiste qualcosa che può ostacolare o impedire lo sviluppo della sua natura intellettiva; ciò non accade negli angeli. Pertanto, l’argomentazione non è la stessa per entrambi i casi.

Objection 1: It would seem that natural knowledge and love do not remain in the beatified angels. For it is said (1 Cor. 13:10): “When that which is perfect is come, then that which is in part shall be done away.” But natural love and knowledge are imperfect in comparison with beatified knowledge and love. Therefore, in beatitude, natural knowledge and love cease.

Objection 2: Further, where one suffices, another is superfluous. But the knowledge and love of glory suffice for the beatified angels. Therefore it would be superfluous for their natural knowledge and love to remain.

Objection 3: Further, the same faculty has not two simultaneous acts, as the same line cannot, at the same end, be terminated in two points. But the beatified angels are always exercising their beatified knowledge and love; for, as is said Ethic. i, 8, happiness consists not in habit, but in act. Therefore there can never be natural knowledge and love in the angels.

On the contrary, So long as a nature endures, its operation remains. But beatitude does not destroy nature, since it is its perfection. Therefore it does not take away natural knowledge and love.

I answer that, Natural knowledge and love remain in the angels. For as principles of operations are mutually related, so are the operations themselves. Now it is manifest that nature is to beatitude as first to second; because beatitude is superadded to nature. But the first must ever be preserved in the second. Consequently nature must be preserved in beatitude: and in like manner the act of nature must be preserved in the act of beatitude.

Reply to Objection 1: The advent of a perfection removes the opposite imperfection. Now the imperfection of nature is not opposed to the perfection of beatitude, but underlies it; as the imperfection of the power underlies the perfection of the form, and the power is not taken away by the form, but the privation which is opposed to the form. In the same way, the imperfection of natural knowledge is not opposed to the perfection of the knowledge in glory; for nothing hinders us from knowing a thing through various mediums, as a thing may be known at the one time through a probable medium and through a demonstrative one. In like manner, an angel can know God by His essence, and this appertains to his knowledge of glory; and at the same time he can know God by his own essence, which belongs to his natural knowledge.

Reply to Objection 2: All things which make up beatitude are sufficient of themselves. But in order for them to exist, they presuppose the natural gifts; because no beatitude is self-subsisting, except the uncreated beatitude.

Reply to Objection 3: There cannot be two operations of the one faculty at the one time, except the one be ordained to the other. But natural knowledge and love are ordained to the knowledge and love of glory. Accordingly there is nothing to hinder natural knowledge and love from existing in the angel conjointly with those of glory.

Obiezione 1: Sembra che la conoscenza naturale e l’amore non siano presenti negli angeli beati. Infatti si dice (1 Corinzi 13:10): “Quando verrà ciò che è perfetto, allora ciò che è solo parziale sarà eliminato”. Ma la conoscenza naturale e l’amore sono imperfetti rispetto alla conoscenza e all’amore beati. Pertanto, nella beatazza, la conoscenza naturale e l’amore cessano di esistere.

Obiezione 2: Inoltre, quando uno è sufficiente, l’altro risulta superfluo. Ma la conoscenza e l’amore per la gloria sono sufficienti agli angeli beati; pertanto sarebbe superfluo che il loro sapere naturale e il loro amore rimanessero.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa facoltà umana non può compiere due atti simultaneamente, così come una stessa linea non può terminare in due punti nello stesso punto. Ma gli angeli beati esercitano costantemente la loro conoscenza e il loro amore beati; infatti, come si afferma nell’Etica I, 8, la felicità consiste non nell’abitudine, ma nell’atto. Pertanto, negli angeli non può mai esistere una conoscenza o un amore di natura.

Al contrario, finché una natura esiste, il suo funzionamento continua. Ma la beatitudine non distrugge la natura, poiché essa ne rappresenta la perfezione; pertanto, non toglie né la conoscenza naturale né l’amore.

Rispondo che la conoscenza naturale e l’amore rimangono negli angeli. Poiché i principi delle operazioni sono reciprocamente collegati, lo stesso vale per le operazioni stesse. È evidente che la natura è, rispetto alla beatitudine, come ciò che precede ciò che segue; infatti la beatitudine si aggiunge alla natura. Ma ciò che precede deve sempre essere conservato in ciò che segue. Pertanto, la natura deve essere conservata nella beatitudine; e allo stesso modo, l’atto della natura deve essere conservato nell’atto della beatitudine.

Risposta all’Obiezione 1: L’avvento di una perfezione elimina l’imperfezione opposta. Ora, l’imperfezione della natura non è contraria alla perfezione della beatitudine, ma ne costituisce la base; così come l’imperfezione del potere costituisce la base della perfezione della forma, e il potere non viene eliminato dalla forma, bensì dalla privazione che le è opposta. Allo stesso modo, l’imperfezione della conoscenza naturale non è contraria alla perfezione della conoscenza nella gloria; infatti nulla ci impedisce di conoscere una cosa attraverso diversi mezzi, poiché una cosa può essere conosciuta contemporaneamente sia attraverso un mezzo probabile che attraverso uno dimostrativo. Allo stesso modo, un angelo può conoscere Dio attraverso la Sua essenza, e questa conoscenza appartiene alla sua conoscenza nella gloria; ma allo stesso tempo può anche conoscere Dio attraverso la propria essenza, il che rientra nella sua conoscenza naturale.

Risposta all’Obiezione 2: Tutti gli elementi che compongono la beatitudine sono, di per sé, sufficienti a generarla. Tuttavia, affinché possano esistere, presuppongono la presenza dei doni naturali; poiché nessuna beatitudine è autonoma, tranne quella increata.

Risposta all’Obiezione 3: Non può esserci due operazioni della stessa facoltà nello stesso momento, se non quando una di queste è destinata ad accompagnare l’altra. Ma la conoscenza naturale e l’amore sono destinate alla conoscenza e all’amore della gloria. Pertanto, nulla impedisce che nella mente dell’angelo esistano contemporaneamente sia la conoscenza naturale che l’amore, così come quelli relativi alla gloria.

Objection 1: It would seem that a beatified angel can sin. For, as was said above (A[7]), beatitude does not do away with nature. But it is of the very notion of created nature, that it can fail. Therefore a beatified angel can sin.

Objection 2: Further, the rational powers are referred to opposites, as the Philosopher observes (Metaph. iv, text. 3). But the will of the angel in beatitude does not cease to be rational. Therefore it is inclined towards good and evil.

Objection 3: Further, it belongs to the liberty of free-will for man to be able to choose good or evil. But the freedom of will is not lessened in the beatified angels. Therefore they can sin.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. xi) that “there is in the holy angels that nature which cannot sin.” Therefore the holy angels cannot sin.

I answer that, The beatified angels cannot sin. The reason for this is, because their beatitude consists in seeing God through His essence. Now, God’s essence is the very essence of goodness. Consequently the angel beholding God is disposed towards God in the same way as anyone else not seeing God is to the common form of goodness. Now it is impossible for any man either to will or to do anything except aiming at what is good; or for him to wish to turn away from good precisely as such. Therefore the beatified angel can neither will nor act, except as aiming towards God. Now whoever wills or acts in this manner cannot sin. Consequently the beatified angel cannot sin.

Reply to Objection 1: Created good, considered in itself, can fail. But from its perfect union with the uncreated good, such as is the union of beatitude, it is rendered unable to sin, for the reason already alleged.

Reply to Objection 2: The rational powers are referred to opposites in the things to which they are not inclined naturally; but as to the things whereunto they have a natural tendency, they are not referred to opposites. For the intellect cannot but assent to naturally known principles; in the same way, the will cannot help clinging to good, formally as good; because the will is naturally ordained to good as to its proper object. Consequently the will of the angels is referred to opposites, as to doing many things, or not doing them. But they have no tendency to opposites with regard to God Himself, Whom they see to be the very nature of goodness; but in all things their aim is towards God, which ever alternative they choose, that is not sinful.

Reply to Objection 3: Free-will in its choice of means to an end is disposed just as the intellect is to conclusions. Now it is evident that it belongs to the power of the intellect to be able to proceed to different conclusions, according to given principles; but for it to proceed to some conclusion by passing out of the order of the principles, comes of its own defect. Hence it belongs to the perfection of its liberty for the free-will to be able to choose between opposite things, keeping the order of the end in view; but it comes of the defect of liberty for it to choose anything by turning away from the order of the end; and this is to sin. Hence there is greater liberty of will in the angels, who cannot sin, than there is in ourselves, who can sin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che un angelo beato possa peccare. Infatti, come è stato detto sopra (A[7]),
la beatitudine non annulla la natura. Ora, però, fa parte della stessa nozione della natura creata il fatto che essa possa
fallire. Pertanto, un angelo beato può peccare.

Obiezione 2: Inoltre, le facoltà razionali sono riferite agli opposti, come osserva il Filosofo
(Metaph. iv, testo 3). Ma la volontà dell’angelo nella beatitudine non cessa di essere razionale. Dunque,
essa è inclinata sia verso il bene che verso il male.

Obiezione 3: Inoltre, appartiene alla libertà del libero arbitrio l’uomo poter scegliere tra il bene
e il male. Ora, la libertà della volontà non è menomata negli angeli beati. Pertanto essi possono peccare.

Per contro, Agostino dice (Gen. ad lit. xi) che «negli angeli santi vi è quella natura
che non può peccare». Pertanto gli angeli santi non possono peccare.

Rispondo che gli angeli beati non possono peccare. La ragione è questa: la loro beatitudine consiste nel vedere Dio per mezzo della Sua essenza. Ora, l’essenza di Dio è la stessa essenza della bontà. Di conseguenza, l’angelo che contempla Dio è disposto verso Dio nello stesso modo in cui chiunque altro, non vedendo Dio, lo è verso la forma comune della bontà. Ora, è impossibile per qualunque uomo volere o fare qualcosa se non mirando a ciò che è buono; oppure desiderare di allontanarsi dal bene proprio in quanto tale. Pertanto, l’angelo beato non può né volere né agire se non mirando a Dio. Ora, chiunque voglia o agisca in questo modo non può peccare. Di conseguenza, l’angelo beato non può peccare.

Risposta all’Obiezione 1: Il bene creato, considerato in sé stesso, può fallire. Tuttavia, dalla sua perfetta unione
con il bene increato, quale è l’unione propria della beatitudine, esso diventa incapace di peccare, per la ragione già addotta.

Risposta all’Obiezione 2: Le facoltà razionali sono riferite agli opposti nelle cose verso cui non sono naturalmente inclinate; ma riguardo alle cose verso cui hanno una tendenza naturale, esse non sono riferite agli opposti. Infatti, l’intelletto non può che assentire ai principi naturalmente conosciuti; allo stesso modo, la volontà non può fare a meno di attaccarsi al bene formalmente inteso come bene; poiché la volontà è naturalmente ordinata al bene come al suo oggetto proprio. Di conseguenza, la volontà degli angeli è riferita agli opposti, come nel caso di fare molte cose oppure di non farle. Tuttavia, essi non hanno alcuna tendenza verso gli opposti riguardo a Dio stesso, che essi vedono essere la stessa natura della bontà; anzi, in tutte le cose il loro fine è sempre Dio, e qualunque alternativa essi scelgano non è mai peccaminosa.

Risposta all’Obiezione 3: Il libero arbitrio nella scelta dei mezzi per raggiungere un fine è disposto esattamente come l’intelletto lo è verso le conclusioni. Ora, è evidente che appartiene alla potenza dell’intelletto poter giungere a diverse conclusioni, secondo principi dati; ma che esso giunga a una conclusione passando fuori dall’ordine dei principi dipende da una sua propria deficienza. Pertanto, appartiene alla perfezione della sua libertà che il libero arbitrio possa scegliere tra cose opposte, mantenendo l’ordine del fine in vista; invece, dipende da una deficienza della libertà il fatto che esso possa scegliere qualunque cosa allontanandosi dall’ordine del fine; e questo equivale a peccare. Pertanto, vi è una maggiore libertà della volontà negli angeli, che non possono peccare, rispetto a noi stessi, che possiamo peccare.

Objection 1: It would seem that the beatified angels can advance in beatitude. For charity is the principle of merit. But there is perfect charity in the angels. Therefore the beatified angels can merit. Now, as merit increases, the reward of beatitude increases. Therefore the beatified angels can progress in beatitude.

Objection 2: Further, Augustine says (De Doctr. Christ. i) that “God makes use of us for our own gain, and for His own goodness. The same thing happens to the angels, whom He uses for spiritual ministrations”; since “they are all [*Vulg.: ‘Are they not all … ?’] ministering spirits, sent to minister for them who shall receive the inheritance of salvation” (Heb. 1:14). This would not be for their profit were they not to merit thereby, nor to advance to beatitude. It remains, then, that the beatified angels can merit, and can advance in beatitude.

Objection 3: Further, it argues imperfection for anyone not occupying the foremost place not to be able to advance. But the angels are not in the highest degree of beatitude. Therefore if unable to ascend higher, it would appear that there is imperfection and defect in them; which is not admissible.

On the contrary, Merit and progress belong to this present condition of life. But angels are not wayfarers travelling towards beatitude, they are already in possession of beatitude. Consequently the beatified angels can neither merit nor advance in beatitude.

I answer that, In every movement the mover’s intention is centered upon one determined end, to which he intends to lead the movable subject; because intention looks to the end, to which infinite progress is repugnant. Now it is evident, since the rational creature cannot of its own power attain to its beatitude, which consists in the vision of God, as is clear from what has gone before (Q[12], A[4]), that it needs to be moved by God towards its beatitude. Therefore there must be some one determined thing to which every rational creature is directed as to its last end. Now this one determinate object cannot, in the vision of God, consist precisely in that which is seen; for the Supreme Truth is seen by all the blessed in various degrees: but it is on the part of the mode of vision, that diverse terms are fixed beforehand by the intention of Him Who directs towards the end. For it is impossible that as the rational creature is led on to the vision of the Supreme Essence, it should be led on in the same way to the supreme mode of vision, which is comprehension, for this belongs to God only; as is evident from what was said above (Q[12], A[7]; Q[14], A[3]). But since infinite efficacy is required for comprehending God, while the creature’s efficacy in beholding is only finite; and since every finite being is in infinite degrees removed from the infinite; it comes to pass that the rational creature understands God more or less clearly according to infinite degrees. And as beatitude consists in vision, so the degree of vision lies in a determinate mode of the vision. Therefore every rational creature is so led by God to the end of its beatitude, that from God’s predestination it is brought even to a determinate degree of beatitude. Consequently, when that degree is once secured, it cannot pass to a higher degree.

Reply to Objection 1: Merit belongs to a subject which is moving towards its end. Now the rational creature is moved towards its end, not merely passively, but also by working actively. If the end is within the power of the rational creature, then its action is said to procure the end; as man acquires knowledge by reflection: but if the end be beyond its power, and is looked for from another, then the action will be meritorious of such end. But what is already in the ultimate term is not said to be moved, but to have been moved. Consequently, to merit belongs to the imperfect charity of this life; whereas perfect charity does not merit but rather enjoys the reward. Even as in acquired habits, the operation preceding the habit is productive of the habit; but the operation from an acquired habit is both perfect and enjoyable. In the same way the act of perfect charity has no quality of merit, but belongs rather to the perfection of the reward.

Reply to Objection 2: A thing can be termed useful in two ways. First of all, as being on the way to an end; and so the merit of beatitude is useful. Secondly, as the part is useful for the whole; as the wall for a house. In this way the angelic ministerings are useful for the beatified angels, inasmuch as they are a part of their beatitude; for to pour out acquired perfection upon others is of the nature of what is perfect, considered as perfect.

Reply to Objection 3: Although a beatified angel is not absolutely in the highest degree of beatitude, yet, in his own regard he is in the highest degree, according to Divine predestination. Nevertheless the joy of the angels can be increased with regard to the salvation of such as are saved by their ministrations, according to Lk. 15:10: “There is [Vulg.‘shall be’] joy before the angels of God upon one sinner doing penance.” Such joy belongs to their accidental reward, which can be increased unto judgment day. Hence some writers say that they can merit as to their accidental reward. But it is better to say that the Blessed can in no wise merit without being at the same time a wayfarer and a comprehensor; like Christ, Who alone was such. For the Blessed acquire such joy from the virtue of their beatitude, rather than merit it.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli beati possano progredire nella beatazza, poiché la carità è il principio del merito. Ma negli angeli esiste una carità perfetta; pertanto, gli angeli beati possono meritare. Ora, poiché il merito aumenta, anche la ricompensa della beatitudine aumenta; quindi, gli angeli beati possono progressare nella loro beatazza.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Doctrina Christiana i) che “Dio ci utilizza per il nostro stesso bene e per la Sua bontà; lo stesso accade agli angeli, i quali vengono impiegati per compiti spirituali”; poiché “tutti sono spiriti ministeriali, inviati a servire coloro che riceveranno l’eredità della salvezza” (Ebrei 1:14). Ciò non avverrebbe a loro vantaggio se non ne derivasse qualche merito, né li aiuterebbe ad avanzare verso la beatitudine. Pertanto, gli angeli beati possono meritare e possono progredire nella beatitudine.

Obiezione 3: Inoltre, si sostiene che chi non occupa il posto più elevato non possa avanzare, il che indica imperfezione o difetto. Ma gli angeli non si trovano nel grado più alto di beatitudine; pertanto, se non fossero in grado di salire ulteriormente, ciò significherebbe che in loro esistono imperfezioni e difetti, il che è inaccettabile.

Al contrario, il merito e il progresso appartengono a questa condizione attuale di vita. Ma gli angeli non sono viaggiatori diretti verso la beatitudine: essi già ne possiedono la natura. Pertanto, gli angeli beati non possono né meritarsela né progredire ulteriormente nella beatitudine.

Rispondo che, in ogni movimento, l’intenzione del soggetto motore è rivolta verso un fine preciso, verso il quale intende guidare l’oggetto mosso; poiché l’intenzione mira sempre a un fine, e qualsiasi progresso infinito sarebbe contraddittorio rispetto a tale scopo. Ora è evidente che, poiché la creatura razionale non può, con le sue sole forze, raggiungere la sua beatitudine – che consiste nella visione di Dio – come è chiaro da quanto detto in precedenza (Q[12], A[4]), essa ha bisogno di essere guidata da Dio verso tale beatitudine. Pertanto deve esistere qualcosa di determinato verso cui ogni creatura razionale sia diretta come verso il suo fine ultimo. Questo oggetto determinato, nella visione di Dio, non può consistere esattamente in ciò che viene effettivamente visto; poiché la Verità Suprema è percepita da tutte le creature beate in gradi diversi. Tuttavia, riguardo al modo stesso con cui questa visione avviene, i vari aspetti vengono già determinati in anticipo dall’intenzione di Colui che guida verso il fine ultimo. È infatti impossibile che, mentre la creatura razionale viene guidata verso la visione dell’Essenza Suprema, lo stesso avvenga nello stesso modo per quanto riguarda il modo supremo di questa visione, ovvero la comprensione; poiché questo appartiene esclusivamente a Dio, come è stato chiarito in precedenza (Q[12], A[7]; Q[14], A[3]). Tuttavia, poiché per comprendere Dio è necessaria un’efficacia infinita, mentre l’efficacia della creatura nel contemplare è soltanto finita; e poiché ogni essere finito si trova a distanze infinite dall’infinito, ne consegue che la creatura razionale comprende Dio in modo più o meno chiaro, a seconda di tali differenze. E poiché la beatitudine consiste nella visione, anche il grado stesso di questa visione dipende da un determinato modo di percepire. Pertanto, ogni creatura razionale viene guidata da Dio verso il fine della sua beatitudine; e grazie alla predestinazione divina, raggiunge effettivamente un certo grado di beatitudine. Una volta ottenuto questo grado, non può più avanzare verso uno più elevato.

Risposta all’Obiezione 1: Il merito appartiene a un soggetto che si dirige verso il proprio fine. Ora, la creatura razionale è spinta verso il proprio fine non solo in modo passivo, ma anche attraverso un’azione attiva. Se il fine rientra nelle possibilità della creatura razionale, allora la sua azione viene considerata efficace nel raggiungere tale fine; come quando l’uomo acquisisce conoscenza attraverso la riflessione. Ma se il fine è al di fuori delle sue capacità e deve essere cercato altrove, allora l’azione sarà meritevole soltanto in relazione a quel fine specifico. Tuttavia, ciò che già esiste nel termine finale non viene considerato “spinto” verso quel fine, ma piuttosto “già raggiunto”. Pertanto, il merito appartiene alla carità imperfetta di questa vita; mentre la carità perfetta non merita nulla, ma riceve direttamente la ricompensa. Proprio come nelle abitudini acquisite: l’atto che precede lo sviluppo dell’abitudine ne è la causa; mentre l’atto che segue lo sviluppo di un’abitudine acquisita è sia perfetto che gratificante. Allo stesso modo, l’atto della carità perfetta non possiede alcuna qualità di merito, ma appartiene piuttosto alla perfezione stessa della ricompensa ricevuta.

Risposta all’Obiezione 2: Una cosa può essere definita utile in due modi. In primo luogo, come mezzo per raggiungere un fine; ed è proprio in questo senso che il merito legato alla beatitudine è considerato utile. In secondo luogo, come elemento che contribuisce al funzionamento del tutto; così come il muro contribuisce alla costruzione di una casa. In questo modo, i servizi resi dagli angeli sono utili per gli angeli beati, poiché rappresentano una parte integrante della loro stessa beatitudine; infatti, donare agli altri la perfezione acquisita è proprio ciò che caratterizza ciò che è perfetto.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene un angelo beato non si trovi assolutamente nel grado più alto di beatitudine, tuttavia, per quanto riguarda se stesso, è effettivamente nel grado più alto, secondo la predestinazione divina. Tuttavia, la gioia degli angeli può aumentare in relazione alla salvezza di coloro che vengono salvati grazie alle loro azioni di aiuto, come si legge in Luca 15:10: “Ci sarà grande gioia tra gli angeli di Dio quando un peccatore si pentirà”. Tale gioia appartiene alla loro ricompensa accidentale, la quale può aumentare fino al giorno del giudizio. Pertanto alcuni autori affermano che i beati possano meritarsi tale ricompensa; tuttavia è più corretto dire che i beati non possono in alcun modo meritarla, se non sono allo stesso tempo “viandanti nel cammino della perfezione” e “comprensori della verità”; proprio come Cristo, l’unico ad essere stato tale. Infatti, i beati ricevono questa gioia grazie alla virtù della loro beatitudine, piuttosto che meritarla con i propri sforzi.

In the next place we must consider how angels became evil: first of all with regard to the evil of fault; and secondly, as to the evil of punishment. Under the first heading there are nine points for consideration: (1) Can there be evil of fault in the angels? (2) What kind of sins can be in them? (3) What did the angel seek in sinning? (4) Supposing that some became evil by a sin of their own choosing, are any of them naturally evil? (5) Supposing that it is not so, could any one of them become evil in the first instant of his creation by an act of his own will? (6) Supposing that he did not, was there any interval between his creation and fall? (7) Was the highest of them who fell, absolutely the highest among the angels? (8) Was the sin of the foremost angel the cause of the others sinning? (9) Did as many sin as remained steadfast?

In secondo luogo, dobbiamo considerare in che modo gli angeli divennero malvagi: innanzitutto riguardo al male derivante dai loro errori; e in secondo luogo, riguardo al male legato alle punizioni. All’interno della prima categoria vi sono nove punti da esaminare:
(1) Può esistere un male derivante dagli errori negli angeli?
(2) Quali tipi di peccati possono commettere gli angeli?
(3) Cosa cercavano gli angeli commettendo peccati?
(4) Supponendo che alcuni siano diventati malvagi a causa di peccati compiuti volontariamente, ce n’è qualcuno che sia naturalmente malvagio?
(5) Se non è così, è possibile che uno di loro diventi malvago nel primo istante della sua creazione, attraverso un atto della propria volontà?
(6) Se ciò non fosse possibile, esiste qualche intervallo tra la sua creazione e la sua caduta?
(7) L’angelo più alto tra quelli che caddero era davvero il più alto di tutti gli angeli?
(8) Il peccato dell’angelo che per primo cadde fu la causa del peccato degli altri?
(9) Tutti coloro che rimasero fedeli non commisero alcun peccato?

Objection 1: It would seem that there can be no evil of fault in the angels. For there can be no evil except in things which are in potentiality, as is said by the Philosopher (Metaph. ix, text. 19), because the subject of privation is a being in potentiality. But the angels have not being in potentiality, since they are subsisting forms. Therefore there can be no evil in them.

Objection 2: Further, the angels are higher than the heavenly bodies. But philosophers say that there cannot be evil in the heavenly bodies. Therefore neither can there by in the angels.

Objection 3: Further, what is natural to a thing is always in it. But it is natural for the angels to be moved by the movement of love towards God. Therefore such love cannot be withdrawn from them. But in loving God they do not sin. Consequently the angels cannot sin.

Objection 4: Further, desire is only of what is good or apparently good. Now for the angels there can be no apparent good which is not a true good; because in them either there can be no error at all, or at least not before guilt. Therefore the angels can desire only what it truly good. But no one sins by desiring what is truly good. Consequently the angel does not sin by desire.

On the contrary, It is said (Job 4:18): “In His angels He found wickedness.”

I answer that, An angel or any other rational creature considered in his own nature, can sin; and to whatever creature it belongs not to sin, such creature has it as a gift of grace, and not from the condition of nature. The reason of this is, because sinning is nothing else than a deviation from that rectitude which an act ought to have; whether we speak of sin in nature, art, or morals. That act alone, the rule of which is the very virtue of the agent, can never fall short of rectitude. Were the craftsman’s hand the rule itself engraving, he could not engrave the wood otherwise than rightly; but if the rightness of engraving be judged by another rule, then the engraving may be right or faulty. Now the Divine will is the sole rule of God’s act, because it is not referred to any higher end. But every created will has rectitude of act so far only as it is regulated according to the Divine will, to which the last end is to be referred: as every desire of a subordinate ought to be regulated by the will of his superior; for instance, the soldier’s will, according to the will of his commanding officer. Thus only in the Divine will can there be no sin; whereas there can be sin in the will of every creature; considering the condition of its nature.

Reply to Objection 1: In the angels there is no potentiality to natural existence. Yet there is potentiality in their intellective part, as regards their being inclined to this or the other object. In this respect there can be evil in them.

Reply to Objection 2: The heavenly bodies have none but a natural operation. Therefore as there can be no evil of corruption in their nature; so neither can there be evil of disorder in their natural action. But besides their natural action there is the action of free-will in the angels, by reason of which evil may be in them.

Reply to Objection 3: It is natural for the angel to turn to God by the movement of love, according as God is the principle of his natural being. But for him to turn to God as the object of supernatural beatitude, comes of infused love, from which he could be turned away by sinning.

Reply to Objection 4: Mortal sin occurs in two ways in the act of free-will. First, when something evil is chosen; as man sins by choosing adultery, which is evil of itself. Such sin always comes of ignorance or error; otherwise what is evil would never be chosen as good. The adulterer errs in the particular, choosing this delight of an inordinate act as something good to be performed now, from the inclination of passion or of habit; even though he does not err in his universal judgment, but retains a right opinion in this respect. In this way there can be no sin in the angel; because there are no passions in the angels to fetter reason or intellect, as is manifest from what has been said above (Q[59], A[4]); nor, again, could any habit inclining to sin precede their first sin. In another way sin comes of free-will by choosing something good in itself, but not according to proper measure or rule; so that the defect which induces sin is only on the part of the choice which is not properly regulated, but not on the part of the thing chosen; as if one were to pray, without heeding the order established by the Church. Such a sin does not presuppose ignorance, but merely absence of consideration of the things which ought to be considered. In this way the angel sinned, by seeking his own good, from his own free-will, insubordinately to the rule of the Divine will.

Obiezione 1: Sembra che negli angeli non possa esistere alcun male derivante da una qualche imperfezione o difetto. Infatti, il male può esistere soltanto nelle cose che si trovano in uno stato di potenzialità, come afferma il Filosofo (Metafisica, IX, testo 19), poiché l’oggetto della privazione è necessariamente un essere in potenzialità. Ma gli angeli non sono esseri in potenzialità, poiché sono forme perfette e reali; pertanto, in loro non può esistere alcun male.

Obiezione 2: Inoltre, gli angeli sono superiori ai corpi celesti. Ma i filosofi affermano che nei corpi celesti non possa esistere il male; pertanto, nemmeno negli angeli può esserci.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è naturale per una cosa è sempre presente in essa. Ma è naturale per gli angeli essere mossi dal sentimento d’amore verso Dio; pertanto, tale amore non può essere loro tolto. E poiché nell’amare Dio non commettono peccati, ne consegue che gli angeli non possono peccare.

Obiezione 4: Inoltre, il desiderio riguarda soltanto ciò che è buono o apparentemente buono. Ora, per gli angeli non può esistere nulla di apparentemente buono che non sia anche veramente buono; poiché in loro non può esserci alcun errore, almeno prima di commettere un peccato. Pertanto, gli angeli possono desiderare soltanto ciò che è veramente buono. Ma nessuno pecca desiderando ciò che è veramente buono. Di conseguenza, nemmeno l’angelo pecca per desiderio.

Al contrario, si dice (Giobbe 4:18): “Nei suoi angeli ha trovato la malvagità”.

Rispondo che un angelo o qualsiasi altra creatura razionale, considerata nella sua natura originale, può peccare; mentre per quelle creature a cui non è propria la capacità di peccare, tale facoltà costituisce un dono della grazia divina, e non deriva dalla loro condizione naturale. Il motivo di ciò è che il peccato non è altro che una deviazione da quella rettitudine che un atto dovrebbe possedere, sia che si tratti di un atto legato alla natura, all’arte o alle norme morali. Unico elemento in grado di garantire la rettitudine di un atto è la volontà stessa del soggetto che lo compie, poiché essa rappresenta il fondamento stesso della virtù dell’agente. Se la mano dell’artigiano fosse essa stessa il criterio con cui si valuta la correttezza dei suoi lavori, non potrebbe mai realizzare incisioni errate; tuttavia, se la rettitudine di un’incisione viene giudicata secondo un altro standard, allora tale incisione può risultare corretta o errata. La volontà divina, dunque, è l’unico criterio che guida le azioni di Dio, poiché non si riferisce a alcun fine superiore. Ogni volontà creata, invece, possiede una certa rettitudine nell’agire soltanto nella misura in cui è regolata dalla volontà divina, che rappresenta l’obiettivo finale da perseguire; così come ogni desiderio di un essere subordinato deve essere guidato dalla volontà del suo superiore. Solo nella volontà divina, dunque, non può esistere il peccato; mentre nelle volontà delle altre creature, considerata la loro condizione naturale, il peccato è possibile.

Risposta all’Obiezione 1: Negli angeli non esiste alcuna potenzialità di esistenza naturale. Tuttavia, nella loro parte intellettiva esiste una certa potenzialità, nel senso che sono inclini verso questo o quell’oggetto. In questo contesto, può esserci del male in loro.

Risposta all’Obiezione 2: I corpi celesti sono soggetti unicamente a un’azione naturale. Pertanto, poiché nella loro natura non può esistere alcun male legato alla corruzione, allo stesso modo non può esserci alcun male derivante da disordini nell’ambito delle loro azioni naturali. Tuttavia, oltre a queste azioni naturali, esiste anche l’azione della libera volontà negli angeli; proprio per questo motivo in loro può sorgere il male.

Risposta all’Obiezione 3: È naturale che l’angelo si rivolga a Dio per movimento d’amore, poiché Dio è il principio della sua essenza naturale. Tuttavia, il fatto che si rivolga a Dio come oggetto di una beatazza soprannaturale deriva da un amore infuso in lui; tale amore, però, potrebbe essere allontanato dal peccato.

Risposta all’Obiezione 4: Il peccato mortale si verifica in due modi nell’atto della libertà volontaria. Primo, quando viene scelto qualcosa di male; ad esempio, l’uomo pecca scegliendo l’adulterio, che è di per sé un atto malvagio. Un tale peccato deriva sempre dall’ignoranza o dall’errore; altrimenti ciò che è male non verrebbe mai scelto come bene. L’adultero commette un errore nel momento in cui sceglie, per inclinazione passionale o abitudine, di godere di un atto immorale considerandolo qualcosa di buono da compiere; anche se, in termini di giudizio generale, non sbaglia e mantiene un’opinione corretta su questo argomento. In questo modo, l’angelo non può peccare: poiché negli angeli non esistono passioni che possano vincolare la ragione o l’intelletto, come è stato chiarito in precedenza (Q[59], A[4]); inoltre, nessuna abitudine incline al peccato potrebbe precedere il loro primo atto peccaminoso. In un altro modo, il peccato deriva dalla libertà volontaria quando si sceglie qualcosa di buono in sé, ma non secondo misura o regola appropriata; in questo caso, l’errore risiede nella scelta stessa, che non segue criteri corretti, e non nell’oggetto scelto. Ad esempio, pregare senza rispettare l’ordine stabilito dalla Chiesa rappresenta un tale peccato. Un simile peccato non presuppone ignoranza, ma soltanto la mancanza di considerazione per ciò che dovrebbe essere tenuto in conto. In questo modo, anche l’angelo può peccare: quando cerca il proprio bene con la propria libertà volontaria, disobbedendo alle regole della volontà divina.

Objection 1: It would seem that there can be other sins in the angels besides those of pride and envy. Because whosoever can delight in any kind of sin, can fall into the sin itself. But the demons delight even in the obscenities of carnal sins; as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 3). Therefore there can also be carnal sins in the demons.

Objection 2: Further, as pride and envy are spiritual sins, so are sloth, avarice, and anger. But spiritual sins are concerned with the spirit, just as carnal sins are with the flesh. Therefore not only can there be pride and envy in the angels; but likewise sloth and avarice.

Objection 3: Further, according to Gregory (Moral. xxxi), many vices spring from pride; and in like manner from envy. But, if the cause is granted, the effect follows. If, therefore, there can be pride and envy in the angels, for the same reason there can likewise be other vices in them.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 3) that the devil “is not a fornicator nor a drunkard, nor anything of the like sort; yet he is proud and envious.”

I answer that, Sin can exist in a subject in two ways: first of all by actual guilt, and secondly by affection. As to guilt, all sins are in the demons; since by leading men to sin they incur the guilt of all sins. But as to affection only those sins can be in the demons which can belong to a spiritual nature. Now a spiritual nature cannot be affected by such pleasures as appertain to bodies, but only by such as are in keeping with spiritual things; because nothing is affected except with regard to something which is in some way suited to its nature. But there can be no sin when anyone is incited to good of the spiritual order; unless in such affection the rule of the superior be not kept. Such is precisely the sin of pride---not to be subject to a superior when subjection is due. Consequently the first sin of the angel can be none other than pride. Yet, as a consequence, it was possible for envy also to be in them, since for the appetite to tend to the desire of something involves on its part resistance to anything contrary. Now the envious man repines over the good possessed by another, inasmuch as he deems his neighbor’s good to be a hindrance to his own. But another’s good could not be deemed a hindrance to the good coveted by the wicked angel, except inasmuch as he coveted a singular excellence, which would cease to be singular because of the excellence of some other. So, after the sin of pride, there followed the evil of envy in the sinning angel, whereby he grieved over man’s good, and also over the Divine excellence, according as against the devil’s will God makes use of man for the Divine glory.

Reply to Objection 1: The demons do not delight in the obscenities of the sins of the flesh, as if they themselves were disposed to carnal pleasures: it is wholly through envy that they take pleasure in all sorts of human sins, so far as these are hindrances to a man’s good.

Reply to Objection 2: Avarice, considered as a special kind of sin, is the immoderate greed of temporal possessions which serve the use of human life, and which can be estimated in value of money; to these demons are not at all inclined, any more than they are to carnal pleasures. Consequently avarice properly so called cannot be in them. But if every immoderate greed of possessing any created good be termed avarice, in this way avarice is contained under the pride which is in the demons. Anger implies passion, and so does concupiscence; consequently they can only exist metaphorically in the demons. Sloth is a kind of sadness, whereby a man becomes sluggish in spiritual exercises because they weary the body; which does not apply to the demons. So it is evident that pride and envy are the only spiritual sins which can be found in demons; yet so that envy is not to be taken for a passion, but for a will resisting the good of another.

Reply to Objection 3: Under envy and pride, as found in the demons, are comprised all other sins derived from them.

Obiezione 1: Sembra possibile che esistano altri peccati negli angeli, oltre a quelli di orgoglio e invidia. Infatti, chiunque possa provare piacere in qualche tipo di peccato può cadere effettivamente in quel peccato stesso. Ma i demoni provano piacere persino nelle oscenità dei peccati carnali; come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 3). Pertanto, anche nei demoni possono esistere peccati carnali.

Obiezione 2: Inoltre, poiché l’orgoglio e l’invidia sono peccati spirituali, lo stesso vale per la pigrizia, l’avarizia e l’ira. Ma i peccati spirituali riguardano lo spirito, proprio come i peccati carnali riguardano il corpo. Pertanto, non solo gli angeli possono essere soggetti all’orgoglio e all’invidia, ma allo stesso modo anche alla pigrizia e all’avarizia.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Gregorio (Moralia, xxxi), molti vizi derivano dall’orgoglio; allo stesso modo, anche dall’invidia. Ma se la causa viene ammessa, ne consegue inevitabilmente l’effetto. Pertanto, se negli angeli possono esistere orgoglio e invidia, per lo stesso motivo possono esserci anche altri vizi in loro.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 3) che il diavolo “non è un adultero né un ubriaco, né nulla del genere; tuttavia è orgoglioso e invidioso”.

Rispondo che il peccato può esistere in un essere umano in due modi: innanzitutto attraverso la colpa effettiva, e in secondo luogo attraverso un certo tipo di desiderio o affetto. Per quanto riguarda la colpa, tutti i peccati appartengono ai demoni; poiché, inducendo gli uomini al peccato, essi si rendono responsabili di tutti i peccati commessi. Ma per quanto riguarda l’affetto, solo quei peccati possono esistere nei demoni che sono di natura spirituale. Ora, una natura spirituale non può essere influenzata da piaceri legati al corpo, ma soltanto da ciò che è in armonia con le cose spirituali; poiché nulla può essere influenzato se non in relazione a qualcosa che sia in qualche modo adatto alla sua natura. Tuttavia, non può esserci peccato quando qualcuno viene spinto verso il bene dell’ordine spirituale, a meno che in tale desiderio non venga trasgredita la regola del superiore. Proprio questo è il peccato dell’orgoglio: rifiutarsi di sottomettersi a un superiore quando tale sottomissione è dovuta. Pertanto, il primo peccato dell’angelo non può essere altro che l’orgoglio.
Tuttavia, da ciò deriva anche la possibilità che nell’angelo esistesse anche l’invidia; poiché il desiderio di possedere qualcosa comporta necessariamente una resistenza verso tutto ciò che è contrario a tale desiderio. L’invidioso rimpiange il bene posseduto da un altro, ritenendo che tale bene rappresenti un ostacolo per il proprio. Ma il bene altrui non potrebbe essere considerato un ostacolo per il bene che l’angelo malvagio brama, se non nel caso in cui tale desiderio riguardi una qualche forma di eccellenza particolare; un’eccellenza che, però, cesserebbe di essere tale se esistesse un’altra eccellenza ancora maggiore. Così, dopo il peccato dell’orgoglio, seguì il male dell’invidia nell’angelo peccatore: egli rimpiangeva il bene umano, nonché l’eccellenza divina, poiché Dio utilizzava l’uomo per la sua gloria, contro la volontà del diavolo.

Risposta all’Obiezione 1: I demoni non provano piacere nelle oscenità dei peccati della carne, come se anch’essi fossero inclini ai piaceri carnali; è soltanto per invidia che trovano soddisfazione in ogni sorta di peccato umano, nella misura in cui questi rappresentano un ostacolo al bene dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 2: L’avarizia, considerata come un tipo particolare di peccato, è la brama smodata di possedere beni materiali utili alla vita umana e che possono essere valutati in termini di denaro; tali desideri non sono affatto presenti nei demoni, così come non lo sono i piaceri carnali. Pertanto, l’avarizia nel senso proprio del termine non può esistere in loro. Tuttavia, se si definisce “avarizia” qualsiasi brama smodata di possedere beni creati, allora l’avarizia rientrerebbe nella categoria dell’orgoglio tipico dei demoni. L’ira e la concupiscenza implicano passioni; pertanto possono esistere soltanto in senso metaforico nei demoni. La pigrizia, invece, è una sorta di tristezza che rende l’uomo lento nelle pratiche spirituali, poiché queste stesse affaticano il corpo; tale caratteristica non si applica ai demoni. È evidente quindi che orgoglio ed invidia siano gli unici peccati spirituali presenti nei demoni; tuttavia, l’invidia non deve essere considerata una passione, ma piuttosto una volontà che si oppone al bene altrui.

Risposta all’Obiezione 3: L’invidia e l’orgoglio, come presenti nei demoni, comprendono tutti gli altri peccati che ne derivano.

Objection 1: It would seem that the devil did not desire to be as God. For what does not fall under apprehension, does not fall under desire; because the good which is apprehended moves the appetite, whether sensible, rational, or intellectual; and sin consists only in such desire. But for any creature to be God’s equal does not fall under apprehension, because it implies a contradiction; for it the finite equals the infinite, then it would itself be infinite. Therefore an angel could not desire to be as God.

Objection 2: Further, the natural end can always be desired without sin. But to be likened unto God is the end to which every creature naturally tends. If, therefore, the angel desired to be as God, not by equality, but by likeness, it would seem that he did not thereby sin.

Objection 3: Further, the angel was created with greater fulness of wisdom than man. But no man, save a fool, ever makes choice of being the equal of an angel, still less of God; because choice regards only things which are possible, regarding which one takes deliberation. Therefore much less did the angel sin by desiring to be as God.

On the contrary, It is said, in the person of the devil (Is. 14:13,14), “I will ascend into heaven … I will be like the Most High.” And Augustine (De Qu. Vet. Test. cxiii) says that being “inflated with pride, he wished to be called God.”

I answer that, Without doubt the angel sinned by seeking to be as God. But this can be understood in two ways: first, by equality; secondly, by likeness. He could not seek to be as God in the first way; because by natural knowledge he knew that this was impossible: and there was no habit preceding his first sinful act, nor any passion fettering his mind, so as to lead him to choose what was impossible by failing in some particular; as sometimes happens in ourselves. And even supposing it were possible, it would be against the natural desire; because there exists in everything the natural desire of preserving its own nature; which would not be preserved were it to be changed into another nature. Consequently, no creature of a lower order can ever covet the grade of a higher nature; just as an ass does not desire to be a horse: for were it to be so upraised, it would cease to be itself. But herein the imagination plays us false; for one is liable to think that, because a man seeks to occupy a higher grade as to accidentals, which can increase without the destruction of the subject, he can also seek a higher grade of nature, to which he could not attain without ceasing to exist. Now it is quite evident that God surpasses the angels, not merely in accidentals, but also in degree of nature; and one angel, another. Consequently it is impossible for one angel of lower degree to desire equality with a higher; and still more to covet equality with God. To desire to be as God according to likeness can happen in two ways. In one way, as to that likeness whereby everything is made to be likened unto God. And so, if anyone desire in this way to be Godlike, he commits no sin; provided that he desires such likeness in proper order, that is to say, that he may obtain it of God. But he would sin were he to desire to be like unto God even in the right way, as of his own, and not of God’s power. In another way one may desire to be like unto God in some respect which is not natural to one; as if one were to desire to create heaven and earth, which is proper to God; in which desire there would be sin. It was in this way that the devil desired to be as God. Not that he desired to resemble God by being subject to no one else absolutely; for so he would be desiring his own ‘not-being’; since no creature can exist except by holding its existence under God. But he desired resemblance with God in this respect---by desiring, as his last end of beatitude, something which he could attain by the virtue of his own nature, turning his appetite away from supernatural beatitude, which is attained by God’s grace. Or, if he desired as his last end that likeness of God which is bestowed by grace, he sought to have it by the power of his own nature; and not from Divine assistance according to God’s ordering. This harmonizes with Anselm’s opinion, who says [*De casu diaboli, iv.] that “he sought that to which he would have come had he stood fast.” These two views in a manner coincide; because according to both, he sought to have final beatitude of his own power, whereas this is proper to God alone. Since, then, what exists of itself is the cause of what exists of another, it follows from this furthermore that he sought to have dominion over others; wherein he also perversely wished to be like unto God. From this we have the answer to all the objections.

Obiezione 1: Sembra che il diavolo non desiderasse essere come Dio. Infatti, ciò che non cade nell’ambito della comprensione umana non può nemmeno essere oggetto di desiderio; poiché il bene, quando viene percepito o compreso, suscita un appetito – sia esso sensibile, razionale o intellettuale – e il peccato consiste proprio in tale desiderio. Tuttavia, che una qualsiasi creatura possa essere alla pari di Dio non rientra nell’ambito della comprensione umana, poiché ciò implicherebbe una contraddizione: se ciò che è finito potesse essere paragonato a ciò che è infinito, allora anche quella creatura sarebbe infinita. Pertanto, un angelo non potrebbe desiderare di essere come Dio.

Obiezione 2: Inoltre, lo scopo naturale può sempre essere desiderato senza peccare. Ma essere simili a Dio è lo scopo verso cui ogni creatura tende naturalmente. Pertanto, se un angelo avesse desiderato essere come Dio, non per uguaglianza ma per somiglianza, sembrerebbe che in tal modo non avrebbe commesso peccato.

Obiezione 3: Inoltre, l’angelo fu creato con una maggiore pienezza di saggezza rispetto all’uomo. Ma nessun uomo, tranne un idiota, sceglierebbe mai di essere alla stessa parianza di un angelo, figuriamoci di Dio; poiché la scelta riguarda soltanto ciò che è possibile e su cui si può deliberare. Pertanto, ancora meno l’angelo potrebbe aver peccato desiderando di essere come Dio.

Al contrario, si dice che il diavolo, nel libro di Isaia (14:13,14), affermi: “Salirò in cielo. Sarò come il Supremo”. E Agostino (De Quodlibet Vetus Testamentum, cxiii) sostiene che, “invaso dall’orgoglio, desiderasse essere chiamato Dio”.

Rispondo che, senza dubbio, l’angelo peccò cercando di essere come Dio. Ma ciò può essere inteso in due modi: primo, in termini di uguaglianza; secondo, in termini di somiglianza. Non poteva cercare di essere come Dio nel primo senso, poiché con la conoscenza naturale sapeva che questo era impossibile; inoltre, prima del suo primo atto peccaminoso non esisteva alcuna abitudine né passione che potesse guidarlo a scegliere ciò che era impossibile. E anche ammesso che fosse possibile, sarebbe stato contrario al desiderio naturale di ogni essere: poiché in tutto esiste il desiderio innato di preservare la propria natura, e questa non verrebbe conservata se venisse trasformata in un’altra. Pertanto, nessuna creatura di ordine inferiore può mai desiderare il livello di una natura superiore; proprio come un asino non desidera diventare un cavallo: poiché, se ciò accadesse, cesserebbe di essere sé stesso. Tuttavia, l’immaginazione ci inganna in questo senso; si può pensare che, poiché un uomo cerca di raggiungere un livello più alto riguardo a qualità accidentali che possono aumentare senza distruggere la sua essenza, possa anche cercare di raggiungere un livello più alto di natura, al quale non potrebbe arrivare senza cessare di esistere. Ora è evidente che Dio supera gli angeli non solo in termini di qualità accidentali, ma anche di grado di natura; e un angelo è diverso dall’altro. Pertanto, è impossibile per un angelo di ordine inferiore desiderare l’uguaglianza con uno di ordine superiore; e ancora meno desiderare l’uguaglianza con Dio.
Desiderare di essere come Dio in termini di somiglianza può avvenire in due modi. In un modo, riguardo a quella somiglianza grazie alla quale tutto è fatto per assomigliare a Dio. E quindi, se qualcuno desidera in questo modo essere simile a Dio, non commette peccato; purché tale desiderio sia orientato nella giusta direzione, cioè affinché possa essere realizzato attraverso Dio stesso. Ma commetterebbe peccato se desiderasse essere simile a Dio anche nel modo corretto, cioè con le proprie forze e non con il potere di Dio. In un altro modo, si può desiderare di essere simili a Dio in qualche aspetto che non è naturale per noi; come se si desiderasse creare cielo e terra, cosa che appartiene esclusivamente a Dio; in questo caso vi sarebbe peccato. Fu in questo modo che il diavolo desiderò essere come Dio. Non perché volesse assomigliare a Dio senza sottoporsi ad alcuno altro; poiché ciò significherebbe desiderare la propria “non-esistenza”, poiché nessuna creatura può esistere se non in relazione a Dio. Ma desiderava assomigliare a Dio in questo aspetto: cercando, come fine ultimo della sua beatitudine, qualcosa che potesse ottenere con le forze della propria natura, allontanando così il proprio desiderio dalla beatitudine soprannaturale che può essere raggiunta solo per grazia divina. Oppure, se desiderava come fine ultimo quella somiglianza a Dio che viene conferita dalla grazia, cercava di ottenerla con le proprie forze e non con l’aiuto divino secondo il disegno di Dio stesso. Ciò è in accordo con l’opinione di Anselmo, il quale dice nel De casu diaboli, IV, che “il diavolo cercava ciò a cui avrebbe potuto aspirare”. “Come avrebbe potuto rimanere fermo nella sua decisione?” Questi due punti di vista, in un certo senso, coincidono: secondo entrambi, egli cercava di ottenere la beatitudine finale attraverso le proprie forze, mentre ciò è riservato esclusivamente a Dio. Poiché ciò che esiste per sé stesso è la causa di ciò che esiste grazie ad altro, ne consegue ulteriormente che egli cercava di dominare gli altri; in questo modo, desiderava anche in modo distorto essere simile a Dio. Da tutto ciò otteniamo la risposta a tutte le obiezioni.

Objection 1: It would seem that some demons are naturally wicked. For Porphyry says, as quoted by Augustine (De Civ. Dei x, 11): “There is a class of demons of crafty nature, pretending that they are gods and the souls of the dead.” But to be deceitful is to be evil. Therefore some demons are naturally wicked.

Objection 2: Further, as the angels are created by God, so are men. But some men are naturally wicked, of whom it is said (Wis. 12:10): “Their malice is natural.” Therefore some angels may be naturally wicked.

Objection 3: Further, some irrational animals have wicked dispositions by nature: thus the fox is naturally sly, and the wolf naturally rapacious; yet they are God’s creatures. Therefore, although the demons are God’s creatures, they may be naturally wicked.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the demons are not naturally wicked.”

I answer that, Everything which exists, so far as it exists and has a particular nature, tends naturally towards some good; since it comes from a good principle; because the effect always reverts to its principle. Now a particular good may happen to have some evil connected with it; thus fire has this evil connected with it that it consumes other things: but with the universal good no evil can be connected. If, then, there be anything whose nature is inclined towards some particular good, it can tend naturally to some evil; not as evil, but accidentally, as connected with some good. But if anything of its nature be inclined to good in general, then of its own nature it cannot be inclined to evil. Now it is manifest that every intellectual nature is inclined towards good in general, which it can apprehend and which is the object of the will. Hence, since the demons are intellectual substances, they can in no wise have a natural inclination towards any evil whatsoever; consequently they cannot be naturally evil.

Reply to Objection 1: Augustine rebukes Porphyry for saying that the demons are naturally deceitful; himself maintaining that they are not naturally so, but of their own will. Now the reason why Porphyry held that they are naturally deceitful was that, as he contended, demons are animals with a sensitive nature. Now the sensitive nature is inclined towards some particular good, with which evil may be connected. In this way, then, it can have a natural inclination to evil; yet only accidentally, inasmuch as evil is connected with good.

Reply to Objection 2: The malice of some men can be called natural, either because of custom which is a second nature; or on account of the natural proclivity on the part of the sensitive nature to some inordinate passion, as some people are said to be naturally wrathful or lustful; but not on the part of the intellectual nature.

Reply to Objection 3: Brute beasts have a natural inclination in their sensitive nature towards certain particular goods, with which certain evils are connected; thus the fox in seeking its food has a natural inclination to do so with a certain skill coupled with deceit. Wherefore it is not evil in the fox to be sly, since it is natural to him; as it is not evil in the dog to be fierce, as Dionysius observes (De Div. Nom. iv).

Obiezione 1: Sembra che alcuni demoni siano naturalmente malvagi. Infatti Porfirio afferma, come citato da Agostino (De Civ. Dei x, 11): “Esiste una classe di demoni dal carattere astuto, i quali fingono di essere dei e le anime dei morti”. Ma essere ingannatori significa essere malvagi. Pertanto, alcuni demoni sono naturalmente malvagi.

Obiezione 2: Inoltre, poiché gli angeli sono creati da Dio, lo stesso vale per gli uomini. Tuttavia alcuni uomini sono naturalmente malvagi; di loro si dice (Sapienza 12:10): “La loro malvagità è naturale”. Pertanto, anche alcuni angeli potrebbero essere naturalmente malvagi.

Obiezione 3: Inoltre, alcuni animali irrazionali possiedono per natura inclinazioni malvagie: ad esempio, la volpe è naturalmente astuta e il lupo è naturalmente avido; tuttavia, anch’essi sono creature di Dio. Pertanto, anche se i demoni sono creature di Dio, possono essere per natura malvagi.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “i demoni non sono per natura malvagi”.

Rispondo che tutto ciò che esiste, nella misura in cui esiste e possiede una natura specifica, tende naturalmente verso qualche bene; poiché proviene da un principio buono, e perché l’effetto di qualsiasi cosa ritorna sempre al suo principio originale. Ora, un bene particolare può talvolta essere associato a qualche male; ad esempio, il fuoco ha il male della distruzione delle cose; ma un bene universale non può mai essere collegato a alcun male. Pertanto, se qualcosa ha nella sua natura la tendenza verso un bene specifico, può naturalmente essere anche associato a qualche male; non come male in sé, ma in modo accidentale, poiché legato a quel bene particolare. Tuttavia, se qualcosa ha nella sua natura la tendenza verso il bene in generale, allora per sua stessa natura non può essere incline al male. È evidente che ogni natura intellettuale è orientata verso il bene in generale, verso ciò che può comprendere e che costituisce l’oggetto della volontà. Pertanto, poiché i demoni sono sostanze intellettuali, non possono affatto avere una tendenza naturale verso alcun male; di conseguenza, non possono essere per natura malvagi.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino rimprovera Porfirio per aver affermato che i demoni siano naturalmente ingannatori; egli stesso sostiene invece che non lo siano per natura, ma per propria volontà. Il motivo per cui Porfirio riteneva che i demoni fossero naturalmente ingannatori era che, secondo lui, i demoni sono esseri dotati di una natura sensibile. La natura sensibile tende verso un certo bene, e tale bene può essere collegato al male; pertanto, la natura sensibile dei demoni può avere una tendenza naturale verso il male, ma solo in modo accidentale, poiché il male è legato al bene.

Risposta all’Obiezione 2: La malvagità di alcuni uomini può essere considerata “naturale”, sia a causa della CONSUETUDINE, che rappresenta una sorta di “seconda natura”, sia in virtù della propensione innata della natura sensibile verso alcune passioni eccessive; si dice infatti che alcune persone siano per natura irascibili o lussuriose. Tuttavia, questa caratteristica non riguarda la natura intellettuale.

Risposta all’Obiezione 3: Le bestie selvatiche possiedono, nella loro natura sensibile, un’inclinazione naturale verso certi beni specifici, ai quali sono legati alcuni mali; pertanto, la volpe, nel cercare il proprio cibo, ha un’inclinazione naturale a farlo con determinata abilità e astuzia. Non è quindi male che una volpe sia astuta, poiché ciò è naturale per lei; allo stesso modo, non è male che un cane sia feroce, come osserva Dionigi nel “De Divinis Nominibus” IV.

Objection 1: It would seem that the devil was wicked by the fault of his own will in the first instant of his creation. For it is said of the devil (Jn. 8:44): “He was a murderer from the beginning.”

Objection 2: Further, according to Augustine (Gen. ad lit. i, 15), the lack of form in the creature did not precede its formation in order of time, but merely in order of nature. Now according to him (Gen. ad lit. ii, 8), the “heaven,” which is said to have been created in the beginning, signifies the angelic nature while as yet not fully formed: and when it is said that God said: “Be light made: and light was made,” we are to understand the full formation of the angel by turning to the Word. Consequently, the nature of the angel was created, and light was made, in the one instant. But at the same moment that light was made, it was made distinct from “darkness,” whereby the angels who sinned are denoted. Therefore in the first instant of their creation some of the angels were made blessed, and some sinned.

Objection 3: Further, sin is opposed to merit. But some intellectual nature can merit in the first instant of its creation; as the soul of Christ, or also the good angels. Therefore the demons likewise could sin in the first instant of their creation.

Objection 4: Further, the angelic nature is more powerful than the corporeal nature. But a corporeal thing begins to have its operation in the first instant of its creation; as fire begins to move upwards in the first instant it is produced. Therefore the angel could also have his operation in the first instant of his creation. Now this operation was either ordinate or inordinate. It ordinate, then, since he had grace, he thereby merited beatitude. But with the angels the reward follows immediately upon merit; as was said above (Q[62], A[5]). Consequently they would have become blessed at once; and so would never have sinned, which is false. It remains, then, that they sinned by inordinate action in their first instant.

On the contrary, It is written (Gn. 1:31): “God saw all the things that He had made, and they were very good.” But among them were also the demons. Therefore the demons were at some time good.

I answer that, Some have maintained that the demons were wicked straightway in the first instant of their creation; not by their nature, but by the sin of their own will; because, as soon as he was made, the devil refused righteousness. To this opinion, as Augustine says (De Civ. Dei xi, 13), if anyone subscribes, he does not agree with those Manichean heretics who say that the devil’s nature is evil of itself. Since this opinion, however, is in contradiction with the authority of Scripture---for it is said of the devil under the figure of the prince of Babylon (Is. 14:12): “How art thou fallen … O Lucifer, who didst rise in the morning!” and it is said to the devil in the person of the King of Tyre (Ezech. 28:13): “Thou wast in the pleasures of the paradise of God,” ---consequently, this opinion was reasonably rejected by the masters as erroneous. Hence others have said that the angels, in the first instant of their creation, could have sinned, but did not. Yet this view also is repudiated by some, because, when two operations follow one upon the other, it seems impossible for each operation to terminate in the one instant. Now it is clear that the angel’s sin was an act subsequent to his creation. But the term of the creative act is the angel’s very being, while the term of the sinful act is the being wicked. It seems, then, an impossibility for the angel to have been wicked in the first instant of his existence. This argument, however, does not satisfy. For it holds good only in such movements as are measured by time, and take place successively; thus, if local movement follows a change, then the change and the local movement cannot be terminated in the same instant. But if the changes are instantaneous, then all at once and in the same instant there can be a term to the first and the second change; thus in the same instant in which the moon is lit up by the sun, the atmosphere is lit up by the moon. Now, it is manifest that creation is instantaneous; so also is the movement of free-will in the angels; for, as has been already stated, they have no occasion for comparison or discursive reasoning (Q[58], A[3] ). Consequently, there is nothing to hinder the term of creation and of free-will from existing in the same instant. We must therefore reply that, on the contrary, it was impossible for the angel to sin in the first instant by an inordinate act of free-will. For although a thing can begin to act in the first instant of its existence, nevertheless, that operation which begins with the existence comes of the agent from which it drew its nature; just as upward movement in fire comes of its productive cause. Therefore, if there be anything which derives its nature from a defective cause, which can be the cause of a defective action, it can in the first instant of its existence have a defective operation; just as the leg, which is defective from birth, through a defect in the principle of generation, begins at once to limp. But the agent which brought the angels into existence, namely, God, cannot be the cause of sin. Consequently it cannot be said that the devil was wicked in the first instant of his creation.

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Civ. Dei xi, 15), when it is stated that “the devil sins from the beginning,” “he is not to be thought of as sinning from the beginning wherein he was created, but from the beginning of sin”: that is to say, because he never went back from his sin.

Reply to Objection 2: That distinction of light and darkness, whereby the sins of the demons are understood by the term darkness, must be taken as according to God’s foreknowledge. Hence Augustine says (De Civ. Dei xi, 15), that “He alone could discern light and darkness, Who also could foreknow, before they fell, those who would fall.”

Reply to Objection 3: All that is in merit is from God; and consequently an angel could merit in the first instant of his creation. The same reason does not hold good of sin; as has been said.

Reply to Objection 4: God did not distinguish between the angels before the turning away of some of them, and the turning of others to Himself, as Augustine says (De Civ. Dei xi, 15). Therefore, as all were created in grace, all merited in their first instant. But some of them at once placed an impediment to their beatitude, thereby destroying their preceding merit; and consequently they were deprived of the beatitude which they had merited.

Obiezione 1: Sembra che il diavolo fosse malvagio già dal primo istante della sua creazione, a causa del suo stesso volere. Infatti, del diavolo si dice (Giovanni 8:44): “È stato un assassino fin dall’inizio”.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (Genesi ad litteram i, 15), la mancanza di forma nella creatura non precedette la sua formazione in termini temporali, ma soltanto in termini naturali. Secondo lui (Genesi ad litteram ii, 8), il “cielo”, che si dice sia stato creato all’inizio, indica la natura angelica ancora non completamente formata; quando si dice che Dio disse: “Sia fatta luce, e fu fatta la luce”, dobbiamo intendere con ciò la completa formazione degli angeli attraverso la Parola di Dio. Pertanto, la natura dell’angelo fu creata, e la luce fu generata, nello stesso istante. Ma nel momento stesso in cui la luce fu creata, divenne distinta dalla “oscurità”, termine con cui vengono indicati gli angeli che peccarono. Quindi, nel primo istante della loro creazione, alcuni angeli furono resi beati, mentre altri peccarono.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato è opposto al merito. Tuttavia, alcune entità intellettuali possono meritare qualcosa fin dal loro primo istante di creazione; come l’anima di Cristo o anche gli angeli buoni. Pertanto, anche i demoni potrebbero peccare fin dal loro primo istante di esistenza.

Obiezione 4: Inoltre, la natura angelica è più potente della natura corporea. Ma una cosa corporea inizia a operare nel primo istante della sua creazione; così come il fuoco inizia ad ascendere nel primo istante in cui viene generato. Pertanto anche l’angelo avrebbe potuto iniziare a operare nel primo istante della sua creazione. Ora, questa azione poteva essere ordinata o disordinata. Se fosse stata ordinata, allora, poiché possedeva la grazia, ne avrebbe tratto merito e sarebbe stato beato. Ma negli angeli il premio segue immediatamente il merito, come è stato detto sopra (Q[62], A[5]). Di conseguenza, sarebbero diventati beati all’istante; e quindi non avrebbero mai peccato, il che è falso. Resta dunque che abbiano peccato attraverso azioni disordinate nel loro primo istante di esistenza.

Al contrario, è scritto (Genesi 1:31): “Dio vide tutte le cose che aveva creato, e erano molto buone”. Ma tra queste cose c’erano anche i demoni. Pertanto, i demoni in un certo momento sono stati buoni.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che i demoni fossero malvagi fin dal primo istante della loro creazione; non per natura, ma a causa del peccato compiuto con la propria volontà; poiché, non appena creati, il diavolo rifiutò la rettitudine. Secondo Agostino (De Civ. Dei xi, 13), chi aderisce a questa opinione non concorda con quegli eretici manichei che sostengono che la natura stessa del diavolo sia malvagia. Tuttavia, questa posizione è in contraddizione con l’autorità della Scrittura: il diavolo viene infatti descritto come “principe di Babilonia” (Isaia 14:12) e come “re di Tiro” (Ezechiele 28:13), termini che indicano chiaramente la sua natura originariamente buona. Pertanto, questa opinione è stata giustamente rifiutata dagli studiosi come errata. Altri hanno affermato che gli angeli, nel primo istante della loro creazione, avrebbero potuto peccare, ma non lo fecero. Tuttavia anche questa visione viene contestata da alcuni: quando due azioni seguono l’una dopo l’altra, sembra impossibile che entrambe avvengano nello stesso istante. Ora è chiaro che il peccato dell’angelo fu un atto successivo alla sua creazione; ma il momento della creazione coincide con la stessa esistenza dell’angelo, mentre il momento del peccato rappresenta uno stato di malvagità. Pertanto, sembra impossibile che l’angelo possa essere stato malvagio fin dal primo istante della sua esistenza. Tuttavia, questo argomento non è convincente: esso vale soltanto per azioni che avvengono nel tempo e in modo successivo; quindi, se un cambiamento segue un altro, entrambi non possono verificarsi nello stesso istante. Ma se i cambiamenti sono istantanei, allora sia il primo che il secondo possono avvenire contemporaneamente. La creazione, come pure l’esercizio della libertà di volontà negli angeli, sono processi istantanei; quindi non c’è nulla che impedisca che entrambi avvengano nello stesso istante. Dobbiamo quindi rispondere che, al contrario, è impossibile che un angelo pecchi fin dal primo istante della sua esistenza attraverso un atto di volontà malvagia. Poiché, anche se una cosa può iniziare ad agire nel momento della sua creazione, quell’atto deriva dalla natura stessa dell’ente creato; così come il movimento verso l’alto del fuoco deriva dalla sua causa produttiva. Pertanto, se qualcosa deriva da una causa difettosa e può compiere un atto difettoso, allora è possibile che in quel primo istante compia tale atto. Ma poiché la natura stessa dell’angelo è buona, è impossibile che pecchi fin dal suo stesso inizio. Zoppicante. Ma l’agente che ha portato gli angeli all’esistenza, cioè Dio, non può essere la causa del peccato. Pertanto, non si può affermare che il diavolo fosse malvagio nel primo istante della sua creazione.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xi, 15), quando si dice che “il diavolo pecca fin dall’inizio”, non bisogna intendere che pechi dal momento della sua creazione, ma dal momento stesso in cui ha commesso il primo peccato; in altre parole, perché non ha mai smesso di peccare.

Risposta all’Obiezione 2: Quella distinzione tra luce e oscurità, attraverso la quale i peccati dei demoni vengono indicati con il termine “oscurità”, deve essere intesa come derivante dalla prescienza di Dio. Pertanto Agostino afferma (De Civ. Dei xi, 15) che “Solo Lui poteva distinguere tra luce e oscurità, poiché solo Lui poteva prevedere, prima che cadessero, coloro che avrebbero peccato”.

Risposta all’Obiezione 3: Tutto ciò che merita lode proviene da Dio; pertanto, un angelo potrebbe meritarla fin dal primo istante della sua creazione. Lo stesso ragionamento non vale per il peccato, come è stato già detto.

Risposta all’Obiezione 4: Dio non fece distinzione tra gli angeli prima che alcuni di loro si allontanassero da Lui e altri si avvicinassero a Lui, come afferma Agostino (De Civitate Dei xi, 15). Pertanto, poiché tutti furono creati nella grazia, tutti meritavano la beatitudine fin dal loro primo istante di esistenza. Tuttavia, alcuni di loro posero immediatamente un ostacolo al proprio percorso verso la beatitudine, distruggendo così il merito che avevano acquisito; di conseguenza, furono privati della beatitudine che avevano meritato.

Objection 1: It would seem that there was some interval between the angel’s creation and his fall. For, it is said (Ezech. 28:15): “Thou didst walk perfect [*Vulg.: ‘Thou hast walked in the midst of the stones of fire; thou wast perfect …’] in thy ways from the day of thy creation until iniquity was found in thee.” But since walking is continuous movement, it requires an interval. Therefore there was some interval between the devil’s creation and his fall.

Objection 2: Further, Origen says (Hom. i in Ezech.) that “the serpent of old did not from the first walk upon his breast and belly”; which refers to his sin. Therefore the devil did not sin at once after the first instant of his creation.

Objection 3: Further, capability of sinning is common alike to man and angel. But there was some delay between man’s formation and his sin. Therefore, for the like reason there was some interval between the devil’s formation and his sin.

Objection 4: Further, the instant wherein the devil sinned was distinct from the instant wherein he was created. But there is a middle time between every two instants. Therefore there was an interval between his creation and his fall.

On the contrary, It is said of the devil (Jn. 8:44): “He stood not in the truth”: and, as Augustine says (De Civ. Dei xi, 15), “we must understand this in the sense, that he was in the truth, but did not remain in it.”

I answer that, There is a twofold opinion on this point. But the more probable one, which is also more in harmony with the teachings of the Saints, is that the devil sinned at once after the first instant of his creation. This must be maintained if it be held that he elicited an act of free-will in the first instant of his creation, and that he was created in grace; as we have said (Q[62], A[3]). For since the angels attain beatitude by one meritorious act, as was said above (Q[62], A[5]), if the devil, created in grace, merited in the first instant, he would at once have received beatitude after that first instant, if he had not placed an impediment by sinning. If, however, it be contended that the angel was not created in grace, or that he could not elicit an act of free-will in the first instant, then there is nothing to prevent some interval being interposed between his creation and fall.

Reply to Objection 1: Sometimes in Holy Scripture spiritual instantaneous movements are represented by corporeal movements which are measured by time. In this way by “walking” we are to understand the movement of free-will tending towards good.

Reply to Objection 2: Origen says, “The serpent of old did not from the first walk upon his breast and belly,” because of the first instant in which he was not wicked.

Reply to Objection 3: An angel has an inflexible free-will after once choosing; consequently, if after the first instant, in which he had a natural movement to good, he had not at once placed a barrier to beatitude, he would have been confirmed in good. It is not so with man; and therefore the argument does not hold good.

Reply to Objection 4: It is true to say that there is a middle time between every two instants, so far as time is continuous, as it is proved Phys. vi, text. 2. But in the angels, who are not subject to the heavenly movement, which is primarily measured by continuous time, time is taken to mean the succession of their mental acts, or of their affections. So the first instant in the angels is understood to respond to the operation of the angelic mind, whereby it introspects itself by its evening knowledge because on the first day evening is mentioned, but not morning. This operation was good in them all. From such operation some of them were converted to the praise of the Word by their morning knowledge while others, absorbed in themselves, became night, “swelling up with pride,” as Augustine says (Gen. ad lit. iv, 24). Hence the first act was common to them all; but in their second they were separated. Consequently they were all of them good in the first instant; but in the second the good were set apart from the wicked.

Obiezione 1: Sembra che ci sia stato un certo lasso di tempo tra la creazione dell’angelo e la sua caduta. Infatti, si dice (Ezechiele 28:15): “Tu hai camminato in modo perfetto nei tuoi percorsi, dal giorno della tua creazione fino a quando non fu trovata in te l’iniquità”. Ma poiché “camminare” significa un movimento continuo, è necessario che ci sia stato un intervallo di tempo. Pertanto, deve esserci stato un certo lasso di tempo tra la creazione del diavolo e la sua caduta.

Obiezione 2: Inoltre, Origene afferma (Hom. i in Ezech.) che “il serpente di un tempo non camminava fin dall’inizio sul proprio petto e sulla propria pancia”; ciò si riferisce al suo peccato. Pertanto, il diavolo non ha commesso peccato immediatamente dopo il primo istante della sua creazione.

Obiezione 3: Inoltre, la capacità di peccare è comune sia all’uomo che all’angelo. Tuttavia, vi fu un certo ritardo tra la creazione dell’uomo e il suo peccato; pertanto, per lo stesso motivo, vi fu anche un certo intervallo tra la creazione del diavolo e il suo peccato.

Obiezione 4: Inoltre, l’istante in cui il diavolo peccò era diverso dall’istante in cui fu creato. Ma c’è sempre un intervallo di tempo tra due istanti qualsiasi. Pertanto, esistette un lasso di tempo tra la sua creazione e la sua caduta.

Al contrario, si dice del diavolo (Giovanni 8:44): “Non rimase nella verità”; e, come afferma Agostino (De Civ. Dei xi, 15), “dobbiamo intenderlo nel senso che egli si trovava nella verità, ma non vi rimase”.

Rispondo che su questo punto esistono due opinioni diverse. Tuttavia, quella più probabile, e anche più in armonia con gli insegnamenti dei Santi, è che il diavolo abbia peccato fin dal primo istante della sua creazione. Questa tesi deve essere mantenuta se si ritiene che egli abbia compiuto un atto di libera volontà nel primo momento della sua esistenza e che sia stato creato nella grazia; come abbiamo già detto (Q[62], A[3]). Poiché gli angeli raggiungono la beatazza attraverso un solo atto meritevole, come è stato affermato in precedenza (Q[62], A[5]), se il diavolo, creato nella grazia, avesse compiuto un atto meritevole fin dal primo istante, avrebbe immediatamente ricevuto la beatazza, se non fosse intervenuta l’ostacolo del peccato. Tuttavia, se si sostiene che l’angelo non sia stato creato nella grazia, o che non possa compiere un atto di libera volontà nel primo istante della sua esistenza, allora nulla impedisce che vi sia uno spazio di tempo tra la sua creazione e la sua caduta.

Risposta all’Obiezione 1: A volte, nella Sacra Scrittura, i movimenti spirituali e istantanei vengono rappresentati attraverso movimenti corporei che possono essere misurati nel tempo. In questo modo, con il termine “camminare” si intende indicare il movimento del libero arbitrio orientato verso il bene.

Risposta all’Obiezione 2: Origene afferma che “il serpente di un tempo non camminava sul proprio petto e sulla propria pancia fin dal principio”, poiché esisteva un primo istante in cui non era malvagio.

Risposta all’Obiezione 3: Un angelo, una volta presa una decisione, possiede una volontà libera e inflessibile; pertanto, se, dopo il primo istante in cui provò un impulso naturale verso il bene, non avesse immediatamente posto un ostacolo al raggiungimento della beatitudine, sarebbe rimasto fedele al bene. Non è così per l’uomo; quindi, questo argomento non è valido.

Risposta all’Obiezione 4: È vero affermare che esista un periodo di tempo intermedio tra ogni due istanti, nella misura in cui il tempo sia continuo, come dimostrato nella Fisica VI, testo 2. Tuttavia negli angeli, che non sono soggetti al movimento celeste misurato dal tempo continuo, per “tempo” si intende la successione dei loro atti mentali o delle loro emozioni. Pertanto, il primo istante degli angeli corrisponde all’atto attraverso cui la loro mente si introspeziona grazie alla conoscenza acquisita nel corso della notte; infatti, il primo giorno viene menzionato nella parte serale e non in quella mattutina. Questo processo era comune a tutti gli angeli; tuttavia, a seconda del modo in cui lo utilizzavano, alcuni di loro si dedicarono alla lode della Parola grazie alla conoscenza mattutina, mentre altri, assorbiti in sé stessi, divennero simboli dell’oscurità e dell’orgoglio, come afferma Agostino (Genesi ad litteram IV, 24). Quindi, l’atto iniziale fu comune a tutti; ma nel corso del loro percorso spirituale, i buoni furono separati dai cattivi.

Objection 1: It would seem that the highest among the angels who sinned was not the highest of all. For it is stated (Ezech. 28:14): “Thou wast a cherub stretched out, and protecting, and I set thee in the holy mountain of God.” Now the order of the Cherubim is under the order of the Seraphim, as Dionysius says (Coel. Hier. vi, vii). Therefore, the highest angel among those who sinned was not the highest of all.

Objection 2: Further, God made intellectual nature in order that it might attain to beatitude. If therefore the highest of the angels sinned, it follows that the Divine ordinance was frustrated in the noblest creature which is unfitting.

Objection 3: Further, the more a subject is inclined towards anything, so much the less can it fall away from it. But the higher an angel is, so much the more is he inclined towards God. Therefore so much the less can he turn away from God by sinning. And so it seems that the angel who sinned was not the highest of all, but one of the lower angels.

On the contrary, Gregory (Hom. xxxiv in Ev.) says that the chief angel who sinned, “being set over all the hosts of angels, surpassed them in brightness, and was by comparison the most illustrious among them.”

I answer that, Two things have to be considered in sin, namely, the proneness to sin, and the motive for sinning. If, then, in the angels we consider the proneness to sin, it seems that the higher angels were less likely to sin than the lower. On this account Damascene says (De Fide Orth. ii), that the highest of those who sinned was set over the terrestrial order. This opinion seems to agree with the view of the Platonists, which Augustine quotes (De Civ. Dei vii, 6,7; x, 9,10,11). For they said that all the gods were good; whereas some of the demons were good, and some bad; naming as ‘gods’ the intellectual substances which are above the lunar sphere, and calling by the name of “demons” the intellectual substances which are beneath it, yet higher than men in the order of nature. Nor is this opinion to be rejected as contrary to faith; because the whole corporeal creation is governed by God through the angels, as Augustine says (De Trin. iii, 4,5). Consequently there is nothing to prevent us from saying that the lower angels were divinely set aside for presiding over the lower bodies, the higher over the higher bodies; and the highest to stand before God. And in this sense Damascene says (De Fide Orth. ii) that they who fell were of the lower grade of angels; yet in that order some of them remained good. But if the motive for sinning be considered, we find that it existed in the higher angels more than in the lower. For, as has been said (A[2]), the demons’ sin was pride; and the motive of pride is excellence, which was greater in the higher spirits. Hence Gregory says that he who sinned was the very highest of all. This seems to be the more probable view: because the angels’ sin did not come of any proneness, but of free choice alone. Consequently that argument seems to have the more weight which is drawn from the motive in sinning. Yet this must not be prejudicial to the other view; because there might be some motive for sinning in him also who was the chief of the lower angels.

Reply to Objection 1: Cherubim is interpreted “fulness of knowledge,” while “Seraphim” means “those who are on fire,” or “who set on fire.” Consequently Cherubim is derived from knowledge; which is compatible with mortal sin; but Seraphim is derived from the heat of charity, which is incompatible with mortal sin. Therefore the first angel who sinned is called, not a Seraph, but a Cherub.

Reply to Objection 2: The Divine intention is not frustrated either in those who sin, or in those who are saved; for God knows beforehand the end of both; and He procures glory from both, saving these of His goodness, and punishing those of His justice. But the intellectual creature, when it sins, falls away from its due end. Nor is this unfitting in any exalted creature; because the intellectual creature was so made by God, that it lies within its own will to act for its end.

Reply to Objection 3: However great was the inclination towards good in the highest angel, there was no necessity imposed upon him: consequently it was in his power not to follow it.

Obiezione 1: Sembra che l’angelo più nobile tra quelli che hanno peccato non fosse in realtà il più nobile di tutti. Infatti si legge (Ezechiele 28:14): “Eri un cherubino, disteso e protettore; ti ho posto sul monte sacro di Dio”. Ora, l’ordine dei Cherubini è inferiore a quello dei Serafini, come afferma Dionigi (Coel. Hier. VI, vii). Pertanto, l’angelo più nobile tra coloro che hanno peccato non era il più nobile di tutti.

Obiezione 2: Inoltre, Dio ha creato la natura intellettuale affinché potesse raggiungere la beatazza. Pertanto, se anche l’angelo più nobile ha peccato, ne consegue che l’ordine divino è stato vanificato nella creatura più nobile, rendendola così inadatta al suo scopo originale.

Obiezione 3: Inoltre, più un essere è incline verso qualcosa, meno può allontanarsene. Ma più alto è un angelo, maggiore è la sua inclinazione verso Dio; pertanto, tanto minore è la possibilità che si allontani da Dio peccando. Sembra quindi che l’angelo che ha peccato non fosse il più alto di tutti, ma uno degli angeli inferiori.

Al contrario, Gregorio (Hom. xxxiv in Ev.) afferma che l’angelo principale che peccò, “essendo posto al comando di tutte le schiere angeliche, superava tutti per splendore e, per così dire, era il più illustre tra loro”.

Rispondo che, quando si considera il peccato, sono necessarie due analisi: da un lato, la propensione al peccato stesso; dall’altro, il movente che spinge a commetterlo. Se quindi si esamina la propensione al peccato negli angeli, sembra evidente che gli angeli più elevati fossero meno inclini a peccare rispetto a quelli inferiori. Per questo motivo Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii) che l’angelo più alto tra coloro che hanno peccato fu posto al di sopra dell’ordine terrestre. Questa opinione sembra concordare con quella dei Platonici, citata da Agostino (De Civitate Dei vii, 6,7; x, 9,10,11): essi sostenevano che tutti gli dèi fossero buoni, mentre alcuni demoni erano buoni e altri cattivi; definivano “dèi” le entità intellettuali situate al di sopra della sfera lunare e “demoni” quelle situate al di sotto di essa, ma ancora superiori agli uomini nell’ordine naturale. Questa visione non può essere ritenuta contraria alla fede, poiché l’intera creazione corporea è governata da Dio attraverso gli angeli, come afferma Agostino (De Trinitate iii, 4,5). Pertanto, nulla vieta di considerare che gli angeli inferiori fossero destinati a governare i corpi più bassi, quelli superiori i corpi più elevati, e che l’angelo più alto stesse davanti a Dio. In questo senso Damasceno dice (De Fide Orthodossa ii) che coloro che caddero appartenevano al grado inferiore degli angeli; tuttavia, in quell’ordine, alcuni di loro rimasero buoni. Ma se si considera il movente del peccato, si scopre che esso era più forte negli angeli più elevati rispetto a quelli inferiori. Poiché, come già detto, il peccato dei demoni derivava dall’orgoglio, e il motivo dell’orgoglio è l’eccellenza, una qualità particolarmente presente negli spiriti più alti. Per questo Gregorio afferma che colui che peccò era proprio l’angelo più elevato di tutti. Questa sembra essere l’opinione più plausibile: poiché il peccato degli angeli non derivava da alcuna propensione innata, ma unicamente dalla libera scelta. Pertanto, questo argomento appare più convincente se si tiene conto del movente che spinge al peccato. Tuttavia, ciò non deve escludere l’altra possibilità: potrebbe esserci stato un motivo simile anche in colui che era il capo degli angeli inferiori.

Risposta all’Obiezione 1: I cherubini vengono interpretati come “pienezza di conoscenza”, mentre i serafini significano “quelli che sono in fiamme” o “quelli che infuocano”. Pertanto, il termine “cherubino” deriva dalla conoscenza, il che è compatibile con il peccato mortale; invece, il termine “serafino” deriva dal calore dell’amore, il quale non è compatibile con il peccato mortale. Per questo motivo, l’angelo che ha commesso il primo peccato viene chiamato cherubino, e non serafino.

Risposta all’Obiezione 2: L’intenzione divina non viene frustrata né in coloro che peccano, né in coloro che sono salvati; poiché Dio conosce in anticipo il fine di entrambi, e trae gloria da entrambi: salvando coloro per la Sua bontà e punendo coloro per la Sua giustizia. Tuttavia, la creatura intellettuale, quando pecca, si allontana dal proprio fine naturale. E ciò non è inappropriato per alcuna creatura nobile; poiché la creatura intellettuale è stata creata da Dio in modo tale che sia in suo potere agire secondo il proprio fine.

Risposta all’Obiezione 3: Per quanto grande fosse la tendenza al bene nell’angelo più elevato, non esisteva alcuna necessità che lo costringesse ad agire secondo tale tendenza; pertanto gli era possibile non seguirla.

Objection 1: It would seem that the sin of the highest angel was not the cause of the others sinning. For the cause precedes the effect. But, as Damascene observes (De Fide Orth. ii), they all sinned at one time. Therefore the sin of one was not the cause of the others’ sinning.

Objection 2: Further, an angel’s first sin can only be pride, as was shown above (A[2]). But pride seeks excellence. Now it is more contrary to excellence for anyone to be subject to an inferior than to a superior; and so it does not appear that the angels sinned by desiring to be subject to a higher angel rather than to God. Yet the sin of one angel would have been the cause of the others sinning, if he had induced them to be his subjects. Therefore it does not appear that the sin of the highest angel was the cause of the others sinning.

Objection 3: Further, it is a greater sin to wish to be subject to another against God, than to wish to be over another against God; because there is less motive for sinning. If, therefore, the sin of the foremost angel was the cause of the others sinning, in that he induced them to subject themselves to him, then the lower angels would have sinned more deeply than the highest one; which is contrary to a gloss on Ps. 103:26: “This dragon which Thou hast formed---He who was the more excellent than the rest in nature, became the greater in malice.” Therefore the sin of the highest angel was not the cause of the others sinning.

On the contrary, It is said (Apoc. 12:4) that the dragon “drew” with him “the third part of the stars of heaven.”

I answer that, The sin of the highest angel was the cause of the others sinning; not as compelling them, but as inducing them by a kind of exhortation. A token thereof appears in this, that all the demons are subjects of that highest one; as is evident from our Lord’s words: “Go [Vulg. ‘Depart from Me’], you cursed, into everlasting fire, which was prepared for the devil and his angels” (Mat. 25:41). For the order of Divine justice exacts that whosoever consents to another’s evil suggestion, shall be subjected to him in his punishment; according to (2 Pet. 2:19): “By whom a man is overcome, of the same also he is the slave.”

Reply to Objection 1: Although the demons all sinned in the one instant, yet the sin of one could be the cause of the rest sinning. For the angel needs no delay of time for choice, exhortation, or consent, as man, who requires deliberation in order to choose and consent, and vocal speech in order to exhort; both of which are the work of time. And it is evident that even man begins to speak in the very instant when he takes thought; and in the last instant of speech, another who catches his meaning can assent to what is said; as is especially evident with regard to primary concepts, “which everyone accepts directly they are heard” [*Boethius, De Hebdom.]. Taking away, then, the time for speech and deliberation which is required in us; in the same instant in which the highest angel expressed his affection by intelligible speech, it was possible for the others to consent thereto.

Reply to Objection 2: Other things being equal, the proud would rather be subject to a superior than to an inferior. Yet he chooses rather to be subject to an inferior than to a superior, if he can procure an advantage under an inferior which he cannot under a superior. Consequently it was not against the demons’ pride for them to wish to serve an inferior by yielding to his rule; for they wanted to have him as their prince and leader, so that they might attain their ultimate beatitude of their own natural powers; especially because in the order of nature they were even then subject to the highest angel.

Reply to Objection 3: As was observed above (Q[62], A[6]), an angel has nothing in him to retard his action, and with his whole might he is moved to whatsoever he is moved, be it good or bad. Consequently since the highest angel had greater natural energy than the lower angels, he fell into sin with intenser energy, and therefore he became the greater in malice.

Obiezione 1: Sembra che il peccato dell’angelo più alto non sia stato la causa del peccare degli altri, poiché la causa precede l’effetto. Tuttavia, come osserva Damasceno (De Fide Orthodossa ii), tutti hanno peccato nello stesso momento; pertanto, il peccato di uno non può essere considerato la causa del peccare degli altri.

Obiezione 2: Inoltre, il primo peccato di un angelo può essere soltanto l’orgoglio, come è stato dimostrato sopra (A[2]). Ma l’orgoglio cerca l’eccellenza; ora, per qualcuno essere soggetto a uno inferiore piuttosto che a uno superiore è certamente più contrario all’eccellenza. Pertanto, non sembra plausibile che gli angeli abbiano peccato desiderando essere soggetti a un angelo di rango superiore piuttosto che a Dio. Tuttavia, il peccato di un angelo avrebbe potuto essere la causa del peccato degli altri, se lo avesse indotto ad assumerne il dominio. Quindi, non sembra nemmeno plausibile che il peccato dell’angelo più alto sia stato la causa del peccato degli altri.

Obiezione 3: Inoltre, è un peccato più grave desiderare di essere soggetti a un altro contro Dio, piuttosto che desiderare di dominare sugli altri contro Dio; poiché in questo secondo caso vi sono motivi meno forti per commettere peccato. Se quindi il peccato dell’angelo più alto fosse stato la causa del peccato degli altri, poiché li aveva indotti a sottomettersi a lui, allora gli angeli inferiori avrebbero peccato in modo ancora più grave di quello supremo; il che è contrario all’interpretazione del Salmo 103:26: “Questo drago che Tu hai creato. Colui che era più nobile degli altri per natura, divenne il più malvagio”. Pertanto, il peccato dell’angelo più alto non fu la causa del peccato degli altri.

Al contrario, si dice (Apocalisse 12:4) che il drago “trascinò” con sé “la terza parte delle stelle del cielo”.

Rispondo che il peccato dell’angelo più alto fu la causa del peccato degli altri; non nel senso di costringerli, ma piuttosto di indurli al male attraverso un certo tipo di esortazione. Un segno di ciò si trova nel fatto che tutti i demoni siano soggetti a quell’angelo supremo; come è evidente dalle parole del nostro Signore: “Andate via da Me, maledetti, nell’inferno eterno preparato per il diavolo e i suoi angeli” (Matteo 25:41). Infatti, l’ordine della giustizia divina richiede che chiunque acconsenta alle cattive suggestioni altrui debba subire la stessa punizione; come si legge in 2 Pietro 2:19: “Chi è vinto da qualcuno, diventa schiavo di quella stessa persona”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene tutti i demoni abbiano peccato nello stesso istante, il peccato di uno di loro poteva essere la causa del peccato degli altri. Infatti, l’angelo non ha bisogno di alcun ritardo nel tempo per prendere una decisione, esortare o consentire, a differenza dell’uomo, che necessita di riflessione prima di scegliere e di parole per esprimersi; entrambi questi processi richiedono il passaggio del tempo. È evidente inoltre che anche l’uomo inizia a parlare nel preciso istante in cui formula un pensiero, e che, nell’istante stesso in cui pronuncia quelle parole, qualcun altro può comprenderne il significato e accordarsi con ciò che è stato detto; questo è particolarmente vero per i concetti primari, “che tutti accettano immediatamente non appena vengono uditi” [*Boezio, De Hebdom.]. Pertanto, eliminando il tempo necessario a parlare e riflettere, nel preciso istante in cui l’angelo più alto esprimeva i propri sentimenti attraverso parole comprensibili, gli altri demoni potevano immediatamente accordarsi con lui.

Risposta all’Obiezione 2: A parità di altre condizioni, il superbo preferirebbe essere soggetto a qualcuno di rango superiore piuttosto che inferiore. Tuttavia, sceglie di essere soggetto a qualcuno di rango inferiore se ciò gli permette di ottenere un vantaggio, cosa che non gli sarebbe possibile con una persona di rango superiore. Pertanto, non era contro la loro vanità il desiderio dei demoni di servire qualcuno di rango inferiore sottomettendosi al suo dominio; volevano infatti che quest’ultimo fosse il loro principe e leader, affinché potessero raggiungere la propria massima beatitudine attraverso le loro stesse forze naturali. Inoltre, nella gerarchia della natura, i demoni erano già allora soggetti all’angelo più alto.

Risposta all’Obiezione 3: Come è stato osservato sopra (Q[62], A[6]), un angelo non possiede nulla che possa ritardare la sua azione; con tutta la sua forza, viene spinto a compiere ciò che deve compiere, sia che si tratti di qualcosa di buono o di male. Pertanto, poiché l’angelo più alto possedeva un’energia naturale maggiore rispetto agli angeli inferiori, cadde nel peccato con una forza ancora maggiore e, di conseguenza, divenne il più malvagio tra tutti.

Objection 1: It would seem that more angels sinned than stood firm. For, as the Philosopher says (Ethic. ii, 6): “Evil is in many, but good is in few.”

Objection 2: Further, justice and sin are to be found in the same way in men and in angels. But there are more wicked men to be found than good; according to Eccles. 1:15: “The number of fools is infinite.” Therefore for the same reason it is so with the angels.

Objection 3: Further, the angels are distinguished according to persons and orders. Therefore if more angelic persons stood firm, it would appear that those who sinned were not from all the orders.

On the contrary, It is said (4 Kings 6:16): “There are more with us than with them”: which is expounded of the good angels who are with us to aid us, and the wicked spirits who are our foes.

I answer that, More angels stood firm than sinned. Because sin is contrary to the natural inclination; while that which is against the natural order happens with less frequency; for nature procures its effects either always, or more often than not.

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking with regard to men, in whom evil comes to pass from seeking after sensible pleasures, which are known to most men, and from forsaking the good dictated by reason, which good is known to the few. In the angels there is only an intellectual nature; hence the argument does not hold. And from this we have the answer to the second difficulty.

Reply to Objection 3: According to those who hold that the chief devil belonged to the lower order of the angels, who are set over earthly affairs, it is evident that some of every order did not fall, but only those of the lowest order. According to those who maintain that the chief devil was of the highest order, it is probable that some fell of every order; just as men are taken up into every order to supply for the angelic ruin. In this view the liberty of free-will is more established; which in every degree of creature can be turned to evil. In the Sacred Scripture, however, the names of some orders, as of Seraphim and Thrones, are not attributed to demons; since they are derived from the ardor of love and from God’s indwelling, which are not consistent with mortal sin. Yet the names of Cherubim, Powers, and Principalities are attributed to them; because these names are derived from knowledge and from power, which can be common to both good and bad.

Obiezione 1: Sembra che più angeli abbiano peccato che quelli rimasti fedeli alle loro principi. Infatti, come afferma il Filosofo (Etica, II, 6): “Il male è diffuso tra molti, mentre il bene è raro.”

Obiezione 2: Inoltre, giustizia e peccato si trovano allo stesso modo negli uomini e negli angeli. Tuttavia, esistono più uomini malvagi che buoni; come afferma l’Ecclesiaste 1:15: “Il numero degli stolti è infinito”. Pertanto, per lo stesso motivo, vale anche per gli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, gli angeli sono distinti in base alle loro nature e ordini gerarchici. Pertanto, se più esseri angelici rimanessero fedeli ai loro principi, si potrebbe dedurre che coloro che hanno peccato non appartengano a tutti gli ordini angelici.

Al contrario, si dice (4 Re 6:16): “Siamo in maggior numero di loro”; ciò si riferisce agli angeli buoni che sono al nostro fianco per aiutarci, e agli spiriti malvagi che sono i nostri nemici.

Rispondo che più angeli rimasero fedeli alle loro leggi che non commisero peccati. Poiché il peccato è contrario alla tendenza naturale dell’uomo; mentre ciò che va contro l’ordine naturale accade con minore frequenza, poiché la natura riesce sempre, o comunque nella maggior parte dei casi, a realizzare i propri effetti.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo parla degli uomini, per i quali il male sorge dal desiderio di piaceri sensibili, conosciuti dalla maggior parte delle persone, e dal rifiuto del bene indicato dalla ragione, un bene conosciuto soltanto da pochi. Negli angeli esiste soltanto una natura intellettuale; pertanto questo argomento non è applicabile a loro. E da ciò deriva anche la risposta alla seconda difficoltà.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo coloro che ritengono che il diavolo principale appartenesse al grado inferiore degli angeli, incaricati delle faccende terrene, è evidente che non tutti gli angeli di ogni ordine siano caduti, ma soltanto quelli del grado più basso. Secondo coloro che sostengono invece che il diavolo principale appartenesse al grado più alto, è probabile che alcuni angeli di ogni ordine siano caduti; proprio come gli esseri umani sono distribuiti in tutti i gradi angelici per compensare la loro rovina. Secondo questa visione, la libertà della volontà umana appare ancora più consolidata; essa, infatti, può essere utilizzata a fini malvagi in ogni livello di creatura. Tuttavia, nelle Sacre Scritture, i nomi di alcuni ordini angelici, come Serafimi e Troni, non vengono attribuiti ai demoni; poiché tali nomi derivano dall’ardore dell’amore e dalla presenza di Dio in loro, caratteristiche che non sono compatibili con il peccato mortale. Al contrario, i nomi di Cherubini, Poteri e Principati vengono attribuiti ai demoni; poiché questi nomi derivano dalla conoscenza e dal potere, qualità che possono essere possedute sia da esseri buoni che da esseri malvagi.

It now remains as a sequel to deal with the punishment of the demons; under which heading there are four points of inquiry: (1) Of their darkness of intellect; (2) Of their obstinacy of will; (3) Of their grief; (4) Of their place of punishment.

Ora rimane da trattare, come sequela, la questione della punizione dei demoni; sotto questa rubrica vi sono quattro punti di indagine:
(1) La loro mancanza di intelletto;
(2) La loro ostinazione di volontà;
(3) Il loro dolore;
(4) Il luogo della loro punizione.

Objection 1: It would seem that the demons’ intellect is darkened by being deprived of the knowledge of all truth. For it they knew any truth at all, they would most of all know themselves; which is to know separated substances. But this is not in keeping with their unhappiness: for this seems to belong to great happiness, insomuch as that some writers have assigned as man’s last happiness the knowledge of the separated substances. Therefore the demons are deprived of all knowledge of truth.

Objection 2: Further, what is most manifest in its nature, seems to be specially manifest to the angels, whether good or bad. That the same is not manifest with regard to ourselves, comes from the weakness of our intellect which draws its knowledge from phantasms; as it comes from the weakness of its eye that the owl cannot behold the light of the sun. But the demons cannot know God, Who is most manifest of Himself, because He is the sovereign truth; and this is because they are not clean of heart, whereby alone can God be seen. Therefore neither can they know other things.

Objection 3: Further, according to Augustine (Gen. ad lit. iv, 22), the proper knowledge of the angels is twofold; namely, morning and evening. But the demons have no morning knowledge, because they do not see things in the Word; nor have they the evening knowledge, because this evening knowledge refers the things known to the Creator’s praise (hence, after “evening” comes “morning” [Gn. 1]). Therefore the demons can have no knowledge of things.

Objection 4: Further, the angels at their creation knew the mystery of the kingdom of God, as Augustine says (Gen. ad lit. v, 19; De Civ. Dei xi). But the demons are deprived of such knowledge: “for if they had known it, they would never have crucified the Lord of glory,” as is said 1 Cor. 2:8. Therefore, for the same reason, they are deprived of all other knowledge of truth.

Objection 5: Further, whatever truth anyone knows is known either naturally, as we know first principles; or by deriving it from someone else, as we know by learning; or by long experience, as the things we learn by discovery. Now, the demons cannot know the truth by their own nature, because, as Augustine says (De Civ. Dei xi, 33), the good angels are separated from them as light is from darkness; and every manifestation is made through light, as is said Eph. 5:13. In like manner they cannot learn by revelation, nor by learning from the good angels: because “there is no fellowship of light with darkness [*Vulg.: ‘What fellowship hath … ?’]” (2 Cor. 6:14). Nor can they learn by long experience: because experience comes of the senses. Consequently there is no knowledge of truth in them.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that, “certain gifts were bestowed upon the demons which, we say, have not been changed at all, but remain entire and most brilliant.” Now, the knowledge of truth stands among those natural gifts. Consequently there is some knowledge of truth in them.

I answer that, The knowledge of truth is twofold: one which comes of nature, and one which comes of grace. The knowledge which comes of grace is likewise twofold: the first is purely speculative, as when Divine secrets are imparted to an individual; the other is effective, and produces love for God; which knowledge properly belongs to the gift of wisdom. Of these three kinds of knowledge the first was neither taken away nor lessened in the demons. For it follows from the very nature of the angel, who, according to his nature, is an intellect or mind: since on account of the simplicity of his substance, nothing can be withdrawn from his nature, so as to punish him by subtracting from his natural powers, as a man is punished by being deprived of a hand or a foot or of something else. Therefore Dionysius says (Div. Nom. iv) that the natural gifts remain entire in them. Consequently their natural knowledge was not diminished. The second kind of knowledge, however, which comes of grace, and consists in speculation, has not been utterly taken away from them, but lessened; because, of these Divine secrets only so much is revealed to them as is necessary; and that is done either by means of the angels, or “through some temporal workings of Divine power,” as Augustine says (De Civ. Dei ix, 21); but not in the same degree as to the holy angels, to whom many more things are revealed, and more fully, in the Word Himself. But of the third knowledge, as likewise of charity, they are utterly deprived.

Reply to Objection 1: Happiness consists in self-application to something higher. The separated substances are above us in the order of nature; hence man can have happiness of a kind by knowing the separated substances, although his perfect happiness consists in knowing the first substance, namely, God. But it is quite natural for one separate substance to know another; as it is natural for us to know sensible natures. Hence, as man’s happiness does not consist in knowing sensible natures; so neither does the angel’s happiness consist in knowing separated substances.

Reply to Objection 2: What is most manifest in its nature is hidden from us by its surpassing the bounds of our intellect; and not merely because our intellect draws knowledge from phantasms. Now the Divine substance surpasses the proportion not only of the human intellect, but even of the angelic. Consequently, not even an angel can of his own nature know God’s substance. Yet on account of the perfection of his intellect he can of his nature have a higher knowledge of God than man can have. Such knowledge of God remains also in the demons. Although they do not possess the purity which comes with grace, nevertheless they have purity of nature; and this suffices for the knowledge of God which belongs to them from their nature.

Reply to Objection 3: The creature is darkness in comparison with the excellence of the Divine light; and therefore the creature’s knowledge in its own nature is called “evening” knowledge. For the evening is akin to darkness, yet it possesses some light: but when the light fails utterly, then it is night. So then the knowledge of things in their own nature, when referred to the praise of the Creator, as it is in the good angels, has something of the Divine light, and can be called evening knowledge; but if it be not referred to God, as is the case with the demons, it is not called evening, but “nocturnal” knowledge. Accordingly we read in Gn. 1:5 that the darkness, which God separated from the light, “He called night.”

Reply to Objection 4: All the angels had some knowledge from the very beginning respecting the mystery of God’s kingdom, which found its completion in Christ; and most of all from the moment when they were beatified by the vision of the Word, which vision the demons never had. Yet all the angels did not fully and equally apprehend it; hence the demons much less fully understood the mystery of the Incarnation, when Christ was in the world. For, as Augustine observes (De Civ. Dei ix, 21), “It was not manifested to them as it was to the holy angels, who enjoy a participated eternity of the Word; but it was made known by some temporal effects, so as to strike terror into them.” For had they fully and certainly known that He was the Son of God and the effect of His passion, they would never have procured the crucifixion of the Lord of glory.

Reply to Objection 5: The demons know a truth in three ways: first of all by the subtlety of their nature; for although they are darkened by privation of the light of grace, yet they are enlightened by the light of their intellectual nature: secondly, by revelation from the holy angels; for while not agreeing with them in conformity of will, they do agree, nevertheless, by their likeness of intellectual nature, according to which they can accept what is manifested by others: thirdly, they know by long experience; not as deriving it from the senses; but when the similitude of their innate intelligible species is completed in individual things, they know some things as present, which they previously did not know would come to pass, as we said when dealing with the knowledge of the angels (Q[57], A[3], ad 3).

Obiezione 1: Sembra che l’intelligenza dei demoni venga oscurata dalla privazione della conoscenza di ogni verità. Se infatti conoscessero anche solo una qualche verità, conoscerebbero soprattutto se stessi, cioè le sostanze separate. Ma ciò non è in accordo con la loro sfortuna: tale conoscenza sembrerebbe infatti appartenere a una grande felicità; anzi, alcuni autori hanno considerato proprio la conoscenza delle sostanze separate come l’ultima forma di felicità umana. Pertanto, i demoni sono privati di ogni conoscenza della verità.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è più evidente nella sua natura sembra essere particolarmente chiaro agli angeli, sia buoni che cattivi. Il fatto che questa verità non sia evidente per noi deriva dalla debolezza del nostro intelletto, il quale trae la propria conoscenza dagli immaginari; allo stesso modo, come l’occhio debole dell’uccello notturno non può vedere la luce del sole, così anche il nostro intelletto limitato non è in grado di comprendere pienamente le realtà supreme. Tuttavia, i demoni non possono conoscere Dio, che è la verità suprema stessa; ciò avviene perché non hanno un cuore puro, e soltanto attraverso un cuore puro si può realmente vedere Dio. Pertanto, nemmeno essi sono in grado di comprendere altre realtà.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Agostino (Genesi ad litteram iv, 22), la vera conoscenza degli angeli è di due tipi: quella mattutina e quella serale. Ma i demoni non possiedono alcuna conoscenza mattutina, poiché non vedono le cose attraverso la Parola; né possiedono alcuna conoscenza serale, poiché tale conoscenza mira a lodare il Creatore (da qui, dopo “serale” viene menzionato “mattutino” [Genesi 1]). Pertanto, i demoni non possono avere alcuna conoscenza delle cose.

Obiezione 4: Inoltre, gli angeli, al momento della loro creazione, conoscevano il mistero del regno di Dio, come afferma Agostino (Genesi ad litteram V, 19; De Civitate Dei XI). Ma i demoni sono privati di tale conoscenza: “Se l’avessero conosciuta, non avrebbero mai crocifisso il Signore della gloria”, come si dice in 1 Corinzi 2:8. Pertanto, per lo stesso motivo, sono privati di ogni altra conoscenza della verità.

Obiezione 5: Inoltre, qualsiasi verità una persona conosca viene appresa o naturalmente, come conosciamo i principi primi; oppure derivandola da altri, attraverso l’apprendimento; o grazie a una lunga esperienza, come quelle cose che impariamo attraverso la scoperta. Ora, i demoni non possono conoscere la verità per loro stessi, poiché, come afferma Agostino (De Civ. Dei xi, 33), gli angeli buoni sono separati da loro come la luce è separata dall’oscurità; e ogni manifestazione avviene attraverso la luce, come si dice in Efesini 5:13. Allo stesso modo, non possono imparare attraverso la rivelazione, né attraverso l’apprendimento dagli angeli buoni: perché “non c’è alcuna comunione tra la luce e l’oscurità” (2 Corinzi 6:14). Né possono imparare attraverso una lunga esperienza, poiché l’esperienza deriva dai sensi. Pertanto, in loro non esiste alcuna conoscenza della verità.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “certi doni furono concessi ai demoni; questi, secondo noi, non sono affatto cambiati, ma rimangono intatti e straordinariamente brillanti”. Ora, la conoscenza della verità rientra tra quei doni naturali; pertanto, essi possiedono in qualche modo la conoscenza della verità.

Rispondo che la conoscenza della verità è di due tipi: una che deriva dalla natura e un’altra che deriva dalla grazia. La conoscenza che deriva dalla grazia è anch’essa di due tipi: il primo è puramente speculativo, come quando i segreti divini vengono rivelati a un individuo; l’altro è efficace e genera amore per Dio; questa conoscenza appartiene propriamente al dono della saggezza. Di questi tre tipi di conoscenza, il primo non è stato né tolto né diminuito nei demoni. Infatti, dalla natura stessa dell’angelo – che, secondo la sua essenza, è un’intelligenza o una mente – deriva che, a causa della semplicità della sua sostanza, nulla può essere rimosso dalla sua natura al fine di punirlo, così come un uomo viene punito privandolo di una mano, di un piede o di altro. Pertanto Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che i doni naturali rimangono intatti nei demoni; di conseguenza, la loro conoscenza naturale non è stata diminuita. Il secondo tipo di conoscenza, invece, che deriva dalla grazia e consiste nella speculazione, non è stato del tutto tolto loro, ma ridotto; poiché dei segreti divini vengono rivelati loro soltanto quanto è necessario, sia attraverso gli angeli che “attraverso alcune azioni temporali del potere divino”, come afferma Agostino (De Civ. Dei ix, 21); ma non nella stessa misura in cui vengono rivelate agli angeli santi, ai quali molte più cose vengono comunicate, e in modo più completo, direttamente nel Verbo stesso. Quanto al terzo tipo di conoscenza, così come alla carità, essi ne sono completamente privati.

Risposta all’Obiezione 1: La felicità consiste nell’applicarsi a qualcosa di più elevato. Le sostanze separate ci sono superiori secondo l’ordine della natura; pertanto l’uomo può provare una certa forma di felicità conoscendo queste sostanze separate, anche se la sua vera felicità consiste nella conoscenza della prima sostanza, cioè Dio. È del tutto naturale che una sostanza separata conosca un’altra; così come è naturale per noi conoscere le nature sensibili. Pertanto, poiché la felicità umana non consiste nella conoscenza delle nature sensibili, allo stesso modo nemmeno la felicità dell’angelo consiste nella conoscenza delle sostanze separate.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che è più evidente nella sua natura ci rimane nascosto proprio perché trascende i limiti della nostra intelligenza; e non soltanto perché la nostra intelligenza attinge la conoscenza attraverso immagini mentali. Ora, la sostanza divina trascende non solo le capacità dell’intelligenza umana, ma anche quelle degli angeli. Pertanto, nemmeno un angelo può, per sua natura stessa, conoscere la sostanza di Dio. Tuttavia, grazie alla perfezione della sua intelligenza, egli può, per sua natura, possedere una conoscenza di Dio più profonda di quella dell’uomo. Anche i demoni possiedono tale conoscenza; sebbene non abbiano la purezza che deriva dalla grazia divina, hanno comunque una purezza intrinseca alla loro natura, e questa è sufficiente per acquisire la conoscenza di Dio che appartiene loro per natura stessa.

Risposta all’Obiezione 3: La creatura è oscurità rispetto all’eccellenza della luce divina; pertanto la conoscenza che la creatura possiede riguardo alle cose nella loro natura stessa viene chiamata “conoscenza serale”. Infatti, la sera è simile all’oscurità, ma possiede ancora un po’ di luce; quando invece la luce scompare del tutto, allora arriva la notte. Così anche la conoscenza delle cose nella loro natura, quando viene utilizzata per lodare il Creatore – come avviene nei buoni angeli – contiene qualcosa della luce divina e può essere definita “conoscenza serale”; ma se non viene rivolta a Dio, come accade nei demoni, non viene chiamata “serale”, bensì “notturna”. Ecco perché leggiamo nel Genesi 1:5 che l’oscurità, separata dalla luce da Dio, fu chiamata “notte”.

Risposta all’Obiezione 4: Tutti gli angeli possedevano fin dall’inizio una certa conoscenza riguardo al mistero del regno di Dio, che trovò la sua realizzazione in Cristo; soprattutto dal momento in cui furono beati attraverso la visione della Parola, una visione che i demoni non ebbero mai. Tuttavia, non tutti gli angeli compresero pienamente e in modo uguale questo mistero; perciò i demoni ancora meno comprendevano appieno il mistero dell’Incarnazione, quando Cristo era nel mondo. Come osserva Agostino (De Civ. Dei ix, 21): “Non fu loro rivelato come lo fu agli angeli santi, che godono di una partecipazione all’eternità della Parola; ma fu loro fatto conoscere attraverso alcuni effetti temporali, al fine di suscitare in loro terrore”. Infatti, se avessero conosciuto pienamente e con certezza che Egli era il Figlio di Dio e l’esito delle Sue sofferenze, non avrebbero mai cercato di far crocifiggere il Signore della gloria.

Risposta all’Obiezione 5: I demoni conoscono la verità in tre modi: innanzitutto grazie alla sottigliezza della loro natura; poiché, sebbene oscurati dalla privazione della luce della grazia, sono comunque illuminati dalla luce della loro natura intellettuale; in secondo luogo, attraverso rivelazioni provenienti dagli angeli sacri; poiché, sebbene non concordino con essi nel modo di agire, condividono tuttavia una somiglianza nella loro natura intellettuale, che permette loro di accettare ciò che viene rivelato dagli altri; in terzo luogo, attraverso una lunga esperienza; non derivando questa conoscenza dai sensi, ma quando la somiglianza della loro natura intelligibile innata si realizza nelle cose individuali, essi riescono a comprendere alcune verità come se fossero già presenti nel presente, anche se in precedenza non sapevano che tali eventi sarebbero avvenuti. Come abbiamo detto quando abbiamo discusso della conoscenza degli angeli (Q[57], A[3], ad 3).

Objection 1: It would seem that the will of the demons is not obstinate in evil. For liberty of will belongs to the nature of an intellectual being, which nature remains in the demons, as we said above (A[1]). But liberty of will is directly and firstly ordained to good rather than to evil. Therefore the demons’ will is not so obstinate in evil as not to be able to return to what is good.

Objection 2: Further, since God’s mercy is infinite, it is greater than the demons’ malice, which is finite. But no one returns from the malice of sin to the goodness of justice save through God’s mercy. Therefore the demons can likewise return from their state of malice to the state of justice.

Objection 3: Further, if the demons have a will obstinate in evil, then their will would be especially obstinate in the sin whereby they fell. But that sin, namely, pride, is in them no longer; because the motive for the sin no longer endures, namely, excellence. Therefore the demon is not obstinate in malice.

Objection 4: Further, Gregory says (Moral. iv) that man can be reinstated by another, since he fell through another. But, as was observed already (Q[63], A[8]), the lower demons fell through the highest one. Therefore their fall can be repaired by another. Consequently they are not obstinate in malice.

Objection 5: Further, whoever is obstinate in malice, never performs any good work. But the demon performs some good works: for he confesses the truth, saying to Christ: “I know Who Thou art, the holy one of God” (Mk. 1:24). “The demons” also “believe and tremble” (Jam. 2:19). And Dionysius observes (Div. Nom. iv), that “they desire what is good and best, which is, to be, to live, to understand.” Therefore they are not obstinate in malice.

On the contrary, It is said (Ps. 73:23): “The pride of them that hate Thee, ascendeth continually”; and this is understood of the demons. Therefore they remain ever obstinate in their malice.

I answer that, It was Origen’s opinion [*Peri Archon i. 6] that every will of the creature can by reason of free-will be inclined to good and evil; with the exception of the soul of Christ on account of the union of the Word. Such a statement deprives angels and saints of true beatitude, because everlasting stability is of the very nature of true beatitude; hence it is termed “life everlasting.” It is also contrary to the authority of Sacred Scripture, which declares that demons and wicked men shall be sent “into everlasting punishment,” and the good brought “into everlasting life.” Consequently such an opinion must be considered erroneous; while according to Catholic Faith, it must be held firmly both that the will of the good angels is confirmed in good, and that the will of the demons is obstinate in evil. We must seek for the cause of this obstinacy, not in the gravity of the sin, but in the condition of their nature or state. For as Damascene says (De Fide Orth. ii), “death is to men, what the fall is to the angels.” Now it is clear that all the mortal sins of men, grave or less grave, are pardonable before death; whereas after death they are without remission and endure for ever. To find the cause, then, of this obstinacy, it must be borne in mind that the appetitive power is in all things proportioned to the apprehensive, whereby it is moved, as the movable by its mover. For the sensitive appetite seeks a particular good; while the will seeks the universal good, as was said above (Q[59], A[1]); as also the sense apprehends particular objects, while the intellect considers universals. Now the angel’s apprehension differs from man’s in this respect, that the angel by his intellect apprehends immovably, as we apprehend immovably first principles which are the object of the habit of “intelligence”; whereas man by his reason apprehends movably, passing from one consideration to another; and having the way open by which he may proceed to either of two opposites. Consequently man’s will adheres to a thing movably, and with the power of forsaking it and of clinging to the opposite; whereas the angel’s will adheres fixedly and immovably. Therefore, if his will be considered before its adhesion, it can freely adhere either to this or to its opposite (namely, in such things as he does not will naturally); but after he has once adhered, he clings immovably. So it is customary to say that man’s free-will is flexible to the opposite both before and after choice; but the angel’s free-will is flexible either opposite before the choice, but not after. Therefore the good angels who adhered to justice, were confirmed therein; whereas the wicked ones, sinning, are obstinate in sin. Later on we shall treat of the obstinacy of men who are damned (SP, Q[98], AA[1], 2).

Reply to Objection 1: The good and wicked angels have free-will, but according to the manner and condition of their state, as has been said.

Reply to Objection 2: God’s mercy delivers from sin those who repent. But such as are not capable of repenting, cling immovably to sin, and are not delivered by the Divine mercy.

Reply to Objection 3: The devil’s first sin still remains in him according to desire; although not as to his believing that he can obtain what he desired. Even so, if a man were to believe that he can commit murder, and wills to commit it, and afterwards the power is taken from him; nevertheless, the will to murder can stay with him, so that he would he had done it, or still would do it if he could.

Reply to Objection 4: The fact that man sinned from another’s suggestion, is not the whole cause of man’s sin being pardonable. Consequently the argument does not hold good.

Reply to Objection 5: A demon’s act is twofold. One comes of deliberate will; and this is properly called his own act. Such an act on the demon’s part is always wicked; because, although at times he does something good, yet he does not do it well; as when he tells the truth in order to deceive; and when he believes and confesses, yet not willingly, but compelled by the evidence of things. Another kind of act is natural to the demon; this can be good and bears witness to the goodness of nature. Yet he abuses even such good acts to evil purpose.

Obiezione 1: Sembra che la volontà dei demoni non sia ostinatamente rivolta al male. Poiché la libertà di volontà appartiene alla natura di un essere intellettuale, e tale natura permane nei demoni, come abbiamo detto in precedenza (A[1]). Ma la libertà di volontà è direttamente e primariamente destinata al bene, piuttosto che al male. Pertanto, la volontà dei demoni non è così ostinatamente rivolta al male da non essere in grado di tornare a ciò che è buono.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la misericordia di Dio è infinita, essa è maggiore della malvagità dei demoni, che è finita. Ma nessuno può tornare dalla malvagità del peccato alla bontà della giustizia se non attraverso la misericordia di Dio. Pertanto, anche i demoni possono altrettanto tornare dal loro stato di malvagità allo stato di giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, se i demoni possiedono una volontà ostinata nel male, allora tale volontà sarebbe particolarmente tenace riguardo al peccato attraverso il quale sono caduti. Ma quel peccato, ovvero l’orgoglio, non esiste più in loro; poiché il motivo che li spingeva a commetterlo, cioè la ricerca dell’eccellenza, è ormai scomparso. Pertanto, i demoni non sono ostinati nel male.

Obiezione 4: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, iv) che l’uomo possa essere ristabilito da un altro, poiché è caduto a causa di un altro. Ma, come già osservato (Q[63], A[8]), i demoni inferiori sono caduti a causa del più alto di loro; pertanto la loro caduta può essere riparata da un altro. Di conseguenza, non sono ostinati nel male.

Obiezione 5: Inoltre, chi è ostinato per malvagità non compie mai alcun atto di bene. Ma il demone compie alcuni atti di bene: infatti confessa la verità, dicendo a Cristo: “So chi sei tu, il santo di Dio” (Marco 1:24). Anche i demoni “credono e tremano” (Giacomo 2:19). E Dionigi osserva (Div. Nom. iv) che “desiderano ciò che è buono e migliore, cioè esistere, vivere, comprendere”. Pertanto non sono ostinati per malvagità.

Al contrario, si dice (Salmo 73:23): “L’orgoglio di coloro che ti odiano aumenta continuamente”; e ciò si riferisce ai demoni. Pertanto, essi rimangono sempre ostinati nella loro malvagità.

Rispondo che, secondo l’opinione di Origene ([Peri Archon i. 6]), la volontà di ogni creatura può, grazie alla libertà di scelta, inclinarsi verso il bene o il male; fatta eccezione per l’anima di Cristo a causa dell’unione con la Parola divina. Una tale affermazione priverebbe angeli e santi della vera beatazza, poiché una stabilità eterna è proprio caratteristica della vera beatitudine; per questo motivo essa viene definita “vita eterna”. Inoltre, tale opinione è contraria all’autorità delle Sacre Scritture, le quali dichiarano che demoni e uomini malvagi saranno mandati “in punizione eterna”, mentre i buoni verranno condotti “alla vita eterna”. Pertanto, un’opinione del genere deve essere considerata errata; secondo la Fede Cattolica, invece, è necessario ritenere con fermezza che la volontà degli angeli buoni sia orientata verso il bene, mentre quella dei demoni sia ostinatamente rivolta al male.
Dobbiamo cercare la causa di questa ostinazione non nella gravità del peccato, ma nella natura stessa degli angeli o degli uomini. Come afferma Damasceno ([De Fide Orth. ii]), “la morte è per gli uomini ciò che la caduta è per gli angeli”. È evidente che tutti i peccati mortali, sia gravi che meno gravi, sono perdonabili prima della morte; dopo la morte, invece, non sono più rimediabili e durano per l’eternità. Quindi, per comprendere questa ostinazione, bisogna ricordare che la facoltà desiderativa è, in tutte le cose, proporzionata alla facoltà intellettiva che la guida; la facoltà desiderativa cerca il bene particolare, mentre la volontà cerca il bene universale. L’intelletto angelolico comprende i principi immutabili, mentre l’intelletto umano considera le cose in modo variabile, potendo passare da un’idea all’altra e scegliere tra opposti. Di conseguenza, la volontà umana può attaccarsi a qualcosa in modo flessibile, con la possibilità di abbandonarlo o attaccarsi al suo contrario; quella angelolica, invece, è ferma e immutabile. Pertanto, prima di prendere una decisione, la volontà umana può orientarsi sia verso il bene che verso il male; una volta presa la decisione, però, rimane fissa in essa. Si dice comunemente che la libertà umana sia flessibile sia prima che dopo la scelta; quella angelolica, invece, è flessibile solo prima della scelta, ma non dopo. Per questo motivo, gli angeli buoni, attaccati alla giustizia, rimangono fedeli ad essa; i demoni, invece, continuano a peccare con ostinazione. In seguito tratteremo dell’ostinazione degli uomini dannati ([SP, Q[98], AA[1], 2]).

Risposta all’Obiezione 1: Gli angeli buoni e quelli cattivi possiedono la libertà di volontà, ma tale libertà è determinata dal modo e dalle condizioni del loro stato, come già detto.

Risposta all’Obiezione 2: La misericordia di Dio salva dal peccato coloro che si pentono. Ma coloro che non sono in grado di pentirsi rimangono saldamente attaccati al peccato e non vengono salvati dalla misericordia divina.

Risposta all’Obiezione 3: Il primo peccato del diavolo rimane in lui sotto forma di desiderio; anche se non più sotto forma della convinzione che possa ottenere ciò che desidera. Tuttavia, se un uomo credesse di poter commettere omicidio, lo volesse compiere e successivamente gli venisse negata la possibilità di farlo, il desiderio di uccidere potrebbe comunque rimanergli dentro, tanto da fargli pensare che l’avrebbe già fatto, o che lo farebbe ancora se ne avesse l’opportunità.

Risposta all’Obiezione 4: Il fatto che l’uomo abbia peccato su suggerimento altrui non costituisce la ragione sufficiente per ritenere il suo peccato perdonabile. Pertanto, questo argomento non è valido.

Risposta all’Obiezione 5: L’azione di un demone è di due tipi. Uno deriva da una volontà deliberata; e questo viene propriamente definito il suo “atto proprio”. Un tale atto, da parte del demone, è sempre malvagio; perché, anche se a volte compie qualcosa di buono, non lo fa per bene: ad esempio, quando dice la verità al fine di ingannare, o quando crede e confessa, ma non volontariamente, bensì costretto dalle prove presenti. Un altro tipo di atto è naturale per il demone; questo può essere buono e testimoniare della bontà della sua natura stessa. Tuttavia, anche un simile atto buono viene abusato dal demone a scopi malvagi.

Objection 1: It would seem that there is no sorrow in the demons. For since sorrow and joy are opposites, they cannot be together in the same subject. But there is joy in the demons: for Augustine writing against the Maniches (De Gen. Contra Manich. ii, 17) says: “The devil has power over them who despise God’s commandments, and he rejoices over this sinister power.” Therefore there is no sorrow in the demons.

Objection 2: Further, sorrow is the cause of fear, for those things cause fear while they are future, which cause sorrow when they are present. But there is no fear in the demons, according to Job 41:24, “Who was made to fear no one.” Therefore there is no grief in the demons.

Objection 3: Further, it is a good thing to be sorry for evil. But the demons can do no good action. Therefore they cannot be sorry, at least for the evil of sin; which applies to the worm of conscience.

On the contrary, The demon’s sin is greater than man’s sin. But man is punished with sorrow on account of the pleasure taken in sin, according to Apoc. 18:7, “As much as she hath glorified herself, and lived in delicacies, so much torment and sorrow give ye to her.” Consequently much more is the devil punished with the grief of sorrow, because he especially glorified himself.

I answer that, Fear, sorrow, joy, and the like, so far as they are passions, cannot exist in the demons; for thus they are proper to the sensitive appetite, which is a power in a corporeal organ. According, however, as they denote simple acts of the will, they can be in the demons. And it must be said that there is sorrow in them; because sorrow, as denoting a simple act of the will, is nothing else than the resistance of the will to what is, or to what is not. Now it is evident that the demons would wish many things not to be, which are, and others to be, which are not: for, out of envy, they would wish others to be damned, who are saved. Consequently, sorrow must be said to exist in them: and especially because it is of the very notion of punishment for it to be repugnant to the will. Moreover, they are deprived of happiness, which they desire naturally; and their wicked will is curbed in many respects.

Reply to Objection 1: Joy and sorrow about the same thing are opposites, but not about different things. Hence there is nothing to hinder a man from being sorry for one thing, and joyful for another; especially so far as sorrow and joy imply simple acts of the will; because, not merely in different things, but even in one and the same thing, there can be something that we will, and something that we will not.

Reply to Objection 2: As there is sorrow in the demons over present evil, so also there is fear of future evil. Now when it is said, “He was made to fear no one,” this is to be understood of the fear of God which restrains from sin. For it is written elsewhere that “the devils believe and tremble” (James 2:19).

Reply to Objection 3: To be sorry for the evil of sin on account of the sin bears witness to the goodness of the will, to which the evil of sin is opposed. But to be sorry for the evil of punishment, for the evil of sin on account of the punishment, bears witness to the goodness of nature, to which the evil of punishment is opposed. Hence Augustine says (De Civ. Dei xix, 13), that “sorrow for good lost by punishment, is the witness to a good nature.” Consequently, since the demon has a perverse and obstinate will, he is not sorry for the evil of sin.

Obiezione 1: Sembra che nei demoni non esista alcun dolore. Poiché dolore e gioia sono opposti, non possono coesistere nello stesso essere. Ma nei demoni c’è gioia: infatti Agostino, scrivendo contro i Manichei (De Genesi Contra Manichei ii, 17), afferma: “Il diavolo ha potere su coloro che disprezzano i comandamenti di Dio, e si rallegra di questo potere malvagio”. Pertanto, nei demoni non esiste alcun dolore.

Obiezione 2: Inoltre, il dolore è la causa della paura, poiché quelle cose che provocano paura quando sono future, causano dolore quando diventano realtà. Ma nei demoni non c’è paura, secondo Giobbe 41:24: “Colui che non teme nessuno”. Pertanto, nei demoni non c’è nemmeno dolore.

Obiezione 3: Inoltre, è una cosa positiva provare rimorso per il male. Ma i demoni non sono in grado di compiere alcuna azione buona; pertanto non possono provare rimorso, almeno per il male rappresentato dal peccato; e questo vale anche per quella sorta di “verme della coscienza” che induce il senso di colpa.

Al contrario, il peccato del demone è più grave di quello dell’uomo. Tuttavia l’uomo viene punito con la tristezza a causa del piacere che trae dal peccare, secondo l’Apocalisse 18:7: “Quanto si è glorificata e ha vissuto in lussi, tanto tormento e dolore le infliggiate voi”. Pertanto, molto di più il diavolo viene punito con un dolore ancora più profondo, poiché è stato proprio lui ad auto-glorificarsi in modo particolare.

Rispondo che paura, tristezza, gioia e simili sentimenti, nella misura in cui sono passioni, non possono esistere nei demoni; poiché tali passioni appartengono esclusivamente all’appetito sensibile, che è una facoltà insita in un organo corporeo. Tuttavia, se questi sentimenti indicano semplici atti della volontà, allora possono esistere anche nei demoni. Bisogna infatti ammettere che i demoni provano tristezza; poiché la tristezza, in quanto indica un semplice atto della volontà, non è altro che la resistenza della volontà a ciò che esiste o a ciò che non esiste. Ora è evidente che i demoni desidererebbero che molte cose non esistessero, quando invece esistono, e che altre cose esistessero, quando invece non esistono; poiché, per invidia, vorrebbero che altri fossero dannati, mentre in realtà sono salvati. Pertanto, si può affermare che la tristezza esista nei demoni; soprattutto perché, per definizione, il castigo è qualcosa che si oppone alla volontà stessa. Inoltre, i demoni sono privati della felicità che desiderano naturalmente; in più, la loro volontà malvagia viene in molti modi repressa.

Risposta all’Obiezione 1: La gioia e il dolore riguardanti la stessa cosa sono opposti, ma non riguardanti cose diverse. Pertanto, non esiste nulla che impedisca a una persona di provare dolore per una cosa e gioia per un’altra; soprattutto perché sia il dolore che la gioia implicano semplici atti della volontà; infatti, non solo in cose diverse, ma anche nella stessa cosa, può esserci qualcosa che desideriamo e qualcosa che invece non desideriamo.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché nei demoni esiste dolore di fronte al male presente, allo stesso modo esiste paura del male futuro. Quando si dice “Non doveva temere nessuno”, ciò si riferisce alla paura di Dio che impedisce di peccare. Infatti, altrove è scritto: “Anche i demoni credono e tremano” (Giacomo 2:19).

Risposta all’Obiezione 3: Sentirsi addolorati per il male del peccato, in considerazione della stessa natura del peccato stesso, testimonia la bontà della volontà, alla quale il male del peccato è opposto. Ma sentirsi addolorati per il male della punizione, in relazione al male del peccato e alla punizione che ne consegue, testimonia invece la bontà della natura umana, alla quale il male della punizione è opposto. Pertanto Agostino afferma (De Civ. Dei xix, 13) che “il dolore per il bene perduto a causa della punizione è una testimonianza di una natura buona”. Poiché il demone possiede una volontà perversa e ostinata, non prova alcun rimorso per il male del peccato.

Objection 1: It would seem that this atmosphere is not the demons’ place of punishment. For a demon is a spiritual nature. But a spiritual nature is not affected by place. Therefore there is no place of punishment for demons.

Objection 2: Further, man’s sin is not graver than the demons’. But man’s place of punishment is hell. Much more, therefore, is it the demons’ place of punishment; and consequently not the darksome atmosphere.

Objection 3: Further, the demons are punished with the pain of fire. But there is no fire in the darksome atmosphere. Therefore the darksome atmosphere is not the place of punishment for the demons.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. iii, 10), that “the darksome atmosphere is as a prison to the demons until the judgment day.”

I answer that, The angels in their own nature stand midway between God and men. Now the order of Divine providence so disposes, that it procures the welfare of the inferior orders through the superior. But man’s welfare is disposed by Divine providence in two ways: first of all, directly, when a man is brought unto good and withheld from evil; and this is fittingly done through the good angels. In another way, indirectly, as when anyone assailed is exercised by fighting against opposition. It was fitting for this procuring of man’s welfare to be brought about through the wicked spirits, lest they should cease to be of service in the natural order. Consequently a twofold place of punishment is due to the demons: one, by reason of their sin, and this is hell; and another, in order that they may tempt men, and thus the darksome atmosphere is their due place of punishment. Now the procuring of men’s salvation is prolonged even to the judgment day: consequently, the ministry of the angels and wrestling with demons endure until then. Hence until then the good angels are sent to us here; and the demons are in this dark atmosphere for our trial: although some of them are even now in hell, to torment those whom they have led astray; just as some of the good angels are with the holy souls in heaven. But after the judgment day all the wicked, both men and angels, will be in hell, and the good in heaven.

Reply to Objection 1: A place is not penal to angel or soul as if affecting the nature by changing it, but as affecting the will by saddening it: because the angel or the soul apprehends that it is in a place not agreeable to its will.

Reply to Objection 2: One soul is not set over another in the order of nature, as the demons are over men in the order of nature; consequently there is no parallel.

Reply to Objection 3: Some have maintained that the pain of sense for demons and souls is postponed until the judgment day: and that the beatitude of the saints is likewise postponed until the judgment day. But this is erroneous, and contrary to the teaching of the Apostle (2 Cor. 5:1): “If our earthly house of this habitation be dissolved, we have a house in heaven.” Others, again, while not admitting the same of souls, admit it as to demons. But it is better to say that the same judgment is passed upon wicked souls and wicked angels, even as on good souls and good angels. Consequently, it must be said that, although a heavenly place belongs to the glory of the angels, yet their glory is not lessened by their coming to us, for they consider that place to be their own; in the same way as we say that the bishop’s honor is not lessened while he is not actually sitting on his throne. In like manner it must be said, that although the demons are not actually bound within the fire of hell while they are in this dark atmosphere, nevertheless their punishment is none the less; because they know that such confinement is their due. Hence it is said in a gloss upon James 3:6: “They carry fire of hell with them wherever they go.” Nor is this contrary to what is said (Lk. 8:31), “They besought the Lord not to cast them into the abyss”; for they asked for this, deeming it to be a punishment for them to be cast out of a place where they could injure men. Hence it is stated, “They [Vulg. ‘He’] besought Him that He would not expel them [Vulg. ‘him’] out of the country” (Mk. 5:10).

Obiezione 1: Sembrerebbe che questa atmosfera non sia il luogo di punizione dei demoni. Infatti,
un demone è una natura spirituale. Ma una natura spirituale non è influenzata dal luogo. Pertanto, non esiste alcun luogo di punizione per i demoni.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato dell’uomo non è più grave di quello dei demoni. Eppure, il luogo di punizione dell’uomo è l’inferno. A maggior ragione, dunque, esso sarebbe il luogo di punizione dei demoni; e di conseguenza, non sarebbe l’oscura atmosfera.

Obiezione 3: Inoltre, i demoni sono puniti con il dolore del fuoco. Ma nell’oscura atmosfera non c’è alcun fuoco. Pertanto, l’oscura atmosfera non è il luogo di punizione dei demoni.

Per contro, Agostino afferma (Gen. ad lit. III, 10) che «l’oscura atmosfera è come una prigione per i demoni fino al giorno del giudizio».

Rispondo che gli angeli, nella loro stessa natura, si collocano a metà strada tra Dio e gli uomini. Ora, l’ordine della divina provvidenza dispone in modo tale che essa procuri il bene degli ordini inferiori attraverso quelli superiori. Tuttavia, il bene dell’uomo viene disposto dalla divina provvidenza in due modi: innanzitutto, direttamente, quando un uomo è condotto al bene e tenuto lontano dal male; e ciò avviene opportunamente tramite gli angeli buoni. In un altro modo, invece, indirettamente, come quando chi viene assalito viene esercitato combattendo contro l’opposizione. Era opportuno che questo procacciamento del bene umano fosse realizzato tramite gli spiriti malvagi, affinché essi non cessassero di essere utili nell’ordine naturale. Di conseguenza, ai demoni spetta un duplice luogo di punizione: uno, a motivo del loro peccato, e questo è l’inferno; e l’altro, affinché possano tentare gli uomini, e così l’oscura atmosfera è il loro luogo di punizione dovuto. Ora, il procacciamento della salvezza degli uomini si protrae fino al giorno del giudizio: pertanto, il ministero degli angeli e lo scontro con i demoni durano fino ad allora. Di conseguenza, fino a quel momento gli angeli buoni ci vengono inviati qui sulla terra; e i demoni si trovano in questa oscura atmosfera per la nostra prova: anche se alcuni di loro già ora si trovano nell’inferno, a tormentare coloro che hanno traviato; proprio come alcuni degli angeli buoni sono con le anime sante in cielo. Ma dopo il giorno del giudizio tutti i malvagi, sia uomini che angeli, si troveranno nell’inferno, mentre i buoni saranno in cielo.

Risposta all’Obiezione 1: Un luogo non è penale per un angelo o un’anima nel senso che ne modifichi la natura cambiandola, bensì nel senso che ne affligga la volontà rattristandola: poiché l’angelo o l’anima percepisce di trovarsi in un luogo non conforme alla propria volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Un’anima non è posta sopra un’altra nell’ordine della natura, come i demoni sono sopra gli uomini nell’ordine della natura; di conseguenza, non vi è alcuna parità.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni hanno sostenuto che il dolore sensibile per i demoni e le anime sia rimandato al giorno del giudizio: e che anche la beatitudine dei santi sia rimandata al giorno del giudizio. Ma ciò è errato e contrario all’insegnamento dell’Apostolo (2 Cor. 5, 1): «Se la nostra dimora terrena, questa abitazione, si dissolve, abbiamo una dimora in cielo». Altri, invece, pur non ammettendo la stessa cosa per le anime, la ammettono per i demoni. Tuttavia, è meglio dire che lo stesso giudizio si applica alle anime malvagie e agli angeli malvagi, così come alle anime buone e agli angeli buoni. Di conseguenza, bisogna dire che, sebbene un luogo celeste appartenga alla gloria degli angeli, tuttavia la loro gloria non diminuisce per il fatto che vengano da noi, poiché essi considerano quel luogo come proprio; allo stesso modo in cui diciamo che l’onore del vescovo non diminuisce mentre egli non è effettivamente seduto sul suo trono. Analogamente, bisogna dire che, sebbene i demoni non siano realmente legati nel fuoco dell’inferno mentre si trovano in questa oscura atmosfera, nondimeno la loro punizione non è meno reale; perché essi sanno che tale confinamento è il loro destino. Per questo motivo, in una glosa su Giacomo 3, 6 si dice: «Portano con sé il fuoco dell’inferno ovunque vadano». E ciò non contraddice quanto detto (Lc. 8, 31): «Essi supplicarono il Signore di non mandarli nell’abisso»; infatti, chiesero questo perché ritenevano che fosse una punizione per loro essere scacciati da un luogo dove potevano nuocere agli uomini. Perciò si afferma: «Essi [Vulg. “Lui”] lo supplicarono di non espellerli [Vulg. “lui”] dal paese» (Mc. 5, 10).